Мы старались понять деревенских женщин, участвуя в разговорах, которые они вели с нами и между собой, а также проживая с ними их ритуалы и практики. Мы хотели познакомить наших читателей с этими женщинами, пересказывая и толкуя их истории и делая внятными их миры [Asad 1986: 150]. Пересматривая устойчивые представления о русских крестьянках, мы предполагали, что этнография зачастую ложно истолковывала вклад женщин в русскую фольклорную культуру, и выбрали свой путь, основанный на понимании неоднородности той территориальной, национальной и гендерной общности, которую принято определять как «русские деревенские женщины». Мы говорили о поколенческих различиях, различиях в возрастных статусах, региональных различиях и индивидуальных особенностях. Мы не только сделали объектом исследования женщин, но и исследовали то, как они открываются нам в беседах, которые делали объектами нас самих. Никакие методы исследования человеческих сообществ никогда не дают, тем не менее, полной или истинной картины. Мы разделяем предостережение Талала Асада относительно того, «что трансляция/репрезентация определенной культуры неизбежно представляет собой текстовый конструкт» [Там же: 163]. Когда текст этнографа попадает туда, где проводилось его полевое исследование, этот конструкт может повлиять, собственно сконструировать саму историческую память, которую призван был лишь описать, поскольку в современной культуре письменные способы передачи знания доминируют над устными.

Асад и другие исследователи подчеркивали властные отношения, неизменно присущие этнографической практике. Как исследователи мы решаем, о чем мы хотим написать; как интервьюеры мы решаем, какие вопросы задавать. С точки зрения городской культуры, жители деревни живут бедно, не имеют доступа к власти и не обладают достаточными навыками литературной речи. Можно было бы предположить, что любой написанный нами текст будет доминирующим, то есть будет пытаться говорить от лица того, кого мы исследуем. Но нам кажется справедливой точка зрения Фуко, по которой власть – это «децентрализованная, меняющаяся и продуктивная сила», и она используется информантами, когда они придерживают информацию или решают, какую информацию предоставить [Foucault 1980; Ong 1995: 353]. Мы сделали предметом нашего исследования наиболее властную страту женщин русских деревень – большух. Это авторитетные, уверенные в себе женщины, которые контролируют дискурс, определяя, чему и как называться и чем или кем быть в их сообществе [Thien 2005]: они судят, они решают, кого принять в сообщество, а кого из него исключить, они раздают прозвища и «приклеивают ярлыки». Во время наших интервью и других взаимодействий они толковали наши вопросы как хотели и говорили о том, что интересует их самих, а также они выносили свое суждение о нас, квалифицируя нас на свой лад. В некоторых случаях их суждения лишали нас возможности действовать. Например, Адоньева почувствовала себя больной после того, как попыталась занести в общую базу данных заговоры, которые женщины ей продиктовали для личного пользования; а одна из наших спутниц, которую местные женщины сочли похожей на цыганку, была лишена возможности вести интервью в деревне.

В наших интервью и исследовании есть лакуны, которые обусловлены природой властных отношений в деревне. Одна из них касается людей, о которых мы не писали: это деревенские «другие», которые «притаились в тени» тех облеченных властью женщин, которых мы исследуем [Thien 2005]. В деревенских сообществах были люди, чей голос не прозвучал в нашем исследовании: незамужняя сестра-инвалид, о которой заботилась одна из наших собеседниц, но никогда не знакомила ее с нами; женщина лет сорока, которая стояла в притворе церкви и получала подаяние хлебом или деньгами; удрученная и раздраженная пожилая женщина, которая отказалась давать нам интервью, сославшись на то, что «не умеет говорить» и «ничего хорошего в ее жизни не было»; городская женщина, приехавшая в деревню на лето («дачница»), которая производила впечатление вздорной, кокетливой и бесцеремонной; младшие женщины, которые были заняты своими семьями или работой. Эти люди не составляли предмет нашего исследования, не привлекали нашего внимания, их было неудобно интервьюировать, они отказывались говорить или казались слишком похожими на нас. Даже когда мы брали интервью у таких женщин, то часто не могли включить его в наш нарратив. Как речь наших собеседниц формируется предзаданными сюжетами, так же и наш нарратив формируется понятиями, которые сложились в научной традиции (чтобы написать о маргиналах деревенского общества, потребуется отдельная глава или даже отдельное исследование). Как и наши собеседницы, мы следуем, конструируем и транслируем те «правила игры», в которую играем [Wittgenstein 2009].

