Практики, связанные с рождением и уходом за ребенком, рассмотренные в предыдущей главе, были женскими по определению. До революции женщины преобладали и в других лечебных практиках: вправляли кости, останавливали кровь, занимались траволечением. Практикуя разные способы лечения, все они использовали заговоры. Эти знахарки, или бабки, были немолодыми женщинами, часто вдовами; oни сознательно изучали и передавали свое ремесло, которым добывали себе средства к существованию. Заработки их были невелики: обычно пациенты расплачивались с ними натурой – молоком, маслом, полотном и т.д. [Glickman 1991: 154 – 155, 157]. В советское время власти пытались отучить население от услуг знахарок, но истребить этот институт не удалось.

Другой тип магии в России исторически ассоциировался не только с женщинами, но и с мужчинами. В русской традиции такая магия называется порчей, а в антропологической литературе ее обычно определяют как колдовство или ведовство. Антропологи, работающие в Африке или Новой Гвинее, разделяют эти два понятия [Stewart, Strathern 2004: 6; Turner 1967: 119], в России они часто смешиваются [Ryan 1999: 69]. В соответствии с представлениями, зафиксированными в России, и колдуны, и ведьмы используют сверхъестественную силу непосредственно для нанесения вреда; часто говорят, что они это делают, чтобы усилить свое могущество или потому, что «не могут без этого». Они также могут использовать свою силу опосредованно, используя заговоры, вещества или ритуалы для осуществления вредоносной магии; про них говорят, что они могут летать и изменять свой облик. Суждение о намеренности или ненамеренности магического воздействия зависит от местных традиций и/или конкретного случая.

В русской этнографии и рукописных источниках начиная с XVII века и до настоящих дней для обозначения носителя вредоносной магии чаще всего используется термин «колдун» для мужчин и «колдунья» или «ведьма» для женщин. О некоторых колдунах говорят, что они за плату оказывают такие услуги, как любовный приворот, поиск пропавшей скотины и снятие порчи (то есть лечение); в таких случаях их чаще называют «знахарями» или «знахарками», а не «колдунами». О других, которых подозревают в колдовстве и боятся, рассказывают, что они держат свое знание в секрете [Ryan 1999: 78]. Такая женщина может и не знать, что за спиной ее называют ведьмой; в других случаях, напротив, подозреваемая в колдовстве может извлекать выгоду из своей репутации и оказывать соответствующие услуги.

Информация о том, кого чаще считают колдуном – женщин или мужчин, – противоречива, однако общее мнение относительно России сводится к тому, что, в отличие от Запада, и мужчины, и женщины считались способными к нанесению вреда посредством магии. Основываясь на сведениях о случаях привлечения за магию к судебной ответственности в России XVI – XVIII веков, Валери Кивелсон отмечает, что гендер являлся менее существенным фактором, чем социальный статус: хотя 75 % обвиняемых были мужчинами, именно их лиминальный статус – бродяги, чужаки и смутьяны – был более вероятной причиной для подозрений в колдовстве [Kivelson 2003: 617 – 620]. Согласно источникам XIX – начала XX века, которые цитирует Роз Гликман, среди профессиональных колдунов преобладали мужчины, однако подозревались в колдовстве мужчины и женщины в более или менее равной пропорции [Glickman 1991: 151]. По данным, имеющимся о России и Украине, которые изучала Кристина Воробец, в период с 1861 по 1917 год более 70 % обвиняемых в колдовстве были женщинами, равно как и жертвами колдовства преимущественно оказывались женщины [Worobec 1995: 168]. Ольга Христофорова указывает на географическое разделение традиции: на Русском Севере мужчины считались главными носителями магических знаний, а на юге эти способности чаще приписывались женщинам [Христофорова 2010: 125]. Вильям Райан отмечает, что церковные источники имеют тенденцию представлять колдуньей именно женщину, так как по христианской традиции женщина связана с дьяволом; эта связь явлена и в текстах, и в изображениях. Представление о том, что колдовством занимались преимущественно женщины, могло сложиться и под влиянием Польши и Германии [Ryan 1999: 79, 91]. Райан считает, что в русской культуре наблюдается смешение образа «колдуний, которые занимаются практической магией, с вредоносными женскими демонами из мифов и фольклора», типа Бабы Яги [Там же: 79].

В современной российской культуре дискурс колдовства феминизировался под влиянием культурных и исторических изменений. Весьма вероятно, что на него до некоторой степени повлияли западные представления: наши информанты рассказывали истории о колдунах обоего пола, но чаще упоминали женщин. Среди тех, кто лечит, наши информанты также чаще называли женщин. Мы считаем, что причиной этому исторические изменения, произошедшие в ХХ веке: уменьшение мужского населения деревни, тенденция приписывать женщинам роль хранительниц традиций, советские кампании по борьбе с кустарями (среди которых чаще всего и были мужчины, занимающиеся магическими практиками), а также кампании по борьбе с предрассудками и суевериями, которые в неравной степени затронули мужчин и женщин.

