Вера как опыт и как практика – то, что обычно называют народной религиозностью, – важный элемент мира наших собеседниц. Нам было бы трудно представить, каков он для деревенских женщин, опустив опыт, связанный со смертью и умершими, вокруг переживания которого, как мы осознали, складывалась значительная, если не большая часть наших полевых интервью. В каком-то смысле никакой иной контекст не требует столь полного проявления жизни духа. В основе обращения человека к метафизическому плану бытия лежит страх смерти. Эта глубокая и сложная связь между смертью и религиозностью и будет рассматриваться в настоящей главе.
Смерть и отношение к ней – основной мотивирующий фактор религиозных верований [Malinowski 1954]. Мы склонны согласиться с Зигмундом Фрейдом и другими учеными (психологами, философами, физиологами) в том, что этот экзистенциальный страх имеет универсальный характер [Becker 1973]. Фрейд оценивал любую веру в бессмертие как проявление детского отрицания реальности смерти. Карл Юнг видел это иначе, утверждая, что когда человек принимает миф о вечной жизни, страх смерти оказывается укрощенным. «Только если мы осознаем беспредельность мироздания, – отмечал ученый, – мы можем избежать фиксации на бессмысленных и недостижимых целях. Когда мы понимаем и чувствуем, что в нашей жизни мы уже связаны с бесконечностью, наши желания и установки меняются» [Jung 1963: 356 – 357]. По Юнгу, бессмертие – миф не потому, что это неправда, а потому, что это – священная история, то есть миф в антропологическом понимании. Юнг полагал, что для живых важна связь с вечностью, так как она помогает жить полноценной, наполненной смыслом жизнью. Основываясь на юнгианском подходе, психологи Роберт Джей Лифтон и Эрик Олсон [Lifton, Olson 1974; Lifton, Olson 2004] подробно описывают пути, посредством которых человек может соотносить себя с вечностью. Они используют определение «символическое бессмертие», под которым понимают «понятия, образный ряд и символы, наделяющие переживания смыслом» [Lifton, Olson 2004: 34].
Наши собеседницы, как это видно из многих интервью, сталкиваясь со смертью, опираются на традицию, которая обеспечивает им значимую поддержку. Более того, их культура предлагает целый ряд приемов символизации бессмертия, описанных в типологии, предложенной Лифтоном и Олсоном. Так, деревенским женщинам свойственно глубокое понимание биологического бессмертия: понимание того, что жизнь человека действительно продолжается в его потомках. Жизнь деревни – в силу типа хозяйства – предполагает тесную связь с природными ритмами. Идея бессмертия заложена в сезонном цикле: мы наблюдаем это в череде праздников солнечного календаря, соединяющих природные явления с почитанием предков. Кроме того, ремесла и рукоделье – изготовление орудий, ткачество, вышивка, шитье и вязанье – связывают человека с теми, кто жил и создавал эти предметы задолго до его рождения; узоры, созданные руками тех, кого уже нет, по-прежнему украшают его жизненное пространство. Народные верования обладают хорошо развитой мифологией загробной жизни, рая и ада, а также бессмертия души. И наконец, требующие особых знаний обязанности и практики деревенских женщин создают множество ситуаций, в которых человек получает метафизический опыт, обеспечивающий, по утверждению Лифтона и Олсона, контакт с бессмертием. Это может происходить посредством экзистенциальных переживаний, среди которых изменение обычного восприятия времени (например, во время родов) и оформляющих их ритуалов, или в процессе глубокого переживания личного горя. Судя по многочисленным рассказам наших собеседниц, переживания, связанные с изменением жизненных сценариев, подвигают человека к поиску выхода в духовную сферу. Тяжелое переживание «временной смерти», обеспечиваемое разрывом сценария жизни, заставляет человека обратиться к бесконечности мироздания.
Исследования женских рассказов о приготовлениях к собственной смерти, о похоронах, поминальные обычаи, а также наши собственные наблюдения за этими ритуалами дают нам возможность показать мемориальные практики, которые в русских деревенских сообществах являются женской обязанностью. Женщины обычно возлагают на себя эту ответственность, только достигнув определенного возрастного статуса, однако это не происходит автоматически, но предполагает переживание женщиной утраты как особого внутреннего опыта. Мы начнем рассмотрение отношения к смерти в русской традиции с описания формирующих его практик.
Смерть как практика
Русской деревенской культуре свойственно представление о предопределенности срока человеческой жизни, что было зафиксировано многими этнографическими исследованиями. Тот, кто умирает естественной смертью, достигнув старости или после продолжительной болезни, считался прожившим положенный ему жизненный срок и умершим «правильно». Как говорится в пословице, «умирает не старый, а поспелый» [Бернштам 2000: 180]. Таких в свое время почивших людей обычно называют собирательно – родители. Родителей (предков) принято почитать, если ныне живущие хотят избежать серьезных бедствий: эмоциональных потрясений, визитов умерших или болезни. В прошлом считалось, что непочтение к предкам может вызвать неурожай.
Напротив, умершие раньше положенного срока, не использовавшие отпущенного времени жизни, считались умершими «неправильной» смертью. Зеленин назвал таких покойников «заложными» (так их называли в Белоруссии): их хоронили отдельно от других или не предавали земле, а закладывали ветками на ее поверхности [Зеленин 1916; Warner 2000a; Warner 2000b]. К таким смертям относились убийство, самоубийство и смерть от несчастного случая. Смерть-гибель и в ХХ веке могла оформляться иными похоронными практиками: покойников хоронили за пределами кладбища или же похоронная процессия могла двигаться к кладбищу другой дорогой. Жители одной из деревень Вологодской области рассказывали нам, что к их кладбищу ведут две дороги: для «правильных покойников» и для пьяниц и самоубийц. В Ульяновской области нам рассказывали, что только раз в год (на Русальной/Троицкой неделе) «заложных» покойников можно было перезахоронить на общем кладбище.
Правильная смерть наступает, когда человек подготовился к ней. Собирание смертного узелка, практикуемое и в наши дни, представляет собой постепенное психологическое и практическое приготовление к смерти. Когда мы изучали статистику мужской и женской смертности в Белозерском районе Вологодской области, то обратили внимание на то, что многие люди старше семидесяти лет умирали в том же месяце, в котором они родились [Адоньева 2009: 74 – 77]. Это заставило нас предположить, что это люди, которые готовились к смерти, выбирая время, когда им умереть. Одна пожилая женщина заметила в разговоре: «У нас все умирают в восемьдесят шесть. А мне восемьдесят. Так что я еще поживу» (Белозерск, Вологодская область, 1996 г.). Другая сообщила: «Сей год поживу, а на следующий уеду: или в город, или на кладбище» (Роксомское с/п, Вологодская область, 2001 г.). И действительно, когда на следующий год мы приехали в деревню, мы узнали, что весной она умерла. Как это определяет дискурс смерти, она «отправилась в путь-дроженьку», как и намеревалась.
Приведенный ниже разговор о приготовлениях, которые человек предпринимает в предвидении своей смерти, демонстрирует различие между пониманием смерти молодыми и старыми людьми. Очевидно, что для восемнадцатилетнего фольклориста, проводящего интервью, приготовление к смерти звучит как нечто неожиданное: он спрашивает, боится ли информантка думать о смерти. В конце концов, думать о том, в каком платье тебя следует хоронить, означает представлять собственное небытие. В городской молодежной культуре, к которой принадлежит интервьюер, принято избегать размышлений о том, что будет после твоей смерти. Пожилая крестьянка, напротив, не понимает, что страшного в том, что она готовит себе смертное платье. Она должна пристойно выглядеть в гробу, и приготовление к этому событию является для нее нормальной частью жизни.
– То есть человек еще не умер, а у него уже одежда…
– Ну да. …
– А что это, он смерть свою чувствует?
– <Смеется.> …как-то, всё. Я тоже сарафан купила. Сошила. И все готово тоже.
– Да?
– Да. Всё.
– Не страшно вам?
– Нет. Туфли куплены, и всё, ботинки. Штаны и рубаха, все закуплено; платок осталось связать, связать, умереть да и все. А чё, а чё страшно-то! Оно стоит на дворе, да пусть стоит.
– На дворе?
– Ну да.
– Как это на дворе?
– Мм. На повети. (Женщина, 1929 г.р., д. Колмогора, Лешуконский район, Архангельская область, 13 июля 2009 г., ФА, Lesh17-22)
Для большинства жителей больших городов постсоветской России смерть «отделилась» от жизни семьи, в то время как в деревне она воспринимается как ее часть. Городская семья в случае смерти одного из членов обращается к специальным службам, которые берут на себя заботу о теле умершего и организации похорон, в деревне же в событие смерти оказываются вовлеченными все [Rouhier-Willoughby 2008: 266]. Дети также участвуют в похоронах – их берут попрощаться с усопшим даже в том случае, если это не их родственник, а просто сосед или соседка; они видят мертвое тело, родители берут с собой детей на кладбище на похороны и в поминальные дни. Каждый член деревенского сообщества участие в похоронах считает своим долгом, каждый должен проводить покойного в «последний путь». Это – обязанность в большей степени в отношении умершего, нежели перед живыми, поскольку достойные проводы помогают ему вынести тяжесть перемещения на новое место.
