В крестьянской традиции брак – один из кульминационных моментов и женской, и мужской биографий. Он обеспечивает существование деревенских родов, жизнеспособность которых, в свою очередь, определяет социальный порядок и хозяйственное благополучие [Paxson 2005]. Кроме того, вплоть до коллективизации брак выполнял важные экономические функции. Семья мужчины приобретала работницу (невесту); семья женщины теряла работницу, но одновременно с этим освобождалась от ответственности за нее. Культурный императив, по которому жизненная миссия женщины состоит в объединении с мужчиной для производства потомства, проявлялся в событии свадьбы с исчерпывающей полнотой. Подчеркивая исключительную значимость замужества для традиционных верований, этнографы описывают особые похоронные ритуалы, которые в некоторых русских традициях проводились для женщин, умерших незамужними. Чтобы жизнь женщины могла считаться «завершенной», похоронный ритуал включал в себя элементы свадебного: девушку хоронили в свадебном наряде, именовали в причитании «белой лебедушкой» – так, как именуют невесту в свадебных песнях [Баранов 2005а: 75 – 76].

Русская традиционная свадьба представляет собой сложный, насыщенный символическими действиями ритуальный комплекс, и по этой причине в российской этнографии она исследована со всей тщательностью. Мы не намереваемся обобщать или повторять уже проделанную работу (см. [Владимирова 2002]); наша задача – иная. Мы рассматриваем рассказы женщин разных поколений об ухаживаниях и свадьбах для того, чтобы понять их внутренний мир, их субъективность. Мы исследуем то, как культура конструирует образ женщины (нормативную феминность) посредством поэтики сватовства и свадьбы, и то, как сами женщины создают свои жизненные истории, используя в них фольклорно-ритуальную традицию наравне с культурными сюжетами, заданными мелодраматизмом жестокого романса и идеологемой «советская женщина».

Категория субъективности служит предметом множества дискуссий, происходящих между теоретиками феминизма, особенно на этапе постструктурализма 1970 – 1980-х годов [Rowbotham 1973, Kristeva 1980; Cixous, Clement 1986; de Lauretis 1987]. Вслед за ними мы не разделяем точку зрения, по которой субъект представляется цельным, рациональным и бестелесным (ср. [Frazer, Lacey 1993: 45]): напротив, субъект существует в теле и создает себя посредством множества иногда противоречащих друг другу стратегий, взаимодействуя с другими субъектами и дискурсами. Подобная модель субъекта – не изъятого из тела, практики и опыта – описывает и мужскую, и женскую субъективности; но при этом существуют определенные различия между общепринятым «я» мужчины и «я» женщины. Поскольку относительная идентичность западного белого мужчины является доминирующей, для него эти различия незаметны; мужчина может пребывать в иллюзии, что он существует исключительно как автономный субъект (цельный, рациональный и идеальный), не привязанный к какой-то определенной групповой идентичности. Как замечает Сьюзен Станфорд Фридман, белый мужчина может позволить себе роскошь забыть о цвете своей кожи и о своем поле. Он может мыслить себя как «индивидуальность». Женщины и меньшинства, которым на каждом повороте великий зеркальный зал культуры напоминает об их поле или цвете, такой роскошью не обладают [Friedman 1998: 75 – 76]. Женщины, таким образом, обладают двойственным представлением о себе: осознанием себя как индивидуальности (самоидентичность) и осознанием себя как женщины (относительная или аффилированная идентичность).

Не имея иллюзий относительно своей независимости, женщины обладают более свободным доступом к относительной идентичности. Это вдвойне справедливо для женщин, принадлежащих к не-доминирующим и традиционным культурам: часто культурные нормы таких групп не позволяют говорить о себе как о самостоятельной индивидуальности, обладающей независимым целеполаганием. Например, женщины коренных американских этносов представляют себя посредством своего места в сообществе, места, укорененного в сеть родственных связей, а также в сеть связей с землей и космосом [Sweet Wong 1998: 169]. Такая модель аффилированной (относительной) идентичности в значительной степени приложима к культурному положению русской деревенской женщины.

Анализируя женские истории, мы обращаем особое внимание на то, как выстраивается женская субъективность в сети социальных отношений. Признаками, обнаруживающими тенденции к аффилированной идентичности, могут служить: особое внимание к поддержанию или укреплению родственных связей, обмен подарками и услугами, готовность полагаться на других, позволять другим принимать решения и руководить, а также поиск внешнего одобрения, совета или поддержки. Мы сознательно избегаем оценок относительно перечисленных тактик конструирования субъективности, поскольку полагаем, что они служат функции самоутверждения женщины в отношении сообщества и семьи. Напротив, тактики, посредством которых женщина конструирует себя как самодостаточную, независимую личность, предполагают самовыражение, агентивность, интенциональность, наличие осознанных стремлений и уверенность в собственных силах. Таковы основы западной либеральной идеологии личности; принято считать, что женщины, живущие в патриархальных деревенских культурах, не обладают такими тактиками. Но, как мы увидим, признаки такого типа личности присутствуют и в русской деревенской традиции. Важно исследовать оба способа конструирования «я», поскольку для женщин (да и для мужчин) один не может существовать без другого.

Другим аспектом нашего исследования будет рассмотрение вопроса о том, как влияют на женские биографические нарративы сюжеты и сценарии, заданные существующими в культуре дискурсами. Это – непростая задача, поскольку дискурсивных систем может быть несколько и они могут находиться в отношении конфликта между собой. Мы ограничились выделением трех дискурсов, которые и будем использовать в качестве контекста рассматриваемых нарративов: первый, артикулирующий ценности и нормы крестьянской традиции, второй, артикулирующий нормы и ценности города, а также третий – дискурс официальной советской идеологии. Установки, связанные с крестьянской культурой, представлены в ритуалах сватовства и свадьбы, в лирических песнях и балладах, в сказках и легендах, в слухах и сплетнях, в автобиографических рассказах, а также в конвенционных формах устной речи (пословицах, поговорках, прозвищах). С конца XIX века городская культура усиливала свое влияние на деревенскую, во многом вследствие сезонных миграций крестьян в города; она также проникала в деревню посредством новых песенных жанров (связь, которую мы рассмотрим более подробно в следующей главе). Советский дискурс отличен и от крестьянского, и от дореволюционного городского, официальная советская культура с начала двадцатых годов прошлого века внедрялась посредством государственного образования, через партийные органы и другие официальные органы власти, через средства массовой информации; ее же поддерживал «коллектив» – универсальный советский общественный институт [Kharkhordin 1999].

Мы начинаем наше исследование с анализа рассказов об ухаживаниях, сватовстве и свадьбах, записанных от женщин первого поколения (1899 – 1916 годов рождения). Первый раздел служит двум целям. Во-первых, созданию контекста для последующего анализа биографических рассказов. Во-вторых, он позволяет нам увидеть то, каким образом рассказы женщин о местных традициях приоткрывают женскую субъективность. Даже такой патриархальный институт, как традиционная свадьба, как мы увидим, оставляет пространство для агентивности женщины, а в некоторых случаях – предполагает ее. Во втором разделе мы покажем, как женщины в рассказах о собственных свадьбах используют традиционные элементы для создания относительной идентичности (быть женщиной), одновременно конструируя себя как индивидуальность (быть собой). Нельзя сказать, что чем позже женщина родилась, тем в большей степени она ощущает себя индивидуальностью, как, казалось бы, можно было бы ожидать. Однако верно то, что в более позднее время (особенно в 1940 – 1960-е годы) собственные выборы и стремления молодых женщин принимались во внимание их близкими; таким образом, их активная жизненная позиция не только поддерживалась их собственной установкой, но и поощрялась извне. В последнем разделе главы мы рассмотрим возможные причины тех социальных перемен, которые мы наблюдали; в частности, мы рассмотрим устойчивость как к влиянию городской культуры конца XIX столетия, так и к влиянию советских образовательных практик. Последние, имея своей целью внедрение чувства коллективизма, иногда обеспечивали противоположный результат.

 

Ухаживание и свадьба в двадцатые годы ХХ века

Первое поколение наших собеседниц – женщины, рожденные в начале ХХ века. Они вспоминали о правилах ухаживания и свадебных ритуалах, которые пришлись на 1920 – 1930-е годы. Наш подход к исследованию этого поколения в значительной степени обусловлен особенностями практики фольклорно-этнографических полевых исследований. До конца ХХ века фольклористы редко записывали автобиографические рассказы или истории об ухаживании: как правило, задавались прямые вопросы о конкретных аспектах свадьбы и сватовства, и ответы классифицировали в соответствии с этнографическими темами, следуя принятой практике. После расшифровки фольклорных текстов звукозаписи интервью часто не сохранялись. Олсон стала записывать истории о жизни и ухаживании в 2004 году; фольклористы Санкт-Петербургского университета начали расшифровывать полевые интервью целиком с 2006 года. К этому времени осталось не так много женщин, родившихся в начале ХХ века и способных дать интервью. Тем не менее в расшифрованных фрагментах интервью, проведенных в конце ХХ века, содержится значительное количество информации, которую можно использовать для наших целей. Некоторые женщины, описывая свадебную традицию, рассказывали о собственных свадьбах, в их объяснениях обычаев присутствуют сведения, позволяющие понять, как женщина понимает свое место в ритуале и осознает себя по отношению к семье и сообществу.

Женщины, выходившие замуж в двадцатые годы, описывают традиции ухаживания, которые очень напоминают те, что практиковались в XIX веке [Worobec 1991: 128 – 130]. Общепринятый сценарий традиционного брака в русской деревне предполагал, что невесту выбирают родители жениха. К концу XIX столетия формы ухаживания и сопровождающие их песни были пополнены представлениями о романтической любви и свободном брачном выборе – особенно в тех областях, которым был свойственен отток крестьян из деревни и контакты с городской средой. Экономические факторы также играли свою роль: молодые люди, зарабатывающие деньги вне деревни, на фабриках или торговых предприятиях, скорее могли пойти против воли отцов. Тем не менее родительский контроль и руководство в выборе супруга или супруги оставались нормой и после отмены крепостного права [Там же: 135]. Наши материалы показывают, что эта ситуация сохранялась и в ХХ веке.

То, что описанный брачный сценарий был явлением практически всеобщим, отчасти было обусловлено экономическими причинами. Как указывает Барбара Энгель, по существовавшей в дореволюционной России системе распределения земельных наделов крестьянин получал полный надел только после женитьбы, поэтому с точки зрения хозяйственной жениться было выгодно. Поскольку человек, хозяйство и сообщество зависели друг от друга, поиск хорошей невесты был важен для всех – нужно было найти ту, которая сможет укрепить хозяйство мужа как морально, так и экономически [Engel 1990: 697 – 698].

Судя по рассказам информанток первого из описываемых нами поколений, такое положение дел сохранялось и в двадцатые годы. С помощью ритуалов ухаживания невеста могла быть выбрана самим молодым человеком, «присмотрена» и рекомендована его матерью и старшими женщинами его семьи или же просватана без личного знакомства по прямому родительскому указанию. Матери и старшие родственницы парней старательно собирают информацию обо всех имеющихся девушках «на выданье» – как «своих» (из своей деревни), так и «чужих», тех, которые приезжают погостить на праздники, – выискивая среди них родовитых и «справных», сноровистых, пригодных к хозяйству и семейной жизни.

И сами девушки, и их матери принимают участие в определении хорошего жениха. Девушки использовали гадания, дабы узнать свою «судьбу»: считалось, что есть только один мужчина, которому они суждены, и что этим выбором управляют потусторонние силы, поэтому узнать своего суженого можно, вызывая нечистую силу во время Святок. Девушки знакомились с парнями на беседах в своей деревне; матери отправляли их погостить к родственникам в другие деревни, когда там отмечались престольные и съезжие праздники. Во время таких праздников на Пинеге и Мезени местные девушки и гостьи собирались дважды в день водить хороводы. Девушки из уважаемых родов имели право вставать в начале хоровода – перед ними могли шествовать только молодки, которые вышли замуж в предыдущий брачный сезон [Кнатц 1928: 190; Frank 1992: 717]. Жители деревни и гости становились по сторонам хоровода и наблюдали. Будущие свекрови выискивали себе будущих невесток: изучали их наряды, смотрели, как девушки поют и двигаются.