Лакуны и разрывы свойственны любому нарративу и любому тексту. Они являются отправной точкой для будущей работы. Возможно, наиболее темной, не исследованной в нашем тексте темой оказалась тема деревенских мужчин. И хотя нам было важно исследовать женские миры, мужские истории не менее интересны. Некоторые российские и отдельные западные ученые сделали предметом своего исследования культуру деревенских мужчин; тем не менее исследования деревенской мужской культуры все еще редкость (см., напр., [Worobec 2002; Smith 2002; Морозов 2001, 2004, 2007; Kay 2006]).

Хотя пропуски создают текстуру ткани, все же человек обычно видит тот узор, который проступает в результате переплетения нитей. Теперь мы хотим собрать нити, которые были вплетены в наш нарратив, чтобы сделать узор более различимым. Одной из тем нашего исследования была традиция, которую мы определяем как привычку говорить, делать и думать определенным образом. Рассмотрим традицию и способы ее передачи при помощи концепции сюжетов и сценариев, которые, как мы считаем, конструируют реальность человека и позволяют ему разделять ее с другими.

 

Женщины, мужчины и традиция

Как русские деревенские женщины относятся к традиции? Мы предположили, что сценарий большуха (сам по себе традиционный) предписывает женщине играть для себя и для других роль хранительницы традиции. Именно большуха отвечает за здоровье и благополучие семьи. Императивом, который лежит в основе русской традиционной системы верований, является убеждение в том, что благополучие семьи невозможно без почитания предков и поддержания отношений с миром сил. Бо́льшая часть этих действий ложилась на плечи большух, и именно поэтому они занимались магией и похоронно-поминальными практиками, вкладывая в них много своей творческой энергии. До коллективизации мужчины тоже участвовали в поддержании отношений с миром сил, но эти отношения концентрировались вокруг определенных видов хозяйственной деятельности, физически удаленных от пространства дома. Например, такие мужские практики, как пчеловодство, пастушество, рыбный и охотничий промыслы, кузнечное и гончарное дело, плотницкое и мельничное дело, а также строительство, обычно требовали взаимодействия с миром сил [Холодная 2005: 377]. В результате коллективизации эти занятия отчасти ушли на периферию хозяйственной деятельности крестьянской семьи и оказались обобществленными, как и сельское хозяйство в целом. В постсоветское время в связи с высоким уровнем безработицы среди деревенских мужчин эти занятия вновь стали актуальными. В то же время мы наблюдаем их феминизацию: женщины занимаются пчеловодством и пастушеством, старух считают авторитетными в промысловой магии, то есть они знают заговоры, которые обеспечивают помощь мира сил.

Судя по историческим источникам, женщины в русской деревне всегда играли роль хранителей традиции, однако роль мужчин была не менее значимой; их вклад в поддержание традиции существенно сократился после коллективизации, когда традиционные мужские практики оказались на периферии экономики советской деревни. Деятельность, которая традиционно входила в сферу ответственности женщин как до революции, так и в советское время (огород, приготовление еды, забота о детях, о здоровье семьи и о предках), многим женщинам представляется важной для конструирования и поддержания семейной и родовой идентичности. Мы видим, что желание выполнять эти роли остается значимым даже для женщин третьего и более поздних поколений, даже для тех из них, которые выбирали жизнь в городе и городские специальности. Эти женщины ведут городское хозяйство и при этом посещают деревни по праздникам, ухаживают за семейными могилами и помогают старшим родственникам, постоянно живущим в деревне, в их обычных деревенских работах. Почему женщины настаивают на этой роли? Это их личный выбор или ответственность, которую они предпочли бы сложить с себя, разделить с кем-то или избежать? Мы не задавали этот вопрос прямо (отчасти потому, что в нем скрывается определенная интенция, заданная либеральной феминистской точкой зрения), но обращали внимание на то, каким образом женщины говорят об этом. Как видно из примера с коровами (глава 2), старшие женщины не готовы были делиться своей ответственностью. Как понятно из глав 6 и 9, они использовали всю свою агентивность и творчество, чтобы продолжать заботиться о детях и о «родителях».

