В антропологии категории возраста и пола обычно используются при описании традиционных обществ, в которых они служат определяющими факторами социальной иерархии. Фактически все известные нам общества используют возраст и пол в качестве инструментов социальной организации, приписывая половозрастным группам разные функции и наделяя их разными степенями дифференциации. В этой главе мы сначала опишем систему половозрастных статусов русской деревни конца XIX – первой четверти XX века и укажем на изменения в этой системе, случившиеся в советское время; затем рассмотрим, каким образом эти стратификации определяли жизнь деревенских женщин, относящихся к разным поколениям.

Многие ученые – и российские, и англо-американские, – рассматривая российское общество сквозь призму либерального феминизма, приходили к выводу, что патриархальная структура русской семьи была губительна для женской свободы. Нам бы хотелось избежать столь однозначных оценок – они кажутся нам односторонними. Согласно им, женщина – скорее пациенс, нежели агенс (актор, находящий свое место в социальной системе, которая накладывает ограничения на всех своих членов). Вслед за Пьером Бурдьё мы полагаем, что организация общества обусловлена логикой практики. Рождение в определенной социальной системе накладывает ограничение на каждого индивида, и, несмотря на то что каждый индивидуальный опыт уникален и неповторим, он представляет собой вариацию опыта группы [Bourdieu 1990: 60].

Бурдьё назвал такую систему обусловленного поведения габитусом. Габитус существует в каждом человеке в качестве схем восприятия, мышления и действия, предполагающих присутствие прошлого опыта. Это является залогом того, что поведение людей будет сходным и устойчивым во времени. Габитус является продуктом истории и, соответственно, воспроизводит как индивидуальные, так и коллективные практики, передает историю в соответствии с паттернами, порожденными историей [Там же: 53 – 54]. «Структура, продуктом которой является габитус, управляет практикой, но не механистически-детерминистским путем, а через принуждения и ограничения» [Bourdieu: 55; Бурдьё 2001: 106]. Габитус управляет практикой, устанавливая ограничения на информацию, доступную отдельным людям, стремясь к предпочтению того опыта, который с большей вероятностью его укрепляет [Bourdieu 1990: 61]. Габитус передается в начале жизни, с помощью разнообразных стратегий. С одной стороны, существует предписание – например, «родительская программа», определяющая жизнь человека. Предписание лишено темпоральных характеристик – это императив, который, если следовать лингвистическим определениям, всегда представлен в ирреальной модальности. Высказывания, основанные на императивах, мы выше назвали «сценариями». С другой стороны, существуют истории о реализации подобных программ, которые целиком относятся к прошлому (то, что мы называем «сюжетом»). Они не только повествуют о реализации культурных императивов (т.е. о сохранении традиции), но также дают нам примеры трансгрессий, причем эти последние могут быть предложены либо как предостережение («не про нас будет сказано», «вот что случается, когда кто-то не следует норме»), либо как потенциальное противостояние традиции («а можно по-другому»). Следуя этой схеме, жизненные выборы как мужчин, так и женщин обеспечиваются тем, что им предлагает габитус. Но вместе с тем, в отличие от сценариев, представляющих собой проекты будущего, и сюжетов, предлагающих стратегии понимания прошлого, реальная жизнь разворачивается в зоне «здесь и сейчас», в настоящем и предполагает определенную степень свободы.

Вступая в «меру возраста своего», человек сталкивается и взаимодействует с определенными обрядовыми формами, которые меняют его и тем самым обеспечивают его внутренний рост. Так, например, во время свадьбы невеста причитает, импровизируя, но при этом оставаясь в рамках заданной традицией поэтической формы. Предполагается, что она достигла определенного возрастного статуса, наделяющего ее правом публичной причети («правом причетного голоса»). Она знает, как причитать, потому что видела, как причитали другие, и чувствует в себе готовность к публичному исполнению причитания. Она подчиняется ожиданиям старших женщин, которые помогали ей голосить, произнося за нее ее слова (подобно тому, как это происходило на похоронах, когда причетницы говорили от лица умершего). В противоположность устоявшемуся мнению, мы не считаем, что свадебные причитания выражают печаль девушки, покидающей отчий дом, и, следовательно, свидетельствуют о жертвенной позиции замужней женщины. Причитания в значительно большей степени являются инструментами определенной социальной процедуры – обряда перехода. Он оформляется текстами (в том числе и тайными), в которых говорится не только о печали невесты, но также о ее счастье, о ее страхах, о ее сожалениях и ее решимости. Как мы увидим ниже, публично исполняемые причитания варьируются: иногда нужно выразить почтение к своим родителям, а иногда – продемонстрировать преданность и покорность новой семье, причем демонстрация покорности не обязательно предполагает субъективное переживание этой покорности. Как утверждают Хэмфри и Лейдлоу, ритуалы оформляются дискурсом, который вынуждает на время отказываться от собственной агентивности во имя исполнения ритуального акта: «ты одновременно и автор, и не автор своих действий» [Humphrey, Laidlaw 1994: 99]. Проявление агентивности возможно не в исполнении ритуала, а в собственной интерпретации ритуальных действий или реакции на них [Там же: 102, 265].

По нашему мнению, причитания – не столько выражение чувств невесты, сколько социальная стратегия, посредством которой молодая женщина вводится в свою новую социальную роль. Чтобы этот переход состоялся, она должна пережить утрату прежней идентичности, что символизируется посредством «временной смерти». Ритуал вводит посвящаемую в пограничное пространство, находясь в котором она утрачивает знаки прежней идентичности (девичества); над ней совершается ряд процедур при полной ее пассивности: ее переодевают, за нее говорят, ведут под руки, как будто сама она не может идти. В результате этих действий, прожив свое бесстатусное состояние как состояние небытия, она вводится в социум, в котором перед ней стоит задача усвоения новой идентичности [Адоньева 1998а: 26 – 28; Адоньева 1998b: 63 – 65; Адоньева 1999; Адоньева 2004]. Любой конкретный фольклорный текст может соответствовать какому-либо реальному внутреннему переживанию или же может быть задан ситуацией публичного исполнения. Невозможно знать это наверняка: зачастую и сам исполнитель затрудняется определить, является ли то, что он чувствует, его собственным переживанием или же спровоцировано фольклорным текстом и ситуацией. То, что мы узнавали от наших собеседниц о традициях их юности и будем использовать в этой главе, представлено их рассказами о жизни. Последние, с одной стороны, подверглись воздействию механизмов, конструирующих память, и, с другой стороны – конкретной ситуации нашего разговора, однако в любом случае такие рассказы имели особую значимость как для нас, так и для наших собеседниц.

Значимость рассказываемой истории, как мы полагаем, связана с процессом конструирования идентичности. В юнгианской и пост-юнгианской психологии внутреннее развитие индивидуальности рассматривается как движение в направлении открытия самости, осуществляющееся посредством переживания экзистенциальных кризисов [Erikson 1959; Sheehy 1976]. Возрастной экзистенциальный кризис представляет собой конфликт между стратегиями поведения, которые считаются легитимными для определенной возрастной группы (освоенными посредством языка, воспитания и повседневных практик), и внутренними потребностями человека [Maslow 1970]. Статус человека изменяется, общество начинает встраивать его в соответствующую группу, а внутренние чувства человека говорят ему, что он – прежний. Так, молодая мать удивляется, что ее прежние бездетные друзья начинают относиться к ней по-другому; или пожилая женщина одевается как подросток, потому что продолжает чувствовать себя молодой. Человек вырастает из своего привычного поведения, как ребенок из одежды. Драматизм этой ситуации заключается в том, что сменить такую одежду не легче, чем поменять кожу: кризис психологически переживается как потеря идентичности. Мы предпочитаем определять идентичность не как статус, но как процесс. Ритуалы перехода обеспечивают этот процесс, представляя собой процедуры идентификации – обучения новым идентичностям. Они символически устраняют прежние идентичности, показывая человеку, что он уже не тот, кем был раньше.

Иная, индивидуальная тактика взаимодействия с кризисом идентичности – это рассказывание историй, повествование. Идентичность может быть обретена через дискурсивное освоение жизненного опыта; она может быть утеряна, например, когда человек продолжает играть привычную роль, которая ему уже не подходит. Нарративизация опыта – один из способов взаимодействия с возрастными жизненными кризисами: в процессе повествования события выстраиваются в сюжет, а собеседники созидают свою идентичность. Мы можем видеть это в ряде примеров, приводимых ниже: разговаривая с нами, наши собеседники вновь артикулировали свой опыт; присваивая иные имена своим прошлым действиям, они отчуждали прежние идентичности и осознавали свою новую роль. Процесс конструирования идентичности посредством нарратива может продолжаться даже в старости, после того, как история была рассказана много раз.

Итак, главной темой этой главы являются сюжеты, которые женщины используют, рассказывая о себе, и практики претворения этих сюжетов в жизнь. Мы постараемся описать то, что для каждой женщины носит индивидуальный характер, но в то же время заимствуется из коллективного знания. Попытаемся показать, что использование общего знания – в том числе и фольклора – является способом создания уникальной личной истории, которая, в свою очередь, либо поддерживает традицию, либо, нарушая ее, вводит в нее новые отношения – то есть в конечном счете влияет на габитус сообщества в целом.

Мы представим жизнь русской крестьянки как диахронически, то есть в контексте истории, в отношении традиции и инновации, так и синхронно – в отношении социальных связей и идентичности, и начнем с описания половозрастной организации русской деревни до коллективизации. В первой части главы мы опишем изменения, которые произошли в этой системе в советское время, в период коллективизации; во второй части остановимся на описании различий «миров», которым принадлежали женщины разных поколений. Основным материалом для анализа и обобщающих наблюдений служат наши интервью, которые проводились в северных и центральных районах России между 1983 и 2009 годами и были записаны от женщин, родившихся до 1951 г.

Разумеется, рассказы женщин о своей молодости или о молодости их матерей представляют собой автобиографические воспоминания, а не исторические «факты». То, что мы описываем, – не история, но субъективный взгляд на историю, почерпнутый от наших собеседниц и из нашего опыта общения с ними. Мы постарались рассмотреть то, как нормы и обычаи проявляются в дискурсе (в интервью) и как те же самые социальные явления проявляются в практической жизни – то есть во взаимодействии между нами и нашими деревенскими собеседниками. По этой причине некоторые из наших выводов отличаются от выводов других исследователей. Насколько это было возможно, мы сравнивали и сопоставляли рассказанное нам с материалами, записанными другими фольклористами, а также с историческими данными из первоисточников и исследований, касающихся истории советского крестьянства первой половины ХХ века.

 

Половозрастные статусы в русской деревне XX века

В разговорном русском языке существуют слова, которые обозначают различные возрастные статусы мужчин и женщин. Эти слова обозначают не только физический возраст, но и целую область правил, предписаний и отношений.

Для мужчин этот набор определений выглядит следующим образом: парень (мальчик, юноша от рождения до женитьбы), мужик (женатый мужчина, от женитьбы до выхода на большину), сам, хозяин, большак (с момента обретения статуса главы крестьянского двора в связи со смертью прежнего хозяина или обзаведения собственным отдельным хозяйством), старик (старый мужчина, сложивший с себя полномочия большины) [Адоньева 2009; Левкиевская 2001: 106 – 114].

Нормальная жизнь крестьянина, «исполненность» его века, определялась последовательным проживанием этих статусов-этапов. Конечно, в пределах этого деления были другие, более мелкие стадии. Например, хотя мальчика именовали парнем с рождения, тем не менее были особые ритуалы – такие, как первая стрижка, приобретение первых штанов и т.д., – которые маркировали разные стадии внутри одного возрастного этапа. Также существовали отклонения от основных возрастных статусов. Например, был статус бобыля, пожилого мужчины, одиноко живущего, у которого по какой-то причине не было семьи и детей (часто это мог быть отставной солдат). Этот статус был экономически и социально трудным: земельные наделы нарезались в соответствии с количеством мужчин в семье. Отсутствие земли и семьи определяло низкий статус бобыля по сравнению с мужиками-хозяевами. Бобыли всегда имели какое-то занятие: плели корзины или сети, владели каким-нибудь промыслом. В советское время статус и само слово бобыль перестали связываться с экономическими условиями (безземельностью): слово стало просто использоваться как термин для обозначения одиноко живущего старого мужчины.

Вот здесь стояла келья. Жил один одинокий старик, бобыль, не было у него ни семьи, не знаю, он откуда был, дедушка Вася <нрзб>, мы все бегали к нему. Он нам сказки рассказывал, всяких разных нарасскажет, плетет, плетет, плетет, а мы сидим, рты открыли, маленькие. Вот он охранял церковь, сторожил. Когда зимой, как это, вот здесь у нас большая была дорога на Покровское, что возили <нрзб>, так когда погода большая, так он, это запомнила, поднимался на колокольни, это в набат, указывал дорогу, колокол чтоб это, чтоб слышно было, где ехать подводе, подводам. И этот дедушка, этот Вася жил, пока не закрыли церковь, потом, как церковь закрыли, его куда-то в инвалидный дом увезли, вот. А потом, когда церковь закрыли, сделали в этой келье клуб … (женщина 1929 г.р., Вологодская область, д. Босово, 25 июля 2002 г. ФА, Vash17-49)

Слово «старик» в большей степени относилось к возрасту, нежели к социальному статусу мужчины. В этнографических материалах XX века мы не обнаружили сведений о передаче большины хозяином младшему мужчине. Это может объясняться упадком самого института мужской большины в советское время, что мы обсудим дальше. В материалах конца XIX века, тем не менее, есть упоминания о том, что передача большины производилась в случае физической немощи большака [Быт великорусских крестьян 1993: 81 – 82].

Женская возрастная стратификация выглядит следующим образом: девка/девушка (от рождения до замужества); молодка/молодая (молодая жена, с замужества до рождения первого ребенка или первой дочери); баба (замужняя женщина, но не глава хозяйства); большуха, хозяйка, сама (главная женщина в доме) [Адоньева 1998а]; и старуха (старая женщина, возрастное определение).

Женщина становится большухой, либо когда она выходит замуж за большака (т.е. за вдовца или мужчину, который по тем или иным причинам уже сам большак), либо когда свекровь решает передать большину одной из невесток, потому что сама уже физически слаба и не может выполнять своих обязанностей. При этом свекор остается большаком, а хозяйкой становится жена старшего сына.

Слово «старуха», как и «старик», чаще использовалось для обозначения возраста. Муж-большак мог называть свою жену-большуху «старухой». Но это слово также могло маркировать статус: женщина, которая решает передать большину младшей женщине, может считаться старухой.

Подобное использование слова «старуха» для обозначения статуса вызывало путаницу в интервью:

— А дочка тоже ткет?

–  Дочка у меня да, я передала дочке всё. < … > Сей год 70 лет уж будет, вот старуха старая стала.

– Да вы прекрасно выглядите!