Сам факт обретения праздничного гардероба был знаком того, что девушка – на выданье. Для каждого выхода в хоровод во время съезжих праздников девушка старалась надевать новый наряд. Богатство и красота костюма сообщали окружающим об экономическом благосостоянии семьи – и, следовательно, как отмечают некоторые комментаторы, о ее трудовых правилах [Сафьянова 1989: 98]. В Архангельской, Вологодской и других северных губерниях сдержанностью в поведении и танце девушки демонстрировали свою скромность и «честь». Исходя из общественных ценностей, девушкам предлагалось быть (и предъявлять себя) работящими, хорошего рода («из хорошей семьи»), скромными, миловидными, не «гулящими». Для следующих поколений в перечень девичьих достоинств было включено и еще одно – «бойкая», «боевая». Напротив, от парня социальный кодекс требовал предъявления себя ловким в танцах и игре на музыкальном инструменте, храбрым в драках и решительным в отношениях с девушками. В своей собственной пляске парни демонстрировали свою индивидуальность и способность к импровизации [Морозов 2006: 93 – 96]. Таким образом, праздничные хороводы и пляски были социальной площадкой, на которой молодые люди демонстрировали свое соответствие половозрастному статусу и связанным с ним ценностям.

Когда жених и его семья выбирали невесту, они распространяли слухи об этом, чтобы поставить в известность родителей невесты. Соглашение начиналось со сватовства. Родители жениха или родственница жениха (сваха), то есть люди того же возрастного статуса, что и родители невесты, приходили в ее дом. Сваты старались пробраться к дому девушки незамеченными: как потому, что в случае отказа репутация юноши могла пострадать, так и потому, что боялись сглаза. Войдя в дом, они останавливались в дверях и использовали метафорический язык, чтобы сообщить о своем намерении: «у вас – товар, у нас – купец». Это выражение защищало желаемый результат от потенциального вреда, который мог причинить дурной глаз, и одновременно подчеркивало материальную основу брачного обмена. Если девушка была дома и если она была согласна, она тут же выходила к сватам. Таким образом родители могли понять ее отношение к предложению.

Все участники сватовства использовали язык принятых в данной местности символов для обозначения своих намерений: сваты заходили в дом, но ожидали приглашения пройти в горницу; девушка демонстрировала свое согласие, выходя навстречу. Если родители будущей невесты были согласны начать разговор о свадьбе, они приглашали сватов выпить чаю.

В целом свадебный ритуал конструирует два разнонаправленных социальных перемещения, центром которых является невеста. Он оформляет горизонтальное движение семей навстречу друг другу (в отношения свойства) и вертикальное движение невесты из статуса дочери (девки) к статусу замужней женщины (бабы) [Левинтон 1977; Байбурин 1993; Бикметова 2009]. Горизонтальный план предполагает создание новых социальных связей, внесение нового вклада в социальную сплоченность сообщества или укрепление связей между деревенскими сообществами. На этом плане невеста играла социально заданную роль, ее действия были детерминированы традицией и общественными ожиданиями. Для вертикального плана был важнее индивидуальный социальный рост женщины. Здесь традиция также детерминирует ее действия, но оставляет больше места для проявления агентивности невесты, а также предоставляет способы выражения личных эмоций. Поэтика ритуала подразумевает потерю невестой «девичьей воли», но также и освобождение от необходимости хранить свое девичество, т.е. обретение свободы и силы, дабы приступить к реализации своего жизненного предназначения (в соответствии с культурным императивом материнства).

Хотя в фокусе обеих транспозиций была невеста, горизонтальный план больше связан с семьей и сообществом. В этом аспекте ритуала сама невеста, переходя в новый дом, являет собой символ образуемой социальной связи: она создает новую группу «своих» (группу, связанную особыми отношениями свойства), внося этот социальный вклад в свой новый род. Символическое размывание границ между двумя семьями происходит, когда представители семей, вступающих посредством свадьбы в отношения свойства, наносят друг другу визиты несколько раз в течение свадебного периода. Вертикальный план оформляет собственно переход невесты. Поэзия обрядовой лирики, исполнявшейся на первом этапе свадьбы, когда просватанная невеста в родительском доме готовит вместе со своей женской родней дары для новой семьи, посвящена совершаемому ею переходу.

Свадьба была делом общественным, а не индивидуальным или религиозным, брак совершался перед лицом сообщества, а не только перед Богом или иным авторитетом (после революции таким авторитетом была советская власть) [Бикметова 2009]. Этот факт отмечался многими комментаторами: традиционная свадьба состоит из двух частей: венчания и свадьбы (празднование); главным событием была свадьба [Pushkareva, Levin 1997: 94; Kononenko 2007: 51 – 53].

Горизонтальный переход невесты и изменение формы сообщества, проявляющееся в расширении и реконструкции группы своих, подчеркивается в той части ритуала, которая следует за сватовством: родители девушки посещают дом жениха. Если жених был из другой деревни, семья девушки использовала эту возможность, чтобы внимательно изучить собственность семьи жениха, дабы увериться, что выдают дочь за ровню. Эта часть ритуала отчетливо демонстрирует, что для подбора партнеров экономическое соотношение между крестьянскими хозяйствами было важнее любовных отношений между молодыми.

За сватовством следовало просватанье – скрепление согласия между двумя семьями. Только после этого, когда соединение двух семей становилось гарантированным, свадебный обряд перемещал фокус на вертикальное перемещение невесты, повышавшее ее статус. Во время девичника (вечеринки в доме невесты накануне венчания) и множества обрядов, сопровождающих этот период свадьбы (прощание с крáсотой, ритуальная баня, причитания) невеста переживала в ритуале смерть своей прежней идентичности и рождение новой, с присущими ей ролями жены, сексуального объекта, будущей родительницы потомства, работницы и почтительной невестки.

Мы приведем и проанализируем описание свадьбы, сделанное Натальей Павловной Р., 1901 года рождения, из д. Старое Село Белозерского района Вологодской области. Мы немного изменили порядок частей в ее рассказе, чтобы представить последовательно события свадьбы. Рассказ Натальи Павловны начинается со сватовства, которое на разных территориях Русского Севера называется по-разному: пропой, сговор, рукобитье; в названии этого этапа свадебного обряда подчеркивается идея соглашения, переговоров или закрепляющего договор застолья.

Приходят к невесте сваты: отец и мать жениха или кто поближе, сестра, а жениха не берут с собой. И вот заходят в дом и заводят разговор. Невестины родители ставят самовар и за чаем договариваются («Вот у вас есть товар, а мы пришли покупатели»), попьют чаю и договорятся совсем: когда будет свадьба и какие невеста должна дарить подарки… Если родители невесты были согласны отдать дочь замуж, устраивали смотрины двора жениха… Потом делают просватовство: приходит жених со своими родителями и близкими родными. И делают пропиванье: невесту пропивают, зажгут свечу и молятся Богу. Это уже закон. И если бы невеста вздумала выйти замуж за другого, то не смеет – боится Бога. Потом сходят в церковь и скажут попу, что вот такая-то девушка, например Марья, выходит замуж за Ивана. И дьячок после обедни объявляет, что эти вступают в брак.

Невеста сидит дома у родителей, готовит дары к свадьбе: свекру рубашку, свекрови тоже рубашку, русскую, раньше шили на кокетке с рукавами в сборку, ситец, а если богатая невеста, то из сатина, а низ с льняного полотна, и подол чтоб вышит. Жениху рубашку, а остальной родне всё полотенца. Бывало, родня большая женихова, то у невесты себе ничего не остается, всё раздарит. Особенно украшали (полотенца) «стопошники» – 4 метра длиной, ими украшали божницу на все время свадьбы, а при поездке к венцу привязывали к дуге. Вечером (до приезда жениха на девичник) невеста ходит по своей родне по гостям. Оденется в хорошее платье, заплетет косу (у кого какие волосы – все равно, надо заплетать) и оденет «цветы» на голову. Ходит по своей родне, что живут в этой деревне, и причитали. А сама не умела – то брали женщин-причитальщиц, а она закинулась платком и с ими вместе голосила. (Потом) приезжает жених, накрывают столы и пьют водку. И пива варили по много кувшинов. Пообедают, а потом пляшут. Если нет в свадьбе музыканта, то приглашают чужого с гармошкой. Попляшут, а потом пьют чай, а после чая родня женихова уезжает домой, а невеста начинает причитать.

Еще ночью стопят баню и невесту водят в баню. Ей уж там одевают русский сарафан и рубашку и цветы на голову. И она ходит по дому и причитает. Каждому свой причет. Всё благодарит всех. А потом, уже под утро, часа в три ночи, с нее снимают цветы – это называлось красна красота, то есть ее воля девичья. Брат или кто помоложе у нее украдкой снимет цветы, а она потом больше всего плачет. Волосы расчесывают, делают женскую прическу – кику, покрывают лицо и голову платком с кистями. До свадьбы невесту одевали в печальное белое или черное. Если у невесты не было отца или матери, она с подружками ходила на погост жаловаться, что некому благословить.

Невеста утром встает и опять причитает, пока жених приедет. Потом все садятся за стол, и она садится, в одежде, в которой будет венчаться. И ей опять тогда поют песни девушки, называются поездные. Когда отправлялись к венцу из дома, впереди их пожилая женщина (родственница невесты) разметала дорогу березовым веником, а когда приезжали к жениху, снова та женщина разметала дорогу. Пока молодых венчают, везут невестино приданое жениху в дом. Встречают там, сундуки берут рукавицами, заносят в сенник.

(После венчания) едут к жениху всем поездом. Молодых осыпали зернами жита. Пообедают, попляшут и молодых уводят спать. В подклети постлана постель невестина, какую там приготовила, и ведет дружка спать. Невесте, еще когда набивают матрац соломой, то она туда, в матрац, денег ложит тому, кто набивает. Жених ложится на постелю, и тут невеста у него спрашивает: «Иван, постеля-то моя, но воля-то твоя, пустишь ли ты меня?» И вот она ложится к нему, а дружка хлестнет своей погонялкой по жениху и спросит: «С кем спишь, Иван?» И он должен ответить, что с Марьей. А потом он по невесте тоже, спросит: «С кем спишь, Марья?» И она должна ответить, что с Иваном, а если нелюбый жених и она не хочет сказать его имя, то дружка еще хлестнет побольнее, чтобы сказала. Добьется, а потом молодые полежат там недолго и идут опять за столы, садятся за чай, и невеста потом подкликает ко стакану пива родню женихову и дарит всем подарки. (7 июля 1996 г., ФА, Bel1-22)

Это последовательное изложение, подразумевающее известный рассказчице сценарий, похоже на многие описания, которые мы получали от наших собеседниц старшего поколения, когда просили их рассказать о свадебном ритуале. Наталья Павловна описывает свадьбу 1920-х годов: общие контуры свадеб, в которых она участвовала, возможно, в качестве подружки, и, вероятно, свою собственную. В рассказе она подчеркнула правила, которым невеста была обязана следовать: после просватанья она уже не могла отказаться от брака; должна была вышить рубаху для свекра и свекрови и одарить всю женихову родню; какие бы у нее ни были волосы, она обязана была их заплести в косу; если она не умела причитать, ей тем не менее нужно было исполнить причет, что она делала с помощью старших женщин; если у нее не было родителей, она должна была причитать на их могиле; даже если ей не люб был муж, она должна была, произнеся его имя, признать его волю. Рассказ Натальи Павловны о свадьбе дает нам некоторое представление о том, как она, ее сверстницы и сообщество в целом воспринимали это событие. Можно понять, что иногда случалось, что девушка, проходившая ритуал, не хотела выходить замуж или не чувствовала себя готовой к этому. Мы не знаем, имела ли Наталья Павловна в виду себя, но ясно, что это касалось некоторых ее сверстниц. Возможно, лишь немногие были полностью готовы к свадьбе, но всем приходилось ее пережить – или оказаться в незавидном положении старой девы. Это был компромисс, на который нужно было идти. Сам ритуал подгонял все индивидуальные женские различия и психологическую неуверенность под свою предсказуемую логику; это видно из того, какое внимание Наталья Павловна уделяет тому, что должно было происходить. Мы можем почувствовать, что для нашей рассказчицы (и, вероятно, для многих женщин этого поколения) неумолимость свадебного ритуала была фактом жизни, который не вызывал сомнений: каждая вольно или невольно проходила его. Как справедливо замечают Хамфри и Ледлоу, «принимая ритуальную роль, исполняющий ее… принимает и то, что он ныне не автор собственных действий» [Humphrey, Laidlaw 1994: 98]. Отказ от свободы действия и интенциональности и определяет природу ритуала [Там же: 97—99]. Ритуал не был ни целиком приятным, ни целиком неприятным, ни хорошим, ни плохим: он просто был. Это и есть сущность традиции: она является силой, которая требует от людей компромисса.