Надо сказать, что мы все-таки слышали жалобы на тяжелый труд: артрит и боль в спине были общими местами литаний, которые выполняли роль ритуальной речи для наших собеседниц [Ries 1997: 86]. Мы заметили, что в семьях женщин третьего поколения мужчина мог – иногда, если это будет нужно женщине, – исполнять функции, которые традиционно считались женскими. Например, мужчина мог помочь с коровой, и тогда муж и жена шутили, что он выполняет женские обязанности, – он мог даже повязать платок, когда отправлялся доить, объясняя это тем, что иначе корова его не подпустит. Ответственность при этом не передавалась, она была по-прежнему на женщине, мужчина просто ей помогал. До последнего времени такого рода перемена ролей была неприемлемой, особенно на Русском Севере [Холодная 2005a: 377 – 378]. То, что общество стало более терпимым к подобным перекодировкам, предполагает, что женщины увидели ценность в такого рода «трансгрессии». Есть искушение объяснить это изменение тем, что в период советской власти женщины стали чувствовать себя увереннее, а общество стало принимать равноправное поведение мужчин и женщин. Однако компромиссы, должно быть, существовали всегда; о таком запрете не стали бы говорить, если бы он время от времени не нарушался. В общем, наши собеседницы не считали, что традицию следует соблюдать только потому, что она идет из прошлого [Shils 1981: 13]. Они признавали заслуживающими повторения только те практики, которые отвечали их жизненным потребностям. Женщины следовали привычкам мыслить, которые они восприняли с детства и которые помогали им понимать и толковать свой опыт. Прошлое было важно для них только постольку, поскольку оно было их собственным прошлым: песня или практика, унаследованная от матери или связанная с конкретными воспоминаниями. Женщины не делали из прошлого культа, их ностальгия была способом рефлексии, а не желанием реставрации [Boym 2001].

Мы не разделяем утверждение о том, что женские традиционные роли уходят в прошлое, что по меньшей мере полтора века было аргументом в спорах о фольклоре [Rothstein 1994], – скорее, мы убеждены в том, что женщины прибегают к традиции, когда к этому их побуждают события жизни. Таким образом, тот факт, что только старухи исполняют причитания или духовные стихи, не означает, что эти жанры умирают, но свидетельствует о том, что женщины приходят к этим духовным практикам только после переживания опыта утраты. Точнее сказать, традиция изменяется: например, в некоторых областях духовные стихи заменили причитания, и они, в свою очередь, могут быть заменены другими формами, возможно, даже и не музыкальными. Тем не менее мы полагаем, что сам импульс – совершать символические действия, маркирующие эти события жизни, – не подвержен влиянию истории. Особая символическая значимость рода и связь с землей, где покоятся предки (родина), в русской культуре обеспечивает актуальность соответствующих практик.

 

Власть и передача знаний

Традиционные социальные роли служат для женщин властным ресурсом, и это может быть еще одной причиной того, почему они их выбирают и исполняют. Так, например, приготовление поминальной трапезы и организация семейного похода на кладбище, а позже, дома или на поминках, рассказывание историй о контактах с умершими обеспечивают главенство деревенских женщин, владеющих знанием в полной мере и в полной мере его использующих. Быть независимым и использовать собственную компетенцию для того, чтобы управлять ситуацией, – это, по сути, и есть проявление власти, основанной на агентивности [Newton 1981: 6]. То же можно сказать и о том виде власти, которая нужна, чтобы защитить детей и семью от невидимого зла, исходящего от потустороннего мира.

Мы полагаем, что передача этой власти происходит по собственной воле и тогда, когда в ней нуждается младшая женщина. Однако социальные роли передаются только тогда, когда существуют ролевые модели – то есть когда есть очевидные сценарии поведения, и когда эти ролевые модели социально одобрены. Эти условия не соблюдались в случае молодых мужчин: мужские ролевые модели были утеряны из-за коллективизации и войн; на женщин эти события не повлияли в такой степени. Мы видим, как эта передача ролей происходит сегодня. Может казаться, что девочки-подростки не придают особого значения тому, чем их бабушки занимаются на похоронах и как они заботятся о младенцах: их больше интересуют изучение английского, игра на флейте и модные тренды. Однако поскольку ролевые модели существуют и не только социально одобрены, но и считаются необходимыми для защиты рода, эти роли остаются значимыми. Так, молодая женщина, живущая с семьей в городе, будет участвовать в практиках своей бабушки, когда она навещает ее летом или по праздникам. Наблюдаемая картина может быть воспроизведена ею позже – «войдя в меру возраста» и пережив определенный опыт, она ощутит потребность в сверхъестественном покровительстве и связи с «родителями».