– Это за счет дедушки я прекрасно-то. Живем 45 лет совместной жизни с дедом. (Женщина 1938 г.р., Архангельская область, Азаполье, 7 июля 2008 г. ФА, Mez1-122).

Женщина использовала слово «старуха», чтобы объяснить, почему она «всё» (т.е. большину) отдала своей дочери, а фольклорист подумал, что она сетует на свой физический возраст, и поторопился сделать ей комплимент.

Статус большухи подробно описан в картотеке «Псковского областного словаря» (записи 1950 – 1970). Эти лингвистические данные подтверждают, что представление о женской большине в советской деревне было актуальным вплоть до конца 1970-х годов: «Большуха – сынова мать, пака не умрёт. Большанить будет сынова жёнка». «Свекровки нет – сразу за большуху». «Я первый год стала большухой, полной хозяйкой. Свекровь умерла, и стала большухой».

Соотнесение с тем или иным возрастным статусом предполагает помещение человека в определенную сеть горизонтальных и вертикальных отношений с другими членами сообщества. Горизонтальные отношения – это отношения между сверстниками или сверстницами, вертикальные – по отношению к другим возрастным группам. Положение в этой сети определяют статус и связанные с ним отношения владения и ответственности.

 

Горизонтальные отношения:

парни

Горизонтальные отношения между людьми, принадлежащими к одной возрастной группе, были отношениями как договора, так и соревнования. Ставкой в последнем была честь. Задачей парня было стяжание «мужской чести», которая предполагала востребованность среди девушек, множество любовных связей и отвагу в драках [Холодная 2005b; Холодная 2005c; Холодная 2005d; Адоньева 2004]. Парни вступали в групповые или индивидуальные драки ради повышения авторитета: ища чести и славы. Авторитет зависел от храбрости и удали в личном поведении, а также от групповой храбрости в драках между группами парней, которые были обязательным элементом праздничного поведения. Лидера группы парней из одной деревни называли атаманом, и он был бесспорным фаворитом среди девушек. В драках присутствовал элемент ритуала. Он проявлялся в обмене частушками, которые должны были ее спровоцировать:

Статус парня зависел не только от его поведения, но и от особых отношений, связанных с собственностью. Любой заработок, хотя и нечастый – поскольку парни обычно работали на свою семью, – должен был тратиться на справу. Справа включала в себя одежду (шапку, сапоги, пиджак, жилет и т.п.), лошадь, оружие и объекты личного пользования (карманные часы и т.п.). Справа составляла символический капитал парня. Любое решение относительно справы могло приниматься только отцом-большаком; отец, который «хорошо держал» своих сыновей, заслуживал уважение односельчан.

Таким образом, главными поведенческими характеристиками парня были отвага, риск, превращение добытых ресурсов в символический капитал и многочисленные любовные связи. Также важным было отсутствие личной ответственности за что-либо, кроме собственного тела, которое могло пострадать в драках. Деревенское сообщество и власти считали большаков ответственными за их парней. Парня оценивали его ватага и девки, но также мужики-однодеревенцы: с раннего возраста парни участвовали в общих мужских работах (обработке земли, сенокосе, рыбной ловле и пр.). Оценка старших мужчин была для парней исключительно важна.

 

Горизонтальные отношения:

девки

Так же как и парни, девушки оценивались в категориях чести и славы. Создание репутации было социальной задачей, которую должны были решить и парни, и девушки, поскольку слава и честь, заслуженные на этом возрастном этапе, обеспечивали следующий, взрослый статус. Задача девушек состояла в том, чтобы сберечь свою честь до замужества. Для девушки честь означала девственность, суждение о которой выносило сообщество, основываясь на ее поведении. Если можно было заподозрить, что девушка тайно встречалась с парнем или была замечена с женатым мужчиной, ее жестко осуждали. Как нам рассказывала женщина 1953 года рождения, по убеждению ее матери, от дурной славы уже никак нельзя было «отмыться», она преследовала женщину всю жизнь (с. Ценогора, Лешуконский р-н Архангельской области, 13 июля 2010 г., ПА, DAu-108_Arch-Lesh). Рассказы о судьбе таких девушек мы слышали от многих женщин старшего возраста: их называли «порчеными девками», исключали из своего круга, их жестоко наказывали их отцы, их не брали замуж и вынуждали к тому, чтобы они покинули деревню. Удавалось ли им выйти замуж или нет, судя по рассказам женщин, они в любом случае были объектом постоянных насмешек и оскорблений (брани) со стороны мужей и других мужчин: женщины говорили о том, что ничто не защищает так, как репутация. Подобные рассказы выполняли важную социализирующую функцию: девушки учились контролировать свое поведение под страхом далеко идущих последствий [Борисова 2014]. Девушки проводили время с парнями-ровесниками во время весенне-летних гуляний и зимних бесед, или посиделок. В таких социально одобренных условиях, публично, девушки и парни могли устанавливать между собой особые отношения (гулять, дружить), иметь физический контакт в ситуации общих игр и танца, а в некоторых деревнях – спать рядом, вместе с другой молодяшкой, заночевав после вечеринки в другой деревне [Шангина 2005: 181].

Слава девушки складывалась как из обеспеченности ее семьи, так и на основании ее собственного ума и телесного здоровья. Потенциальные женихи и их семьи ожидали от нее «ловкости» в работе, в пении и пляске, а также достойного поведения в различных ситуациях. Старые обычаи социального поведения девушки требовали от нее неспешности речи, демонстрации уважения к старшим, ожидания приглашения в хоровод и т.д. Новейшие чаемые качества девушки: бойкая речь, умение быстро и ловко ответить на любое замечание или частушку, а также, как это было отмечено в исследовании двадцатых годов прошлого века, готовность прогуливаться на весенних игрищах деревенской молодежи, не дожидаясь приглашения парня [Кнатц 1928: 198]. Таких девушек назвали бойкими, ходовыми или боевыми ([Мамаева 2014], см. также главы 3 и 4). Новые стандарты поведения не были приняты всеми и сразу, они устанавливались постепенно, в разное время на разных территориях СССР. Однако женщинами всех поколений неучастие девушки в собраниях деревенской молодежи оценивалось негативно. Девушки, как предполагалось, должны были не только предъявлять обществу самих себя как потенциальных невест, но и поддерживать честь и репутацию семьи.

Честь и слава рода в значительной степени проявлялась в девичьих нарядах и поведении. С рождения мать или бабушка (большуха) отводила для девки сундук с приданым. Девочка пополняла его сама, начиная лет с семи-восьми она училась прясть и вышивать [Балашов, Марченко, Калмыкова 1985; Колпакова 1928]. Когда приходил ее срок перехода в большую беседу (собрание старших девушек, для которого они снимали отдельную избу, оплачивая аренду едой и полотном), она надевала особый головной убор, который обозначал ее статус девушки-невесты. Его называли повязкой, кокошником, крáсотой или цветами. Большие хороводы, которые устраивали летом, были своеобразной ярмаркой, на которой крестьянские семейства накапливали престиж и символический капитал, демонстрируя повадку и наряды своих «невест». Семья вносила значительные инвестиции в девичью справу: например, в течение трех дней престольного праздника пинежские девушки должны были сменить наряд шесть раз, на каждый выход их наряжали старшие родственницы. Замужние женщины-хозяйки в хороводах участия не принимали: они, стоя в стороне, судили о том, кто лучше одет, лучше двигается в хороводе и лучше поет [Бернштам 1991; Морозов, Слепцова 2004: 353; Калашникова 1999: 36; Кнатц 1928: 190].

Таким образом, в отличие от парней, репутация девушек в значительной степени зависела от усилий старших женщин их рода. Однако они могли и сами создавать свою репутацию – своим остроумием, своей живостью и бойкостью; в особенности это касалось поколений, рожденных в двадцатые годы и позже. Тем не менее для всех поколений женщин (рожденных с 1899 до 1950 года) представление о девичьей чести было значимым: это был ожидаемый сценарий поведения. Девушка могла снискать славу сама, но в конечном счете за ее честь отвечала ее семья. Это достаточно хорошо видно по материалам XIX века (на них ссылался Д. К. Зеленин), но и мы также слышали об этом от старших женщин во время наших полевых исследований. В Архангельской области молодой муж мог дать знать гостям, была ли молодая девственницей, надев хомут на шею тестю или теще [Зеленин 1991: 337]. В других деревнях родители молодого мужа подносили сватам «беленькую» (водку), если молодая оказалась не девственницей, или «красненькое» (вино), если она сохранила свою честь до брака [Морозов, Слепцова и др. 1997: 337].

 

Вертикальные отношения: послушание до и после свадьбы

В целом молодые люди, еще не вступившие в брак, слушались не только своих старших, но и их ровесников, других большаков и большух деревни. Эта форма вертикальных отношений выражалась посредством обращений, которые молодые люди использовали для старших односельчан: они обращались к мужчинам и женщинам более высокого возрастного статуса, называя их «дядя» и «тетя». Вертикальные отношения изменялись, когда парень и девушка вступали в брак. Молодка выходила из подчинения своим родителям, теперь она подчинялась семье мужа: самому мужу, его отцу и матери. Таким образом, связь между родителями и замужними дочерьми становилась горизонтальной. Взаимопомощь, советы и праздничные гостьбы предлагались с обеих сторон, но подчинение не включалось в этот набор. После замужества женщина переходила в подчинение к новой семье, и, соответственно, ее муж и его родители брали на себя ответственность за ее благополучие.

Мужское подчинение трансформировалось посредством брака иным образом. Мужчина после женитьбы переставал подчиняться классу матерей-большух. Это изменение оформлялось посредством обычая «испытания молодой», проходившего на второй день свадьбы. Этот ритуал был связан с актом демонстрации знаков невинности девушки, но также мог включать в себя оценку ее хозяйственных способностей. Ритуальная проверка хозяйственных способностей молодки и знакомство ее с новыми домашними обязанностями совершаются в первое утро, которое молодые проводят в доме мужа на второй день свадьбы. Большуха и ее женская родня и соседки разбрасывают мусор по полу, свекровь вручает невестке метлу, и та должна вымести мусор. Если она подметала «неправильно», ей говорили: «Невеста даже мести не умеет, она метет, а всё равно грязно» [Адоньева, Бажкова 1998: 204 – 212]. Истории, которые мы записали в деревнях Белозерского района (Вологодская область) про эти обряды, сопровождались комментариями рассказчиц о том, что это было трудно выдерживать. Испытание могло продолжаться сколь угодно долго, товарки свекрови собирались, чтобы понаблюдать: молодая женщина оказывалась в окружении старших, часто незнакомых (если она была из другой деревни) женщин, родственниц мужа и соседок. Она не имела права сопротивляться происходящему – только молодой муж мог положить конец испытанию. Что касается вопроса девственности, то также только муж мог решать, какую информацию выносить на публику. Например, в архангельских деревнях наутро после первой брачной ночи молодому супругу подавали яичницу. Если он начинал есть ее с края, значит, невеста была «чистая», если с середины – значит, невеста потеряла невинность до свадьбы. Второй день свадьбы был днем испытаний и для молодого мужа: в первый раз в жизни он мог публично воспротивиться матери и ее ровесницам (теткам), защищая от них свою молодую жену. Он мог и не справиться с этим и «сдать» свою жену матери и теткам, чтобы они взяли дело в свои руки. Однако поступая так, он демонстрировал, что не прошел инициации, не стал взрослым мужчиной.

— А если окажется, там, например, после свадьбы, что девка-то нечестная?

– Так чего, нечестная, дак, все равно жили, не расходились. Как и жили, но не расходились все равно.

– То есть ну как, это не показывали никак?

– Нет, не показывали, не срамились. Родители не давали тут воли.

– А нам говорили, что как-то спрашивали вот на второй день свадьбы, мол, у жениха: «Лед ломал или грязь топтал?»

– Ага, да, спрашивали, дак ведь не хотел жених смеяться над своей женой, дак.

– А что это значит?

– Чего?

– Ну, лед ломал или грязь топтал?

– А грязь топтал, дак уж это, нечестная была, лед ломал, дак честная была. Вот так.

– И что он отвечал?

– А чего отвечал? «Не ваше дело, не ваше дело. Женился, буду жить». И все.

– А если честная?

– А я не знаю, уж честная, чего он скажет. Если уж которая, он не давал в обиду, все равно же. Женился. Дак и живи. (Женщина, 1928 г.р., д. Марьинская, Сямженский район, Вологодская область, 22 июля 2005 г., Siam1-117).

Материнская власть над сыном заканчивалась, когда он женился, но сыновья продолжали подчиняться отцу-большаку, пока тот не умирал или не передавал большину одному из них. Это происходило и тогда, когда разросшаяся семья разделялась и сын или сыновья получали (или строили) свои собственные дома.

Здесь следует сказать о подчинении в русской крестьянской культуре. Некоторые культурологи утверждали, что русское крестьянство как группа было пассивным, даже мазохистичным [Rancour-Laferriere 1995]. Мы видим это по-другому. Борис Миронов отмечает, что русской крестьянской общине была свойственна высокая степень взаимодействия и вовлеченности: социализация детей происходила естественным образом, посредством семьи; устная традиция, обычаи и наблюдение за тем, как все обычно происходит, были наиболее важными способами, посредством которых молодые люди усваивали то, что от них ожидается. Благодаря такому способу социализации, низкому уровню грамотности и прямо с ним связанному устному и наглядно-практическому обучению навыкам, благодаря контролю и влиянию схода молодежь подчинялась своим родителям и в основном ориентировалась на традицию. В пределах сообщества неформальный контроль негативного толка проявлялся в сплетнях (ославить), замечаниях, которые делались человеку в лицо (пристыдить), в уничижительных номинациях (прозвать) или презрительном отношении; серьезное нарушение норм сообщества было чревато изгнанием из общины или даже физической расправой. Вообще крестьянину в деревне было невозможно выжить, если он оказывался в состоянии конфликта с общиной [Mironov 1985: 444 – 450]. Высокий уровень взаимозависимости как отдельных людей, так и семей (дворов), необходимый для того, чтобы обеспечить выживание, предполагал, что условий и возможностей для радикального противостояния традиции было немного.

Социальной задачей молодого женатого мужчины (мужика) было взаимодействие с другими мужиками – чтобы быть признанным старшими (большаками) и в конце концов быть принятым в сход. Сход был коллективным управляющим органом деревни, в него входили главы крестьянских дворов (большаки). Важно представлять природу отношений в этой группе: достигнув возрастного статуса большаков, членами схода становились мужчины, которые выросли в одной ватаге, они хорошо друг друга знали. Их объединяло общее прошлое, в котором были праздники, драки и служба в армии. Они учились ответственности и принятию решений у старших мужчин, своих отцов. В мужских занятиях и в мужской компании – во время лова и охоты, артельных работ и пр. – молодой человек приобретал опыт, который позже использовал, когда становился главой крестьянского двора и участником схода. Мужчины проводили много времени со своими подрастающими сыновьями, вовлекая их в свои занятия: они брали их с собой на рыбалку и охоту, продолжавшиеся много дней, во время которых, помимо специальных навыков, передаваемых «с руки», молодой мужчина приобретал знания, слушая разговоры старших.