Как мы уже отмечали выше, свадебный ритуал выполнял важную функцию для психологического развития женщины, ее внутреннего роста. Ритуал перехода должен трансформировать способ мышления, изменить картину мира инициируемого. Согласно Виктору Тёрнеру, в каждом возрастном ритуале эта функция выполняется лиминальной фазой, во время которой человек, проходящий ритуал, пассивен, послушен и полностью подчинен воле посвящающих. Чтобы подняться на новую социальную позицию, дающую больше власти и ответственности, человек должен пройти через унижение; такой опыт позволяет ему порвать с предыдущей идентичностью раз и навсегда и приобрести смирение, которое поможет ему или ей в будущем относиться с сочувствием к тем, кто будет от него зависеть [Turner 1969: 10 – 71, 95]. С этой точки зрения, те моменты свадьбы, во время которых невеста пассивна или унижена, – это не средство причинения страдания, но способ, который заставляет ее пережить и прочувствовать диссоциацию со своей прежней идентичностью.

В то время как ритуальные действия требуют отказа от собственных интенций и свободы, ритуальные тексты, напротив, иногда приписывают невесте агентивность.

В своем рассказе Мария Яковлевна М., 1912 года рождения, описывает свадьбы, на которых она была подружкой невесты, а также девичник на собственной свадьбе (д. Орлово, Белозерский район, Вологодская область, 7 июля 1996 г.):

(Перед девичником) невестка меня снарядила: цветы на голову надела, ленточку заплела… Я, значит, в горенке, а мама на кухонке была. Я вышла: маме первый причет стала причитать:

Потом опять:

Все запричитали, а потом подруги мои подхватили, что лебедь-то белая!

Потом, на второй день, дак красоту отдавали. Я двоюродному брату стала отдавать: он подошел ко мне, за цветы взял и цветы снял с головы. Я к нему встала и стала причитать, дак и все в голос заревели. А потом я из этой комнаты в горницу пошла – брату:

Сразу как встала с этого полу-то:

А они все поразодвинулись: их народу-то много – со всех деревен дак сокопляются. Подошла к брату, а тут и жениха брат, деверь – значит, сидел. Подошла и в ноги пала брату-то:

Рассказывая о своих причитаниях, Мария Яковлевна рассказывает и о том, что ритуал требует от девушки понимания патриархальной семейной структуры. Она должна выказывать почтение своим братьям, готовясь покинуть дом, и принять новых братьев – деверьев. Но она это делает перед лицом соседей с их «малыми детушками» (т.е. – перед лицом старших); возглашая свой новый, более высокий, статус, она просит их расступиться, чтобы пустить ее на ее собственный путь – дать ей путь-дороженьку. Само определение ее движения как «пути» предполагает интенциональность. Традиционные поэтические образы передают точный смысл происходящего: в совершающемся с ней изменении (переходе) никто не может ей помочь – только благословить: выходя на «широкую прямоезжую дорогу», ведущую в неведомое, она может полагаться только на собственные внутренние ресурсы.

В этом контексте ее наряд – платье цветное, цветы лазоревые – символизирует ее новый статус, новую жизнь. В своем причитании Мария Яковлевна спрашивает мать, хорошо ли она оделась. Она демонстрирует свое почтение к материнской оценке: вопрос «достаточно ли хорошо я одета, чтобы не навлечь позор на нашу семью?» подчеркивает скорее привязанность невесты, нежели ее отделение. Однако при этом она сама отвечает на свой вопрос: «сама знаю, сама ведаю», показывая свою способность поступать и делать выбор самостоятельно. Тем не менее то, что невеста видит, что происходит перед нею, похоже, противоречит выраженной этими словами уверенности в себе. В традиционных причетных поэтических формулах она называет свое платье новым, а косу – короткой, указывая на то, что она еще не готова к замужеству: возможно, сам по себе обряд перехода предполагает, что никто никогда не бывает полностью готов к разрыву с прежней идентичностью.

Мы полагаем, что традиционные поэтические формулы имеют отношение как к относительному, так и к индивидуальному «я»; они демонстрируют как подчинение, так и уверенность в себе. Сходным образом и само женское причитание было также одновременно пассивным и активным. Молодые женщины не «сочиняли» эти тексты, но, с другой стороны, и не просто повторяли то, что говорили им старшие. Женщины обычно рассказывали нам, что они сами решали, что им петь; но когда мы просили их показать нам, как это делалось, выяснялось, что часто причитать им помогала старшая женщина, а они подхватывали за ней причет. Однако и в этом случае то, что звучало, считалось их собственными словами. В своих причитаниях они всегда находили возможность для выбора традиционных формул и образов, которые подходили к их ситуациям, а также для изменений причета, при которых одни образы пропускались, другие – вводились.

Зависимость и самодостаточность, ограничение и свобода – лейтмотивы свадебной поэзии. Особенно это относится к ритуалу прощания невесты «с волей вольною». Несмотря на то что образы воли вольной и красной красоты несут различную семантическую нагрузку, они часто встречаются вместе и могут в конечном счете репрезентировать одно и то же – девичество невесты как особую часть ее личности, которую она в этот момент хоронит и оплакивает, ее честь и ценность как девушки.

Как видно из примеров, этот плач состоит из нескольких тем. И они показывают, что статус девушки не был лучше или свободнее. «Девичья воля» – свобода – может также означать ответственность, как это видно в следующем примере (рассказано Марьей Михайловной, 1913 года рождения), в котором воля связывается с понятием чести:

Свадьбу обычно назначают на воскресенье, а в субботу невеста делала девичник. Утром крестная мать топит баню и ведет невесту мыться, когда идут в баню, то крестная машет перед ней веником, и из бани тоже. На девичнике в углу сидит причитальница, по обе руки – подруги. По правую самая близкая. Невеста на девишнике ходит вдоль половицы, одна нога разута, другая обутая, под правую руку подружка ведет, под левую – подголосница. Подголосница начинает причитать, а невеста подхватывает. Невеста сидит на переднем месте возле дверей. Волосы в пучке, на голове веночек, в пучке – цветок. Когда девичник кончается, то цветок отдает близкой подружке и говорит: «Ты возьми мою волю вольную, дроку дрочную. У меня воля не осмеяна, и у меня воля не опорочена». Вечером приезжает жених, и привозит подарок на подносе, и остается в доме невесты веселиться, гуляют всю ночь, а утром уезжает на лошади. (д. Антушево, Белозерский район, Вологодская область, июль 1994 г., ФА, Bel1-32).

Если должно держать волю «чистой», то о какой свободе идет речь? Левинтон рассматривает «волю» как символ того, что девушка теряет при замужестве: девственность и социальный статус девушки [Левинтон 1977]. Мы бы добавили, что статус девушки не был «вольной волей», но включал в себя социальную ответственность поддержания своей репутации и чести, что подтверждает рассказ Марьи Михайловны. В самом деле, просватанная невеста уже больше не несет на себе статус девушки, которой приходится беспокоиться о своей репутации – она может провести всю ночь на беседе вместе со своим будущим мужем. Сохранение «девичьей чести» – наследие патриархальной системы: женщины (посредством института брака) должны хранить преданность одному мужчине, чтобы всегда можно было установить отцовство. Поэтому воля – это не просто личная способность делать то, что хочется, но способ удерживания напряжения между девичьей свободой (например, в выборе партнера) и ее ответственностью за свое поведение, дабы тот попросил ее руки, то есть между собственным выбором и поддержанием ценностей патриархальной системы организации общества. В русской деревне девушка выглядит как самоорганизующийся объект паноптикума, описанного Фуко: она должна сама контролировать свои желания, чтобы выполнять отведенную ей обществом роль [Foucault 1979]. Тем не менее, как утверждает Олег Хархордин, русская модель взаимного наблюдения является обратной стороной паноптикума, поскольку она предполагает «одного человека, наблюдаемого всеми», то есть коллективом [Kharkhordin 1999: 114]. Брак не был ни началом, ни окончанием свободы: скорее, момент брака предполагал перемещение невесты от одного патриархального института контроля (родительская семья) к другому (семья мужа).

Вступая в замужество, женщина не становится сильнее или слабее, но начинает подъем по иерархической лестнице в направлении ее верхней площадки – позиции большухи, находясь на которой женщина обладает максимальной властью наряду с максимальной ответственностью. Как уже говорилось в главе 2, ритуалы перехода компенсируют рост ответственности, предлагая взамен повышение статуса. Безусловно, молодая жена входит в семью мужа на условии бесправия. Она должна скрывать свою волю от всех взрослых членов этой семьи – «свою волюшку не сказывай»; от агрессии свекрови и золовок оградить ее может только муж. Но она также и гордость этой семьи, ее украшение. Кроме того, теперь она находится в статусе старшей по отношению к своим подружкам-девушкам. Роль молодки – одна из самых завидных и желанных, об этом свидетельствует множество обычаев и обрядов: на Семик и Троицу молодки участвовали в девичьих календарных ритуалах на правах лидеров, они же возглавляли движение девичьих хороводов, а также выполняли ведущую роль на свадебных девичниках. В своих исследованиях Инна Веселова и Галина Кабакова показали, что если девушка своей честью составляет славу родительского рода, то молодка вносит свою фертильную энергию в род мужа [Веселова 2006; Кабакова 2001].

В процессе свадьбы девушка претерпевает отделение от группы ровесниц, которое необходимо для ее последующего роста и достижения женской зрелости. Невеста отделяется от своих подружек, когда она символически отдает им свои ценности, волю и красоту:

– Невесту как провожали-то к венцу, дак пели песню. Она прощалася с подружками и с родиной. Все провожали ее подружки. Эту песню пели:

Это невеста поет подружкам. А подружки ей отвечают:

У ей слева лежит кусок (ткани). Вот она, эту, девушки песню споют ей, она кулаком торнет, ложку сломает, навертывает скатерть и на подружек кидает, и всё. И выводят невесту в сани, к крыльцу привезли. Вот ложку кулаком сломать деревянную.

– Красота – это что такое?

– Красна красота? Красота-то твоя, молодость-то, молодость. Вот. Отдаю я вам красну красоту и волю вольную. Все отдает подружкам. Берите. Вот так. (Женщина, 1913 г.р., д. Глушково, Белозерский район, Вологодская область, ФА, Bel1-19).

Ложка символизирует ее родную семью: ее невесте дали родители, и дома она ела из общей тарелки с остальными членами ее семьи, разделяя таким образом общую долю семьи. То, что она ломает ложку, предполагает необратимость происходящего; плач над ложкой, обращенный к подружкам, подразумевает окончательное прощание, которое может быть сравнимо с приготовлениями к смерти. Этот ритуальный акт указывает на то, что девушки-подружки метафорически – единое целое: качества, утрачиваемые одним из членов такой группы, должны вернуться обратно группе. В самом деле, во многих местных традициях России либо «кра́сота» и «воля» оплакиваются перед девушками и передаются им, либо разыгрывается сцена, в которой жених пытается купить или украсть, а затем уничтожить предмет, символизирующий девичью волю-красоту (обычно это невестин головной убор, венок, повязка, лента). Н. Зорин указывает, что действия жениха по отношению к этим объектам предполагают, что они являются знаками принадлежности невесты к группе девушек. Она не может стать замужней, пока она связана с этой группой и идентифицирует себя с ней [Зорин 2004: 118 – 119].