Некоторые исследователи оценивают эту кажущуюся бесстрастность по отношению к смерти как свидетельство того, что русские крестьяне не боятся смерти и покойников (см., напр., [Быт великорусских крестьян 1993]). Эта точка зрения, на наш взгляд, нуждается в существенном уточнении. По нашим наблюдениям, уход человека вызывает глубокую скорбь, и каждый человек, несомненно, высоко ценит свою собственную жизнь. Никто не хочет умирать прежде времени, и никто не хочет смерти своим близким. Приятие смерти, замеченное этнографами, относится только к «правильной» или естественной смерти. А спокойное отношение к мертвому телу – это проявление на практике верований, касающихся смерти и определяющих природу отношений местного сообщества. Умершие требуют особой заботы – усилий семьи в этом случае недостаточно, ее может обеспечить только все сообщество: соседки-старухи (не «кровные») должны обмыть покойника и облачить его в смертное платье. Кто-то должен сделать гроб и выкопать могилу, кто-то – обеспечить транспортом и приготовить поминальный стол. Каждый должен попрощаться с умершим и проводить его до того места, откуда тот начнет свой смертный путь. Принадлежность к сообществу, которое в русской деревне обозначается словом «свои», сохраняется и после смерти: умершие остаются «своими». Они не становятся чужими, нечистыми или вызывающими отвращение, как это свойственно городской мифологии, связанной со смертью.
И поскольку смерть – публичное событие, в которое вовлечено все сообщество, важно, во что человек оказывается одетым, когда его тело выставляется на всеобщее обозрение после смерти. Одежда также важна и потому, что жизнь не прекращается в момент смерти. Смерть – это опыт, а не небытие. В основе практики приготовления смертного узелка лежит глубокая убежденность в существовании жизни после смерти. Одежда для похорон готовится сознательно и тщательно по той простой причине, что жизнь – со всеми ее удобствами и неудобствами, желаниями и недостатками – после смерти продолжается. Из интервью с сорокапятилетней женщиной, Розой Матвеевной Н., и ее восьмидесятичетырехлетней матерью, Анной Павловной З., можно видеть, что те, кто пребывает в мире мертвых, ведут вполне телесное существование: одному нужно мыло, чтобы помыть руки; другой неудобно в туфлях, в которых ее похоронили. Все эти нужды сообщаются посредством снов, которые служат каналом для связи с живыми. Живые, получившие такое сообщение, помещают запрошенные умершим предметы в гроб к другому покойнику, чтобы тот передал их, или закапывают в могильный холм. В подобном экономическом взаимодействии между мирами кажется возможным только одно направление: покойные зависят от живых и не могут сами раздобыть себе предметы, которые им требуются для жизни «там».
Р. М. У нас даже было такое дело: все время снится вот моему приятелю, что, вот все время снится, что… «Я мою руки, а у меня нету мыла». Вот так вот. Ну все время, постоянно снится, что «нечем вымыть руки, руки у меня грязные». «Таня, у меня грязные руки!» Что такое-то? Ну вот, к бабушке пришли… Бесконечно беспокоит, она говорит: «А куда вы положили обмылки-то, или не положили?» Она говорит: «Знаешь, чтобы тебе не мучиться, возьми мыло. И пойдешь в церковь, если там кого-то отпевают (у нас в церкви отпевают), и попроси, чтобы, кто отпевает, положил в гроб. Чтобы передали ему». Ну вот, перестало сниться, что мыла нету! И потом, этот, еще была там женщина молодого возраста, она ушла…
– Это кому так снилось?
– Это сестре. …Двоюродной она считается, сестра, вот у нее. …
– Это снилось ей, что ее родственнику, которого она похоронила, нечем руки помыть?
– Да, да, нечем руки помыть. И вот ей постоянно: «Мне здесь плохо, я… Руки грязные у меня, нечем помыть руки!» И отослали. А вот вторая, у нее как-то так случилось, тоже родственница вот, двоюродные. Та женщина молодая была, 35 лет еще… И все очень долго гадали, в чем класть ее. Не в тапках же. Вроде молодая женщина она. И положили ее в туфлях, в которых она ходила…
А. П. В тапки я не повалила!
Р. М. Нет, в валенки. Отца – в валенки.
А. П. В валенки. «Если… – говорит, – в тапки повалишь, приду и нахлещу тапками!» <Смеется.>
– Так сказал?
– Так он мне сказал: «Повалишь в тапки, приду и нахлещу!»
– А за что?
– А почто в тапки повалила? Он не любил тапок. «Нахлещу, как приду, тапками!» Так мы так в валенки и повалили. Все новое одели…
Р. М. …Так вот эта женщина, с туфлями, все время снится. Что она идет, и тяжело ей идти. В туфлях положили ее, до 40 дней ей почти каждый день снится. <нрзб.> Пришлось купить тапки.
– Надо чтоб без каблуков?
– Или в тапочках, или в каких-то что-то… Обычно… есть вот такие… в магазинах ритуальных продают. Или теперь в таких, комнатных…
– И что, их закопали?
– Они передали тоже так же, с покойником, передали тапки. Это было, наверное, в 98 году.
А. П. Он и ботинок мало носил, все катанники, и летом катанники с колошами. Пускай и там в катанниках ходит.
– А в чем его похоронили?..
Н. А. В чем… Пинжак, брюки, рубаха, майка… Майка новая была, зараньше все куплено. И рубаха новая, белая…
– А себе-то приготовили?
– Себе-то? Приготовила.
– Расскажите что…
– А приготовила что… Майка, рубаха, платье…
– А платье какое? В цветочек или однотонное?
– Нет, однотонное!
– Какого цвета?
– Серенькое.
Р. М. Да какое серенькое! С тобой рассказать – смешно ведь! 75 лет – «Надо мне умиральное платье. Таня, привези!» Таня привезла, купила, да. Пожила, ну вот так вроде носила она: «Я в него не влезаю, в умиральное платье». Ну, с длинным рукавом – «с коротким меня не кладите», вот в таком духе. Пожила-пожила, говорит: «То тесновато, в том не пойду». Мы говорим: «Ну как же тебя Павлин-то там встретит, такое плохое платье, ты придешь…» Прошло какое-то время, 80 лет, ну значит, мы купили платье, такое, шерстяное. Нормальное, хорошее платье.
А. П. Хорошее…
Р. М. Так значит, она… Говорит: «Это мое умиральное платье». Собираемся, вот 80 лет, все здесь отмечать, что приедут… А она мне и говорит: «Вот не знаю, у меня умирального платья нету». Я говорю: «Ты опять? Тебе подарили на 80 лет. Ты опять вырастешь, опять толстая стала. Опять, на 85 еще новое платье тебе, опять? Да сколько можно умиральных-то платьев тебе снабжать». <Смеется.> Она, вот это, сказала: «Платочек – мало цветочков, в ситцевом не кладите». (Женщина, 1922 г.р., женщина, 1961 г.р., д. Кононовская, Сямженский район, Вологодская область, 14 августа 2006 г. ПА, Siam D-Txt1-80).
Старшая женщина хочет выглядеть в гробу хорошо и не испытывать неудобств в будущей жизни, хочет, чтобы на ней была правильная одежда, с должным количеством цветочков и нужного цвета. В той же степени, в которой индивидуальный стиль, эстетические предпочтения и респектабельность важны для человека на земле, они важны и «там». Приготовления к смерти составляют ее занятие в последние годы, и дочь жалуется на нее: мать слишком занята этим, «умиральное платье» превратилось почти в идею фикс. Похороны подобны свадьбе; смерть является жизненным этапом (так же как и замужество), к которому нужно готовиться. Как и свадьба, смерть требует особого костюма, который демонстрирует изменение статуса. Как замужней деревенской женщине возбраняется (как это было прежде) показывать волосы, так и в смерти она должна быть с покрытой головой – ее хоронят в белой шапочке или платке, которые полностью покрывают ее волосы; она или сама готовит для себя головной убор, или это делают другие женщины после ее смерти.
Смерть, таким образом, не только событие, которое человек пассивно претерпевает; смерть – практическое действие. Через практику приготовления к смерти наши собеседницы обретают эмоциональную готовность к ней. Они получают в определенной степени контроль над своим будущим существованием на новом месте: в пределах смерти или в ином мире. Они верят, что присоединятся к родителям, к почитаемым ими предкам. Они живут и умирают в уверенности, что их память будет храниться посредством разнообразных социальных практик, специально предназначенных для того, чтобы умершие действительно были покойными: пребывали в покое и довольстве в своем новом пристанище.
Культ мертвых
Поминальные действия в урочные дни – это обязанность, которую живые исполняют по отношению к своим умершим родственникам, чтобы облегчить их существование «там», а иногда и для того, чтобы извлечь их из плохого места (ада), если они вдруг там окажутся. Формы и время этих практик имеют территориальные различия, но общий принцип распространяется на всю Россию: живые обязаны поминать умерших. Самый простой способ, который принят у многих наших деревенских информантов, – поминание усопших за утренним чаем. В православной традиции поминовение является частью утреннего молитвенного правила.