 

Коллективизация и разрушение возрастной социализации мужчин

В дореволюционной деревне большаки отвечали за все – и за поведение членов семьи, и за материальное благосостояние хозяйства – перед властями и общиной. Хозяйство – дом, двор, пашни и покосы, орудия, скотина, транспорт – обеспечивалось их стараниями. «Персонал» (свои – семья, ближайшие родственники и иногда наемные работники) преуспевал и кормился благодаря умелому управлению большака.

Отношения между мужчинами разных поколений значительно изменились с началом советского периода. Советская власть разрушила мужскую возрастную иерархию. «Сильные» большаки, опытные и успешные хозяева (как они именовались советской властью, кулаки или середняки) должны были быть ликвидированы как класс [Документ № 15 2005]. Государство определяло кулака не столько с экономической позиции, сколько с социокультурной; в результате государство «окулачило» деревню, определив каждого, кто сопротивлялся коллективизации (а крестьяне действительно проявили высокую степень сплоченности в своем сопротивлении) как контрреволюционера и кулака [Viola 1996: 24]. Те, кого местные власти признали кулаками, были с позором изгнаны из своих домов, лишены имущества и отправлены в отдаленные районы страны. В период коллективизации было раскулачено более миллиона крестьянских семейств (от пяти до шести миллионов человек); главы хозяйств были репрессированы (многие из них – расстреляны), их семьи – высланы. Партия возлагала вину за контрреволюционную позицию на мужчин, тогда как женщины, которые сопротивлялись коллективизации, чаще провозглашались жертвами кулаков [Viola 1996: 17 – 33].

В результате советских преобразований в деревне к началу 1930-х общественный институт схода был полностью разрушен. Крестьянский сход был замещен колхозной системой управления, которая контролировала коллективизированные хозяйства, и сельским советом, в территориальную юрисдикцию которого попадала деревня (см. [Решения партии и правительства 1967; Голембо и др. 1949; Органы советской государственной власти 1982; Ивницкий 1972; Коржихина 1986; Viola 1987: 224]). До коллективизации в выборное руководство сельских советов часто входили люди беспартийные [Viola 1987: 224]. Кадры, проводившие коллективизацию, напротив, были партийцами с опытом Гражданской войны; их «силовой», в манере «диктатуры пролетариата», стиль руководства во время коллективизации оказал значительное влияние на культуру деревни в последующие годы [Там же: 27 – 78]. На их мировоззрение и методы управления повлиял опыт насилия, приобретенный во время Гражданской войны и красного террора, и партийная подготовка. В работе по коллективизации они, вместо ранее избранных, принудительно вводили в деревенские советы представителей так называемой «крестьянской бедноты»: безземельных крестьян, наемных работников и пр. [The War Against the Peasantry 2005: 231]. Тем не менее во многих случаях крестьяне сопротивлялись коллективизации; происходило это и как прямое нападение на представителей власти на местах (убийство и поджог), и как опосредованное (саботаж, уничтожение своего подлежащего обобществлению имущества, уход из деревни, забой скота).

Статистика, дающая сведения о социальном статусе деревенских представителей власти конца 1920-х – начала 1930-х годов, отсутствует. Однако истории, рассказанные нам нашими информантами, свидетельствуют о том, что те, кто проводили коллективизацию, не были успешными большаками и не прошли тот жизненный сценарий, который предполагался для мужчин-крестьян. Они были призваны на Первую мировую войну парнями и молодыми мужиками, еще не ставшими главами крестьянских дворов. Вернувшись в деревню, они действовали в интересах советской власти, а не в интересах векового хозяйства своего рода.

Как мы можем судить по рассказам наших информантов, революция в русской деревне в значительной степени представляла собой конфликт мужских поколений. Столкнуть молодых со старшими было приоритетной задачей режима, что становится очевидным из разницы в обращении с главами хозяйств и их семьями: большаков расстреливали или отправляли в тюрьму, семьи же высылали, и они могли впоследствии вернуться. Семьи молодых мужчин, бывших солдатами на Гражданской войне или рабочими в промышленности, как правило, не трогали. Также бывали случаи, когда сыновей кулаков не высылали благодаря их активному участию в фабричной или партийной деятельности; иногда эти молодые мужчины ратовали за «реабилитацию» отцов [Hindus 1988: 255 – 256; Viola 1996: 82, 87]. Другие молодые люди активно участвовали в коллективизации и выступали против своих семей. Так, например, в прессе 1930 года широкую известность получило опубликованное в газете «Красный воин» (1930, 13 февраля) письмо красноармейца Воронова, написанное им в ответ на письмо отца о том, что «последний хлеб отбирают, с красноармейской семьей не считаются»: «Хоть ты мне и батька, ни слова твоим подкулацким песням не поверил. Я рад, что тебе дали хороший урок. Продай хлеб, вези излишки – это мое последнее слово» [Чуркин 2006: 27, 33]. Излишки были частью зерна, которое крестьяне были обязаны отдавать советскому правительству; для крестьян это означало принудительный налог. В отношениях с отцом сын принимает сторону города и советской власти.

В целом складывалась ситуация конфликта между поколениями: молодые были склонны принимать новый порядок, в то время как старшие вели себя так гораздо реже. Комсомол активно осуществлял жесткую антирелигиозную пропаганду, целью которой было кардинальное изменение всех устоев деревни [Viola 1996: 50]. Группы «передовой» молодежи могли принимать решения, связанные с раскулачиванием: «Борисоглебские комсомольцы в процессе раскулачивания ликвидировали несколько батрацких хозяйств за то, что дочери хозяев вышли замуж за кулацких сыновей» [Lindner, Nikulin 2004: 83 – 89]. Комсомольцы (а это – молодые люди), как можно видеть из подобных свидетельств, принимают решение о репрессии «хозяев» – большаков. Известен случай, когда «кулацкие элементы» подожгли дом комсомольца, который донес на них. Прежде чем это сделать, мужчины ходили и жаловались, что какой-то мальчишка захватил управление деревней и лишил прав уважаемых крестьян [Viola 1996: 123].

Многие родители осуждали те методы, посредством которых комсомол учил их детей независимости и свободе от родительского авторитета. Некоторые возлагали вину за расцвет «хулиганства» на коммунистов. В целом в деревенской культуре того времени отмечался нравственный упадок, отмеченный ростом промискуитета, распространением венерических заболеваний, проституции и хулиганского поведения среди молодежи [Там же: 51].

Коллективизация уничтожила крестьянское семейное хозяйство как основную производительную единицу, хотя оно по-прежнему оставалось важным источником идентичности для крестьян [Viola 1987: 178]. Тем самым коллективизация разрушила систему переходных ритуалов, которые обеспечивали мужчине постепенное вхождение во все большую степень ответственности. Такими ритуалами были проводы в армию, женитьба, принятие в мужскую артель (например, рыболовную), выход на большину и участие в сходе. Уничтожение локальных социально-экономических форм (производственных артелей, ярмарок, крестьянских кредитных обществ, приходских советов и пр.), которые играли столь важную роль в мужской крестьянской культуре, привело к глубоким переменам в жизни деревни. Крестьянам теперь приходилось получать многие товары и услуги из центра, и это делало их более зависимыми от государства [Viola 1996: 41].

Мы считаем, что в результате этих перемен возрастная социализация мужчин, рожденных в советское время, остановилась на стадии мужика. В сохранившиеся мужские переходные ритуалы входили участие в ватаге, призыв в армию и свадьба. Таким образом, к советским поколениям успешно перешли модели поведения, свойственные парням; в результате, нормой поведения для взрослого мужчины стала ориентация на ценности коллектива (в ущерб интересам семьи), ответственность перед своей группой, риск и агрессия (см. [Ильин 2010; Кон 2002; Мужской сборник 2001; Мужской сборник 2007]). Общественные институты возрастной социализации проваливались на стадии большины: мужчины уходили на фронт и погибали, отправлялись «на великие стройки страны», осваивали целинные земли, отбывали сроки в лагерях и тюрьмах и т.д. Оценивающей инстанцией для мужчины стали не старшие мужики деревни, но советская власть в лице ее представителей «на местах»; условием социального роста стало движение по партийной лестнице: пионерия, комсомол, партия. Структура мужских отношений приняла форму «мужского союза», похожего на ватагу, где ценность коллектива выше ценностей семьи, и тем более – ценностей индивидуальных.

В любом случае для нового советского народного хозяйства, успехи которого измерялись валовыми показателями, крестьянский двор как единица производства и собственности перестал существовать. Была лишь безграничная государственная собственность, к которой были разные уровни доступа и разные уровни ответственности за «народное добро».

Сбой в мужской возрастной социализации, произошедший в Советской России, с особой силой проявился в послевоенных поколениях. Возрастной кризис середины жизни в крестьянской традиционной культуре разрешался изменением социального статуса: мужчина становился хозяином, большаком. Поведенческие ограничения, сопровождавшие каждый из возрастных переходов, традиция восполняла статусным ростом: утрачивая часть своей свободы, человек приобретал во власти и авторитете. Социальные институты, которые поддерживали переход мужчины от одного возрастного сценария к другому, к концу ХХ века в сельской России оказались в значительной степени разрушенными.

 

Традиционная социализация женщин

Система женской социализации также изменилась в советское время, но иначе, чем мужская. Мы опишем систему женских возрастных статусов, которая существовала до начала 1930-х годов, и затем рассмотрим произошедшие в советское время изменения.

Женские возрастные статусы отмечались внешними маркерами: одеждой, прической. До пяти-шести лет детей обоих полов одевали одинаково – в рубахи; по достижении этого возраста девочки носили платья, мальчики – штаны. Первый «праздничный» наряд для девочки шился к тринадцати-пятнадцати годам, в то же время она получала свою первую собственную выходную пару обуви. Эту одежду в первый раз следовало надевать в церковь; после этого она носилась по праздникам. До замужества девушки заплетали волосы в одну косу, тогда как замужние женщины закручивали волосы в пучок, в две косы или зачесывали их под гребенку. Незамужние женщины продолжали ходить с одной косой: старых дев называли сивокосыми [Адоньева, Бажкова 1998: 208].

Девочек учили женским работам с раннего возраста. С семи лет они выполняли обязанности нянек для маленьких детей, между десятью и двенадцатью годами отправлялись на работу в поле вместе со своими родителями: косили, сгребали и скирдовали сено. В этом возрасте их учили готовить, но только большуха выполняла основную работу по приготовлению еды и разводила огонь в печи – девочки могли только помогать ей. К семи годам старшие женщины (матери или бабушки) учили их прясть. С тринадцати-пятнадцати лет мать учила их ткать (сновать). Часто навыки ткачества женщины приобретали не от матери, а только после замужества, в доме мужа. Кросна находились в ведении свекрови, которая могла заново учить невестку ткать.

В Вологодской области нам рассказывали о ритуале «первой нити». Когда девочка училась прясть, первый клубок, спряденный из самой грубой кудели, бросали в печь – обычно это делала бабушка. Пока клубок не сгорал дотла, девочка должна была сидеть на снегу «голым задом». Чем тоньше и лучше была нить, тем быстрее она горела и тем меньше приходилось сидеть в снегу [Адоньева, Бажкова 1998: 205].

Когда приходило время вступления в брак, как правило, девушка уже умела шить, вышивать, ткать, готовить и выполнять другие домашние работы. Тем не менее в доме мужа после свадьбы ее обязанности ограничивались тем, что определяла свекровь. Готовность подчиниться воле свекрови – какой бы она ни была, злой или доброй – вменялась будущей невестке в акте ритуала, по которому на второй день свадьбы молодая жена должна была мести пол, спросив предварительно у свекрови о том, как это нужно делать, и одарив ее платком «за науку». Другие аспекты свадебного ритуала также учили будущую невестку готовности выполнять требования свекрови. Так, по рассказам о свадебном обряде, записанным нами в Вологодской области, невесту «учили» причитать старшие родственницы в период, когда девушка была сговоренкой, т.е. после сватовства и до венчания. Старшая женщина заводила причет, а невеста подхватывала. Это причитание, исполненное женщиной 1907 года рождения, описывает поведение, которое предписывалось молодке. Оно должно было подготовить невесту к ее новой роли:

В причитании, которое невеста обращала к своей матери, представлен сценарий, ожидающий невесту в ее новом доме: у родителей ей разрешали поспать подольше – заботились и любили («что у батюшки-то воля, что у матушки-то нега»); в доме свекрови ее будят так рано, когда еще никто не принялся за работу. Более того, свекровь обманывает ее, укоряя ее в том, что она проспала. Причитание готовит невесту к одиночеству и враждебности, которые она будет переживать в будущем; кроме того, оно предполагает определенную эмоциональную норму: замужняя дочь скучает по матери.

Для того чтобы сформировать новые статусные отношения, использовались и другие приемы. Дочерей и внучек учили магическим действиям, которые помогали им удерживать эмоциональный контроль над ситуацией:

Это мода была, от венца поедешь, дак-от с женихом не разговаривай. Если первая заговорила, так и будет он командовать. Это вот еще бабушка была, меня учила дак. Заходит на порог-то и говорит (невеста после венца): «Я ступаю на порог, заступаю свекра, заступаю на другой – свекра и свекровку». Три порога-то, а на последнем: «Деверя и золовку, всех заступаю». (Женщина 1903 г.р., д. Савино, Белозерский район, Вологодская область, июль 1996 г. ФА, Bel2-43).

Женщина сообщает о заговоре, которому ее обучила бабушка: этот свадебный заговор обнаруживает предусмотренное традицией желание молодой женщины доминировать. Сочетание слов, действий и намерения должно воздействовать на тот символический мир, который выражен пограничным временем и пространством: первым шагом молодой на порог дома мужа. «Заступая» свекра, свекровку, деверя и золовку, невеста объявляет свою власть над ними.

Еще один ритуальный свадебный акт обеспечивал символическое принятие молодой в дом мужа. В другой деревне того же Белозерского района Вологодской области на второй день свадьбы, утром свекровь вела невестку на двор закармливать скотину: она набрасывала свой платок на плечи невестки (поскольку считается, что скотина не принимает посторонних). Невестка должна была заранее приготовить дар, который она пекла еще в доме у своих родителей. Обычно это был колоб (булка из пресного теста). В присутствии свекрови невеста разламывала колоб на куски и закармливала этими кусочками скотину: так свекровь «вводила» молодую во двор [Адоньева 1998а: 231 – 249].