Связь невесты с половозрастной группой девушек предполагает, что вертикальный аспект ритуала определен ее выходом из этой группы и диссоциацией с ней. Приводимый ниже поэтический текст свадебной песни подчеркивает это с помощью повторяющегося припева:

Ко серым ко чужим гусям, ко серым ко чужим гусям. .. (Женщина, 1918 г.р., д. Карл Либкнехт, Белозерский район, Вологодская область, июль 1995 г., Бел3-38).

Поэтический текст, описывающий, как невеста покидает одну «стаю» и присоединяется к другой, обнаруживает возможность самоидентичности – переживания себя вне группы, открывавшуюся взамен утрачиваемой относительной идентичности девушки. Мы полагаем, что свадьба была для женщины первым жизненным опытом утраты идентичности: до этого момента она могла воспринимать себя только относительно, оцениваемая со стороны своими родителями и сверстниками. Теперь прежняя идентичность оставлена, и от старших женщин семьи мужа она получает новый сценарий, которому должна научиться следовать. Тот факт, что человек может быть лишен идентичности, предполагает, что идентичность – не безусловна, не равна личности в целом. Возможно, замужество представляет собой первый личностный опыт, посредством которого женщина могла осознать, чтó именно она оставила при себе, когда отбросила свою обусловленную прежней идентичностью персону.

Утрачивая ее, она выказывает своей персоне почести: ее больше нет, но она была ценной, даже прекрасной. Это – важная тема, стоящая за ритуалами прощания с волей и крáсотой. Глубокое раскрытие этой темы представлено в удивительном по красоте причитании, исполненном Натальей Алексеевной В., 1906 года рождения (д. Лаврово, Артюшинский с/с, Белозерский район, Вологодская область). Его метафоры открывают напряжение между свободой и ответственностью, присутствовавшее и в девичестве, и в замужестве. В день свадьбы утром невеста рассказывает подругам, что ей снилось ночью:

В то время как в реальной жизни свободный женский выбор или гипотетическая девичья воля могли представлять угрозу для патриархального социального порядка, в поэтическом языке женских причитаний подобная неограниченная свобода является важной темой. Наталья Алексеевна изображает девичью свободу как волю дикого животного. Подобно чудесным героям в былинах и волшебных сказках, образ воли вольной имеет черты оборотня, способного принимать любой вид – от девушки до горностая и утки, пролетающей над разными землями. Ее воля не только означает свободу, но и реализует эту свободу посредством такого путешествия и превращений. Свобода заканчивается тогда, когда море взволновалось и утка захлебнулась: море – тот самый посредник, который держал утку на плаву и символизировал свободу, – теперь заставляет утку захлебнуться и перестать плавать. Само девичество содержит в себе семена своей собственной гибели: быть девушкой означает быть предназначенной для замужества. «Крáсота» и «воля девичья» в соответствии с этим видением имеют только одно назначение: они даны, чтобы стать бабой, женщиной, рождающей детей. Несмотря на необходимость замужества и завершение воли, девушка, которая вступает в этот переходный момент жизни, тратит много энергии и сил, создавая сложный образ воли в своих причитаниях. Воздав должное статусу девичества и простившись с ним, она входит в новый для нее женский жизненный мир – мир баб.

В период свадебного времени невеста реализует свою творческую энергию и в практической деятельности. Приданое девушке собирали с детства, а теперь она должна была вышить рубашки и полотенца, чтобы преподнести их семье жениха в качестве даров. Как показывает Мэри Б. Келли, производство этих предметов требует умений, сходных с теми, которые требуются для совершенствования языковых навыков, – нужно знание образного языка линий и форм. Молодая рукодельница осваивает умение производить тонкую работу и вместе с тем вовлекается в творческую деятельность. Для того чтобы служить сакральным ритуальным функциям, одежда должна быть одновременно традиционной и оригинальной; девушки производят ее, не просто копируя предшествующие образцы, но пробуя новые комбинации, которые основываются на этих образцах [Kelly 1996: 161 – 166].

Основным назначением свадебных полотенец было обращение к предкам рода невесты за помощью и защитой [Зорин 2004: 122]. Украшенные вышивкой дары, как рассказывала женщина 1910 года рождения, были формой публичного признания ее умения и искусства:

Дары были, когда «за рукой» сидела, когда богомолье идет: придут жениха родители и ее, и ее крестная или крестной. Вот это пропиванье и называли, пропивали ее. Вот дары в это время и дарили. Сколько в доме есть человек, дак давали полотенца, рушники вышитые … Когда свадьба, вешали рушники напоказ, на стену развешивали, что много приданого, на гвоздики, рушники да вот скатерти какие тканые. (д. Костино, Белозерский район, Вологодская область, июль 1996 г., ФА, Bel1-26).

Тот факт, что полотенца вешались в доме жениха, позволяет предположить, что они могли служить дарами, адресованными предкам рода жениха: обеспечивая расположение предков к новому члену семьи, дары выполняли защитную функцию для молодой жены [Зорин 2004: 121]. Публичный характер демонстрации невестиных даров хорошо виден из следующего описания:

Если родня была большая (у жениха), так много даров надо было дарить, чтобы все, значит, не обиделись, чтоб [сказали]: «Невеста у нас какая! Всех обдарила!» А дарили на свадьбе. Или крестная невесты, или близкая тетя. Вот сидят за столами все, угощаются. Потом вот эти-то коробки-то и приносят, с дарами-то. Вот это и начинает крестная выступать, что вот «гости дорогие, наша-то невеста не по лесу ходила, не лыко драла, дары припасла. Ну-ко, сватьюшка дорогая, это тебе невеста подарила». Вот она все вынимает, и кто сидит, всех и обносит, обдаривает, еще на стул встанет: народу-то ведь много, и со стула и кричит . (Женщина, 1903 г.р., д. Савино, Белозерский район, Вологодская область, июль 1996 г., ФА, Bel1-52).

Дары невесты не только демонстрировали ее мастерство и прилежность, они служили вещественными символами социальной связи, которая создавалась посредством брака. Речь крестной, приведенная выше, проясняет обе функции. Поскольку полотенца создавались под руководством матери, а также передавались дочери по наследству по материнской линии, они служили знаком идентичности не только невесты, но и ее рода по материнской линии; они сохраняли это значение в течение всей жизни женщины [Там же: 122]. То, что невеста не сама дарит свое рукоделье, предполагает роль неофита: посвящаемые обычно участвуют в возрастных ритуалах пассивно, их представляют другие, выступающие от их лица [Turner 1969]. Свадебные демонстрации невестиных хозяйственных умений, в которых можно было бы усмотреть нечто вроде выставки индивидуального творчества женщины, в действительности – отдание чести ее материнскому роду, заслуги которого также оцениваются. Публичное предъявление приданого и даров очевидным образом представляет собой кульминацию многих лет подготовки и не только собственные усилия невесты, но и усилия ее матери, сестер и других родственниц.

Поэзия и материальная символика сватовства и свадьбы обнаруживают устойчивую дихотомию: невеста одновременно и активна, и пассивна, исполнена творческого вдохновения и обязана демонстрировать его плоды, отправляется в самостоятельное жизненное путешествие – собственную «путь-дороженьку» – и в то же время служит сообществу, выполняя функцию репрезентации группы, к которой она принадлежит.

 

Личные истории

Предыдущий раздел большей частью был построен на ответах наших информантов на общие вопросы о свадебном обряде, а не на их личных историях. Последние часто не дают тех этнографических подробностей, которые собиратель хочет получить от информанта для реконструкции ритуала, который уже невозможно наблюдать в реальной жизни. Фактически, как станет ясно из следующих разделов, когда женщин спрашивают об их замужестве, большинство из них пропускают подробности, связанные с собственными свадьбами, но включают в рассказ множество деталей, связанных с тем, что свадьбе предшествовало: ухаживание, встречи, знаки внимания. Для некоторых это рассказы о том, что было действительно значимым или лестным: выбор партнера, время, когда парень демонстрировал свой особый к ней интерес; их рассказы обретали форму романтического сюжета. У женщин, чьи браки не были особенно успешными, истории о замужестве оказывались, тем не менее, увлекательными для слушателей и таким образом поднимали в сообществе их статус как рассказчиц. Такие истории обычно следовали иным сюжетам, имеющим как фольклорные, так и литературные аналогии, они строились на типических образах злодеев и злодеек.

Но даже если в личных историях были опущены этнографические подробности, они демонстрировали нам отношение рассказчицы к излагаемым ею событиям – или, во всяком случае, отношение, которое она помнила и которое было для нее актуальным во время нашего разговора. Некоторые из рассказов, приведенные ниже, возникли без какой-либо нашей инициативы, другие представляли собой ответ на вопрос, например: «как вы познакомились с мужем», «расскажите про вашу свадьбу», «расскажите, как вы вышли замуж»; но, как правило, это были нарративы, в которых был значим сам рассказчик, а не отчеты, созданные по запросу собирателя [Polanyi 1985: 13]. Эти повествования возникали в результате нашего взаимодействия в ходе беседы, они не были монологами. Задав наводящие вопросы, мы продолжали спрашивать, чтобы лучше понять историю, реагировали на рассказ, удивлялись, сочувствовали, смялись и тем самым поддерживали рассказчика. Этот процесс «смешивает воедино сознание исследователя и его объекта, достигая той стадии, на которой их разделение становится невозможным» [Frank 1979: 85].

Однако начнем мы наше исследование с рассмотрения нарратива другого типа: с пространного воспоминания, рассказанного от первого лица и записанного фольклористами. Это – один из редких текстов мемуарной прозы, записанных от крестьянок первого советского поколения. Аграфена Глинкина, родившаяся в 1898 году в смоленской деревне, была известной исполнительницей фольклора, которую в 1950 – 1960-е годы много раз интервьюировали и записывали и этнографы, и музыковеды. Она знала более трехсот песен и исполняла их очень музыкально, с богатой орнаментацией и глубоким чувством. Несмотря на ее «один год в школе», она записала в 1950-е годы свои воспоминания, которые были затем переведены филологами в печатный текст и в 2007 году наконец опубликованы. Она умерла в 1971 году [Щуров 2007: 3 – 4]. Главным событием ее воспоминаний был рассказ о том, как родители выдали ее замуж против ее воли за дальнего родственника, который был старше нее на двадцать один год. В автобиографическом нарративе ее переживания (физической и эмоциональной боли, желания собственной смерти или смерти жениха) переплетаются с описанием различных моментов свадебного ритуала.

Эта история служит подтверждением нашего предположения о том, что обряд был призван согласовывать все возможные обстоятельства, включая вовлечение в него невесты против ее воли. Глинкина описывает, как исполнители ритуала (девушки-подружки невесты на девичнике, священник во время венчания) реагировали, когда она отказывалась принимать участие или действовала неподобающим образом: прокомментировав ее поведение и увидев, что это на нее не влияет, они попросту игнорировали ее и продолжали ритуал. Домашним она сказала: «Если он вам так нравится, сами и выходите за него замуж!»; во время венчания ответила, что «не согласна» выходить замуж. Но ее упорство не воспринималось всерьез: кто-то из родственников назвал это «капризами», другой заметил, что она поплачет, а потом смирится. Жених придерживался того же мнения и не предпринимал никаких попыток смягчить ситуацию. Чтобы выразить свое неприятие, Глинкина сказала сестре, что покончит с собой; на девичнике громко рыдала (вместо того чтобы причитать как положено); по дороге на венчание шла не по той стороне дороги, по которой шел жених, а после бракосочетания в повозке сидела в стороне от него. Хотя она была вовлечена в процедуру ритуала, он развивался по своей собственной логике, так, как если бы она не участвовала в нем. Ее трансгрессивные действия не оказывали влияние на непреложную силу традиции. На следующий день после свадьбы она сбежала к сестре и в конце концов обратно к родителям. Позже, преодолев множество трудностей, она смогла развестись [Глинкина 2007: 70 – 79].