Социальная власть деревенской женщины определяется не тем, что она может доминировать по отношению к младшим, но и не тем, что такая власть обеспечивает женщину независимостью. Скорее, это сила, которая становится как личностной, так и социальной опорой. Старшие женщины поддерживают младших, когда тем требуется метафизическое знание; женщины-ровесницы помогают друг другу, поддерживая социальные сети. Сети поддержки были и остаются значимыми для обоих полов как в прошлом, так и в настоящем; тяготы деревенской жизни требуют кооперации, взаимопомощи и щедрости [Paxson 2005: 72]. В том мире русской деревни, который мы знаем, мужские и женские социальные сети пересекаются, но отчасти отделены друг от друга вследствие различий в сферах деятельности и влияния.

 

Публичное и приватное

Те из женских традиций, которые до революции составляли неотъемлемую часть жизни крестьянского хозяйства, в период коллективизации оказались выведены за пределы официально санкционированной деятельности в сферу приватного. Советский порядок инспирировал такое разделение между общественным и личным, которого не существовало в дореволюционной деревенской экономике. Социалистические утопические идеи стирания буржуазного разделения публичного и приватного посредством обобществления тех домашних функций, которые традиционно выполнялись женщинами, так и не смогли реализоваться. Заинтересованность государства в приросте населения и создании новой советской маскулинности все возрастала, и для реализации этой цели государству понадобились женщины. Государство пыталось проникнуть в сферу приватного, в частности контролируя рождаемость и заботу о материнстве и детстве посредством просвещения, социальных программ, социального стимулирования и ликвидации выбора (запрет абортов и запрет института повитух, а также отсутствие альтернативных средств контроля над рождаемостью) [Gal, Kligman 2000: 45 – 46, 48, 49]. Огосударствление материнства, тем не менее, не уничтожило передачу традиционных материнских практик (и материнской магии), которые всегда были в сфере приватного.

Кажущееся усиление сферы приватного, которая держалась в тайне от всех, кроме своих, было фикцией, но очень значимой, как отмечают Сьюзен Гал и Гейл Клигман: приватная сфера, казалось, служила надежным убежищем от контроля государства, но в действительности приватное и общественное были тесно переплетены. Повседневность предполагала постоянное взаимодействие и достижение договоренностей, в результате чего категория «свои» подвергалась переоценке; государство оказалось включенным в круг семейных забот и наоборот. Мы видим это на примере трудоустройства и замужества Валентины Сергеевны Г. в главе 3. Но несмотря на ежедневное взаимодействие общественной и личной жизни, женщины продолжали ассоциироваться со сферой дома, хотя эта сфера теперь оценивалась по-другому. С точки зрения государства, домашнее хозяйство позволяло работающим на государство за трудодни колхозникам продолжать работать и производить потомство. Но с точки зрения женщин, дом был сферой их силы и власти и, таким образом, оценивался положительно, даже если мог казаться непереносимой ношей. С точки же зрения мужчин, дом мог быть убежищем от государственного контроля – но в то же время напоминал об этом контроле, поскольку большухи стали ассоциироваться с государством-родителем [Gal, Kligman 2000: 51, 55].

Мы показали, как переплетенность общественного и личного проявляется в пении. Начиная с тридцатых годов государство взяло народное пение под свой патронаж, и оно стало считаться общественным делом. Но женщины превратили песни в личную хронику своей жизни; свидетельством тому могут служить упоминавшиеся песенники-дневники. Лирические песни (романсы и частушки) были дискурсом, который говорил не об общественном, а о личном: о мире чувств. В итоге эти жанры стали способом скрытого или явного протеста против контроля власти. В постсоветский период, несмотря на изменившуюся ситуацию, трансгрессивность романсов и частушек продолжает обеспечивать их привлекательность.

Поскольку потребность в выражении личного очевидна, мы предполагаем, что лирическая песня в обозримом будущем не исчезнет. Российские этномузыковеды часто утверждают, что традиционное пение умирает, поскольку не сохраняются местные исполнительские традиции, что особенно видно в неофициальных ситуациях или в случаях «народных хоров», чьи назначенные руководители не знают местного фольклора [Olson 2004]. Для нас же традиционная стилистика не столь важна: даже популярная музыка, источником которой послужили радио, телевидение и пр., может функционировать как фольклор и представлять интерес для исследователей культуры, когда люди ее исполняют в спонтанной ситуации. Да, мы считаем, что традиция изменилась и будет меняться снова и снова. Но она не исчезнет.