Пока свекровь была на большине, она варила, пекла, готовила и присматривала за детьми. Молодка работала в поле, стирала и убирала дом: «свекровь за столом, невестка – за двором». Пока свекровь на большине – «ничего не тронь, только работай». Пока она была в силах, никому больше не позволялось растапливать печь или готовить, но когда свекровь уже переставала справляться с этими работами, она «сдавала большину»: передавала свои обязанности младшей женщине, и та занимала ее место. В Вологодской области большину обычно передавали на Покров, 14 октября. Свекровь и невестка пекли рыбник (пирог, в который рыба запекалась целиком; рыбник был обязательным блюдом свадебной и поминальной трапезы). Женщины замешивали тесто в четыре руки (обычно тестом занимается только большуха), и после этого все хозяйство переходило к невестке. Свекровь же сама еду уже не подавала, садилась за стол и ждала, когда накроют [Адоньева, Бажкова 1998: 207 – 209].

Важной особенностью женского традиционного знания и обязанностей было то, что они передавались только тогда, когда женщина достигала соответствующего социально-возрастного статуса. В похоронных церемониях (приготовлении поминального стола, омовении покойника) обычно не участвовали девушки и молодки. Как правило, знахарками, причетницами и свахами были старшие женщины – большухи и передавшие большину старухи.

Как нам говорили, если женщины не выходили замуж к 25 – 30 годам, то они редко находили себе мужа, их считали старыми девами (ж., 1928 г.р., Сямженский район, Вологодская область, 27 августа 2006 г., Siam 1-6). Женщины, которые по какой-то причине не прошли через заданные традицией статусы, находили себе особые социальные роли, предполагавшие владение определенными знаниями. В интервью женщина 1938 года рождения рассказывает нам о своей тетке 1904 года рождения, которая никогда не была замужем, но была для нее «как мать», помогала ей в родах и заботилась о ее детях.

– А она была не замужем?

–  Она замужем не была, старая дева.

– А почему так получилось?

– А потому, что война была, на ее обеспечении остались мал-мала …

–  Родителей не было?

–  Отец умер рано, с сердцем, мать потом безногая была, вот она всё… Так и не вышла. За вдовца не пошла, отец не разрешил, что «не ходи». А так, видно, не пришлось. Ну, бывает, ведь и теперь есть не выходят, не понравится, да всё. (д. Захаровская, Сямженский район, Вологодская область, 13 августа 2006 года, ПА, Siam D-Txt1-62)

История этой старой девы – история компромисса: несмотря на то что неписаные правила предполагают, что магия ухода за детьми – компетенция матерей и большух, женщина научилась им до срока, когда была девушкой, поскольку ее мать была инвалидом и не могла делать многое из того, что нужно было для ухода за ее младшими детьми.

Как правило, магическое знание передавалось на этапах изменения статуса. Девушки мало знали о магической практике, их знание ограничивалось мантикой. Молодух учили, как ухаживать за ребенком, в том числе – как защищаться от сглаза и порчи, но лечебную магию и родильные обряды практиковали большухи и старухи (мы подробно рассмотрим этот вопрос в главе 7). Обычно функции повитухи выполняли рожавшие женщины, уже вышедшие из фертильного возраста [Кабакова 2001]. Повитуха должна была быть опытной женщиной, ее ритуальная задача в момент родов заключалась в получении души из иного мира и правильном устроении ее в мире живых. Поэтому событие родов всегда было сокровенным: в течение шести недель после родов повитуха жила с молодой матерью и младенцем или, во всяком случае, присматривала за ними.

Интервью с женщиной 1924 года рождения прояснило для нас иерархию женских возрастных статусов по отношению к рождению детей и материнству.

– Я сама, одна рожала. Ведь сказать, дак ведь засмеетесь, как рожала! Вот старшую дочь рожала в хлеве, вот скотину-то застают, хлев, знаешь, еще новые были, построили все эти вот, перебирали весь дом полностью, как я вышла. Там пол был настлан, и все, чисто, и не заметила, легла на печь в той избе, вот…

– Как не заметили? Как рожали не заметили?

– Вот, легла спать, пришла с работы, дояркой всю жизнь была, дак убегаешься, сами пасли, сами все делали, все сами на фермах. Пришла домой, поужинали, там на печку залезла, вдруг по животу резнуло, я соскочила с печи-то, тут у нас такой примост был, допчином называли, вот, схватила, не знаю и чего, не знаю, простыню, не знаю и чего, – да в хлев. Думаю: «По ветру надо, или как ли?» Не знаю, еще первая дак.

– Так это первый ребенок был?

– Да.

– То есть первого ребенка одна рожала?

– Одна. Пришла в хлев, постлала простынь, на коленочки встала – и родился, девка поет у меня. А мужик не спит, я говорю: «Ты не усыпай, я не знаю, чего у меня получится». Сама-то уж это предполагала, уж время-то подходило. Пришел, а чего, уж родила, дак родилась. В избу он меня увел, я в подол робеночка положила, рубаху загнула, да его в подол, да и пошли туда, по лестнице поднялись, вошли в избу. «Чего, – говорит, – будем делать? Ничего не понимаем». А бабка спит, свекровка, молодая еще была, еще пятьдесят два года было бабке. Я говорю: «Иди по бабушку». Вот тут рядом была, старенькая жила. Я говорю: «Она ходит по родам-то, дак сбегай пойди». Он быстро вернулся, в окошко ей поколотил. «Иду, иду, иду!» Пришла, пупок отстригла, всё сделала по-настоящему, все, коек-то ведь не было раньше, на полу спали, ну, принес скамью, да на лавку сделали там, вот эта лавка была все. Вот, все, все прошло нормально. Она мне дала хлебушка поесть, ломоть хлеба отрезала, раньше эдакие круглые каравайки, большие пекли, отрезала ломоть и говорит, посолила этот ломоть и говорит: «Ешь. Три раза укуси». Я три раза укусила, прожевала, у меня послед сразу и вышел.

– Это такой способ?

– Она знала, много она знала. Вот она, видно, сходила туда к печи, наверное, поладила чего-то, я этого хлебушка покусала, и ни боли, ничего, ничего у меня не было, как будто я и не родила. А ребенок родился три восемьсот.

– Она его мыла сразу?

– Нет, она завернула его, потому что уж, этот, и говорит: «Надо воды нагреть». А ведь раньше не было ни газу, ничего, вот, говорит: «Вечером намоем ребенка, сейчас, – говорит, – не станем. Он пусть, – говорит, – на печке погреется». И все. Бабка встала, моя свекровка, печку затопила, дров немного положила, там погрела. Она с обеда пришла, пришла, сама залезла в печь, его там намыла, ведь раньше в печах мылись.

– В этой?

– Да, вот в этой печи, там. Все в печах мылись, ведь баней не было. Так было, так и напаришься веником, вон березовым, дак вся болезнь уйдет, никогда не болели люди.

– Мне даже непонятно, как в нее вползти, как-то ползком нужно залезать в печку, да?

– Да, ведь у нас устье-то большое, дак это туда. Еще когда печь новую, печи клали, дак всё говорят: «Ложите, чтобы головой не достать». В печи седешь, сидя, и чтобы головой не достать до верху, вот такие высокие печки. Вот так и рожала. (д. Пирогово, Сямженский район, Вологодская область, 9 июля 2005 г.)

Из этой истории ясно, что свекровь не могла помогать в родах невестки, потому что была еще «молодая», пятидесяти двух лет. Они приглашают более старую и знающую женщину. Как правило, старухи, которые умели помогать в родах (повитухи), были хорошо известны в деревне:

В деревне есть женщина (бабка), которая умеет принимать роды. Про нее все знают, что она умеет. Обычно это уже старая женщина, молодые не умеют. Молодым не передавали умение. Только уж когда совсем старая становилась, помирать собиралась, тогда уж передавала или невестке своей, или дочке. Чужим не передавали, только по родне. А бывало, скоропостижно умрут, тогда ничего не передают. (Женщина, 1926 г.р., д. Надково, Белозерский район, Вологодская область, 19 июля 1994 г., Бел10-10).

Женщина, которая помогала в родах, также заговаривала младенца от грыжи: «Ребенка от грыжи заговаривали в бане. Мать держала его на руках, а бабушка заговаривала. Для этого специально приглашают бабушку, так как не каждая мать умеет заговаривать» [Адоньева, Бажкова 1998: 209].

Старшие женщины, старухи, исполняли и другую важную роль в деревне. Девушки в зимнее время собирались на беседы в доме одиноко живущей женщины, вдовы или старой девы. Они арендовали ее избу, расплачиваясь дровами и едой. На Святки было принято гадать. Хозяйка благословляла блюдо, которое использовалось в гадании, и проводила само гадание. Девушки складывали свои кольца на блюдо, которое затем покрывалось тканью; когда все пели подблюдную песню, в которой метафорически описывались разные варианты судьбы (за кого выйдет замуж, богато будет жить или бедно и т.п.), старуха встряхивала блюдо и вытаскивала по одному кольца; считалось, что его владельцу суждено то, о чем в этот момент пелось в песне. Хозяйка выполняла роль посредника между миром людей и иным миром, из которого и поступает информация о будущем: возможно, благодаря своей близости иному миру [Мадлевская], возможно, благодаря очевидному отсутствию потребности в судьбе, связанной с замужеством и деторождением.

Итак, старухи следили за соблюдением обычаев и ритуалов; они руководили и направляли действия младших поколений и таким образом передавали традицию. Часто наши собеседницы ссылались на своих бабушек («я это от бабушки слышала») или деревенских старух, которые знали «как надо».

Похоронным обрядом и в прошлом, и в настоящем ведают большухи и старухи. На последних – ответственность за омовение тела покойного, поскольку, согласно распространенному поверью, женщина фертильного возраста – «плодная» – не должна прикасаться к мертвому телу. Большухи начинали активно участвовать в проведении поминального или похоронного ритуала, после того как пережили опыт утраты близкого (см. главу 9).

В некоторых местностях переход от статуса большухи к статусу старухи маркировался видимыми знаками: женщины шили себе особый головной убор – шапочку из тонкой ткани, которая покрывала всю голову и носилась под платком. В целом традиционная одежда старших женщин была темнее по цвету и имела меньше украшений, нежели наряд младших женщин [Прокопьева 2005: 636].

Так же как парни одного поколения оставались «парнями» друг для друга, женщины одного поколения (одной беседы) – оставались друг для друга «девчатами». Но отношения между достигшими статуса хозяек «девчатами» существенно отличались от мужских, были конкурентными: «Топоры вместе, а грабли – врозь», – говорит пословица о мужских и женских отношениях в деревне.

Женщина накапливала свой социальный капитал в семье мужа. Оценивающей группой женщины был ее «род», которым для нее была не ее родная семья, а та семья, в которую она вошла, выйдя замуж. Так, например, во многих интервью деревенские женщины, отвечая на вопрос о своей семье и роде, принимались рассказывать о предках мужа, а не о собственных.

Судя по рассказам наших собеседниц, если деревенская женщина разводилась или ее муж умирал, она редко возвращалась в родительский дом. Это правило, которое кажется таким странным городским жителям, сохранялось очень долго: женщины 1930—1960 годов рождения говорили нам, что вернуться после замужества в родительский дом было невозможно. Тем не менее из некоторых рассказанных нам жизненных историй следовало, что иногда женщины все же возвращались в дом родителей (см. главу 3); однако было ясно, что такой случай рассказчицы рассматривали как исключение из правил.

Роль большухи в крестьянском хозяйстве была исключительно значима. Однако по сравнению с другими возрастными статусами, которые привлекали внимание этнографов и фольклористов, исследующих русскую деревню, социальный институт женской большины не был достаточно хорошо описан. Поэтому мы уделим ему особое внимание. По сути, именно большухи – героини нашей книги, поскольку именно с ними мы общались и проводили большую часть «полевого» времени.

 

Большуха

Значительная часть крестьянского хозяйства (огород, одежда и все, что связано с ее изготовлением, заготовка продуктов) находится под контролем большухи. Ей подчиняются все женщины семьи, дети и неженатые молодые мужчины (парни). В компетенцию большух входили контроль за поведением всех членов крестьянского сообщества; формирование общественного мнения и его публичное оглашение; проведение всех семейных ритуалов: календарных праздников с обязательными для них гостьбами, поминок, свадеб, проводов в армию; на их попечении – дом, скот и дети (и собственные, и дети сыновей – внуки). Хозяйственную состоятельность большухи оценивал большак. Критерии оценки – благополучие семьи и скота, в том числе и защита от магических чар «завидующих». Компетентность большухи проявлялась в мире между членами семьи, рациональной организации повседневной жизни и эффективном использовании пищевых ресурсов. Роль главной женщины в доме принадлежит свекрови: для наших собеседниц первого и второго поколения (т. е. женщин, рожденных между 1899 и 1930 годами – см. ниже) ее власть была неоспоримой: авторитет большухи ставится под вопрос лишь в третьем из описываемых нами женских поколений.

Тема женской большины как особого социовозрастного статуса возникла, как часто бывает, из непонимания. В 1995 году мы остановились в одном гостеприимном деревенском доме в Белозерском районе Вологодской области. Желая сделать приятное хозяевам, мы привезли с собой продукты из города. Я (СА) зашла в закут (пространство за печью), чтобы помочь приготовить что-нибудь вкусное из наших гостинцев. Мои действия, очевидно, озадачили хозяев, пятидесятипятилетнюю супружескую пару. Жена, Людмила Ивановна, сидела, лукаво поглядывая на меня, и молчала. Хозяин тут же стал называть меня по отчеству – «Борисовна». За их нарочитой веселостью скрывалась неловкость. Моя оплошность объяснилась день спустя. Мы говорили с Людмилой Ивановной о ее отношениях со свекровью. Не упоминая вчерашнего происшествия, она мягко объяснила мне, что стоять у плиты и готовить может только хозяйка, большуха; дочери и невестки – то есть младшие женщины – могли мыть посуду и помогать, но не руководить процессом. Я поняла ошибку, которую совершила: желая помочь и порадовать, я нарушила возрастную иерархию, и в результате хозяева перестали понимать, как ко мне относиться. Решив, что я претендую на позицию большухи – то есть равной ему по статусу, муж Людмилы Ивановны немедленно выразил свое согласие, назвав меня по отчеству, без имени – так, как принято здесь обращаться к большухам. Осознав свою ошибку, я стала обращать внимание на то, как мужчины и женщины говорят об отношениях главенства в доме. Особое внимание требовалось уделять тому, как формируются отношения между свекровью и невесткой. В российских городах эти отношения обычно считаются конфликтными по определению. Но, слушая рассказы деревенских женщин, мы убеждались в том, что в деревне эти отношения складываются иначе: главенствующая позиция свекрови для наших собеседниц, принадлежавших первому и второму поколениям, была само собой разумеющейся.