Переехавшие в город или переселившиеся в другие края предпринимают длительные путешествия, чтобы как должно почтить память предков. Постепенное опустение севернорусских деревень в ХХ веке привело к тому, что старые сельские кладбища оказались труднодостижимыми, дороги к ним заросли. Одна из жительниц Вологодской области (1962 г.р.) рассказывала нам, что, невзирая на продолжительность и сложность пути, по крайней мере один раз в год их семья обязательно навещает родные могилы на старом кладбище. Когда они шли по лесу к кладбищу, чтобы не сбиться с пути, ее учили говорить: «Бабушки, дедушки, помогите!»
Обязательные посещения кладбищ происходят в родительские дни, которые, в зависимости от местной традиции, могут приходиться на следующие сроки: (1) суббота перед масленичной неделей и перед началом Великого поста; (2) вторая, третья и четвертая суббота Великого поста; (3) Радоница (второй вторник после Пасхи); (4) суббота перед Троицей (девятый день после Вознесения); (5) Дмитриевская суббота (в начале ноября); и (6) День Победы – 9 мая.
Поминание предков – один из важнейших способов, посредством которого семья-род (свои) созидает свою сплоченность. Родственники прибывают из других деревень и городов, зачастую находящихся за сотни километров, все вместе отправляются на кладбище и принимают участие в общей поминальной трапезе. Вместе с тем поминовения на деревенских кладбищах обеспечивают также и социальную сплоченность локального сообщества. Ученые-медиевисты предложили для совокупности таких практик общее определение – memoria: «memoria есть форма социальных действий индивидов и групп, которая основывается на религии, метафизике, литургии и непосредственно связана с ними, но одновременно имеет правовой характер, а значит, покоится на правовых связях и создает их. Кроме того, memoria находит свое выражение в разнообразных проявлениях культуры – в текстах, картинах, памятниках и общественных институтах. Как форма социальных действий индивидов и групп, относящихся к живым… и к мертвым, memoria является в то же время существенным условием возникновения и функционирования этих групп, поскольку конституирует группу и обеспечивает ее существование во времени» [Эксле 2007: 271].
За поминание в деревенском сообществе отвечают женщины: именно они организуют поминки и следят за правильностью их проведения (ил. 12). Следующее интервью демонстрирует обязанности, связанные с порядком поминовения: поминовение происходит в определенные, предписанные традицией сроки – «урочные», «умёршие» или родительские дни. Не должно делать это по своему усмотрению или из соображений удобства, но каждый может внести собственную творческую энергию в то, как именно будет осуществляться поминовение. Интервью также позволяет увидеть, что старшие женщины рассматривают заботу о мертвых как публичное проявление идентичности. Осуществляющая эту практику женщина идентифицирует себя с классом старших женщин, чью ответственность и составляет созидание связи между живыми и мертвыми, а ухоженность родительских могил и особое их оформление свидетельствуют о том, что заботящаяся об этом женщина «не хуже других» в этом деле. В ответ на наш вопрос о том, когда люди ходят на кладбище, она сказала:
– Обычно всё уже в десятом часу, придерживаются всё…
– Утра, да?
– Да… Всё… рано-то не ходят, всё уж в десятом обязательно. А почему… говорят, не надо беспокоить усопших – пусть они лежат! И часто-то тоже на кладбище не рекомендуется ходить-то.
– Да?
– Да, тоже, что пусть они лежат спокойно. Ну… допустим, вот муж у меня умер, дак покуда у него до года поминки, дак вот мы девять дён пойдем, да потом двадцать дён, да сорок дён, да вот полгода. А… потом годовые. Ну и вот. Ну и, допустим, в праздники, но… но часто-то не рекомендуется! Вот…
Лично вот я по себе знаю, что… я уже на кладбище пришла, к мужу, да к мамы, да ко свекрови, у людей ухожена могилка, у меня не ухожена – мне тоже не нравится, мне надо, чтобы она ухоженная была! Вот так. Так и все. Ну, обычно вот стараются… в десятом часу, а в двенадцать часов – как обед дак! Пообедать. Поминать, допустим, за маму, за папу, за дедушка, за бабушку. (Женщина, 1936 г.р., д. Селище, Лешуконский район, Архангельская область, 9 июля 2009 г., ФА, Lesh17-3)
Приготовление поминальной трапезы, чтобы достойным образом накормить и помянуть покойных, – одно из действий, способствующих укреплению связи между предками рода и большухами, отвечающими за еду в своем хозяйстве. Женщины готовили для живых, на них же лежала ответственность и за еду для мертвых. Много раз мы становились свидетелями того, как женщины готовят еду перед походом на кладбище, чтобы семья в поминальный день могла разделить трапезу с умершими. Поминальная еда включает в себя определенные блюда: кисель, рыбу, хлеб и, как правило, водку или самогон. Эта еда предлагается членам семьи, а также тем, кто проходит мимо могилы, – соседям, пришедшим на кладбище к могилам своих; потом ее оставляют на могиле, а водку выливают на могильный холм. Александра Ивановна Д., 1931 года рождения, описывает, что происходит на могиле сразу после похорон:
– А как там поминают?
– А как? Станут, так, не чокаются, так поклонятся, потом выпивают и садятся. По стопке выпьют и сядут.
– Где? Там, на кладбище?
– Там на кладбище обносят. Пока вот закидывают, так носят вот. Хозяйка там, то ли кто ее знакомый. Наберут, там, водки литру или сколько да закуски. Распечатают. Дак одни закопывают, а других обносят. Поминать наливают, со стопочками ходят. Вот этому, и этому, и на закуску берут, помянут.
– И там стопку ставят ему?
– А стопку эту, не знаю. Эту дак уносят, наверно.
– А покойнику не ставят стопку?
– А покойнику ставят стопку.
– На могиле. Да. И вот он до сорока дней. Он там оставляет стопку. И дома ставишь стопку с водкой. И все ставишь, вот я ставила все на стол каждую ночь до сорока дней. Дак…
– А закусывают чем на кладбище?
– Вот перво закуски – хлеба, чего там. А там кто огурца, кто помидор, кто чего. Ну, с хлебом-то. Или пироги, или хлеб, ли чего, всё. Как напекут пирогов, так пироги.
– А пироги какие? С чем? Рыбные?
– Нет. Рыбных не видала. Простые, посыпушки. Посыпают крупой. Еще как эти польют – политые пироги. Да простые. А эти, там с разным: с яйцами да с этими – не носят. Больше простые на кладбище. (д. Никулинская, Вологодская область, 11 августа 2006 г., Siam17-63)
В урочные дни хозяйка готовит еду, которую относят на кладбище, но для поминания дома в течение первого года после смерти члена семьи и в день похорон хозяйка слишком погружена в скорбь – за нее готовят другие. Так, на годовщину смерти дочери за восьмидесятилетнюю Валентину Сергеевну Г. (Рязанская область, апрель 2005 года) готовили женщины ее поколения – другие большухи-старухи; пекли блины, варили кисель и готовили кутью: этот набор блюд необходим для поминальной трапезы. На поминальном столе определенное традиционное блюдо может называться «помином» – памятью. Часто это сладкие каши, а в Рязанской области «помином» называется кисель (фруктовое желе). Ниже я привожу выдержку из моего (ЛО) полевого дневника, касающуюся такого поминания.
«На соседнем столе были сласти – покупные конфеты, печенье, зефир, пастила и домашняя кутья – рис с изюмом, а также миска сыты (воды с медом), которой поливают кутью и кисель после богослужения. О киселе сказали, что “это самый помин”. У меня возникло впечатление, что этот продукт (кисель) и называется “самый помин”. Он был прозрачный, нарезанный кубиками. И они все время повторяли – “это – самый помин”. Я оказалась в мире, где предметы представляли собой не то, чем ты их считаешь. Помин – это память о человеке? Или сам человек? Тут происходит своего рода воплощение. И как это связано с названием самого ритуала – поминки? Могут ли поминки существовать без “помина”? Ил. 10.
Московский фольклорист Елена Миненок, которая была на поминках вместе со мной, пояснила, что кисель представлял собой воплощение всеобщей памяти об усопшем. По этой причине такую еду нужно есть из общей миски, одной общей ложкой (индивидуальные порции не предполагаются): таким образом каждый “разделяет/принимает в себя” память. Такое совместное разделение трапезы поддерживает покойного на его смертном пути».