Воспоминания Глинкиной показывают, что свадебный ритуал прежде всего служил нуждам сообщества и только во вторую очередь – нуждам невесты. В контрастах ее поведения – исключительной пассивности, сменявшей бурное сопротивление, – а также в историях других женщин мы отчетливо видим их агентивность и инициативу. Без инициативного участия невесты бракосочетание все же происходит, но оно не происходит «как надо»: участники все время останавливают процедуру, чтобы выяснить, что не так. Поведение Глинкиной было исключением, так оно и было оценено; в большинстве случаев невеста соглашалась на брак. По недоуменной реакции участников свадьбы можно понять, что очень немногие столь вопиюще нарушали правила. Этот случай интересен тем, что очень уверенная в себе женщина тем не менее подчинилась патриархальной власти традиции и логике свадьбы. Ее пример показывает, что самодостаточность и осознанность молодых женщин, а также способность выражать эти качества не являются прерогативой следующих женских поколений. Однако эти качества очевидным образом были аномалией в начале ХХ века, и желание их проявлять не поддерживалось окружающими.

В отличие от истории Глинкиной, истории, рассказанные женщинами следующих поколений (чьи свадьбы происходили в сороковых‒пятидесятых годах), показывают, что все более и более обычным делом становится их личный выбор – не только супруга, но и того, когда, где и как выходить замуж. Женщины сами часто подчеркивали это, противопоставляя свои установки представлениям о судьбе и вынужденной доле, присутствовавшим в описаниях традиционной свадьбы предыдущего поколения. Важность семейного одобрения и поддержки сообщества по-прежнему остаются центральными темами, с которыми женщины соотносили свои действия, но они признают личный выбор как безусловную ценность. Однако важно определить различия, которые мы наблюдаем в этих рассказах. В целом можно сказать, что женщины более поздних годов рождения или имеющие более интенсивные связи с городской культурой скорее были склонны излагать свои истории в категориях индивидуальной, нежели в категориях относительной, аффилированной идентичности. Тем не менее аффилиация никогда не исчезала окончательно; фактически ее можно рассматривать как основание агентивности. Мы можем оценить женские истории по степени проявленной в них аффилированности или по степени проявленной в них сосредоточенности на себе, признавая, тем не менее, что почти все истории содержат в себе оба элемента.

История, рассказанная Аглаей Парамоновной Д. (1918 г.р., Лешуконский район Архангельской области), показывает опору на традиционные ценности сообщества и семьи: личные стремления и чаяния находятся вне дискурсивной рефлексии и оценки, о них можно догадаться лишь по песням и сказкам, перемежавшим ее рассказ и служившим ему комментариями. Кажется, что рассказ Аглаи Парамоновны возвращается к историям предшествующего поколения, поскольку в нем выделены ценности послушания, принятия и терпения; но из-за коллизий ее времени эта история значительно отличается от историй, рассмотренных выше. Те, кто рассказывал нам о традиционных свадьбах, были уверены в том, что таков был установленный порядок вещей, их окружали люди, которые знали этот порядок и которые их поддерживали в следовании ритуалу. Их воспоминания показывают, что агентивность для них была важна: они исполняли поэтические причитания, совершали ритуалы прощания с девичьей волей и дарили тщательно изготовленные подарки членам своей новой семьи – то есть совершали те традиционные акты, которые мы понимаем как демонстрацию умения и агентивности. История Аглаи отличается тем, что недостатку поддержки, недостатку агентивности и невозможности выбора она придает особое значение. Ее свадьба происходила в середине тридцатых, сразу после того, как в ее деревне произошла коллективизация; традиционный порядок уже сломался, новый порядок еще только устанавливался.

При первой встрече Аглая рассказала историю своего замужества и свадьбы отрывочно, как перечисление обстоятельств и фактов. Через несколько дней она призналась, что ей было стыдно говорить о своем замужестве, особенно в присутствии сыновей. Выставив сыновей вон, она вторично поведала о своем замужестве со множеством подробностей, но суть описания свадьбы осталась прежней, почти слово в слово. Ее первый рассказ фокусировался на внешних фактах, таких как работа, которую она и ее муж делали в то время, устройство родительского дома, время основания колхоза, развлечения молодежи. На вопрос «А вы хотели выходить за него замуж?» она ответила: «Наверно, я к нему привыкла. Может быть, привыкла к нему». Она не говорит о своих чувствах к мужу.

Муж был ссыльным – вероятно, из раскулаченных, которых после репрессии высылали на Север. Как Аглая Парамоновна потом рассказала, он появился в деревне в поисках плотницкой работы, и ее отец его нанял. Потом председатель колхоза послал Аглаю вместе с ее будущим мужем и другими молодыми людьми на лесозаготовки, где они некоторое время проработали и прожили вместе в одном бараке. Когда они возвратились, он пришел свататься. Аглая Парамоновна описывает свое согласие на замужество следующим образом: ее сестра вошла в комнату, чтобы спросить ее, хочет ли она замуж за него. Она ничего не сказала, но ее сестра все поняла и вышла, чтобы сказать родителям.

– То есть она сразу поняла, что вы согласны?

– Да. Да.

– То есть он вам нравился, вы с ним проработали?

– Да-да-да, да-да-да-да, да.

– Хороший был?

– Ничего, ничего: не запугал, не застращал, не бил. Не было ни синяков. Ничего не было. Так, так прожили. (ПА, DTxt09-056_Arch-Lesh_09-07-11).

В рассказе Аглаи подчеркивается ее собственная пассивность в отношении интенций других: она повторяет несколько раз, как ее будущий муж сказал ее отцу: «Отдадите – возьму, и не отдадите – возьму». Саму свадьбу она описывает сходным образом: «Там женщина заходит и наряжает меня невестой. Нарядила и посадили с женихом рядом». Описана часть традиционной свадьбы: девичью косу расплетают, обозначая этим, что она теряет свою принадлежность к девушкам, затем волосы заплетают в две косы – как носят замужние женщины. Схема переходного ритуала предполагает, что невеста пассивна во время лиминального периода: ее ведут, ей расчесывают волосы, ее и ее мужа сажают за накрытый стол. Но кое-чего в свадьбе Аглаи не хватает. Аглая не рассказывает, кто именно заплетал ей косы; когда слушатели проявили настойчивость, она вспомнила имя женщины и идентифицировала ее как «соседку», то есть постороннюю женщину. В ее описании происходившее выглядит странно:

– Как они образовалися все у нас, что, что председатель, что у председателя мать, что эта, как я назвала-то ей?

– Устинья!

– Да-да, Устинья Филипповна. Как они образовалися, как они там были?!

Традиционная свадьба со всем ее предсказуемым ходом событий и определенная готовность к ним невесты не обеспечивают контекста, чтобы понять представленное в этом рассказе замешательство невесты.

По рассказу Аглаи, в ее свадьбе отсутствовала традиционная миссия брака, когда происходила интеграция двух родов в новую общность свойственников, то есть брак увеличивал круг свойства. Такая свадьба обычно справлялась в доме жениха. Здесь же пространство родового дома благодаря присутствию председателя колхоза и его матери трансформировано в публичное, официальное советское пространство. Обмен между семьями невозможен, потому что у жениха нет семьи – председатель колхоза явился с ним вместо отца. Молодая чета будет жить в доме жены; ее родители, у которых есть три дочери и ни одного сына, приобретают работника, что, конечно, им на руку. Тем не менее действия родителей подчеркивают трансгрессивную природу того, что происходит: родители невесты и сестры не сидят с ними в одной комнате.

– Нарядили и вели. Жених зашел, посадили нас за стол. Мы сели за стол, а напротив нас председатель колхоза. Вот така у меня и свадьба была. Сестры не сели, ни мать, ни отец.

– Не сели, да?

– Никто за стол не зашли.

Хотя в рассказе Аглаи не хватает элементов, связанных с отношениями, которые мы считаем столь важными в описаниях свадеб предыдущего периода, видно, что такие отношения были важны для нее, а их отсутствие ею отмечается и комментируется. Но «большая» история – приток ссыльных в северные края, коллективизация, роль председателя колхоза в частной жизни деревенских людей – навязала ей другую судьбу. Несмотря на стыд, о котором она открыто говорит, и тяжелые воспоминания о свадьбе, Аглая не делает свой рассказ мелодраматическим: она не объявляет себя жертвой, не говорит о своей несчастной судьбе. Позднее, говоря о смертях в ее семье, она сказала: «Я прожила хорошую жизнь, что плакать?»

Аглая рассказывает свою историю так, как будто у нее не было собственных стремлений. Возможно, ее стремления, ее страсть (к чему – мы не знаем) были так глубоко спрятаны, что даже сейчас, когда ей уже за девяносто, она не может об этом говорить. Ее субъективность ориентирована на традиционные модели. Комментируя чьи-то жизненные выборы, она демонстрирует свою убежденность в том, что люди не управляют своей судьбой: она вспоминает историю о молодом человеке, которого родители заставили жениться не на той девушке, на которой он хотел:

Вот как это было! Отец, отец и мать заставили. Вот как это было <вздох>. (18 июля 2009 г.)

В связи с этим воспоминанием, она вспоминает и исполняет песню, которую она слышала от замужних женщин, о молодой жене, которую заставили выйти за старика. В этой песне молодая жена сбегает от него, переодевается и отправляется на беседу. Он находит ее там и избивает:

Сразу за песней следует ее комментарий: муж «не пугал… не бил меня. Синяков не было».

Биографический нарратив Аглаи перемежается ее воспоминаниями о патриархальных отношениях семьи ее родителей и традициях, которые относились к поколению ее матери. Она сама жила уже в другом мире. У ее старшей сестры была традиционная свадьба, а у Аглаи – не было: ни песен, ни подружек (только соседка, которая ее причесывала), ни традиционных поздравлений. Воспоминания подчеркивают ее пассивность в качестве невесты, которая не могла говорить, не могла действовать, у которой не было ощущения собственной личной воли. Сейчас, в старости, Аглая отнюдь не отличается пассивностью: она сама предлагает сочиненные ею стихи, традиционные песни, частушки и истории визитерам. Она обычно позволяет собеседницам вести интервью, но у нее есть свои мнения и убеждения, и время от времени она дает это понять. Рассказы Аглаи в избытке пополнялись и комментировались традиционными фольклорными текстами, причем большинство из них было исполнено без просьбы собеседников, просто потому, что они приходили ей в голову. Тем не менее она скромна, и у нее есть тенденция невысоко оценивать свое пение, декламацию или рассказ: «Может быть, вы и не хотите, но…».

Интервью с Аглаей позволяет предположить, что в культуре жителей русской деревни (как и во многих других культурах) осознание себя как личности, способной делать индивидуальный выбор, отличный от унаследованного родительского или сделанного ровесниками, обретается с возрастом. В культуре русской деревни это изменение может быть связано с обращением к духовной стороне жизни, когда женщина становилась большухой и брала на себя ответственность за поддержание связи с предками. Старшие женщины говорят о своих действиях по отношению к предкам как о сознательном выборе, порожденном чувством, что именно они знают (возможно, интуитивно), как лучше всего заботиться о роде. На этом этапе жизни забота о роде и «родителях» становится самым важным их попечением, о чем мы расскажем в главе 9.

Аглая рассказывала свою историю иначе, чем многие другие наши собеседницы, которые с удовольствием погружались в обсуждение любовных дел. Вспоминая о «завоевании» парня или об уходе от плохого мужа, большинство женщин имели точное представление о своих собственных желаниях, своем выборе и «успехах в личной жизни». Возможно, история Аглаи связана с географической обособленностью ее сообщества. Это – малонаселенная местность с плохим транспортным сообщением; селения располагаются вдоль рек, кругом – лес. Аглая выросла в обществе, в котором ценностью было обеспечение выживания группы, а не самореализация индивидуума. В подобных сообществах автобиография в смысле сознательно сконструированного повествования о жизни индивида, как утверждает Джордж Гусдорф, в каком-то смысле была невозможна: «Жизнь сообщества разворачивается подобно великой драме, с моментами кульминации, с самого начала установленными богами, которые повторяются из поколения в поколение. Каждый человек [sic!], таким образом, является исполнителем роли, которая уже исполнялась до него предками, и будет снова и снова исполняться потомками» [Gusdorf 1980: 30]. Теоретики феминизма, занимающиеся автобиографическим дискурсом, внесли поправки в концепцию Гусдорфа. Не то чтобы автобиография была невозможна как таковая: скорее, не для всех возможен был определенный тип автобиографии – героический, о «собирателе людей, земель, власти, создателе царств и империй, сочинителе законов и мудрости» [Там же: 31]. Женские автобиографии – иные.