Учились ткать у женщин, которые снуют. Молодые не умеют, выйдут замуж, так свекровка или мать покажет. Научит, как сновать (учат после свадьбы). А если свекровка молодая, так она сама будет ткать. Ткать начинают, когда свекровка состарится. Раньше старики были в почете – хозяевами были. Уж если не может делать свекровь, только тогда дети учились. Свекровь и печку топит, и ребенка в зыбке качает, а молодые работают. А за стол садятся – первую ложку отец хлебнет, а затем – остальные (Женщина 1926 г.р., Надково, Белозерский район, Вологодская область, 13 июля 1994 г., ФА, Bel18-290).

Женщина описывает стандартный сценарий: молодку учила ткать после свадьбы свекровь. Только старшие – мать или свекровь – знали, как привести ткацкий станок в рабочее состояние. «Дети» (молодые женщины) брали на себя работу старших, только когда свекрови уже не могли выполнять ее. Утверждение «старики были в почете» предполагает, что именно большуха решала, когда она передаст свои обязанности. Я (СА) впервые услышала о ритуале передачи большины в Вологодской области в 1994 году, когда старая крестьянка объясняла мне, как она печет хлеб. Домашнее изготовление хлеба было тяжелой физической работой: нужно было промесить в деже пудовый ком теста. Когда хозяйка чувствовала, что она больше не в силах выполнять эту работу, она передавала ее вместе с другими обязанностями большухи младшей женщине, чаще всего – невестке. Для этой процедуры было установлено специальное время: праздник Покрова Пресвятой Богородицы (14 октября). Обычно это делали ночью – только хозяйка и та, которой она передает большину: хозяйка затворяла тесто и, когда оно всходило, замешивала его вместе со своей преемницей в четыре руки. Женщина объяснила, что до этого дня невестка могла помогать, например, в приготовлении начинки для пирогов, но никогда не занималась опарой. Так мы узнали, что передача женской власти в доме регулировалась ритуалом и проводилась по взаимному согласию.

Это – одно из многих действий, которые большуха совершает приватно (не посвящая в них никого или только того, кого это напрямую касается). Одним из таких действий является поминовение «родителей», что делают большухи и старухи. [Адоньева 2004]. (Мы обсудим это подробно в главе 9.) Другая приватная практика большух – приготовление одежды для похорон: складывание смертного узелка. Забота о мертвых составляет значимую часть попечений большухи, делая ее главной фигурой, отвечающей за отношения семьи с предками и иным миром – отношения, которые служат источником ее социальной, моральной и духовной власти.

Власть большухи основана на еще одной важной составляющей ее домашних обязанностей: кормлении, обеспечении едой всей семьи. Большуха отвечает за приготовление пищи, выпечку хлеба и уход за скотом, что предполагает ее центральную роль в поддержании семейного благополучия. В русском крестьянском хозяйстве до коллективизации большак обеспечивал материальное благополучие, принимая все решения, касающиеся сельскохозяйственных работ и накопления имущества (т.е. денег от продажи продукции, производившейся в хозяйстве). На нем – пахота и сев, сенокос, уход за лошадьми, заготовка дров, охота и рыбная ловля. Поскольку многие из его работ выполнялись вне дома, хозяйкой в доме была большуха. Кроме приготовления еды, растапливания и поддержания огня в печи, в ее работу входил уход за скотом и птицей, огород, прополка и сбор картофеля, жатва и заготовление льна, обеспечение семьи одеждой домашнего изготовления [Bridger 1987: 6]. Так же как и большак, большуха была кормилицей семьи, в первую очередь обеспечивая ее тем, что она делала своими руками, – одеждой и едой. Социологи, исследовавшие женский труд в крестьянском хозяйстве двадцатых годов ХХ века, утверждают, что женщина проводила за домашним трудом в шесть раз больше времени, чем мужчина [Bridger 1987: 11].

Такое разделение труда сохранялось и после коллективизации – с тем существенным изменением, что у каждого взрослого члена семьи теперь была работа в индустриализованном коллективном хозяйстве, а хозяйство семейное больше не функционировало как основная единица экономического производства. Тем не менее в советской усадьбе колхозника сохранялся огород, небольшой участок земли для частного использования, а также право иметь небольшое количество домашнего скота, достаточное для того, чтобы прокормить семью («личное подсобное хозяйство»). Это было вызвано экономической необходимостью: советский «трудодень» – система натуральной компенсации – не позволял колхозникам прокормить семью. В то время как мужчины отдавали свои силы и время работе в колхозе, женщины часто бо́льшую часть энергии посвящали приусадебному участку и меньше часов работали в колхозе [Там же: 14]. Такое распределение сил сохранялось и в постсоветский период, когда женщины стали de facto главами домашних хозяйств [Денисова 2003: 183, 224].

 

Символы статуса большухи: корова

Отдавая время и силы огороду, женщины поддерживали значимость семейного крестьянского хозяйства: и практическую, состоявшую в том, что усадьба давала необходимое дополнение к тому немногому, что они получали в колхозе, и символическую, поскольку сохранение усадьбы было условием их социальной (крестьянской) идентичности. Сохраняя крестьянское хозяйство, они следовали традициям своих предков. Женщины делали это вопреки доводившейся до них посредством пропаганды государственной идеологии, по которой главная обязанность советского гражданина – труд в сфере государственной экономики. В значительной степени вся экономика страны зависела от труда женщин в хлеву и в огороде, потому что именно благодаря этому их семьи были в состоянии прожить на то, что они получали в колхозе. Колхозная же продукция использовалась преимущественно для того, чтобы кормить городское население, а также для государственного экспорта за границу [Bridger 1987: 13].

Это дает возможность понять одну из замеченных нами особенностей старших женщин: особое, символическое значение, которое большухи придают содержанию коровы. В процессе полевых исследований в Вологодской области, из разговоров с женщинами мы постепенно стали замечать, что коровы для хозяек были чем-то большим, чем просто скот, который служит источником пищи для крестьянской семьи. Несколько примеров из полевых дневников (СА), которые приводятся ниже, позволяют показать, что содержание коровы было символически связано со статусом большухи.

В 2001 году в администрации одной из деревень Вологодской области я разговорилась с женщиной, которая работала там бухгалтером. Эта красивая сорокалетняя женщина была замужем за главой местной администрации, у нее был семилетний сын. Для мужа это был второй брак, что горячо обсуждалось и осуждалось односельчанами. Но с ней мы не говорили об этих обстоятельствах ее жизни. Вместо этого она пожаловалась на то, что муж заставил ее завести корову, несмотря на то, что они хорошо зарабатывали и у них всегда были деньги на молоко и мясо. Чтобы понять ее недоумение, нужно представить, что значит «держать корову», или «обряжаться» (волог.). Для хозяйки содержание коровы предполагает подъем в четыре-пять утра каждое утро, невозможность никуда уехать – ни в отпуск, ни в гости: корову нужно доить два раза в день, и делать это может только хозяйка. Чтобы содержать корову, семья должна заготавливать сено. Сенокос является одной из самых трудоемких работ, которую нужно выполнять под жарким июльским солнцем; в сенокос вовлекается вся семья, а также требуется помощь родственников («своих»), а иногда и наемных работников. Таким образом, содержание коровы определяет порядок жизни, «обряд» и самой женщины, и всей семьи. Замешательство, в которое повергло мою собеседницу требование ее мужа завести корову, было связано с тем, что это не было вызвано практическими нуждами. Почему муж, который достаточно зарабатывал, заставил свою вторую жену, городскую женщину, «обряжаться» с коровой? Я начала искать ответы на этот вопрос, внимательно вслушиваясь в рассказы женщин о коровах. Нам сказали, что в соседней деревне живет женщина, которая умеет рассказывать сказки. Эта женщина передвигалась по деревне с такой скоростью, что нам потребовалось несколько часов, чтобы поймать ее: когда мы доходили до места, где, как нам говорили, ее можно застать, она уже успевала оттуда исчезнуть. После того как мы обежали всю деревню и поля вокруг несколько раз, нам ее удалось поймать в ее же доме. Любовь Игнатьевна вышла к нам поговорить на завалинке. Ей было семьдесят девять лет, у нее было четверо взрослых детей и несколько внуков. Неженатый сын лет сорока жил вместе с ней; одна из дочерей работала дояркой и жила с мужем в той же деревне; младшая дочь Любови Игнатьевны, учительница, приезжала на лето с сыном и также имела дом по соседству. Когда мы пришли к младшей дочери, та сказала нам, что купила этот дом, чтобы проводить лето около матери. У Любови Игнатьевны также жил шестилетний мальчик – родственник из местного районного центра, которого она забрала к себе на лето, чтобы «подкормить». Все младшие представители ее семьи были рядом, при ней. Оказалось, что причина, по которой она бегала по деревне, была в том, что ее корова и теленок не вернулись с пастбища предыдущей ночью и ей пришлось искать их. Зачем старой женщине, живущей в окружении взрослых детей, у которых есть свои собственные хозяйства и скот, которые любят ее и заботятся о ней, взваливать на себя тяготы содержания коровы? Была ли связана корова с ее функцией матери-кормилицы, большухи – по отношению к неженатому сыну и гостящему у нее мальчику-родственнику? Очевидно, корова помогала ей продолжать кормить – и таким образом оставаться матерью для ее «сыновей». Почему в возрасте семидесяти девяти лет роль матери по-прежнему была важна для Любови Игнатьевны? Когда она говорила о корове, а все остальные – зять, мальчик-родственник и одна из ее дочерей – слушали, в ее глазах возникал радостный блеск: «И что, мне семьдесят девять, а я все еще корову держу». На следующий день она все-таки рассказала нам сказку, но за все лето нам так и не удалось с ней повстречаться еще раз. Когда мы приехали следующим летом, мы узнали, что ее холостой сын умер. Поскольку она была в трауре из-за его смерти, я решила не беспокоить ее интервью, но мы все-таки повстречались с ней в деревне и немного поговорили. Она сказала, что после смерти сына собиралась забить корову и больше не держать скот, но потом решила взять еще одного теленка. Я поняла, что это был не просто разговор о коровах, но также разговор об особой женской состоятельности: ее материнских качествах, зрелости, способности к заботе, способности кормить и независимости. Содержание коровы было сценарием, посредством которого исполнялся культурный императив, предписанный женщине-большухе, – кормить. Корова представляла собой метафору женской состоятельности – «матёрости», статуса матери-кормилицы («коровушки-матушки»), которая отдает все свои силы окормляемым ею домочадцам. Рассказывая нам о своем решении продолжать держать корову, Любовь Игнатьевна имела в виду определенный сюжет, по которому вопреки ожиданиям не отказалась от роли большухи, несмотря на то что осталась в доме одна.

Этот случай дал возможность понять рассказ женщины, которая была замужем за главой сельской администрации: муж заставил свою жену держать корову, поскольку это обеспечивало ей статус большухи среди других деревенских большух. Если бы у нее не было коровы, она оставалась бы в статусе молодки и, соответственно, подрывала бы статус своего мужа как хозяина-большака. В деревне у большака не может быть жены-молодухи. Не физический возраст, как выясняется, определяет статус женщины в половозрастной иерархии деревни.

Я спросила Елизавету Михайловну, 1921 года рождения, которая жила в той же местности, о том, кто покупал и приводил в дом корову:

– Новую корову как вводили?

– Подведем ко двору, заведем коровушку во двор, а эти… следки, которые она… «Ходи домой, это теперь твой дом. Живи спокойно». За ней туда и бросаешь, след. Вот мы, например, со свекровушкой коровушку покупали. Она на двор, а мне: «Лизка, – говорит, – ты следочки кидай». Вот так, вот такие, девочки, дела. Как вышла в Якунино (замуж – СА) – три коровы на моем веку. (Вологодская область, 19 июля 2001 года, ФА, Vash20-259)

Елизавета Михайловна считала свой «бабий век» в коровах. Теперь она больше не держит скот, а уезжает на зиму к дочери в Санкт-Петербург, где она уже не большуха: это – дом дочери, она в нем хозяйка. Отказ от содержания скота по сценарию связан с отказом от большины. Рассказ Елизаветы Михайловны содержит и еще один культурный сюжет: весь комплекс действий – и ритуальных, и практических, связанных с содержанием коровы, – осваивался женщиной после ее замужества. Передача женского знания – «обрядни» – происходила не по родству, а по свойству: не от матери к дочери, а от свекрови к невестке (во всяком случае, так следует из рассказов вологодских женщин, рожденных до 1930-х годов).

В другой деревне, двумя годами ранее, я отправилась с одной из крестьянок на поскотину. Я пришла к ней домой по предварительной договоренности – нам сказали, что ее приглашают обряжать покойников, и я намеревалась поговорить о похоронном обряде. Но она очень скоро заторопилась к телятам, и я пошла вместе с ней. И вдруг она сказала: «Последний год корову держу!» Она посмотрела на меня испытующе, как будто это была проверка, и с интересом стала ждать моей реакции. Мы очевидным образом говорили не о корове, а о чем-то другом, но я не знала о чем. Тем не менее я спросила ее почему. Мой вопрос разочаровал ее – это была неправильная реакция; она была мной недовольна, потеряла ко мне интерес и отказалась от дальнейших разговоров. Причина моего коммуникативного провала стала ясна позже: проведя три недели в разговорах с местными жителями, я узнала, что эта шестидесятисемилетняя женщина живет с «сожителем», который на двадцать пять лет моложе нее, и что она «увела» его от жены. Решение не держать корову было признанием собственной старости, отказом от большины и переходом в статус старухи, что предполагало завершение сексуальной жизни. Отказ от содержания коровы – не только экономический, но и символический акт. Для моей собеседницы признать себя старухой отказом от коровы – при том что у нее был молодой любовник – было заведомой ложью. Объявляя мне о своем решении не держать больше корову, она проверяла меня на знание конкретной ситуации и общую «женскую» компетентность. Я не прошла испытание: не знала, что означало ее заявление.

Предположение о том, что в разговорах женщин о коровах было еще что-то более личное, чем просто разговор о хозяйстве, возникло после подобных коммуникативных провалов. Такие провалы не всегда порождали проблему, как это случилось в описанном выше случае; но когда мне не удавалось понять эмоциональную подоплеку рассказов о последней корове или о трудностях ее содержания, в некотором смысле общение с собеседницей было неуспешным. Деревенская женщина, с которой я общалась каждое лето в течение десяти лет, постоянно возвращалась к этой теме: она постепенно готовилась к жизни без коровы. Вначале она говорила только о необходимости перестать держать корову, но, приезжая на следующее лето, я обнаруживала, что корова все еще была. Разговор снова возвращался к тому, как ей жалко, что придется отказаться от коровы. Через несколько лет это наконец случилось: она перестала держать скот. Когда моя собеседница сообщила мне об этом, она заплакала.

Положение мужчины как большака было однозначным положением хозяина; мужчины оставались на большине до конца. Но женщины могли передавать большину невесткам, когда у них уже не было сил вести хозяйство. В вологодской традиции содержание коровы определяло статус женской большины. Корова-мать – всеобщая кормилица – метафора этого статуса и, соответственно, женщины, которая находится в этом статусе.