Нормы сообщества требуют, чтобы хозяйка для поминок готовила традиционные блюда, но выбор блюд и способ их приготовления остается за ней. Как именно поминать и сколько труда нужно затратить на это – дело индивидуальное, оно связано с той внутренней работой, которую человек совершает, переживая свое горе. Часть поминальных действий носит социальный и публичный характер, но также есть множество сугубо приватных, иногда даже тайных способов, посредством которых женщина поминает «родителей». Именно такие действия описываются в рассказе Раисы Викторовны (1931 года рождения, Вологодская область). Я (СА) познакомилась с Раисой Викторовной в 1994 году. В разговоре она упомянула, что умеет причитать, и я попросила рассказать мне о причитаниях. Мы виделись практически каждый день, но она избегала продолжения этого разговора. И вдруг она сама пришла к нам, в домотканой рубахе, остановилась на пороге и пригласила меня выйти поболтать. Мы прошли всю деревню и вышли к озеру. Там она села на лавку у бани. Мне пришлось разместиться на траве напротив, и только тогда, в этом уединенном месте наконец состоялся наш разговор. Раиса Викторовна была замужем второй раз. Она развелась, ее первый муж через некоторое время умер. Она устраивала на день смерти и день ангела – «в умёрший денёк» – банное поминание по своему покойному бывшему мужу, его покойным родителям и покойным родителям своего нынешнего мужа:
На сороковой день или на умёршие дни истопят баню; греешь отдельную воду, мыло чтобы отдельное было, и мочалочка, чтобы [ею] никто не мылся. Приносишь белье всякое. Свекру, отцу – рубашки деревенские положу, я ее опять постираю потом, и опять у меня лежит до следующего году. Эту воду мы не трогаем, [когда] моемся. Это делать надо во своей бане. Когда намоешься вся, я лавочку намою и приговариваю:
Веник запариваю в чистом ведре:
После девяти часов в баню не ходят на поминальные дни, а утром эту воду выливаешь и [ставишь на целый день ведро это] вниз лицом, как вылил. Мыло можно держать, потом купишь новое. (д. Ануфриево, Вологодская область, 13 июля 1994 г., ФА, Bel17-48)
Таким образом, несколько раз в год она топила баню для мертвых. Белье, которое она брала для них в баню, хранилось отдельно, не использовалось ни для каких иных целей и было свое для каждого. Она вешала его в бане, причитанием приглашала покойников мыться и уходила, чтобы не мешать им. Возвращаясь на следующее утро, она выливала воду, «которой они мылись»: два чана воды, холодной и горячей. Совершая свои поминальные действия, она не рассчитывает на чью-то оценку: она заботится о памяти умерших. Исполнение этих ритуалов – целиком ее собственный выбор.
Очевидное отсутствие выраженного социального ожидания в отношении тех обязательств, которые берет на себя Раиса Викторовна, показывает, что поминание может быть собственной потребностью человека, проявлением его собственной агентивности. В деревне, где вся личная жизнь происходит на виду у всех, поведение всегда под контролем сообщества (хотя не все члены общества готовы поддаваться этому социальному контролю). Публичное поминовение должно следовать общим правилам – но эти общие требования не работают в ситуации приватного поминания. Забота о посмертной жизни умерших свидетельствует о глубокой внутренней работе – внутреннем опыте горя и опыте поддержания связей рода, – которая производится для себя и по отношению к иному миру.
Такое приватное действие демонстрирует ту особую ответственность, которую возлагает на себя женщина по отношению к своим мертвым. Этот случай, как и иные подобные случаи, поражает особой зависимостью мертвых от живых. Умерших нужно обеспечивать одеждой, туалетными принадлежностями и пищей; кто-то должен сопровождать их в начале пути; а живые должны прилагать усилия и тратить значительное время на то, чтобы в определенные дни совершать поминальные действия. Почему?
Мы можем предложить несколько ответов на этот вопрос. Во-первых, предки обладают большой властью. Согласно одному из главных мифологических сценариев, если что-то не в порядке в роде, – например, если кто-то страдает бесплодием или семью часто постигает неурожай, – следует искать причину неблагополучия в отношениях между живыми и мертвыми этого рода. Кто-то из своих, по всей видимости, не уважил умерших: например, как в нарративах, которые мы приводили выше, семья переехала в город и проигнорировала урочный день. Или между живыми членами рода может быть вражда: в причитании Раисы Викторовны умерший, уходя с поминок, на которых невидимо присутствовал, предостерегает живущих от вражды:
Когда придут с кладбища, посидят, так надо провожать покойника, наливают вина, поднос, булочек, одна причитает, а за той идет народ. Как этот, покойник, причитает:
Другие интервью подтверждают, что, по местным убеждениям, конфликт между родственниками вызывает крайнее недовольство родителей. Подобные истории подчеркивают облигаторную силу связи живых и мертвых рода и императив, согласно которому живые должным образом ведут себя по отношению ко всем, входящим в семейный круг.
Во-вторых, похоронный ритуал – ритуал перехода для умершего. Как писал ван Геннеп о ритуалах жизненного цикла, посвящаемые сначала проходят фазу отделения от сообщества, затем следует лиминальный бесстатусный период, и наконец они вступают в период, названный им фазой присоединения: посвящаемый вновь включается в сообщество уже в новом статусе [Gennep 1909]. В похоронном ритуале, как и в свадебном, посвящаемый (покойный) принимает участие в том, что происходит, впервые и нуждается в руководстве и поддержке, когда проходит фазу отделения и лиминальности. Эта поддержка осуществляется старшими женщинами, которые выступают в качестве проводников и посредников. Поскольку в случае похорон покойный физически покидает сообщество, третий период – присоединение – становится целью множества поминальных ритуалов. Несмотря на то что телесно умершие находятся на новом месте (под землей на кладбище) и духовно в ином мире, они остаются частью мира живых. Чтобы поддерживать эту связь, живые должны заботиться об устройстве покойных: перевести их в новое пространство (пространство кладбища), поминать их во время застолий, говорить с ними и о них. Обряд, который дает возможность покойным помыться в бане в поминальные дни, может быть связан с необходимостью вновь и вновь включать предков в мир живых. Мытье в бане является ритуалом люстрации и присоединения, принятым для гостя в русских деревнях. Герои сказок обычно требуют себе бани после долгой дороги; много раз нас приглашали в баню помыться «с дороги», когда мы приезжали в деревню. Мытье предков, таким образом, – ритуал включения их в мир дома и рода.
Забота о роде и мертвых – дело старших женщин, большух, но далеко не каждая большуха может исполнять в этом деле ведущую роль. После рождения первого ребенка женщина начинает участвовать в похоронных и поминальных церемониях; младшие женщины могут помогать готовить поминальный стол, но они, как правило, не отвечают за проведение поминок, пока сами не переживут смерть кого-нибудь из близких. Похоронный ритуал в деревне являлся ритуалом посвящения не только для умершего: члены его семьи также приобретают новый статус. Когда женщина теряет мужа, она становится вдовой; когда она теряет хотя бы одного из родителей, она именует себя сиротой. Женщина может исполнять роль проводника и посредника в похоронном ритуале, если она овдовела и осиротела. После этого она принимает активное участие в похоронах, причитая, читая молитвы, духовные стихи или Псалтырь, и со временем достигает того положения, которое позволяет ей занять ведущую роль в поминальных практиках: она может руководить чтением, причитанием и пением во время похорон. Другие жители деревни зависят от нее и зовут ее, когда приходит время. Некоторые женщины на этом этапе уже становятся старухами, и традиционно только старухи обмывали и одевали покойников [Прокопьева 2005: 638]. В конце XX века и в начале XXI многие женщины из тех, кто вел похоронный ритуал, в повседневной жизни были большухами. Эти большухи-старухи, не сложившие с себя большину и оставшиеся хозяйками в своем доме, достигли того жизненного этапа, статус которого определялся терминами сирота и/или вдова.
Причетница как посредник
Павел Флоренский в тексте о «восхищении» души в древнегреческой традиции описывает смерть как ситуацию, которая требует от почившего особых умений: «Человек умирает только раз в жизни и потому, не имея опыта, умирает неудачно. Человек не умеет умирать, и смерть его приходит ощупью, в потемках. Но смерть, как и всякая деятельность, требует навыка. Чтобы умереть вполне благополучно, надо знать, как умирать, надо обрести навык умирания, надо выучиться смерти. А для этого необходимо умирать еще при жизни, под руководством людей опытных, уже умиравших» [Флоренский 1996: 167 – 168]. Русская похоронная традиция обеспечивает и умершему, и скорбящим руководство на время их вступления в новый жизненный мир. Одной из ответственностей старшей женщины в ситуации похоронного ритуала было посвящение тех, кто умер, и тех, кто входит в статус вдовы или сироты; она уже пережила опыт утраты, овдовев и осиротев, она уже «заглянула» в мир мертвых – «хоть издали». Когда она переживала свою первую потерю, она получала помощь и поддержку от старших женщин, однако большая часть работы, которую она проделала, была внутренней. Теперь ее очередь помогать другим – новым посвящаемым в жизненный мир, где есть место смерти и мертвым (ил. 13).
Причитание представляет собой одну из традиционных ритуальных практик, которые, как считается, помогают и умершему, и скорбящим. Горе должно быть пережито публично, а причитания позволяют сделать это в социально приемлемой форме, «на миру» и посредством особым образом организованной речи. Слишком глубокая скорбь, тем более переживаемая в одиночестве, в русском деревенском сообществе воспринимается негативно, о чем свидетельствуют многочисленные рассказы о вдовах, которые слишком горевали, и тогда их мужья приходили к ним либо в своем собственном виде, либо в виде огненного змея – в любом случае это считалось бесовским наваждением.