История Аглаи – это история об освоенных опытом коллективных представлениях, которые становятся различимыми посредством рефлексии других людей [Friedman 1998: 76]. Это не автобиография в собственном смысле слова, а серия долгих и глубоких разговоров с любознательным, внимательным, восприимчивым и увлеченным молодым фольклористом (Ю. Ю. Мариничевой), благодаря которым рассказ о ее жизни оказался в нашем распоряжении. (Фактически то же самое можно сказать и о многих других наших интервью, но в случае Аглаи – из-за ее особой сдержанности – это вдвойне справедливо.)

Рассказ о замужестве Анны Павловны П., которая родилась в Рязанской области в том же 1918 году, что и Аглая, – совсем другой. Личность, представленная в нем, балансирует между ориентацией на себя и ориентацией на группу. История Анны обнаруживает как ее активную жизненную позицию, так и то, что следование собственным желаниям может быть не принято обществом. У Анны были романтические отношения с одним парнем, а другой парень, Федор, встречался с ее подругой; но Анна заметила, что Федор «всегда вьется вокруг» нее. И в самом деле, на Масленицу, по дороге домой из клуба Федор сделал ей предложение. Она сказала, чтобы он подождал до весны, что вызвало его недовольство:

«Давай до весны отложим. Если ты так хочешь, интересуешься, я никуды не денусь, и ты никуды не денешься. А весны-то тогда какой вывод сделаем». «Нет, – говорит, – бей железо, когда оно горячо». Ладно.

Когда я (ЛО) спросила Анну, почему она хотела подождать до весны, она объяснила, что очень не хотела обижать свою подругу. Коллизия рассказа была закручена вокруг выбора героини между преданностью подруге и Федором. Чтобы описать эту ситуацию, Анна процитировала частушку («прибаску»): «Мы с подружкой жили дружно, / Все рассказывала ей. / Оказалася подруженка / Соперницей моей». Действия Анны предполагают, что нормы общества в тридцатые годы требовали, чтобы Анна ставила интересы подруги выше собственных – иначе, как она объяснила, ее могли бы упрекнуть в том, что она думает только о себе. Тем не менее, как показывает наш анализ традиционной свадьбы, чтобы обрести зрелость, невеста должна отделиться от своих подружек. В конце концов Анна Павловна подчеркивает, что она отбила жениха: «Но все-таки я победила. Всех победила. Все-таки у нас с ним дружба осталась». Она сама отметила, что сюжет ее истории напоминает многие романсы, в которых говорится о женщинах-соперницах. Личность, являемая в этой истории, способна к осознанию как собственных интересов и выборов, так и интересов и нужд других (с. Красное, Касимовский район, Рязанская область, 2 мая 2005 г.).

Во втором и третьем поколениях женщин истории о невестах, «отбивших» своих женихов у других, встречаются во множестве. Как и Анна Павловна, Ксения Алексеевна Ч., родившаяся в 1925 году в Вологодской области, рассказывает о своем замужестве как об истории победы одной женщины над другой. В отличие от Анны Ксения не проявляет раскаяния или беспокойства относительно другой женщины. Она поведала нам эту историю, когда мы в первый раз пришли к ней, прежде чем я (ЛО) успела включить магнитофон, поэтому у меня сохранились только заметки в блокноте. Казалось, Ксения знакомится с нами и представляет себя посредством этой истории. Ее рассказ основан на агентивной жизненной позиции и соответствует культурному сюжету женской отваги: она говорит, что незамужней девушкой она была боевая, потому что плясала вместе с парнями. Сразу после войны Ксения «вышла замуж» за женатого человека, лейтенанта, которого она отбила у женщины, на которой он женился семью годами ранее. Эта история немного неясна в моих (ЛО) записях, но, видимо, по какой-то причине прежняя жена уехала к своей матери во время войны (и, таким образом, отсутствовала, когда это произошло). Ксения прожила с мужем сорок лет в гражданском браке. Сюжет рассказа Ксении, в котором женское соперничество уподоблено боевым действиям, обычен для того периода: мы встречаем его в частушках, например в частушечном диалоге (женщины пели по очереди, отвечая частушкой на частушку), спетом Зоей Венедиктовной К., 1932 года рождения, и Евдокией Тимофеевной Х., 1933 года рождения (Сямженский район Вологодской области, 19 октября 2004 г.):

Как ни странно, но тема соперничества с другими девушками в историях и песнях женщин второго и третьего поколения не предполагает, что девушки отказались от норм девичьей чести. Женщины из д. Пигилинка, которые исполняли приведенные выше частушки, говорили, что девушками они жили в соответствии с определенным кодексом ухаживания, который не позволял парню входить в дом девушки, а девушке – оставаться наедине с парнем. Тем не менее процитированные выше частушки демонстрируют отказ от пассивности, свойственной предыдущему поколению. В отличие от традиционных лирических песен частушки примечательны тем, что их героиням присущ игровой, иронический, активный стиль поведения (отчасти это связано с требованиями самого жанра – см. главу 5). «Увод» молодого человека подразумевает намерение и определенное пренебрежение интересами других. Конечно, песни о женском соперничестве существовали и раньше – представление о соперничестве за мужчину появилось давно. Но в более ранних лирических песнях говорится о героине как о жертве действий злого, неверного мужчины и злодейки-соперницы – коннотация, которая отсутствует в данном случае.

Как и частушки, рассказ Ксении предполагает, что «увод» мужчины стал действием социально приемлемым. В этом рассказе особенно примечательно то, что Ксения не стыдится своего отказа от традиционной морали: сообщение (без какого-либо смущения) о сожительстве с женатым мужчиной предполагает радикальный отказ от понятия девичьей чести, определявшего жизнь ее родителей. Ксения считает себя независимой личностью, но не оценивает свои действия как трансгрессивные, как проступки: она не представляла себя ни «плохой девушкой», ни девушкой, страдающей из-за своей репутации. Напротив, она представляет свои действия вполне законными, потому что «тот человек» не любил свою жену. При этом можно рассматривать поступок Ксении как некоторым образом согласованный с традицией. Союз с женатым мужчиной – известный мотив русского фольклора, например он встречается в сказке «Перо Финиста – Ясна Сокола». Героиня сказки должна отыскать своего суженого, а найдя, обнаруживает, что он уже женат; после трех испытаний она успешно уводит его от жены и выходит за него замуж. В сказке никак не объясняется, как она могла выйти за него, когда он уже был женат, и очень немногие задаются этим вопросом, поскольку ясно, что ему было суждено стать супругом героини. В своей истории, впрочем, Ксения не опирается на фольклор, например не использует слово «суженый», говоря о своем муже. Тем не менее можно предположить, что в своих оценках она основывается на традиционной морали – или на том, что вслед за Марией-Луизой фон Франц [Franz 1995] можно назвать «естественной» моралью, предшествующей христианскому представлению о браке. Возможно также и историческое объяснение. Само время, в которое Ксения решила жить в незарегистрированном браке, диктовало такую возможность: в послевоенные годы мужчины были дефицитным ресурсом, женщины часто жили с ними вне брака – хотя такое сожительство и осуждалось, как мы отмечали это в главе 2. Более того, история Ксении о незаконном браке была рассказана вслед за историей о другом беззаконии, о превратностях судьбы и противостоянии власти: семья Ксении была раскулачена в тридцатые годы. Ее семье принадлежали мельница и постоялый двор, отец и старшие члены семьи принимали активное участие в жизни прихода (ее отец был чтецом и пел в церковном хоре). Отец отказался вступать в колхоз (хотя брат его согласился), был сослан в Сибирь и пропал без вести. В постсоветское время, когда российское правительство в 1991 году решило реабилитировать жертв политических репрессий, ее семья подала запрос о его судьбе, но ответа не получила. Коллективизация разрушила не только отношения собственности, хозяйства и рода, но и ценности и отношение к авторитетам. Возможно, бунтарская натура Ксении сформировалась именно в то время.

Если Ксения в своем рассказе почти не ссылается на традиционные моральные установки, то в рассказе ее ровесницы, Валентины Сергеевны Г., 1925 года рождения, все обстоит иначе. Пространный, состоящий из нескольких частей нарратив Валентины служит ярким примером особого напряжения между новой и традиционной манерой чувствовать и думать, которое мы, как правило, наблюдаем у женщин этого переходного поколения. Как и в других историях, в ней есть соперничество, но не женское – скорее, это мужчины соперничали за Валентину. Ее история состоит из нескольких «новелл», посвященных времени до замужества, когда Валентина училась на фельдшера и жила с матерью и другими студентами.

1. История о том, как у Валентины и ее матери испортилась (задымила) печь в доме и они переехали в дом, где жила большая семья ее будущего мужа, Ивана. В то время молодой человек, с которым встречалась Валентина, Володя, сидел в тюрьме за кражу денег, и поэтому бабушка той семьи, у которой они поселились, дразнила ее, говоря, что если бы Володя был здесь, он бы их выселил. То есть у него был риск потерять ее, поскольку рядом с ней оказался другой молодой человек брачного возраста.

2. История о том, как Валентине приснился сон о ее судьбе, когда она была на третьем курсе фельдшерского училища. Она, ее мать, три студента-юноши и еще одна девушка-студентка Даша жили со старухой, бабкой Катей. Валентина и Даша попросили бабку Катю погадать, собрали все необходимое для вызывания суженого, глядели в зеркало. Тем временем парни их дразнили: «Что это, к вам еще никто не подходил? Скоро уже полночь, может, кто-то уже пришел? Может, вы кого-то видели?» Валентина сказала Даше: «Пойдем спать». И Валентине приснился Иван (за которого она в конце концов вышла замуж), но на следующее утро она сказала бабке: «Я никогда не выйду замуж за Ивана. Он меня старше и ходил на посиделки». Она добавила: «Я уже получила назначение, уеду далеко, в Ярославскую область, там и замуж выйду». Бабка ответила: «Нет, дорогая моя, это твой суженый. Ты уедешь, а потом вернешься. Ты вернешься». Валентина ответила: «Но они меня не отпустят». Бабка Катя: «Отпустят. Сама уедешь».

3. История о том, как Валентина переехала в Ярославскую область вместе со своей подругой Сашкой: «Не понравилось там, скотина была прямо в той избе, где я жила, солома на полу, они коров держали». Районный медицинский пункт, где она должна была работать, находился в избе с полами и мебелью, черными от грязи. Поэтому Валентина решила уехать; когда у нее попросили документы для оформления на работу, она сказала, что принесет их на следующий день. Она отдала привезенную с собой еду подруге, чтобы облегчить свой чемодан, и села на поезд до ближайшей от дома железнодорожной станции, откуда пешком два дня добиралась домой. Когда она вернулась, ее мать уже получила письмо от начальства и беспокоилась, что Валентину отдадут под суд. Но Валентина успокоила ее: это было бы проблемой, если бы она работала, если бы она сбежала с работы. Тем временем ее подруга Даша получила работу фельдшера в их районе, ее свекор был врачом; он знал отчима Валентины и пришел к матери Валентины пригласить ее работать у них; она согласилась:

А Даша устроилась, моя подружка, в больнице (а ей Шура приснился – см. историю 2 ). Яво (врача) сын, Александр Иванович. Она в больницу устроилась. Сестрой. Вот и сказала (свекру): «Папа, там Валентина приехала, подружка моя, съезди-к». Он приехал, а как-то он с отцом был знакомый. И:

– У тебя дочка приехала.

– Да, приехала.

– А нам работник нужен. Ага.

Ну-то, он: ладно, я вышла, чё, он:

– Нам работница нужна. Приходи к нам. Вот такого числа приходи.

4. Сон Валентины о ее будущем муже.

Я тут работала, и шла домой с работы, и пришла прямо к их дому. В их дом. Его мать: «Ой, девушка, садись за стол», – и она принесла тарелку супа, хорошего супа, и я села за стол; я сказала: «Нет, я домой иду»… Я пошла к двери. «Я домой иду». – «Нет, ты сиди, сиди». Но я ложку положила и опять пошла к дверям. «Подожди, подожди, девушка». Я снова села и осталась там. Я подумала: может, так и есть… Я осталась.