Пение – это одна из женских сфер, которая помогает создавать значимые социальные сети, основанные на совместной творческой деятельности, переживании ностальгии и поддержании связи с историей рода. Эта деятельность сохраняется посредством передачи, которая осуществляется как «по вертикали», так и «по горизонтали». Старшие женщины могут учить младших непосредственно в актах совместного пения или, занимаясь пением, обеспечивать ролевые модели, которые потребуются младшим в жизни позже. Но чаще ровесницы в неформальной ситуации поют вместе и учат тем самым друг друга. В наши дни, как правило, молодые люди участвуют в традиционном пении только если кто-то старший – часто профессиональный работник культуры, получающий государственную зарплату, – организует фольклорный хор или певческую группу (а это обычная практика, в каждом районе может быть от одной-двух до десятка таких групп). Тем не менее мы все-таки видели женщин среднего возраста, которые присоединялись к певческим группам старших по собственной инициативе, особенно когда были с ними близко знакомы (например, соседки). Российский этномузыковед Андрей Кабанов говорил, что, по его наблюдениям (в 1970-е годы), стремление к пению было свойственно людям среднего возраста и старше. Отсюда он и другие сделали вывод, что этот тип передачи – скорее, свойство традиции, а не свидетельство «старения» (и вследствие этого – будущей неминуемой смерти) фольклорной певческой практики. Возможно, пение вне ритуала и публичного общественного праздника, в приватной ситуации застолья исторически было присуще людям старшего возраста (интервью с Лорой Олсон, 18 ноября 1998 года). Освободившееся время (когда воспитание детей закончено) позволяло женщинам участвовать в певческих практиках, которые наполняли их эмоционально и духовно. Это стало частью образа деревенской старой женщины современной России.

Магия представляет собой глубоко приватный дискурс – отчасти потому, что он преследовался властями, но также и потому, что говорить о нем открыто было небезопасно; знание материнской магии также дается женщине только по потребности. В этих ситуациях именно приватность наделяет властью: публичное исполнение заговора лишает его магической силы, собственная же осведомленность в том, кто именно колдун, позволяет человеку иметь над ним власть. Конечно, несмотря на то что наши информанты требуют от нас хранить сообщаемое в тайне или предупреждают нас, кому мы не должны этого говорить, они на самом деле рассказывают нам много об этих, как считается, тайных практиках. Мы могли бы сравнить такие разговоры с речевым жанром сплетен: участники их непременно сопровождали свою речь предупреждением о том, что «новости» или секреты, о которых они сообщают, не следует передавать дальше, дабы они сохраняли свою ценность. Так же как цель сплетни – чтобы все «всё» узнали, а тот, кто ведет себя неправильно, тем самым был наказан, одна из задач дискурса колдовства – быть переданным, чтобы магия сохраняла свою силу [Phillips 2004].

Религиозные практики до революции предполагали как публичную, так и приватную сферы; преследование религиозных обычаев советской властью сделало их не только полностью приватными, но и тайными. В постсоветский период забота о предках отчасти регулируется нормами сообщества и публично демонстрируется – но то, как именно женщина делает это, фактически является ее личным выбором, и он предполагает приложение ее агентивности к делу, которому она придает чрезвычайную важность. Хотя преследование религиозности повлияло на женщин всех трех рассмотренных поколений, оно не помешало сохранению тех практик, которые они осуществляли приватно, таких как поминание в банях или тайные милостыни.

 

Трансгрессия и компромисс

Итак, в советское время некоторая часть традиционных практик обрела трансгрессивные черты, которых не имела раньше, – люди продолжали их практиковать вопреки явным или предполагаемым запретам власти. Но в то же время наши собеседницы рассказывали нам о своих трансгрессиях против самой традиции – когда, например, молодые люди предпочитали частушки и фокстрот хороводам и традиционным песням. Они считали такие акты неповиновения намеренным отказом от того, что предлагала традиция. Когда же жизненный сценарий юношеского бунта оказывался выполненным, старые сценарии призывали их вновь вернуться к традиции – и они действительно возвращались к практикам прежних поколений. Еще один тип трансгрессии имел место, когда молодые матери перехватывали большину у свекровей. Однако целью этих действий не было разрушение самой традиции – скорее, эти женщины хотели той власти, которую предполагала как раз традиция, но создавали новые жизненные сценарии для ее узурпации. Причем стремление захватить власть основывалось на поддержке и советах ровесниц, а не старших женщин или мужей. Сверстницы как источник жизненных сценариев не были чем-то новым, изобретенным в советское время, но этот источник набрал силу благодаря советскому образованию, которое подчеркивало силу и ценность сообщества ровесников и важность персональной агентивности.