По нашим интервью мы можем наблюдать, как от поколения к поколению изменяется отношение к публичным причитаниям. Деревенские женщины второго из описываемых нами поколений еще умели причитать. Из двадцати пяти причитаний, записанных в Белозерском районе Вологодской области в 1980-х и 1990-х годах, двенадцать были записаны от женщин первого поколения (1899 – 1916 годов рождения), тринадцать – от женщин 1917 – 1929 годов рождения и только одно – от более молодой женщины. Женщины третьего поколения были свидетельницами причитаний, описывали их, но, как правило, сами причитать не умели. Место причитаний для поколений, родившихся в 1930 году и позже, заняли другие вербальные формы. Например, в Ульяновской области была развита традиция исполнения духовных стихов во время похорон и поминок. Женщины собирали эти тексты, обменивались ими с другими женщинами, передавая друг другу рукописные песенники. Как и причитания, некоторые из этих текстов подходили для конкретных случаев – на смерть родителей, на смерть матери или ребенка [Гладкова].
В приводимом ниже интервью говорится о разрушении причетной традиции, но при этом рассказчица признает особую социальную власть причетниц.
– А вы не знаете, причёты не исполняли вот, не плакали?
– Теперь уже не причитают, раньше причитали, причёты были, тетка Маня Исаева много причётов знала, так она одна причитала только. Пока она, царство небесное, умерла, да причитала она. Тогда и слова́ она может даже, ну, может, свои, там, слова говорят. У нее голос такой громкий был, она причитала.
– Как она за кого-то причитала?
– Ну по ком <нрзб.> Кто умер, по нему и там причитала.
– От себя?
– От себя да, от себя. Слова свои, которые знала, ну может, какие-то там у нее были записаны. Вставляла покойника там. Ты, Петров, там, Иванов, Саша, Ваня этот. У каждого свои причёты были дак. Причитали, причитали.
– А вы не помните слова?
– Ой, тут только у каждого свои слова. Тут они. От себя пели, причитали, дак конечно, очень трудно запомнить.
– Ну хоть фразу какую-нибудь…
– Не, даже ни одной, были маленькие, мобыть, тогда были, а потом она уже не стала это причитать, а когда мы повзрослели, тогда уже никто не причитал. Раньше же специально брали причитать, человека нанимали вот это вот. Знаешь что, маленькая была, отец умер, дак уже не причитали. И сестра умерла – не причитали.
– А было, например, что плакальщица представила себя кем-то из семьи и за него говорила, было такое?
– Да, плакальщицы были тоже, это я была маленька, помню, что плакальщицы были. Вот они начинают, и все начинают плакать. Действительно, это как гипноз какой-то на них действовал, сначала вот одна, когда двое это плакальщиц нанимали, чтобы больше плакали, ну а потом и все начинают уже плакать. Они как бы загипнотизёры были. (Женщина, 1941 г.р., д. Кирсаново, Кирилловский район, Вологодская область, 7 июля 2006 г., Kir17a-2)
Причетницами были женщины, обладавшие особым даром, способные оказывать большое воздействие на участников ритуала. В их компетенцию входили знания о том, как выглядит жизнь после смерти, а также способность посредством поэтической речи взаимодействовать с мистическим миром мертвых. С помощью повторяющегося ритма речитатива они входили в особое состояние, из которого могли «видеть» сокрытое: землю мертвых. В причитаниях они рассказывают посвящаемым (новопреставленным покойникам) о том мире, в который те вот-вот должны войти. Например, в нижеприведенном интервью Наталья Николаевна Т., 1904 года рождения, рассказывает, как она причитала по сыну и молодому племяннику. Она, опытная «горюшица», сопровождает умершего в иной мир и рассказывает ему о том, что с ним будет происходить:
– Вот я причитала по своему дак сыну…
Причитать-то хорошо можно, а рассказывать-то плохо, да я и не могу. Ой.
Как-то уже что же и забыла уж.
Вот так.
– Вот так причитали?
– Да вот причитать-то тянуть надо долго. Но… Потом…
Только причитается. Тут укласть еще много чего можно. Я только тут… маленько, вот, девушка. Поняла?
– Угу. Вот так, да?
– Там разные причёты еще ведь есть, и долго.
– А вы больше не знаете?
– Нет. Да знаю много, но все ведь забыла, дак. Все забыла. Это на съезжем-то <празднике. – СА> я племянника тоже причитала. Умер молодой племянник.
– А не помните как?
– Дак вот это я только причитала. Не могу причитать я теперь, не могу. Долго. (д. Ивановская, Белозерский район, Вологодская область, 25 июля 1997 г., ФА, Bel17a-36).
В поэтическом тексте этого причитания Наталья Николаевна изображает себя опытным проводником, сопровождающим новопреставленного, которому открыто, что там ести: «Ты пойдешь, да мила ладушка, в дальнюю дороженьку, за леса да за дремучие, за болота за зыбучие». Несмотря на то что в причитании идет речь о будущей жизни, в нем подчеркивается, что мертвым нет дороги обратно. Русская традиционная культура полагает смертный переход необратимым, оттуда «сторожа» и «караулы» «не отпустят на родимую сторонушку».
Наталья Николаевна подчеркнула, что причитание свежо в памяти, поскольку племянник, о котором она причитала на съезжем празднике (так называются календарные праздники, на которых семья принимает в гости родню), умер недавно. Но, как она сказала, в причитании можно рассказать много больше. Это был лишь небольшой отрывок, она жаловалась на то, что не может причитать; очевидно, это происходило потому, что ей не хватало соответствующего контекста. Посредник между жизнью и смертью включается в действие в ситуации крайней нужды, желание фольклориста услышать причитание такой нуждой не является.
В другом интервью говорится именно об этом. Мужчина 1945 года рождения вспоминает в разговоре с парнем-студентом, что его бабушка могла «включать» и «выключать» свою способность к причетному речевому действию по потребности:
– Я был мальчишкой, да. Там – вот дом стоит, – и умер старик. А у них какая-то была неприязнь с бабкой, но в деревне кроме нее не осталось причитать. Ну и бабку пришли звать. «Надежда Ивановна, давай, надо попричитать». А умер старик Алешенька Костров. Бабка собирается и этого старика ругает: «Ух, за кого причитать надо!» И я думаю: «Ну, бабушка, наверное, не пойдет». Нет, бабушка пошла, села у гроба. Как заголосила! Там чего-то там говорит – голосит. Все это искренне, слезы у нее градом текут! Я думаю: «Ничего себе, шла только что, такие неприятные вещи говорила». Короче, она свое время отработала, приходит домой. И она уже забыла про этого старика.
– А ей за это деньги платили?
– Я думаю, что нет. А просто она, как сказать, вроде как профессиональной плакальщицы, которые умели выразить свои чувства, что вокруг них там все родственники просто рыдали. И она рыдала. Она выходила, у нее все это восстанавливалось, она возвращалась к нормальной жизни, и для нее это все как будто забывалось. Театр, понимаешь, деревенский театр, причем страшно искренний. Ну, там как причитали: какой он хороший. Все это выдавалось на таком надрыве, что все окружающие понимали: это такой человек ушел! (Мужчина, 1954 г.р., Вашкинский район, Вологодская область, 19 июля 2000 г., ФА, Vash17a-2)
Для интерпретации описываемого мы вновь обратимся к теории Ирвина Гофмана: очевидно, ритуальное поведение причетницы осуществляется в театральном фрейме, который следует определенным принципам сценического действия. Исполнительница обычно сидит, подавшись верхней частью туловища вперед, частично закрывая лицо руками. В причитании используется повторяющаяся мелодическая фраза с нисходящим контуром, со всхлипываниями и вздохами. Часто используется высокая тесситура: причетница «вопит тонким голосом». В большей части региональных стилей последнее слово в конце каждой поэтической строки обрывается на гласной и строка заканчивается нисходящим глиссандо: «Ой, что-то мне тошнё (хонько)». Несмотря на конвенции приватного мужского разговора, в вышеприведенном интервью причитание, тем не менее, названо «ужасно искренним»: никто не имитирует эмоции. Напротив, эмоции вызываются и продуцируются ритуальной ситуацией.
Женщина, начав причитать, обращается к своему собственному опыту горя. Многие информантки говорили о том, что они не умеют причитать, но, начав показывать нам причетную интонацию, они делали это со всей искренностью. Само исполнение вызывало плач. Как объяснила Наталья Николаевна, они учились причитать на своем собственном опыте горя и потери:
– А вот вас кто учил причитать-то?
– Никто не учил, я сама научилась.
– Сама. А вот как? Слушали, как другие причитают?