Тем не менее, неверно думать, что уход за коровой – функция, общая для большух любой местности (например, в некоторых местностях уход за скотом был делом молодки), и что описанная символизация – общее явление. Это верно для Вологодчины, но в деревнях Псковской области символом власти большухи и метафорой ее статуса (мы приводим пример во втором разделе, ниже) была кочерга – клюка. В Архангельской области статус большухи символизировался посредством особого места в доме – пространства за печью (закут или солныш). Только большуха могла хозяйничать там, пока она сама не вводила туда свою преемницу. Знаки большины связаны с приготовлением пищи и теми домашними обязанностями, которые веками входили в женскую сферу ответственности. На разных территориях России статус большухи символизировался посредством разных объектов, что можно объяснить следующим образом. Предметы, которыми человек окружен, – скот, растения, средства передвижения, орудия труда, жилое пространство – вовлечены в плотную сеть повторяющихся практических действий, связывающих человека, пространство и предмет в единое оперативное целое (габитус). Социум ожидает от своих членов таких практик, они же определяют их социальное место. Так, большуха должна содержать корову, подобно тому как в американских городах обеспеченное семейство должно иметь дом, соответствующий статусу. Предметы, которыми мы владеем и за которые мы отвечаем, сохраняются в поле наших практик и обеспечивают их продолжение, они структурируют наше время и требуют определенного количества жизненной силы. Поэтому выбор владеть чем-то – несомненно, выбор затратный, и такой выбор никогда не бывает абсолютно свободен. Как отмечал Пьер Бурдьё, «собственность присваивает своего владельца, воплощая себя в форме структуры, генерирующей практики, идеально соответствующие ее логике и требованиям» [Bourdieu 1990: 57].

 

Большуха в советское время

Теперь, на основании описанных половозрастных характеристик деревенского сообщества, мы можем прояснить специфику статуса большухи и его изменение в советское время. До коллективизации о социальном благополучии семьи заботился большак. Он был членом деревенского схода. Сход отвечал перед государством за сбор налогов, занимался перераспределением земли, определял, кто пойдет служить в армию и пр. Процветание деревенской общины зависело от разумного и компетентного поведения большаков. Парень отвечал за себя, его личная отвага и «ловкость» в промыслах и работе приносили семье «славу», а дурное поведение (трусость, слабость) расценивалось как «позор» семьи. Девушка отвечала перед родителями за свою «честь». Мужик нес ответственность перед своим отцом и обществом за себя и свою жену. Большуха же, в отличие от всех них, была подотчетна только одному человеку – своему большаку.

В советское время, с постепенным распадом мужской большины, в 1940 – 1950-х годах институт женской большины набирает силу. В дополнение к традиционным обязанностям большуха берет на себя социальную ответственность перед государством за свою семью и, таким образом, оказывается в роли главы хозяйства (большака). Это происходит по нескольким причинам. Как мы показали выше, женской сферой ответственности было содержание домашнего хозяйства с отнесенным к нему участком земли (усадьбой) и скотом, и государству было выгодно, чтобы такая ситуация сохранялась. По официальной оценке, приусадебное крестьянское хозяйство больше не являлось единицей производства, хотя в действительности оно выполняло важную экономическую функцию. Эта женская функция – кормить колхозников, которые кормят всю страну, – официально никогда не признавалась государством.

В дальнейшем, в советское время, мужская и женская сферы деятельности расходились все больше и больше. Из-за того что мужчины уезжали из деревень (уезжали сыновья раскулаченных отцов, уходили по призыву в армию и не возвращались в деревню по окончании службы, отправлялись учиться в город и т.д.), с 1930-х годов женщины в сельскохозяйственном секторе стали преобладать. Так продолжалось в течение всего XX века; женщины работали на самых малооплачивамых и непрестижных сельских работах. Чтобы остановить отток мужчин из колхозов, председатели колхозов старались поощрять мужчин управляющими должностями или работой в области механизированного сельского хозяйства. В результате мужчины зарабатывали больше и проводили больше времени на работе в колхозе, чем женщины [Денисова 2003: 84, 173]. Сферы деятельности деревенских мужчин и женщин оказались разведенными еще сильнее, чем это было традиционно; кроме работы в колхозе, женщины выполняли работу по дому и хозяйству, тогда как мужчины преимущественно работали вне дома, на государство (см. [Gal, Kligman 2000: 54]).

Государственная политика и пропаганда гендерного равенства также были факторами, повлиявшими на изменение ролей в советское время. В 1930-х государство подталкивало как мужчин, так и женщин к тому, чтобы стать частью индустриализованной рабочей силы (включая «индустриализацию/коллективизацию сельского хозяйства»). Давление на женщин, вынуждающее их пополнять ряды колхозниц и участвовать в общественной жизни, не изменилось, но с 1936 года государство развернуло кампанию по повышению рождаемости. Одним из политических решений был запрет абортов, за исключением тех, которые были необходимы по медицинским показаниям [Engel 2004: 178]. Именно в это время в официальный дискурс советского материнства вводится слово «священный». Первая глава книги «Советская женщина – счастливая мать», вышедшей в 1937 году, предваряется эпиграфом из декрета, запрещающего аборты: «Ни в одной стране в мире женщина не пользуется таким полным равноправием во всех областях политической, общественной жизни и в семейном быту, как в СССР» [Юшкова 1937: 9].

Автор, В. А. Юшкова, отмечает: «Сейчас нет почвы для ограничения деторождения. Мы не имеем права больше калечить женский организм и лишать государство будущих советских богатырей. Мы не имеем права отнимать у женщины великое, святое чувство материнства» [Там же: 28].

Представление о материнстве как главной миссии женщины высказывалось не только в книгах; оно пронизывало дискурс, окружающий женскую практику, присутствовало во всех официальных контекстах: в больницах, поликлиниках, школах [Rivkin-Fish 2005: 102 – 103]. Представление о «святости» материнства не было традиционным: крестьянские женщины всегда совмещали крестьянский труд и материнские заботы. Как мы покажем в главе 6, несмотря на то что сельские жители считали материнство обрядом перехода, менявшим статус женщины, а также необходимым условием продолжения экономического существования семьи, они не считали материнство возвышенным или исключительным положением.

С точки зрения советского государства, каждая женщина должна была стать матерью и, как мать, отвечать за дом и детей. Ситуация усугубилась с введением Семейного кодекса 1944 года, который защищал брак, делая получение развода более трудным, и одновременно давал права мужчинам, которые хотели оставаться свободными от финансовых обязательств по отношению к внебрачному ребенку (закон запрещал незамужней матери претендовать на установление отцовства и на наследство). Как отмечает Любовь Денисова, подобная политика не предполагала, что, помимо материальной стороны, есть еще какие-то обязательства отца в отношении к своему ребенку: воспитание детей представлялось сугубо женским делом [Denisova, Mukhina 2010: 75]. Культурный императив святости материнства был поддержан медалями за материнство, разработанными по образцу военных медалей, которые государство вручало женщинам (включая матерей-одиночек), родившим пятерых и более детей [Engel 2004: 223, 225]. Представление о женщинах как о матерях по определению, а о матерях – как о главных исполнительницах родительской функции, все большее количество одиноких матерей и все большее разделение сфер деятельности между колхозниками и колхозницами в итоге привели к особой ситуации. Статус большух стал предполагать многие из обязанностей, которые в традиционном обществе были вменены большакам: социализация детей обоих полов, ответственность за них перед государством, забота о том, чтобы хозяйство велось должным образом, а также управление финансовыми ресурсами семьи. Нужно отметить, что в глазах государства мужчины по-прежнему были главами семьи, от женщин ожидалось поддержание семьи [Dunham-Sandomirsky 1990: 216]. В деревенском хозяйстве мужчина по-прежнему выполнял некоторые из традиционных функций большака: обучение детей крестьянским навыкам, выполнение тяжелого физического труда, необходимого для обслуживания семейной усадьбы (например, строительство и ремонт построек, пахота и сенокос). Тем не менее государство дискредитировало большака как нормативный образ маскулинности, предложив взамен не так много иных образцов [Gal, Kligman 2000: 54].

Советский культ материнства наряду с растущим стремлением женщин к проявлению собственных стремлений (мы опишем это в главе 3), вероятно, и легли в основу конфликта между молодыми замужними женщинами и их свекровями, о котором часто говорили женщины, чье замужество пришлось на шестидесятые‒семидесятые годы. И старшие (свекрови), и младшие замужние женщины (невестки) были матерями, что в глазах властей наделяло их равным статусом; каждая имела определенные обязательства перед мужем, детьми и государством. Они были двумя хозяйками в одном доме, «двумя медведицами в одной берлоге» – и, согласно пословице, им не жилось вместе. Эта ситуация резко отличалась от традиционной: молодку посвящала в хозяйственную деятельность свекровь, и от нее же та училась всем необходимым будущей большухе умениям. Многие женщины третьего поколения стремились жить отдельно от родителей мужа. В следующем разделе мы будем подробнее рассматривать этот конфликт.

Отношения между большухой и ее сыном в советское время также изменились. Традиционная свадьба представляла собой ритуал, который, среди прочего, изменял отношения женатого сына и матери. После свадьбы они становились паритетными: оба подчинялись большаку. В советское время отцы, которые исчезли или перенесли свою ответственность в сферу государственной экономики, оказались вытесненными из семейной иерархии. А отсутствие сильного отца означало, что в советское время отношения между матерью и сыном оставались вертикальными и после женитьбы сына. Женатый сын не становился ровней матери: напротив, он подчинялся не отцу, а матери, поскольку именно она была хозяйкой в доме. Такие отношения провоцировали мужчину на удерживание статуса парня.

Советский мужчина продолжал вести себя как парень до конца своих дней, тогда как советская женщина, как только она становилась матерью, немедленно превращалась в большуху. Фактически доминирующим стереотипом советского мужчины был «большой ребенок»: неорганизованный, несамостоятельный, зависимый, уязвимый, требующий, чтобы о нем заботились, чтобы снисходительно принимали его агрессию, алкоголизм, неверность и регулярное отсутствие [Там же]. Если он был слишком ребячливым, то она была слишком ответственной. Это придавало женщинам чувство «значимости, морального превосходства и власти в своем доме, обеспеченное их исключительной незаменимостью», но одновременно с этим – «чувство собственной жертвенности и чувство вины из-за неспособности со всем справиться, особенно с материнством» [Gal, Kligman 2000: 53].

Безусловно, наше описание иерархической системы половозрастных статусов русской деревни и тех изменений, которые произошли в ней в советское время, приблизительно: существует множество локальных различий в способах символизации статусов или в традиционных ритуалах. Общим для всех локальных систем является наличие половозрастных классов как структур, которые организуют социальную иерархию деревни, определяют разделение экономических и социальных функций между группами и влияют на жизненные сценарии мужчин и женщин. В следующем разделе мы дополним общую картину описанием различий в практиках, мировоззрении, обычаях и ценностях каждого поколения советских женщин.

 

Три поколения советских крестьянок

 

Основными нашими информантами были женщины, принадлежащие к нескольким советским поколениям. Хронологически эти поколения можно разделить приблизительно следующим образом: рожденные в 1899 – 1916 годах (до Октябрьской революции); рожденные в 1917 – 1929 годах (до начала коллективизации) и рожденные в 1930 – 1950-х годах (женщины, чья юность пришлась на послевоенные годы, а период социальной активности – на позднесоветский период) (Ил. 1, 3). Различия в судьбах женщин, принадлежащих этим трем поколениям, столь значительны, а их личный опыт и вынесенные из него жизненные кредо столь различны, что эмоционально это всегда нами очень сильно ощущалось. В общих чертах наша периодизация совпадает со схемой, предложенной Дэвидом Л. Рансэлом в его монографии о крестьянских матерях в России и Татарии [Ransel 2000: 4 – 7].

 

Первое поколение: 1899 – 1916

Первое и старшее поколение наших информантов было представлено женщинами, родившимися в конце XIX – начале XX века: 1899 – 1916 (по Рансэлу, этот период заканчивается 1912 годом – то есть родившимися до начала Первой мировой войны) (Ил. 2). Они взрослели в «больших» крестьянских семьях. Их воспитывали бабушки, которые сидели дома и большушничали, тогда как другие члены семьи среднего и младшего поколений работали вне дома. Во главе семьи стоял дед – отец их отца, которого слушались все домочадцы. Эти женщины получили традиционное воспитание и образование: они ходили на малые и большиебеседы, учились прясть у своих бабушек и проходили инициационные церемонии первой пряжи и первых месячных. Они принимали участие в приходских праздниках, были крещены во младенчестве, говели вместе со всей семьей во время постов и ходили с родителями в церковь к причастию. Их детство протекало в деревенской общине, еще не тронутой советской властью. Многих из них выдавали замуж по традиционному обряду – по соглашению родителей юноши и девушки, со сватами. Именно от женщин этого поколения мы записали фольклорные жанры, относящиеся к свадебному циклу, свадебные причитания, а также подробное описание всей свадебной церемонии (см. главу 3).

К началу коллективизации – в конце 1920-х годов – эти женщины уже были замужем или готовились к замужеству. Их дети родились в двадцатых годах дома, без медицинской помощи, и росли под присмотром бабушек и дедушек, которые их воспитывали.

Во время коллективизации многие крепкие большаки-крестьяне 40 – 70 лет с большими семьями были признаны кулаками. Это были отцы и свекры наших собеседниц. Их мужья, которые стали главами семей в период разрухи, вызванной коллективизацией, были призваны в армию во время Финской и Великой Отечественной войн; на фронте оказались и их взрослые или подросшие сыновья. Эти женщины приняли на себя всю тяжесть большины военного времени. Они были матерями и свекровями следующего (второго) советского поколения. Воспитание, которое они получили, предполагало послушание старшим и мужу, а жизненный опыт, который они вынесли из потрясений тридцатых годов, каторжного труда военных и послевоенных голодных лет, состоял в том, чтобы сохранять в себе те правила и устои, которым их обучили в детстве. Они считали, что власть – «дура», старались быть подальше от нее, но при этом, в целях безопасности детей, не сообщали им о своих критических взглядах. В условиях новой экономики эти женщины не стремились к ведущим ролям (не были бригадирами, не занимали выборных должностей, не вступали в партию); они не хранили медали или дипломы, врученные им советским правительством, как делали их дочери.

Как справедливо заметил Дэвид Рансэл, эти женщины следовали религиозным законам и привыкли к тяжелому труду, поскольку они выросли, работая со своей семьей и на своей земле, которая еще не подверглась национализации; они привыкли оказывать поддержку и рассчитывать на нее; иными словами, они следовали нормам досоветской деревенской общины [Ransel 2000: 6]. В период радикальной трансформации самой основы их существования (в двадцатые и тридцатые годы) и военных лишений (в сороковые) каждой женщине приходилось самой решать, как выжить ей и ее детям. Как нам представляется, это было особое поколение: каждая женщина должна была принять решение, как вести себя в несовместимой с нормальной жизнью ситуации социального слома и репрессий. Решение принималось без чьей-либо поддержки, поскольку любое открытое выражение мнения было чревато большими бедами для семьи.