5. История о том, как Валентина и три ее подружки пошли на вечеринку к дому ее будущего мужа, когда тот вернулся из армии.

Мы были босиком, это суббота была. Мы снаружи были. А Санька сказала … : «Они поют там. Под окошком, на скамейке, там их много. Пойдем, глянем на жениха!» А босиками; нас – Дунька, я, две Саньки – четверо. Подошли, а вот папаша говорит: «Вот, Иван Васильевич, и невесты пришли. Будете с нами песни петь?» Они: «Будем!» А песни мы любили петь. «Будем!» Он начинает, у него голос хороший, а я с подголоском, а все Гончаровы, они все голосистые, и девки мои подружки все голосистые, ага, мы пели-пели, и Санька говорит: «Ну, теперь мы пойдем домой спать». «Ну идите, ну спасибо вам». <Смеется.> Вот. И пошли, в болото упали. Ноги, коленки ободрали. Бежали. Две Саньки да я. А нам куст такой под ноги… Вот и коленки ободрали. А я как пришла, у нас дом был, и прямо сразу как входишь в коридор, и койка, я легла, жарко, разбрякалась. Мать корову (обряжала), смотрит: «Ой, а я слышала, ой, а ты где лазила-то? Что все коленки в крови?» Я слышу, а молчу. Не смотрю. Ммгмм, тут уж надо вставать, встала, давай ноги обрабатывать. <Смеется.> Ноги йодом намазала, все протерла водой чистой; идут эти. «Зина, у тебя как ноги-то? Ой!» – «Обработала». – «Давай и нам обрабатывать». <Смеется.> У всех в крови. Дунька как отлетела в сторону, а у нее ничего. <Смеется.>. А мать говорит: «Где вы лазили-то?» «Мы нигде не лазили. Мы песни вот пели». – «Песни-то я слышала, вы пели. А вот ноги что у вас, коленки в крови?» – «Это мы в болото в ваше упали». (д. Красное, Рязанская область, 27 апреля 2005 г.)

В предыдущее посещение она рассказала о том, как происходило сватовство (мы назвали этот рассказ частью 6).

6. После возвращения Валентина стала работать в своей деревне. Ее приглашали на работу в другие деревни, но начальник не хотел ее отпускать, поэтому он соврал: сказал, что она должна оставаться в своей деревне, потому что в январе выходит замуж. Он сказал ей, что, когда начальство в других местах будет спрашивать, она должна тоже врать, что выходит замуж. Она не спала всю ночь накануне того дня, когда пришлось идти в другую деревню и там врать. Она боялась, что люди из ее деревни узнают, а она хотела еще «немного погулять» – не выходить замуж. Ложные вести распространила местная женщина, оказавшаяся рядом, когда Валентина рассказывала свою ложь, и об этом узнала тетя Ивана. Она сказала ему: «Невесту вот-вот потеряешь. Уведут у тебя из-под носа». И вот одной ночью молодежь была на посиделках, и все улеглись спать по лавкам. Рано утром Иван спросил Валентину, собирается ли она замуж. Она сказала, что не собирается, что хочет еще «погулять». Он сказал: «Вставай и одевайся». Она сказала: «Ваня, у меня дежурство, я бы еще поспала». – «Вставай, вставай, одевайся». Она встала, и они вышли. Иван сказал: «Мы идем к тебе домой». – «Зачем?» – «Будем говорить про свадьбу». – «Ой! Я боюсь!» – «Чего ты боишься? Я не боюсь. Я пойду вперед, а ты иди за мной. Я тебя никому не отдам». Когда они пришли к Валентине, Иван сказал ее матери: «Мы к вам сегодня придем». – «Зачем?» – «Про свадьбу договариваться». Валентина говорила, что она молчала: «Я так боялась… А когда они вошли, мать, отец и Иван [сели за стол], и я села в сторонке. Он сказал: “Она с любым поладит. У нее характер мягкий. Она хорошая. Я никому ее не отдам”». Они поженились. (д. Красное, Рязанская обл., 4 декабря 2004 г.).

В историях Валентины присутствует особое напряжение между новым и традиционным в области чувств. Оно явлено в теме судьбы – сюжетообразующей теме в женском понимании брака. Рассказчица колеблется в своем отношении к этой теме, ее понимание судьбы неоднозначно: когда она просит гадалку помочь ей увидеть свою судьбу и видит сон, то сначала она эту «судьбу» не принимает. Для молодой Валентины работа и карьера важнее; более того, она уже получила назначение на работу и рассматривает его как более важное указание, чем то, которое диктует вещий сон. В этот момент кажется, что ее приверженность советскому этосу берет верх над этосом традиции. Это впечатление усиливается ее явно снисходительным отношением к гаданию: хотя она и ее подруга просят бабку помочь им погадать, иронические комментарии парней заставляют Валентину прекратить гадание.

Нужно отметить, что традиция, о которой здесь говорится, не рассматривает гадание как пассивное приятие толкования опытного предсказателя или однозначное метафорическое толкование различаемых гадающими образов – она дает возможность самому субъекту истолковать свое будущее посредством толкования снов. Таким образом, гадание, как и сны, может трактоваться как экспликация глубоко спрятанных желаний и переживаний. В этом контексте отказ Валентины от своего собственного явленного сном предвидения (словами «я не пойду замуж») есть одновременно и недоверие к традиции, и отрицание собственного желания. Но третья часть истории показывает, что Валентина предана не столько советской власти, сколько самой себе: вместо того чтобы послушно принять направление на работу, Валентина делает свой выбор, основанный на ее собственных представлениях о должном качестве жизни. Поступая таким образом, она бросает вызов возможному осуждению со стороны властей и начальства.

Она избегает негативных последствий, семейные и личные связи позволяют ей выстроить карьеру недалеко от дома. Рассказ Валентины о том, как она получила работу благодаря связям – или, выражаясь точнее, по блату, – говорит о том, что она не делает никаких попыток скрыть свой поступок; скорее, Валентина демонстрирует свою социальную компетентность, получая работу с помощью социальных отношений, которые она выстроила. По свидетельству Алены Леденевой, блат был повсеместно распространен в Советском Союзе, не только в городской среде, но и на селе; взаимные услуги «по блату» являлись взаимообменом, и сети, которые они создавали, «служили подтверждением социальной общности» – то есть служили укреплению социальной сплоченности [Ledeneva 1998: 134 – 135]. Рассказ Валентины – об относительной идентичности, однако в нем явлена уверенность в своих силах и даже возможность сопротивления: субъект имеет свою собственную точку зрения и высказывает ее, даже когда ее выбор противоречит требованиям сообщества и властей.

Местные традиции символизации в значительной степени организуют повествование четвертой, пятой и шестой «историй». Сон невесты о том, как она заходит в дом своих будущих сватов и решает остаться в нем, может быть воспринят как вещий (и, вероятно, был рассказан именно потому, что сама Валентина сочла его вещим). Рассказ о посещении дома будущего мужа и пении в нем показывает важность роли, которую играла компания подруг: без них таких приключений не могло случиться, потому что девушки в обществе выступали только группой, это защищало их честь. Замечание героини рассказа, что она хотела бы погулять, дает нам ясное представление о понятии девичьей воли; для Валентины добрачное время ухаживания – приятное занятие, а не трудная задача. Ее многочисленные истории об отвергнутых ухажерах дают понять, что их внимание ей льстило и поднимало самооценку. Тем не менее, когда Валентина поняла, что Иван сделал ей предложение, она легко позволила ему взять ответственность на себя. В этой части своего повествования она меняет свой образ: от образа уверенной, активной молодой женщины, выполняющей важную работу, она переходит к образу испуганного, пассивного ребенка, который нуждается в опеке и руководстве. Возможно, самым значимым традиционным элементом этой истории является убеждение рассказчицы, что жених был ее «суженым» («судьбой»). Смысл первых пяти частей рассказа, которые она последовательно изложила, заключается в том, что, несмотря на ее сопротивление судьбе, с самого начала конец истории был предопределен, порукой тому два сна и то толкование, которое дала снам пожилая женщина. Ничем другим, кроме как счастливым браком с Иваном, эта история закончиться не могла. Таким образом, в итоге история Валентины укладывается в традиционный культурный свадебный сюжет. Личность, которую мы можем наблюдать благодаря этой истории, балансирует между традицией и современностью, между ориентацией на группу и на себя.

История о двух замужествах, рассказанная Евдокией Тимофеевной Х. из Вологодской области, 1932 года рождения, содержит немного традиционных элементов, и, несмотря на то что она описывает себя прочно связанной с ценностями группы, сама манера рассказа подчеркивает ее ориентацию на себя и независимость (ил. 8). В сущности, это история сопротивления, в которой героиня отказывается подчиняться мужу. Первый брак Евдокии, с Васей, закончился через три месяца; она разошлась с ним и затем вышла замуж за мужчину, который был ее младше на восемь лет и который «перешел к ней», то есть пришел жить в дом ее родителей. В своей истории Евдокия дает несколько объяснений причинам, по которым распался ее первый брак: ценности и ожидания Васи не совпадали с ее ценностями (он рассчитывал, что она и ее семья будут стараться угодить ему); ему случалось бить Евдокию «без всякой причины»; Васина ревнивая бывшая подруга, ждавшая от него ребенка, вероятно, навела на Евдокию порчу, вследствие чего та возненавидела мужа. История Евдокии имеет много общего с мелодраматическими сюжетами, знакомыми женщинам по романсам. Казалось бы, в соответствии с типичными для этих песен коллизиями, посредством которых Евдокия организует свой рассказ, она выступает в роли жертвы двух преступников – злодейки («другая женщина») и злодея (муж). Однако Евдокия не только представляет себя жертвой, но и изображает себя сильной личностью, опирающейся на прочные социальные сети (родители, семья сестры и даже мать и тетя мужа), которые ее поддерживают, поэтому у нее нет необходимости терпеть унижение. В этой истории ее способность проявлять себя в противостоянии мужу занимает центральное место:

А я ни хуже, ни лучше, Лора, я гырю: «Ты дурак», – ему. Я гырю: «Ты дурак». Я тоже его ухаживать не стала. «Постой-ко, мне надо с тобой поговорить». Я гырю: «Чё говорить-то?» …Отец сказал: «Она не пойдет. Она не пойдет больше с тобой». Я говорю: «Я более с тобой не пойду». Он: «Как так не пойдешь, чего я дома буду говорить?» А я гырю: «Чё надо – говори».

Евдокия изображает себя женщиной, которая способна справиться с общественным мнением. Она настаивает на том, что ее не заботит ни собственная репутация, ни репутация мужа: в самом начале рассказа она подчеркнула тот факт, что она вышла замуж за Васю вопреки предостережениям женщин, считавших его плохим человеком. Она реализует свою агентивность на протяжении всей истории, сначала выбирая Васю, а потом принимая решение бросить его. Она представляет собой тип «боевой» женщины, который встречается в цитированных выше частушках (кстати, она и была одной из исполнительниц). Тем не менее история, по крайней мере отчасти, формулируется посредством мелодраматического сюжета. Отказ от Васи был предопределен: это объясняется не только тем, что муж критиковал Евдокию и ее семью и бил ее, но и колдовством (то есть вмешательством сверхъестественных сил), и любовной интригой.

История Евдокии позволяет понять, что ориентация на себя и ориентация на других не противопоставляются друг другу, а, скорее, неразрывно связаны между собой. Способность Евдокии позаботиться о себе базируется на поддерживающих ее социальных сетях: родителях и сестре. Это – особый вид ориентации, сильно отличающийся от того, что мы наблюдали в более ранних моделях: она не говорит о том, что делает для других, или о своем страхе перед их суждениями, зато рассказывает о том, как они ей помогают. Резкие слова, которые она адресует Васе в разговоре, повторяют сказанное ее отцом, и только посоветовавшись со своими родителями, она решает уйти от Васи. Рассказы других женщин этого поколения свидетельствуют, что такого рода поддержка была редкостью; чаще женщины, несчастливые в браке, не возвращались домой. Причина, по которой семья приняла Евдокию обратно, может быть связана с личностью и представлениями ее отца или же с тем, что она была младшей из двух дочерей. Евдокия цитирует отца: «Отец-то: “А у нас более никого нету, – говорит, – а больше не ходи, на х.. его”. Вот едак».