– Дак ведь маленько слушала от людей. Матушка, горе пристигнет, так сама научишься. Вот, пока горя нет, так нет. Не плачется. (Женщина, 1904 г.р., д. Зубово, Белозерский район, Вологодская область, 23 июля 1997 г., ФА, Bel17a-36)
Посвящаемые и посвящающие
В Потьме (Ульяновская область) опыт горя мотивировал множество разнообразных духовных практик. Пример этой деревни может сказать нам много о миссии старших женщин как духовных медиаторов в постсоветское время, о духовном лидерстве, передающемся внутри социальных групп. С 1930-х годов в этой деревне старшие местные женщины возложили на себя ответственность за духовные аспекты жизни. Хотя исследователи наблюдали это часто в постсоветских деревнях, ситуация в Потьме была особенной: женщины регулярно сами проводили домашние богослужения (службы, которые в норме проводит священник в церкви). Их история показывает, как сочетание внутренних (эмоциональных) и внешних (исторических) обстоятельств приводит женщин к необходимости принять на себя роль духовного авторитета. Местный приход, в прошлом включавший сообщество в институт официальной Церкви, с тридцатых годов превратился в тайную, неофициальную, порой буквально подпольную организацию. Церковные службы стали проводиться исключительно женщинами, хотя произошло это не сразу (сначала мужчины, бывшие служители церкви, руководили ведением богослужений). Знание церковной службы и печатные источники, необходимые для ведения богослужений, передавались женщинами друг другу, поскольку именно они осуществляли эту практику.
Пожилые женщины составляли основную массу прихожан церквей в советское время и в городе, и в деревне [Lane 1978: 66]. Антирелигиозные кампании, пики которых приходились на 1920-е и 1960-е годы, вместе с атеистическим школьным образованием учили молодых людей не воспринимать всерьез все формы религиозных верований и практик, хотя степень успешности антирелигиозного воспитания ставится некоторыми учеными под сомнение [Bridger 1987: 186]. Последствия похода в церковь для тех, кто собирался делать карьеру в Советском Союзе, были велики: члены партии могли поплатиться партбилетом, а следовательно, и должностью [Berman 1993: 359]. Большинство партийных были мужчинами; Сьюзан Бриджер указывает, что число деревенских женщин в партии к концу 1970-х не превышало 8 % [Bridger 1987: 188]. С другой стороны, власть зачастую смотрела сквозь пальцы на религиозную активность старых деревенских женщин [Rogers 2008: 122].
Традиция ведения богослужения женщинами зародилась в Потьме следующим образом: в 1930 году местную церковь превратили в клуб, а в 1960-х годах было разрушено само церковное здание. Когда церковь закрыли, женщины стали собираться для тайных богослужений. Делали они это в «кельях», которые сооружались либо в погребах, либо в отдельных сооружениях – землянках, представляющих собой неглубокие ямы, вырытые в земле и укрепленные бревнами, с дверью и иногда окном. Вера Ивановна, 1923 года рождения, в 2005 г. проводившая много служб, говорила, что женщин, которые в самом начале вели эти тайные службы, называли «старки». Поскольку они были незамужними и религиозными, их считали монахинями. Они хранили церковные книги у себя дома и приносили их на службы, чтобы читать по ним молитвы. Когда старки умерли, службы перенесли в дом сестры Веры Ивановны, Натальи. Сюда же постепенно переместились книги, иконы и другие предметы культа. Наталья была неграмотной, поэтому молитвы читали другие женщины, например сама Вера Ивановна и Елизавета Онуфриевна (1915 года рождения). Для этого требуются особые умения: нужно уметь читать по-церковнославянски, а также понимать сокращения, принятые в церковных книгах. Большинство женщин учились, слушая других чтиц и читая вслух дома. Когда Вера и другие чтицы состарились, они привели более молодых женщин себе на смену. Одной из женщин была Любовь Владимировна, 1939 года рождения, в 2005-м младшая из ведущих богослужения в Потьме. Как она рассказывает, однажды, когда она присутствовала на заупокойной службе, Вера Ивановна устала читать и попросила ее продолжить. Вере Ивановне понравилось, как читала младшая женщина, и с тех пор она просила ее читать Псалтырь (ил. 14, 15, 16).
По иронии судьбы именно женская грамотность – заслуга советской власти – дала женщинам возможность научиться читать по-церковнославянски и заменить священников в ведении богослужений, то есть обеспечить сохранность домашней религиозной практики взамен уничтоженной церковной. Их религиозная активность была вызвана их внутренними потребностями. Но имело значение также и то, что посредством нее обретался авторитет среди односельчан, а также и то, что включенность в сообщество, построенное на нравственных основаниях, обеспечивала определенными социальными преимуществами.
Женщины готовы были говорить с нами об этом стремлении, прибегая к развитому в Потьме дискурсу горя, потери и страдания. Некоторые из ведущих службы женщин рассказывали интервьюерам о своих длительных и глубоких переживаниях потери: у трех из них жизнь сложилась особенно тяжело, они потеряли близких при трагических обстоятельствах, и это пробудило в них религиозную активность. Одна женщина потеряла мужа, дочь, зятя, сына и невестку, трагически погибших; оба сына другой были осуждены за убийство. Вера Ивановна рассказала мне (ЛО), как ее двухлетняя дочь погибла дома при пожаре. В заключение истории она сказала: «Что заставило (обратиться к Богу)? Горе!»
Любовь Владимировна объясняет свое обращение к церкви влиянием авторитета Веры Ивановны, но главной причиной она считает смерть матери, которую она пережила в 1997 году. Именно после этого она купила Псалтырь и стала ее читать (она подробно описала все расходы и сложности, которые ей пришлось претерпеть в связи с этой покупкой). Ее мать была религиозной женщиной, средним ребенком среди 11 детей, никогда нигде не училась и не умела написать своего имени. Отец Любови Владимировны погиб на войне, и мать сама растила ее и ее младшую сестру, «вложив в них всю свою душу». Как и другие женщины ее поколения, Любовь Владимировна предпочла не жить со свекровью, и через восемь месяцев после замужества они с мужем переехали к ее матери; эта ситуация была для нее трудной, потому что она не знала, как одновременно угодить и матери, и мужу. Она очень подробно рассказывала историю о смерти матери и говорила, что именно тогда она поняла, что некому больше ее поддерживать и учить уму-разуму, поняла, что это было то, что делали родители.
– Разве все-то узнашь! Что, как надо да что? Все-то ведь не узнам. Жизнь прожить – это не поле перейти, всё говорят.
– Еще мы не хотим знаний наших родителей, я, по крайней мере, не хочу принимать…
– …особенно когда нас поучают.
– О! точно!
– Мы не хочим слушать. Но, Лора, с годами ты поймешь.
– Может быть.
– Я… мне мама, бывало, станет чего говорить – «да ладно ты!» – я всё ей. Может быть, и ты так делашь?
– Угу.
– Но вот сейчас-то я, когда сама стала стара, я вот поняла.
– Поняла? А почему?
– Вот не знай! Вот когда я поняла – когда мамы не стало!
– Аа!
– Вот когда я поняла! …Ее не было рядом, и советов не было. Мудрости не было. Маме ведь хочется как лучше для тебя и советы тебе дать. Мама есть мама. Больше мамы и родней мамы никого не будет. (21 июня 2005 г.)
История Любови Владимировны затрагивает ключевые аспекты дискурса страдания. Она ссылается на свой первый опыт горя (смерть матери), когда она стала сиротой, хотя Любовь Владимировна и не использует этого слова (строго говоря, она росла сиротой, отца не знала). В этот момент она поняла, что вера и ценности ее матери значимы для нее не в силу традиции или по каким-то сентиментальным причинам: на новом для нее жизненном этапе они имеют для нее практический смысл. Только после смерти матери ее стали волновать и заботить отношения между этим и иным миром. В этом контексте пословица, которую приводит Любовь Владимировна («жизнь прожить – не поле перейти»), предполагает, что знания нужны для того, чтобы взаимодействовать с тяготами и тайнами жизни. Мать обеспечивает этим знанием своего ребенка и поддерживает его; но ребенок не слушает ее до тех пор, пока сам не столкнется с необходимостью взаимодействовать с этими сферами жизни, что зачастую происходит после того, когда родителей уже не стало и получить знание не от кого. Смерть матери делает женщину старшей в ее роде (а если у матери несколько дочерей, то одна из них примет на себя эту ответственность). И хотя замужняя женщина входит в род своего мужа, многие женщины испытывают тягу к «родным местам» и заботятся также и об умерших своего кровного рода [Paxson 2005: 204].
Представление о жизни как о пути, на котором родители (особенно матери) проводники, а потеря – начало поиска веры, – общие места автобиографических рассказов, которые мы слышали в процессе полевой работы. Мифологические представления и ностальгия в рассказе Любови Владимировны уравновешены признанием того, что отношения между матерью и дочерью полны трудностей и что передача мудрости, хоть она теперь и желанна, все же не состоялась должным образом.