Хотя трансгрессия подразумевала особый, часто намеренный разрыв с традицией, компромиссы были возможны. Это происходило, когда личные свойства и потребности человека вступали в противоречие с традицией. Например, женщин призывали к традиции, когда они становились матерями: нужда в традиционном знании обеспечивалась культурой страха, окружавшей беременность и заботу о младенце. Предполагаемый компромисс состоял в следующем: если ты заботишься о младенце, как предписывает традиция, все будет хорошо. Забота о предках тоже была мотивирована сложной смесью эмоций: страха, скорби, благоговения, любви и сострадания. Поминальные практики требовали трудного компромисса: женщины структурировали свою жизнь выполнением этих сценариев. Но цель этих практик того стоила: они обеспечивали благополучие живых и мертвых рода и утверждали духовную, моральную и социальную власть большухи. Вероятно, не было человека, идеально подходящего для выполнения всего предписываемого традицией; ничья биография не следует в точности этому сценарию. Тем не менее традиция оказалась достаточно емкой, щедрой и гибкой, чтобы вместить в себя вариации, творчество, личную агентивность, компромисс и даже трансгрессию.

 

Субъективность

На протяжении всей книги мы старались осмыслять теоретически вопрос о субъективности наших собеседниц. Он был поставлен в главе 1, где обсуждалось то, как культуру деревенских женщин представляли и понимали (или не понимали). Мы критиковали представление о Традиции с большой буквы, по которому она передается от поколения к поколению, сохранение ее рассматривается как благо, а утрата или изменение – как бедствие. Вплоть до середины восьмидесятых годов прошлого века российские ученые чаще всего полагали, что, изменяя традицию, женщины наносили ей тем самым ущерб; в случае же мужчин это рассматривалось как проявление творческой индивидуальности.

На Западе, как отмечает Эдвард Шилс, считается, что индивидуальная субъективность обычно не в ладах с традицией. Защитники традиции склонны видеть в развитии индивидуальности процесс, разрушающий традицию. Их оппоненты, напротив, видят в традиции тормоз, сдерживающий индивидуальное самовыражение: «считается… что в каждом человеческом существе скрывается индивидуальность, пребывающая в потенциальном состоянии, которая ждет случая для реализации, но удерживается в тисках правил, верований и ролей, которые налагает на нее общество» [Shils 1981: 11]. Романтизм Гердера объединял эти две позиции: традиция признавалась неиссякаемым источником вдохновения для индивидуальной креативности истинного гения (например, Шекспира), в то время как крестьяне воспроизводили традицию бессознательно.

Советская государственная политика в отношении фольклора следовала установкам Гердера: задача профессиональных писателей и композиторов состояла в том, чтобы «гранить драгоценный камень» фольклора и нести этот «бриллиант» в массы – для того, чтобы деревенские жители становились «культурнее» и вместе с тем продолжали ценить свои национальные «корни» [Olson 2004: 43 – 50]. Исполнители фольклора получали статус композиторов или писателей только в исключительных обстоятельствах и только когда их творчество можно было поставить на службу режиму. Официальный дискурс не одобрял индивидуализма, но при этом парадоксальным образом сама система культивировала индивидуализацию посредством практики самоусовершенствования и самоконтроля (подражание героям и т.д.), а также путем расщепления личности на общественное и приватное «я» [Kharkhordin 1999: 357 – 358].

Существует и другой способ рассматривать взаимоотношения субъективности и традиции. Мы показали, что женская субъективность формировалась в согласии не только с индивидуальной, но и с относительными идентичностями. Для деревенской женщины формирование собственного «я» не обязательно происходило в оппозиции к традиции. Поскольку традиция содержит в себе сюжеты, сценарии и практики, полученные от Другого (других), она служит механизмом, используя который мы конструируем себя в отношениях с этим Другим (другими). Сохранение фольклорной традиции в таком случае не является самоцелью: принимая, адаптируя или отвергая традиционные практики и нарративы, мы принимаем на себя определенные социальные роли и создаем собственные биографии.