Демографические катастрофы советского периода (репрессии 1930-х годов, которые уничтожили значительную часть большаков – активного, компетентного и трудоспособного мужского населения деревни, война, которая унесла большую долю мужского населения разных поколений) определили особую судьбу этих женщин. Именно они обеспечивали своим трудом в колхозе и дома жизнь советской деревни в 1940-х и 1950-х годах, и именно они сохранили культурное наследие традиционной деревни: старые песни, сказки, ритуалы. Они использовали традицию в самом полном ее объеме, не только как эстетический культурный артефакт, не через призму ностальгии, но как мировоззрение и набор непосредственно с ним связанных жизненных навыков и стратегий. Они могли учить своих дочерей и невесток этим обрядам и особым отношениям с окружающим природным миром. Судя по тому, что мы наблюдали, и по тому, что нам рассказывали, в обстоятельствах нелигитимности традиционного женского знания они делали это очень тактично, только тогда, когда младшие женщины просили их о помощи или совете: они не учили, а помогали. Младшие же наблюдали и учились – или не учились.

В качестве примера мы приведем запись, сделанную в 1998 году в Вологодской области. Женщина 1926 года рождения (то есть принадлежащая второму поколению) начинает свой монолог с рассказа о том, как выполнять обряд первого весеннего выгона скота на пастбище и как выполнять обряд перевода животных в новый хлев, прося разрешения у домового в хлеву и в доме. Она говорит о том, как ее учила свекровь, а потом рассказывает о том, чему ее научила или не научила мать:

На Егория скотину положено обходить. Иконку Святого Егория повесишь над воротами, по солнышку обойдешь скотинку и святой водой покропишь. А в Великий четверг, перед Пасхой, хвостик обрезали у коровы. Бросишь в стайку в хлев, в навоз. У нас свекровь, скотина как заболеет, помогала. Мастит у коровы, грудник, она какие-то слова говорила, волосами проходит своими, волосы длинные были. Ко скотине понимала. Хлев когда застают, меня учила, на новое место переходят, в новой дом, спрашиваются у хозяина. Там, говорят, надо во все четыре стороны, в четыре угла поклониться:

Хозяин, хозяюшка, малые детушки! Вот ваше дитятко. Поите, кормите, баско водите.

По солнышку начиная. И в дом просятся. Приглашают батюшка водосвятный молебен служить …

Мама наказывала, умирала дак, что, «матушка, ни в какие приметы не верь – проси Господа, веруй в Бога, и больше ни в кого». Она ходила покойных отпевать, и детей крестить новорожденных ходила, от грыжи умела делать и направить руку, вывих на место ставила. От грыжи загрызала. А вот я слов не взяла. Мама учила заговаривать, когда ноет, болит чего, заноет, заболит, чтобы боль снять. Прислушалась так. Дак так все помнила. Когда ушибу, дак себе заговорю, а никогда людям не говорю, что мама говорила: «Покров, Пресвятая Богородица, сними с себя нетленную ризу, оботри у рабы Божьей Евстолии все скорби, болезни, шшемоты, ломоты. Во веки веков. Аминь». Мама (говорила): «Я не верю никакому колдовству. И людям никакого зла не желаю», – дак только на добро. Когда умерла, дак полный дом народу был (Белозерский район, Вологодская область, 18 июля 1998 г., ФА, Bel20-1)

Несмотря на то что рассказчица отрицает веру в «порчу» и «колдовство» как систему убеждений, мать ее обладала особыми умениями, которые обычно связывают с магией. Обращение к священнику с просьбой помолиться в новом доме, обращение к духу дома с просьбой позволить занять новое жилище, молитва-заклинание к Богородице и заговор от грыжи составляли общий набор умений, которыми владели женщины первого советского поколения – мать и свекровь нашей информантки. Верования их представляют собой то, что теперь называют «народным православием», а раньше называли «двоеверием» (см. главу 7, а также [Levin 1993]). Эти правила основывались на отношениях диалога между миром людей и иным миром – миром предков и миром природных сил, или «хозяев», как их обычно называют наши собеседники («у всего есть свой хозяин, у камня, у куста, у поля, и со всеми нужно уметь договариваться» – ж., 1918 г.р., с. Георгиевское, Белозерский район, Вологодская область, 1988 г.). О таких верованиях, знаниях и способностях никогда не говорили публично: старшие женщины рассказывали о них в частном порядке, с глазу на глаз и только в тех случаях, когда у младших была реальная причина что-то узнать. Сходным образом только лично и только в ответ на наши прямые вопросы они делились с нами своими представлениями и навыками.

В течение 1930 – 1980-х годов единственной возможностью для этих женщин публично показывать что-то из «старой жизни» было участие в фольклорных хорах. Эта деятельность, поддерживаемая советским государством, была важна для деревенских женщин в значительной степени потому, что позволяла им быть открытыми хоть в какой-то части своей биографии. На сцене, с хором они пели песни своих матерей, в которых могли выразить и пережить глубоко личные чувства посредством слов, которые известны всем (см. главу 4).

 

Второе поколение: 1917 – 1929

Ко второму советскому поколению относятся женщины, родившиеся в советское время; их детство приходится на первые два десятилетия советской власти, они были «советскими» по воспитанию (ил. 4). В отличие от своих матерей они либо не были крещены, либо их крестили тайно; они часто были не религиозны или приходили к религии под конец своей жизни. С одной стороны, эти женщины получили определенные традиционные знания: им рассказывали сказки и пели колыбельные, они слышали, как причитали их матери, провожая их отцов и братьев на войну, многие из этого поколения сами научились это делать. Их свекрови использовали домашнюю магию, чтобы лечить животных и детей – невестки наблюдали и учились этому. С другой стороны, они получали образование в советских школах. Их автобиографические рассказы строятся вокруг работы, войны, голода, героизма и нужды. Если нам удавалось перевести разговор в другой регистр и избежать привычных сетований [Ries 1997], они дополняли их рассказами о счастливой довоенной юности с молодежными беседами и любовными интригами:

Нищая наша молодость была, а как-то задорно жили. Весело жили. Молодяшка-то в клубах. Я говорила, что еще давно-давно-давно концерты ставили, постановки ставили. А сейчас … (Женщина, 1922 г.р., д. Пиньшино, Вашкинский район, Вологодская область, 12 июля 2004 г., ФА, Vash26-127)

Многие женщины этого поколения выходили замуж «самоходкой», т.е. без сватов, по собственному выбору и договоренности с парнем – а иногда и насильно, как в следующем случае:

Не по-солидному выходила я. Причитать вообще не причитали. Я самоходкой уходила, меня самоходкой увезли силой. Я не думала никак замуж выходить, молодая, семнадцать годов было. Я не думала… Один парень все, гармонист, ходил к нам в деревню на беседу. Беседы были, на беседу ходили все. Ну и девки, гуляют, так это. Погулять хотела, так и ходила, какое дело на беседе есть. Гармония отыграет, и уйдем. И на беседе гармонию оставляют. А потом… он стал уговаривать – давай жениться. Я говорю – нет, я замуж еще не пойду. Так он вот чего сделал. Пришли на беседу, он, оказывается, лошадь, малость раньше приехал, взял извозчика и лошадь. Ухитили где-то там на задворках. Лошадь ухитили, а сами сидели, пока беседа не кончилась. Такая была привычка: девки с беседы-то уходят, а парочки оставалися, деушки с парнями оставалися. Это, наверно, на беседе не одна парочка останется сидеть. Сидим, токо у меня кажется, что гонки зазвонили (гонки, знаешь, – колокольчики такие). Колокольчики зазвонили. Я скочила тут, догадалася… Ну дак, меня схватили и потащили. Он один да ничего не мог сделать со мной, да я упираюся да не пойду. Товарищ еще был с ним тут. Дюжий парень, двое меня и как выкинули на крылечке. А у него конь-то вот он, аккурат к крылечку, так что некуда и деться. Прямо в сани я пала. То есть бросили меня в сани, так поперек саней бросили, и он шубу кинул наверх. И сам наверх пал, чтоб не слышно было. У меня только каблуки щелкнули о столб – как и ног не обломили еще. Я дак видь и ревела, пока от деревни ехала. Далеко уехали, более километра – все ревела с какой силой. Гриша так остановится, говорит: «Мишка, дай-ка пустим, она дак ривит так». Он и говорит: «Нет, Гриша, а что тебе, то и мне, поедем». Из Нова села прямо сюда, в Калитино привезли. Я зашла в избу, плачу и плачу, сижу реву. Думаю, я все равно жить не буду, убегу. Тут заходит сестра моя. Сестра-то была, приехала в гости. Ну, там все мои-то сбилися в деревне: силой увезли, силой увезли. Кто говорят – поезжай, а кто что. Батя с сестрой лошадь запрягли, приехали вослед. Он сам-то не вошел, там к знакомому зашел и вот лошадь там оставил. А сестра пришла в избу, а мы только из-за стола вышли (пришли, раз самоходку привел, дак чай пили). А свекровка уж корову доить ушла. Зашла сестра да и говорит: «Че силой увезли, дак едем домой. Тятя вон (тогда тятя все звали, не папа, а тятя). С тятей мы приехали за тобой, едем». Я загоношилась: «Уйду сейчас». А он и говорит: «Иди, иди, далеко не уйдешь. Вот только до Санькиной избы дойдешь, щас ружье возьму с плеча, так и…» Испугалась, что он выстрелит из ружья. Ружье-то у него было на стене. Ну, я тогда была не сильно смелая, глупая была, 17 годов было-то. Надо было не спрашивать ниче, идти сбежать да и все. А лошадь стояла на том краю. Тут я осталась и там и жила. Ну я с ним гуляла совсем-то недолго, никак я не собиралась замуж пойти. Так и осталась я, так и живу вот. С которого… с 33 года. (Вашкинский район, Вологодская область, 1998 г., ФА, Vash24-9).

В системе убеждений этого поколения можно видеть сочетание советской идеологии, которая проявляется в отношениях с властью и особенно в стремлении к общественному признанию, и магии, которую женщины практиковали как в семейном кругу, так и вне его, в деревне. Так, в Сямженском районе Вологодской области женщина 1922 года рождения, имеющая в деревне славу знахарки и пользующаяся в ней большим авторитетом, также говорила о себе как об «ударнице труда» и «передовике производства».

Тем не менее женщины второго поколения не высказывали особых сомнений относительно правил и норм досоветской деревни. Когда они говорили о том, что в их жизни не было полноценной традиционной свадьбы, они определяли ее отсутствие как трансгрессию, случившуюся вследствие экономических проблем: послевоенных бедности и голода. Для них по-прежнему традиционный свадебный ритуал оставался чаемой нормой. Так, женщина 1923 года рождения отвечает поговоркой на вопрос, была ли у нее свадьба:

— Пришел с войны, я и пошла за него замуж.

– А свадьба была?

– Собака собаку вела и спать поклала! Самоходкой вышла. В эти годы какая свадьба! Мы мох ели.

– Родителей спрашивали? – поинтересовалась я, потому что замужество «самоходкой» означало, как нам объяснили, без спроса у родителей.

– А как же. Как я вышла замуж? Мы шли из Шубача, с праздника Обульской Божьей матери. Гуляли столько годов. Замуж вышла, пришла к свекровке жить, она меня хорошо приняла. Я была бедная, он – бедный. У него рука правая не отгибалась: с войны пришел. Я ее на «ты» называла. Ребята стали подрастать, купили домик. Потом муж перевел бороны в большие хоромы.

– Так он умер?

– Совсем молодой. Я четырех во хлеву родила, со скотиной. Некогда.

– А послед, пуповина?

– Мама (так она называет свекровь) у меня была, я рожу во хлеве да принесу. Мама блины пекет. «Мама! Возьми ребенка». «Господи, благослови ребенка, Надька». На печку кинет. Тогда все быстро было. Три дня прошло, и обратно на работу … (д. Тимино, Вашкинский район, Вологодская область, 17 июля 2001 г.)

Этот разговор может послужить хорошим примером того, как автобиографический нарратив, следуя заданным сюжетам, подтверждает определенные сценарии, в этом случае это сценарий самоходки. Мы подробно обсудим конструирование женских биографических нарративов в следующей главе. Как видно из последней части вышеприведенной истории, эта женщина полагается на помощь и авторитет свекрови. Воспитанные дореволюционными бабушками, деревенские женщины второго поколения сохранили внутрисемейную иерархию: они слушаются своих свекровей независимо от того, хорошие у них отношения или напряженные. Ее последний комментарий – что она вышла на работу через три дня после родов – совпадал с тем, что мы часто слышали от деревенских женщин-матерей. В колхозе плохо относились к тому, что молодые женщины пропускали работу по уходу за ребенком. Эта практика в значительной степени противоречила дореволюционной традиции, согласно которой женщина скрывалась от посторонних взглядов в течение сорока дней после родов, чтобы уберечь себя и ребенка от дурного глаза [Баранов 2000d: 536].

На это поколение женщин в значительной степени повлиял опыт послевоенного вдовства. Они вышли замуж в конце тридцатых и в сороковые годы. Их мужья ушли на фронт, и многие из них погибли. К концу войны больше половины женщин этого поколения были солдатскими вдовами. В Архангельской области нам рассказывали о том, что вдовы собирались на праздниках отдельно от семейных пар. У них были свои проблемы и свои интересы [Семенова 2012: 162 и далее]:

Не ругай меня, мамаша, Что я шоферу дала, Ты сама же говорила, Нужно вывезти дрова.

Эта частушка, которую мы записывали много раз, отражает послевоенную ситуацию, когда в деревне оставалось только несколько здоровых, трудоспособных мужиков. Они занимали ключевые посты – председателей или бригадиров; вся техника, а также транспорт (в том числе и лошади) были в их распоряжении. Помощь вдовам и то, на каких условиях она оказывалась, зависели от их воли и власти.

Жизненные обстоятельства и социальные роли женщин этого и следующего поколений отличались от традиционных. Из-за растущей миграции в города, усилившейся в 1960-х годах, дети женщин второго советского поколения часто уезжали работать далеко от дома и приезжали в деревню на праздники и летом; те, что оставались в деревне, обычно после свадьбы переезжали в отдельные дома и начинали жить своим хозяйством. Таким образом, когда женщины второго поколения становились большухами, часто им некому было передавать большину. Супружеские пары, начиная с 1960-х годов, вырастив детей, живут одни в своем доме. Номинально они остаются большаком и большухой – хозяевами, но уже без большой семьи и связанных с ней отношений. Муж, умирая, оставляет женщину хозяйкой дома (т.е. большухой) – но она к этому времени уже старуха. Оставаясь хозяйкой дома, она выполняет основные функции старухи в деревне: отвечает за поддержание морального «порядка», правильного исполнения ритуалов и особенно – похоронно-поминальной традиции.