Наблюдая религиозную жизнь Потьмы, мы заметили, что посредниками и наставниками в ней для младших женщин служат не только матери, но вообще – старые женщины; они же обладают неоспоримым авторитетом в духовных вопросах для всего сообщества. На сороковой день после смерти односельчанина «матерью-наставницей» для вдовы и осиротевшей дочери стала пожилая женщина, не являвшаяся им родственницей. Сороковины считаются особенно эмоционально нагруженными, и поэтому руководство в них особенно важно. Как объяснила Любовь Владимировна и как это свойственно народной вере во всех русских деревнях, в первые дни после смерти душа покойного пребывает около дома; потом она отправляется в путешествие на небеса и в ад, чтобы увидеть, что ждет ее в будущем, в зависимости от степени греховности. На сороковой день душа наконец покидает пределы земли и летит на небеса, где ангелы представляют ее Богу. Там ее судят по ее земным делам, а также по молитвам и благодеяниям живых, которые они производили в течение сорока дней в память о покойном. Число сорок опирается на евангельскую историю: Христос вознесся к Богу на сороковой день после Воскресения. Действия участвующих в сороковинах помогают благополучному путешествию души, облегчают исполненный трудностей переход и обеспечивают водворение души на небесах. В течение сорокадневного срока стакан воды (или водки) с ложкой стоит в доме у покойного; говорят, что покойный пьет из этого стакана с помощью ложки. На сороковой день член семьи умершего должен прочитать «Трисвятое» («Святый Боже», «Слава» и «Отче наш»), поклониться три раза и вылить остаток жидкости из стакана на передний угол дома снаружи, символически разрывая узы, привязывавшие покойного к этому миру.
Ритуал, который мы описываем, обладает некоторыми специфическими особенностями: эти отличия могут быть вызваны определенными потребностями семьи, а также представлениями и чутьем духовного лидера. В конце ритуала сороковин все участники вышли из дома «проводить душу» и встали лицом к улице, женщины пели молитвы. Вдова была слишком слаба и погружена в скорбь, чтобы самой выливать воду на дом, а ее дочь не знала, как это делать, поэтому не связанная с ними родственными отношениями односельчанка, Мария Михайловна Е., 1933 года рождения, которую семья попросила вести поминальную службу, сделала это вместе с дочерью. Стоя у переднего угла дома, она произнесла троекратно: «Святый Боже, Святый Крепкий, Святый Бессмертный, помилуй нас», – пока дочь приближалась к углу. Дочь встала на колени. Затем Мария Михайловна произнесла молитву – сначала она обратилась к Господу Иисусу Христу, прося, чтобы молитвы дошли до Господа Бога, и к Богу Вседержителю, чтобы тот простил им все прегрешения. Потом она обратилась к покойному от своего имени, называя его «дорогой мой Сёмка», и поторопила его двинуться в путь, а также попросила его простить и помиловать их. Затем Мария Михайловна крестообразно выплеснула воду из стакана на угол, который соответствовал красному углу внутри дома, дважды повторив «Во имя Отца, Сына и Святого Духа, аминь» и «Аминь, аминь, дорогой мой», крестясь и кланяясь. После этого она обратилась к покойному от лица дочери, со слезами в голосе: «Прости меня, папонька родимый, Царствие небесное!» И наконец, уже другим, деловым голосом она сказала дочери: «Ну вот, дорогая моя, вот и папонька твой, вот и достаточно, уже сороковой день».
Во время этой короткой церемонии дочь никак не выражала своих чувств и не совершала никаких жестов, кроме коротких поклонов, когда Мария Михайловна произносила «Аминь». Лицо ее выглядело бесстрастным. Мария Михайловна тоже удалилась с видом человека, выполнившего свою работу. Эмоции проявились только тогда, когда Мария Михайловна обращалась к покойному от лица дочери – женщины, которые берут на себя роль духовных лидеров, исполняют нередко роль причетницы для семьи покойного, иногда буквально выступая от их имени, выражая за них их мысли и чувства. У Марии Михайловны был большой опыт – и горя, и религиозной деятельности: она происходила из семьи церковного причетника, первый муж ее повесился, дочь и зять погибли в автокатастрофе, а сын и невестка – в другой автокатастрофе тремя годами позже. Она была опытным руководителем похоронных церемоний, вовлеченность в духовные практики стала частью ее идентичности. Как заметили о ней другие женщины, также исполняющие роли духовного руководства, она всегда носит черное, даже когда в этом нет никакой необходимости, – как будто хочет продемонстрировать свое духовное главенство.
На примере деятельности Марии Михайловны в качестве организатора церемонии видно, что посредничество не всегда предполагает обучение. Во время исполнения ритуала Мария Михайловна не призывала дочь покойного к участию в нем. Тем не менее дочь прошла всю церемонию как инициируемая и вышла из нее посвященной в новый статус – сироты. Ее пассивность предполагает, что она исполняла роль покорного новичка, личность которого обесценивается перед вступлением в новый статус [Turner 1969]. Мария Михайловна наставляет ее кратко и лаконично: «Ну вот, дорогая моя, вот и папонька твой, вот и достаточно, уже сороковой день», то есть нельзя более горевать и плакать. В этом отношении сороковой день, помимо его места в мифе о вступлении покойного в посмертную жизнь, имеет терапевтическое значение для живых. Это – завершение лиминальной фазы ритуала и для души покойного, и для живых. Живые убирают символы связи с покойным (пищу и воду) из жилого пространства и в новом качестве возвращаются к своей обычной жизни.
Сиротство не обязательно требовало траурной одежды, но статус осиротевших предполагал, тем не менее, особые свадебные и похоронные причитания и песни. Вдовы же меняют и одежду, и поведение, в некоторых случаях навсегда, в некоторых – на определенный срок. Сообщество диктует длительность траура и модель поведения, как это видно из интервью, взятого в Архангельской области. Фольклорист и информантка обсуждали возможность собрать местных «бабушек» для совместного пения. Нина Осиповна Б., 1936 года рождения, сказала об одной из них:
– Она, может, и не будет, у нее сын недавно скончался, дак от. Она, может, и петь-то… Но она поет хорошо…
– А… Нельзя петь?
– Да. У ей году нет. Еще полгода нету.
– Нельзя петь, да, когда, значит…
– Да, да-да. Дак она остерегается. Она так-то… ходит! Но остерегается петь.
– А это… когда кто умрет? И когда муж умрет, и когда… сын умрёт…
– Да-да, вот я тоже, я траур тоже делала год. Платок носила…
– А какой платок?
– Черный.
– Черный платок, да, носят?
– Да-да-да. И никуда не ходила. Никуда! (д. Селище, Лешуконский район, 8 июля 2009 г., ФА, Lesh17-2)
Большухи и старухи отвечают за утверждение и поддержание стандартов поведения, в частности посредством сплетен и пересудов. Нина Осиповна имеет в виду, что эта женщина поступает правильно, отказываясь петь, но «ходит всюду» – а это неправильно для матери, меньше года назад потерявшей сына. В 2005 году, когда я (ЛО) жила у Валентины Сергеевны Г. (которой тогда было 80 лет и которая год назад потеряла дочь), та еще никуда «не выходила» – не ходила в гости, на общие праздники («на люди»). Когда одна из ее подруг отмечала свой день рождения, Валентина Сергеевна села на скамейку за оградой своего дома, чтобы люди видели, что она не пошла на празднование. Я пошла на этот день рождения, и она считала, что я «сходила за нее». Валентина Сергеевна любила петь, но пела только духовные стихи, говоря, что боится общественного порицания за пение светских песен. Даже когда мы слушали записи песен, сделанные мною в предыдущие годы, она просила меня сделать звук потише, чтобы не услышали соседи. Я спросила, когда ей снова можно будет петь. Срок в пять лет показался достаточным и вполне безопасным, поэтому Валентина Сергеевна радушно пригласила меня попеть с ней через пять лет, когда ей исполнится восемьдесят пять.
Какую цель имеет подобный контроль над поведением? Изменение поведения и есть изменение статуса, радикальное изменение жизни неизбежно отражается на повседневном существовании человека. Не изменяя жизнь, отрицая произошедшее, человек отказывается от своего собственного опыта. Культурные жизненные сценарии требуют, чтобы боль и потеря не были забыты; сюжет потери будет влиять на то, что человек рассказывает о себе. Потеря принимается, и это позволяет человеку принять и освоить свой новый статус.
Хранительницы памяти
Помимо проведения мертвых и живых через похоронный ритуал, старшие женщины в деревне отвечают за память об умерших – поминания. Обычно это делают все большухи-старухи: организуют поминки дома и на кладбищах, а также поминают в церкви во время соответствующих служб. В Потьме женщины совместно поминают всех предков каждой семьи сообщества. Три раза в год – на Масленицу, октябрьские (Дмитриеву субботу) и в субботу накануне Троицы – женщины собираются в доме служить панихиду. Каждая приносит несколько (десять и больше) записных книжек, в которые записаны имена всех умерших членов семьи за несколько поколений.