Пребывание Евдокии дома не было бременем для родителей; и в самом деле, позднее она привела в родительский дом мужчину-работника, что, по-видимому, только улучшило материальное положение семьи.

Рассказ Евдокии примечателен своей связностью, скорее всего, он звучал не единожды. Да и нам Евдокия рассказала свою историю дважды (в два следовавших друг за другом визита), каждый раз немного сильнее выделяя разные аспекты. Рассказ примечателен также и в отношении тематизации речевого поведения героини излагаемой истории. Существенный его объем – воспроизведение тех замечаний, которые Евдокия делала своему мужу, что создает героиню, выражающую свою волю резко и открыто.

Многие женщины второго и третьего поколений – искусные рассказчицы, явно получающие удовольствие от автобиографического повествования. В некоторых рассказах выражение воли героини было ключевым моментом всей истории: например, не одна рассказчица предложила своему потенциальному жениху «подождать». Женщины цитируют себя (приписывая себе особенные, тщательно выбранные слова) и часто повторяют те важные фразы, которые помогали им укрепляться в когда-то принятых жизненно важных решениях. Героини этих историй подчеркивают свою способность противостоять требованиям окружающих. Скорее всего, нет ничего удивительного, что в рассказах о своей молодости они обнаруживают бунтарские свойства. Но желание – то есть высказывание о том, «чего я хочу», в отличие от отвержения того, «чего я не хочу», – как выясняется, открыть было гораздо труднее. Рассказчицы зачастую не принимали во внимание свои желания и стремления или искали косвенные способы, чтобы сказать о них. Валентина – единственное исключение: она говорит о своих желаниях и косвенным образом, рассказывая о гадании, судьбе и снах, и напрямую: «погулять еще немного».

Как было отмечено, сочетание относительной и индивидуальной идентичностей, конструируемое в большинстве историй о жизни женщин второго и третьего поколений, в зачаточной форме представлено в историях о свадебных традициях. Тем не менее трансгрессии, агентивность и открытость, а также приятие подобного поведения семьями и окружающим сообществом, отличают эти истории от рассказов женщин первого поколения. Эти особенности, по-видимому, являются сравнительно новыми и дают возможность для более яркого проявления личности, поскольку выбор в пользу реализации стремлений и независимости поддерживается. Рассмотрим некоторые причины подобного изменения.

 

Культивация агентивности и сфера персонального

Мы уже высказали некоторые предположения о причинах, по которым женщины могли демонстрировать возрастающую агентивность и сознательность в советское время. Так, в истории Ксении мы связали ее бунт против общественной морали с лишениями военного времени и предшествовавшим войне раскулачиванием ее семьи: опыт переживших раскулачивание мог повлиять на их отношение к власти и на их неготовность слепо следовать общественному мнению, морали и требованиям. Иными словами, разделяя людей в процессе репрессий, советское правительство могло вызвать рост индивидуализма. Нечто похожее описывает Хархордин: он полагает, что советский коллектив породил новый тип индивидуальной субъективности, который явился следствием диссимиляции. Советский человек обособил некоторую персональную сферу, которая стала доступной только для наиболее доверенных близких [Kharkhordin 1999: 357]. Конечно, мы не можем знать достоверно, насколько точно это предположение соответствует нашему случаю.

Мы также связываем склонность молодых женщин действовать в своих интересах и готовность открыто состязаться с другими женщинами за мужское внимание с жанром частушки, в основе поэтики которой была состязательность. В самом деле, как утверждает Стивен Франк (и как станет видно в дальнейшем), жанр частушки изменил деревенскую культуру, став для молодых людей публичным средством выражения собственного мнения в сатирическом высказывании [Frank 1992: 723]. Нельзя сказать, что подобных состязаний не происходило раньше, но жанр частушки обеспечил молодежи публичную форму речи, позволявшую не стыдясь, прилюдно выражать чувства и оценки, вызванные сложными социальными ситуациями.

Более глубокая причина, лежащая в основе такого изменения, была связана с городской культурой. Нельзя сказать, что деревенская традиция никогда прежде не претерпевала изменений и что контакт с индустриализованной, урбанизированной культурой, сложившийся к концу XIX столетия, как это принято считать, разрушил деревенскую жизнь, культивируя индивидуализм и соревновательность. Как утверждает Франк, деревенская молодежь восприняла те аспекты городской культуры и сохранила те элементы культуры традиционной, которые ее устраивали, сознательно отобрав их согласно своим потребностям. В период после отмены крепостного права было очевидно, что самосознание молодежи в деревне растет; современники объясняли это изменение влиянием города, так как деревенские жители отправлялись в город на сезонную или постоянную работу. Молодежь стала проводить свои зимние посиделки с новыми «модами, танцами, песнями, играми, убеждениями и идеями» – иногда откровенно романтическими или эротическими, – привезенными из города парнями, начала проявлять настойчивость в осуществлении собственного брачного выбора [Frank 1992: 712 – 717]. Многие жители деревни сами чувствовали, что рабочая миграция меняет мужчин и женщин. Они становились более независимыми и дерзкими и меньше хотели подчиняться авторитетам; они чувствовали, что женская сексуальность становилась опасно свободной от патриархального контроля. Другие крестьяне, для которых патриархальные устои были подавляющими, находили в городе источник новых возможностей и свободы [Engel 1993b: 458 – 459].

Большую роль играло образование: советское правительство начало интенсивную программу образования детей и женщин села в 1920-е и 1930-е годы. По утверждению Е. Добренко, с тридцатых годов целью советского образования стало формирование новых ценностей, включая ценности эстетические, а также создание «нового советского человека». Подобный «воспитательный» подход в образовании был более широким (охватывал больше областей знания) и более нормативным (стремился внушить каждому человеку одни и те же стандарты), чем «образовательный» подход, основывавшийся на содержании знания [Dobrenko 1997: 147]. В результате реализации этой образовательной стратегии деревенские женщины с четырьмя классами образования (наше второе поколение, те, что пошли в школу в двадцатых и начале тридцатых годов) подверглись глубокому идеологическому форматированию. Эффективность образования часто зависела от учителей, от поддержки председателя колхоза, возможности родителей обеспечить обувь и одежду и т.п. [Fitzpatrick 1996: 226 – 227]. Те, кто получил семилетнее обязательное образование, введенное в 1939 – 1940 учебном году (то есть третье поколение наших информантов), благодаря школьному чтению были хорошо знакомы с социалистическими нормами и идеологией. Образование влияло не только на то, что читали дети, но и на то, как они интерпретировали прочитанное. В частности, одной из важных эстетических характеристик основного литературного направления, социалистического реализма, был «положительный герой», который должен был служить образцом поведения для молодежи. Конечной целью образования было «развитие и совершенствование советского человека» [Dobrenko 1997: 147, 284 – 293]. Понимание женщинами новой женской идентичности обеспечивалось нарративами о советских героинях, которыми пестрели советские газеты и литература [Chatterjee 2002: 140]. Эти формы пропаганды знакомили деревенских женщин с новыми идеями о мужском и женском равенстве в семье и на работе, о праве женщины на выбор образа жизни и супруга.

Советские школьники активно поощрялись к ослаблению или разрыву связей с семьей и традициями, что должно было послужить реализации их личных стремлений, обусловленных нормами и ожиданиями советского общества. Школы и внешкольные мероприятия культивировали в детях дух волюнтаризма, активности и инициативы. Осуществлялись программы, которые призваны были выработать должное отношение молодых людей к традициям: антирелигиозная пропаганда, кампания за всеобщую грамотность, организованная культурная жизнь (общественное чтение, постановка пьес и организация праздников) и кампания за улучшение санитарных норм и норм гигиены [Partlett 2004; Hoffmann 2003]. Эти кампании преуспевали лишь в том, в чем сами крестьяне стремились к модернизации. Например, борьба с религией (включая непосредственную пропаганду, осуществляемую комсомольцами) не встречала одобрения у взрослых женщин из-за своей агрессивной манеры, а также в силу глубоко укорененной в быт «домашней» религиозности [Гадицкая, Скорик 2009: 301 – 303; Tirado 1996: 353, 359]; однако младшее поколение поддавалось ей гораздо охотнее. Более важной была программа «ликвидации безграмотности». Ликбез оказался особенно эффективным средством изменения женского сознания, поскольку был популярен среди женщин – особенно среди молодых крестьянок, которые рассматривали образование как возможность изменения своей жизни.

Уильям Парлетт утверждает, что гигиеническая кампания, которая была направлена как на телесную гигиену, так и на порядок в доме, была важна для передачи современного понимания активной жизненной позиции детям, поскольку утверждала веру в действенность науки. Она учила детей тому, что способ, которым они взаимодействуют со своим окружением – природным и социальным, – имеет жизненно важное значение. Детей призывали нести знания, которые они получали в школе, своим родителям, и это рождало в них ощущение личной инициативы и целеустремленности [Partlett 2004: 884; Hoffmann 2003: 16 – 18]. Конечно, вопросы гигиены касались прежде всего сферы ответственности женщин.

Несомненно, коллективизм был желанной конечной целью всей этой деятельности. Важным фактором воспитания духа коллективизма на основе новых идеалов были праздники – советские ритуалы, созданные для замещения или трансформации традиционных [Partlett 2004: 885]. Как отмечает Хархордин, основой формирования идентичности нового советского человека был коллектив. Методом его работы был общественный надзор, при котором «группе доверяется задача самоконтроля». Русское деревенское сообщество веками пользовалось этим методом, но в советской модели была добавлена одна существенная деталь, а именно – высокая цель: нравственное совершенствование должно было вести к построению утопического общества [Kharkhordin 1999: 110]. Субъективность, предполагаемая этой моделью, воплощалась в личности, которая непрерывно подвергается коллективной оценке с этической точки зрения, неуклонно стремится к самосовершенствованию и саморазвитию, идентифицируя себя с героями. Таким образом, самосознание становилось целью, которую можно было достичь названными средствами [Там же: 357 – 358].

Итак, конструкция советской личности имела некоторые противоречия: коллективизм был желательным, но средства, ведущие к его достижению, предполагали культивацию агентивности и самосознания, которые лежат в основе индивидуализма. Как пишет Давид Хоффманн, советская власть «поддерживала особый ограниченный тип субъективности, предполагающий просвещение и трансформацию индивидов, даже вопреки их индивидуальности» [Hoffmann 2003: 16 – 17].

Наши собеседницы не ощущали указанного противоречия. Советский коллектив был удобной концепцией для крестьян, которые в любом случае привыкли к контролю коллектива [Kharkhordin 1999: 129 – 130]. Деревенское представление о личности в течение некоторого времени сдвигалось в направлении роста индивидуальных ценностей, поэтому к началу советского времени для старшего поколения уже было привычным жаловаться на то, что молодежь стала слишком склонна отвергать устои общества. Постепенно некоторые аспекты новой поведенческой модели были приняты старшим поколением; после войны, к тому времени, когда наши информантки третьего поколения выходили замуж, самостоятельность и самовыражение уже были достаточно обычным делом, так что их не воспринимали как аномалию. Советская пропаганда предлагала множество моделей сильных женских личностей в качестве примеров для подражания. Что касается элементов традиции, очевидно, что представительницы второго и третьего поколений наряду с принятием новых ценностей, которые соответствовали их представлениям о собственной значимости как личности, сохранили значительный фонд культурных практик своих матерей. В частности, это практика пения – как традиционных песен, так и новых, а также магические практики, в которых посредством заговоров и гаданий устанавливались отношения с иным миром и которые так и не были прерваны, как того хотелось бы советской власти. В повседневной жизни и верованиях деревни магия составляла особую приватную сферу, о которой никто не говорил открыто. Иначе дело обстояло с музыкой и пением. В следующих двух главах мы покажем, что женское традиционное пение было и остается практикой, которая объединяет публичное и приватное, предлагая женщинам общественно приемлемый способ выражения личных эмоций и индивидуальных реакций на диктуемые социумом роли.