Определенные практические решения позволяют этим пожилым одиноким женщинам – главам хозяйства – оставаться в своих деревенских домах до самой смерти. В некоторых областях принято, чтобы овдовевшая женщина переезжала на зиму – самое тяжелое время в деревне – в городской дом своих взрослых детей. Весной она возвращается обратно, так, чтобы успеть посадить овощи в огороде. Есть и другие способы, посредством которых старые женщины поддерживают свое хозяйство, когда слабеют физически: держат козу вместо коровы (для козы не нужно заготавливать много сена, ее легче «обряжать»), нанимают местных мужчин, которые помогают с тяжелыми хозяйственными работами: ремонтируют постройки, копают огород, заготавливают дрова (оплата может происходить в форме обмена, например мужчина работает за еду или «за бутылку»). К ним часто приезжают помогать по хозяйству взрослые дети; с ними вместе живет взрослая незамужняя дочь или неженатый сын, или же сами женщины заботятся друг о друге (ил. 5).

Например, когда я (ЛО) была в 2004—2005 гг. в деревне Красное (Рязанская область), Валентину Сергеевну Г. (1925 года рождения), полуслепую вдову, ежедневно навещала соседка, тоже вдовая старуха-большуха, четырьмя или пятью годами моложе. Она приносила хлеб и другие покупки. Хотя Валентина Сергеевна нуждалась в помощи по дому, по отношению к тем, кто был моложе нее, она вела себя как большуха: когда я жила у нее, Валентина настаивала на том, что она будет готовить для меня, по крайней мере иногда, и на том, что я буду есть ее еду. Она готовила и для своего внука, который приезжал к ней на Пасху. Она держала козу, хотя очевидно, что это было физически тяжело для нее. То, как она вела себя на поминках по умершей дочери, подчеркивало ее роль старухи в организации и ведении церемонии: она отдавала другим распоряжения, связанные с едой и организацией пространства, но всем, что касалось непосредственно ритуала, занималась сама.

 

Третье поколение: 1930 – 1950

Третье советское поколение женщин родилось между 1930 и 1950 годами, их молодость пришлась на 1950-е и 1960-е годы (ил. 6, 7). Именно на это поколение приходится начало женского межпоколенческого конфликта. Как мы отмечали в предыдущем разделе, молодежь этого поколения уезжала из деревни; те, что все-таки оставались, часто стремились как можно скорее отделиться от родителей и зажить своим домом (помехой этому, как правило, была только материальная сторона дела, но жилищный вопрос в деревне решался легче, чем в городе). Женщины говорили нам, что если они жили с родителями мужа, они часто конфликтовали со свекровью. Например, женщина 1938 года рождения рассказывала о конфликте со свекровью, который закончился ее победой: она захватила большину, не дожидаясь момента, когда свекровь сама ее передаст. Ее рассказ начался частушкой, которую она нам спела:

Меня худо одевали, Из худого дому я. Сероглазый из хорошего — Ругали за меня.

– А у вас так было в жизни?

– Было в жизни вот у меня, например, да. Да, ругали за меня. Не любили меня. Нелюбая была. Какой леший нелюбая, вот скажи: вина не пила, не курила, делать все умела…

– В магазине работала. (К разговору подключилась соседка.)

– Не дурочка – не знаю, чё… Красы, дак думаю, молоденькая была – дак хватало, кой леший еще надо-то? Чё, молоденькая ловкая была. Не коробуля какая-нибудь, чё ли, всё… это. Плясать умела, петь умела, делать все умела.

– Веселая… пойдет плясать, дак это… (Соседка.)

– Веселая, девок родила хороших, не знаю, не уродов, сама не урод, а вот не залюбила бабка, что… справедливо, наверно, сказать, чё… да из бедной семьи, она не залюбила, что я из бедной семьи. Да была бы из богатой – леший знает, чё ей надо было. Или, может, такое поколение было, что вот, как раньше, чтоб подчинялися им… Я жила, боялася, сразу не брала верх, вот уж потом, когда она сказала, что я цветы не променяю на ваших выблядков. Ни хера уха! Три года живем, еще не родила – а (она) уж выблядком обозвала, у меня ещё в животе, третий год живем, а выблядком обозвала. Теперь обзови, в эту пору, вот… А мы молчали.

– А мы молчали, боялись. Время такое было. (Соседка.)

– Я дождалась самогó с работы да вот ему плакала-плакала да. Ну, камень остался… больше… не стала звать мамой. Звала мамой. А потом – какая она мне мама, если она мне так сказала. Три года уж живу, два года с лишним – и… на ваших выблядков. Ничё себе! А тогда ведь обидно было. Я была бы такая, потаскушка, дак, конечно, было бы не обидно. А я вышла… Раньше ведь эдак не выходили нечестно. Всё выходили честно… А потом я, вот чо… заболела. На нервной почве и желудок был, и всё, а девушки (дочки) вот таконьки были. Меня повалили в город, в больнице с бабами всё уж потолковали… про жизнь. А потом Валентин приехал проведывать, их обеих привез вечером на моторе, в Кириллов. А женщины-то по палате увидели, что приехал Валентин проведывать-то. Посидели после работы до вечеру. Мы пришли в палату вечером обратно, меня женщины: «Тебе чё дороже? Свекровушка или вот две малолеточки экие. Так вот: полежишь, полечат – и бери власть в свои руки. Хватит ести поданный кусок у свекрови, да переживать, да это всё думать. Всё».

Ну вот, и она чой-то зимой уехала к дочке в Великий Устюг в гости. Мы тут и хозяйничали одни. Она приехала, а у нас как раз пироги были напечённые, оттуда-то приехала. А она сидит за столом, не ждрет пирогов-то моих. Брезгует ли, чё ли. Пироги-то у меня хорошие были, я это, знаешь… не ест, дак леший знает. Или из гордости – она гордая была очень. Ну вот. А меня заело. Блин! Не ждрет! У меня так всё вот тут перевернулося всё, всколыхнуло. А я – не будь глупа – чё-то вот так вырезала ей, я говорю: «Ешь! Любо – не любо, худые или хорошие пеку пироги, а я говорю: хватит! Теперь, – я говорю, – все время будешь мои пироги ести, и худые, да будешь, и хорошие будешь, – я говорю, – хватит! Ты хозяйничала сколько годов, теперь, – я говорю, – ты мое будешь ести». И всё. И я большину-то от нее и отняла. Всё. Стала сама печи, сама печки стала топить… Надо девок растить. Чё, умирать, что ли, из-за свекровушки?

– Она что-нибудь делала?

– Мы так овец держали, так овец, было, сгонит да. Овец сходит, поскотину сгонит. Потом и тут чё-то переругались, из-за овец, не знаю… Она стала гордиться, что «я помогаю», мол, одна не справляюсь. А, не справляешься одна, ну ходи, дотыкайся до овец. Не трогай, не гоняй… Потом Валентин стал сам гонять. Не дотыкайся ни до чего, я сама со всем справлюсь. Чё не справлюсь – Валентин доделает… На работу ходила. Чё передавать-то?.. Ну, теперь вы-то не будете так. Мы-то тянулися. Поплачем, да и всё. Да, слова не сказать. (Кирилловский р-н, Вологодская обл., 2003, Kir26-4).

Этот рассказ показывает, как работает автобиографический нарратив в сети социальных отношений: невестка рассказывает свою историю женщинам в больнице, и те учат ее, что делать. Как и в историях других рассказчиков, в биографический нарратив включен фольклорный текст, на который ссылается рассказчица, подчеркивая универсальную природу излагаемого жизненного сюжета. Домашний очаг становится полем битвы за власть между старшим и младшим поколениями, между свекровями и невестками. Все, что определяет эту работу (печь, кухонная утварь, пироги), используется как метафора женского лидерства – большины. Если в истории, которую мы привели выше, ключевой темой были пироги – или, точнее, вопрос о том, кто будет их печь, а кто есть, – то в следующем примере (запись была сделана в Псковской области в 1957 году) символом власти стала кочерга, которой мешали угли в печи: «Нюшкина матка заболела, невестка стала большухой. Оправилась. Невестка клюку не даде: бери, говорит, ведро, пой корову» (Картотека ПОС).

В обоих примерах невестка занимает место свекрови у печи. Другими словами, невестка занимает место хозяйки в момент временного отсутствия свекрови, а когда свекровь возвращается, отказывается отдать захваченную позицию. Результатом этого конфликта стало то, что многие традиционные навыки (например, магическую защиту младенцев) третье и последующие поколения женщин получали от своих собственных матерей, а не от свекровей, что было нормой ранее.

Многие женщины этого поколения были детьми военных и первых послевоенных лет; они были сиротами или детьми, рожденными вне брака солдатскими вдовами. Пуританский взгляд на сексуальную жизнь был внушен им еще в детстве как матерями, так и другими женщинами – тетками или соседками. В следующем примере женщина 1950 года рождения, рассказывая нам о незаконнорожденных детях ее поколения, не говорит нам, был ли у нее самой отец, и, противореча самой себе, говорит о морали этих незаконнорожденных детей:

– А если ребенок внебрачный?

– Вот самое интересное, что и до нас были, и после нас были, а вот в мое поколение – ни одного человека. Все такие честные мы были, девки… Да, почему-то вот так было. Ну вот ни одного! Как это вот так было нам втолочь в голову, что это позор.

– Позор? А предыдущие поколения?

– А там были. Ну, как это, девочки, вот в нашей деревне это семейная традиция: уже в какой семье завелось – дак так оно идет. Не буду уж пальцем показывать.

– И называли – выблядок?

– Да.

– А как к нему относились? Потом же рос, взрослел…

– Так выблядок – дак выблядок. Прозвище все равно было. Потом, после войны, знаете, сколько выблядков было?

– После войны?

– Да, конечно. Остались вдовы в 20 да в 22 года, дак чего вы хотите? Конечно, понарожено было. 49-й, 47-й, 48-й год – знаете сколько?

– Это вот эти годы рождения?

– Да-да-да. До 50-го. Они же молодые все были женщины. Я вот, например, дак нисколечко их не осуждаю, что они родили там по ребенку. Причем от двух мужиков по всей деревне. Все дети были похожи. И сейчас похожи друг на друга. (Вологодская область, д. Давыдовская, Сямженский район, 13 июля 2005 г., Siam26-50)

Понятно, что называли «выблядками» внебрачных послевоенных детей не сами дети. Они узнавали это слово от взрослых. И прозвище выблядок становилось частью жизненного сценария, с которым приходилось иметь дело. Только семейные пары и «честные» вдовы могли дать волю своему осуждению. Из этого разговора можно понять, что страх публичного обвинения в распутстве, страх унижения с детства был, как выразилась рассказчица, «втолчен в голову» этому поколению. Это в равной степени коснулось как тех, которые были «выблядками», так и тех, которые так дразнили своих ровесников. Жесткое осуждение внебрачных связей в послевоенные годы имело особые причины. Демографический кризис послевоенных лет, случившийся после гибели значительной части мужского населения, был скомпенсирован детьми, рожденными вне брака. Каждый мужчина был на счету, поэтому конкуренция среди женщин была очень высокой. Вдовы, которые воздерживались от внебрачных отношений, осуждали тех, кто не воздерживался. В Мезенском районе Архангельской области нам рассказывали, что женщина, отказавшаяся выйти замуж за мужчину, с которым прижила ребенка, осуждалась деревней за отказ от замужества не меньше, чем за прелюбодеяние. Грехом тут был отказ от «мужского ресурса».

Другая история: женщина 1943 года рождения рассказала нам, что ее младшие сестры были не такие, как она. Мы заинтересовались и спросили, что она имела в виду. Она назвала своих сестер «выблядками» и объяснила, что сама она была рождена в браке. Когда ее отец погиб на фронте, мать родила двух дочерей от председателя колхоза сразу после войны; используя свою власть, он заставил ее стать его любовницей. Когда председатель овдовел, он предложил ее матери выйти за него замуж, но она отказалась. Этот отказ послужил поводом для всей деревни судачить о ней. Женщина считала обстоятельства рождения своих сестер позором, который сделал их «другими» на всю жизнь.

Женщины этого поколения посещали советские школы, пели советские песни и смотрели советские фильмы. Они пользовались официальной медициной, но тем не менее прибегали к традиционным магическим практикам. В примере ниже женщина 1950 года рождения говорит о заговоре, который она использовала, когда ее маленький ребенок плакал:

Первое, это вот заговор. Это когда… Вот на испуг, да… Когда испугается. Значит. Сам Иисус Христос летел в облаках, нес Иисус Христос тридцать три лука, тридцать три стрелы, тридцать три каленых. Прилетай к нам, Иисус Христос, к рабе Божей… такой-то. Расстреляй, Иисус Христос, все уроки, прикосы, все исполохи. Аминь, аминь, аминь. Вот такой заговор.

– Это вы от мамы?

– Это мне от мамы, да. Это от мамы. (д. Кимжа, Мезенский район, Архангельская область, 7 июля 2007 г., ФА, Mez20-63)

Именно магия оказалась наиболее востребованным из традиционных умений материнства, о чем мы подробно расскажем в главе 6. Женщины этого поколения также знают песни, которые пели за столом, обычно это романсы и баллады; однако почти никто из них не умеет причитать (см. глава 9).

Так же как и женщины второго советского поколения, женщины третьего зависят от мнения «общественности» и государственной оценки. Оба поколения бережно хранят все «знаки почета», награды и призы, полученные в качестве поощрений за достижения в учебе и работе: дипломы с печатями и ручки с гравировкой, самовары и чайные сервизы. Женщины этого поколения играли свадьбы с соблюдением некоторой обрядовой стороны; свадьбы возродились в 1960-х и 1970-х годах, но они скорее походили на обычные празднования, чем на обряды перехода. Эти ритуалы были лишены тех значимых актов, которые были свойственны традиционной свадьбе: причитаний невесты, рукобитий и пр. Таким образом, женщины третьего поколения выросли «советскими» во многих отношениях, но тем не менее в приватной сфере сохраняли некоторые традиционные ритуалы и практики, которые связывали их с предшествующими поколениями.

Таковы героини нашего исследования. Мы обозначили основные темы, которые мы в дальнейшем будем рассматривать более подробно: замужество, рассказы о жизни, пение, материнство, отношения с иным миром, смерть. Каждый из этих аспектов в жизненных мирах наших собеседниц представляет собой пространство взаимодействия с традицией. Женщины не просто перенимали традиции. Каждая женщина и каждое поколение по своему инкорпорировали в свою практику то, что предлагала традиция; каждый использовал традицию на свой лад – нарушая, отвергая или адаптируя традицию для тех вызовов жизни, которые формировались историей.