Во время таких служб, по окончании молитвенных правил, каждая женщина читает вслух имена из каждой записной книжки, начиная со своей семьи, а потом переходя к именам родственников, соседей и друзей, которых нет на службе. Не важно, кто читает: когда мы пришли на службу, нам тоже вручили книжки, чтобы мы вслух читали имена. Также не важно, каким образом имена произносятся – громко или тихо, медленно или быстро. Никто не плакал, чтение не предполагало эмоциональности. Все читали одновременно, поэтому в помещении стоял непрерывный гул голосов. Имена (записанные по святцам) назывались в винительном падеже, каждая группа имен предварялась молитвой, в которой Бога просят дать усопшим мир и покой, и завершалась молитвой о прощении грехов, вольных и невольных, об избавлении от адских мук и о даровании Царствия небесного: «Упокой, Господи, души усопших раб Твоих…»
По местной традиции в один из этих трех дней в году можно было поминать самоубийц и утопленников; они считаются «нечистыми покойниками», но в один из дней для них делается исключение. Дети, умершие до крещения, или некрещеные взрослые (а таких было много из-за того, что советские власти преследовали тех, кто крестился и посещал храмы) представляют собой другой случай; родители должны читать особые молитвы за младенцев, взрослые же сами отвечают за свое крещение, поэтому их поминать запрещается. Как рассказала нам Анастасия Валентиновна В. (1942 года рождения), если человек не был крещен, значит, у него нет имени и он «не существует» в нашем мире.
Истории Анастасии Валентиновны об ее отношении к подобным практикам и запретам много поведали нам о моральных установках старших деревенских женщин. Для многих из них, как показывают интервью, соблюдение православного канона было не так важно, как выражение сопереживания; их нравственность определялась не институтом, а человеческими отношениями (см. [Zigon 2008: 108]). Анастасия Валентиновна предпочитала нарушить церковные законы, нежели игнорировать чьи-то страдания. По православному канону самоубийство является смертным грехом, и поминать самоубийцу тоже считается грехом, но Анастасия Валентиновна делала это. У ее соседки было больное сердце и диабет, она не могла лежать, а могла только сидеть. Ей некому было помогать, а семья «сбросила ее, как говно с лопаты». Старший сын стал алкоголиком, младший – ушел от своей жены. Анастасия Валентиновна ухаживала за этой женщиной в последний год ее жизни. Однажды та сказала ей, что устала от такой жизни и повесится после того, как повидает детей. Она была очень верующей и понимала, какой грех она собиралась совершить, но ее последней просьбой было похоронить ее по-христиански. Анастасия Валентиновна подчеркивала, что «у нее не было другого выбора», кроме как совершить самоубийство; страдания довели. Поэтому Анастасия Валентиновна сделала все, чтобы выполнить последнюю волю соседки, и ту похоронили на кладбище – что запрещено законами православной церкви, по которым только те, кто покончил с собой из-за психической патологии, могут быть похоронены по церковному обряду [Степаненко 2006].
Сон, который позднее приснился Анастасии Валентиновне, подтвердил ей правильность ее поступка: ей приснилось, что она идет вдоль реки и видит ту женщину, которая что-то весело стирает. Когда женщина замечает Анастасию Валентиновну, она говорит ей: «Господь спасет тебя за это». Анастасию Валентиновну этот сон поразил, она продолжила поминать соседку и на девятый, и на сороковой день после смерти, раздавая «потайные милостыни», или «милостыньки» – тайные дары (практика, о которой мы расскажем ниже). То есть несмотря на однозначный религиозный запрет, Анастасия Валентиновна прислушалась к голосу своего сердца, который говорил, что страдания оправдывают самоубийство, а также к сигналу из иного мира, который подтверждал правильность ее действий. В моральном пространстве Анастасии и других женщин жалость и сострадание создают основу для эмоционально нагруженных связей, которые соединяют всех: и кровных (род), и чужих. Иной мир, утверждая свое присутствие через сны, являет собой наивысшую инстанцию, он выше любых земных институтов (включая Церковь).
Бескорыстное одаривание, расточение блага – один из способов, которым созидается нравственная власть женщины в деревенском сообществе. В дарении отражаются главные принципы христианства, согласно которым материальные блага должны быть распределены между людьми, так как все дается Господом. Милостыня имеет искупительную силу, потому что считается, что неимущие будут молиться за души благотворителей ([Lasser 2010a; Lasser 2010b]; см. также [Бернштам 2005: 238]). Маргарет Паксон описывает вариант этого принципа как основополагающий для деревенской морали: «добром добро» – добрые поступки имеют результат, если они творятся бескорыстно [Paxson 2005: 186]. Анастасия не использует эту риторику, но демонстрирует это правило практикой тайных даров. Таинство милостыни предполагает, что этот акт не добавляет дарителю власти или социальной силы в нашем мире, милостыни творятся бескорыстно. В Потьме милостыни представляют собой узелки или мешочки с продуктами и различными предметами, которые раздаются членам сообщества в память о близких. Анастасия Валентиновна говорит, что она делала это в память о матери: она раздала девять милостынь на девятый день после ее смерти, двадцать – на двадцатый день и сорок – на сороковой. Каждая милостынька состояла из хлеба, свечки, коробка спичек и денег, все это было перевязано ниткой и завязано в носовой платок. Ночью она клала эти милостыньки на порог, так, чтобы утром их нашли. Муж Анастасии Валентиновны вспоминал, что во время и сразу после Отечественной войны женщины шили маленькие мешочки и клали в них муку или зерно; потом люди стали жить лучше и начали класть в милостыни больше. В наши дни в них кладут крестики вместе с куском хлеба или луковицей. Милостыньки всегда делали женщины, но раздавались они и женщинам, и мужчинам.
Особый вид милостыньки может быть использован для самоубийц и других грешников. Анастасия Валентиновна рассказала нам, что родственница самоубийцы сообщила ей о том, что ей пришлось купить сорок петухов в качестве милостыньки, и только после этого священник отпел покойника. Петухи должны были быть красными (не белыми или черными), возможно потому, что этот цвет символизирует ад, из которого надо было с помощью отпевания вызволить покойного.
Мы спросили, всегда ли действия в память об усопших должны быть тайными. Анастасия Валентиновна сказала, что не знает, но что она помнит, как ее бабушка, найдя на пороге милостыньку, поднимала ее со словами: «Упокой, Господи, душу усопшего раба твоего, имени которого я не знаю». Бабушка говорила ей, что тайные дары быстрее находят путь к Богу, нежели явные. То есть именно не предполагающий огласки характер этих даров – то, что они не могут быть использованы для стяжания социального признания, – гарантировал их действенность.
Еще одна история Анастасии Валентиновны показывает связь между личной потерей и горем и поминальными практиками. Как и во многих других случаях, потерей, которая привела к изменению, была смерть матери. Обстоятельства смерти подвигли Анастасию Валентиновну к совершению описанного выше акта благотворительности. Мать Анастасии парализовало, и она умерла в одиночестве; сыновья и дочери не могли ей помочь. Когда Анастасия Валентиновна рассказывала нам об этом, она причитала: «Мама, мы тебя покинули в нужде, мы не смогли тебе помочь». Ей было очень жалко мать, она испытывала глубокую скорбь из-за ее смерти и много плакала, и поэтому ей приснились несколько снов, в которых ей являлась мать. Однажды, после того как Анастасия Валентиновна во сне увидела мать, стоявшую в комнате, где она спала, она проснулась и почувствовала, что у нее распух язык и она задыхается. После этого она встала перед иконой и сказала: «Господи, не надо мне больше таких видений». Она перестала так много плакать по матери: «Старки сказали, что нельзя так много плакать». Но Анастасия Валентиновна не забыла матери: она с гордостью рассказала нам, что каждый год вот уже тридцать лет поминает ее особой поминальной трапезой, за исключением одного года, когда лечила в больнице язву.
Несмотря на то что практика увековечивания памяти, несомненно, представляет собой общественный долг, мотивируется она изнутри, через индивидуальный опыт потери. В нарративе Анастасии мы отчетливо видим, что практика тайной милостыни, благотворительных действий, направленных на сообщество, замещает горевание. И то и другое – приватные действия, но если горевание считается потаканием собственной слабости, то милостыни дают возможность человеку открыться вовне, добро распространяется в мир и возвращается добром.
Во многих женских нарративах подчеркивается, что в деревне хранительницы памяти сами возлагали на себя эту миссию. Их подвигали к этому различные причины: у каждой есть собственная история. Поминальные практики носят традиционную форму, они могут быть подвержены давлению социума, но импульс идет от внутренней эмоциональной потребности каждой женщины; каждая использует свои собственные творческие возможности и умения, выбирая тот способ, посредством которого она будет поминать. Описанные женские практики помогают нам понять, чем в действительности определено представление о том, что именно женщины являются основными хранителями традиций в русской деревне. На самом деле традиция живет повсюду: в культуре и мужчин, и подростков, и детей – в той же степени, что и в женской культуре. Но именно старшие женщины отвечают за память, которая представляет собой суть духовной жизни русского деревенского сообщества. Память и поминальные практики обеспечивают символическое бессмертие, связывающее человека и сообщество с непознаваемой, выходящей за ограниченные пределы личности, трансперсональной или метафизической реальностью. Деревенские женщины, поддерживая эту связь посредством индивидуальной внутренней работы, обеспечивают своим сообществам доступ к метафизическому источнику духовного здоровья и мудрости.