Если практиковать магию могут и мужчины, и женщины, то разговоры о магии относятся к женскому дискурсу по преимуществу. Мужчины, конечно, тоже иногда рассказывают истории о болезни, вызванной вредоносной магией, но для женщин магические причины болезней и члены сообщества, которые причиняют вред или избавляют от него, являются излюбленной темой разговоров и пересудов. Ольга Христофорова объясняет это тем, что мужчины имеют другие социально приемлемые способы выражения агрессии [Христофорова 2010: 128]. Мы же связываем этот факт с особым отношением женщин к сверхчувственному миру (миру мертвых и миру духов-хозяев, а также и религиозному миру) и их сугубой ответственностью за здоровье и благополучие семьи.

Более того, интерес старших женщин к дискурсу колдовства связан с той особой ролью, которую контроль над сверхчувственным играет в установлении и поддержании семейного и социального порядка. Это – дискурс социального контроля. Мы постараемся показать в этой главе, что конструируемые посредством него отношения артикулируют конфликт, вызванный социальным дисбалансом или трансгрессией. Сам дискурс, под которым мы подразумеваем как магические тексты, так и разговоры о вреде, причиненном посредством магии, не только описывает эти отношения, но и создает их: это – перформативные речевые действия. Не все члены сообщества используют этот инструмент символической власти, но для тех, кто это делает, дискурс колдовства – главный способ артикуляции социальных ценностей, в частности ценности социального равенства и социальной однородности.

В основу первой части главы легли записи, которые были сделаны Лорой Олсон в одном из сел Рязанской области, в книге мы называем его с. Красное. Лора Олсон неоднократно там бывала, и ее опыт посещения одного села несколько раз позволяет сконцентрировать внимание на социальных взаимодействиях в конкретном сообществе. Также мы использовали полевые записи и наблюдения, сделанные Светланой Адоньевой и ее коллегами в Вологодской и Архангельской областях с 1986 по 2009 год.

Вера в колдовство и магию широко распространена в постсоветской России как в городе, так и в деревне. Эта вера связана с возрождением интереса к сверхъестественному в целом. С утратой советских ценностей, многие люди искали новые источники моральных и духовных ценностей: для жизни требовались новые ценностные основания. Эта нужда вызвала появление религиозных сект, распространение альтернативных образов жизни (кришнаиты, йога), а также возрождение и публичное признание лечения гипнозом [Ramet 1993; Borenstein 1999; Knox 2005]. Министерство здравоохранения РФ вынуждено было озаботиться установлением процедуры лицензирования шаманов, знахарей и экстрасенсов [Knox 2005: 89]. Но для наших деревенских собеседников постсоветский расцвет знахарства означал лишь облегчение доступа к магии. Традиционные деревенские магические практики сохранялись и в советское время, несмотря на антирелигиозную пропаганду, которая пыталась искоренить суеверия и предрассудки. Описания магических представлений и практик XIX века ненамного отличаются от сходных материалов конца ХХ – начала ХХI века. По всей видимости, именно потаенность дискурса колдовства, а также его тесная связь с исконными убеждениями и социальными структурами являются причиной его непрерывности.

Из-за официальной советской установки, по которой деревенские суеверия уже искоренены или вот-вот отойдут в прошлое, заговоры, собранные в советское время, не публиковались вплоть до 1991 года. Только с этого времени стали появляться публикации, посвященные современным полевым исследованиям заговоров и заклинаний. Тем не менее многие исследования, как российские, так и зарубежные, основываясь на фольклорных нарративах (быличках, или меморатах и фабулатах) о колдовстве и заговорах, фокусируются или на описании верований, или на анализе поэтики заговоров. Нас же магическая практика интересует как социальный феномен. В основе нашего исследования лежат многочисленные интервью с людьми, жизненные решения которых в значительной степени определялись магическими представлениями, а также с людьми, которые имеют репутацию колдунов или знахарей. Мы хотим проследить те стратегии, посредством которых дискурс колдовства формирует социальные отношения.

 

Власть, знание и трансгрессия

В предыдущей главе мы говорили о сглазе как о способе взаимодействия со страхом перед неизвестным, а также как о дискурсе, легитимизирующем авторитет старших женщин как посредников между миром людей и миром сил. При этом действие сглаза приписывается зависти: или сам говорящий испытывает зависть, или предполагает, что другие испытывают это чувство. Дискурс колдовства тоже определен страхом: он вызван страхом тех, кто не имеет власти, и направлен на легитимацию тех, кто, как считается, обладает ею (колдуны, знахари), и на усиление тех, кто «знает» обо всем этом. Он также связан с завистью, однако как причина порчи зависть указывается редко; порча скорее представляет собой символическое выражение идеи власти над другими людьми. Такой контроль мог практиковаться не только из-за зависти, которую испытывали участники обсуждения к подозреваемому в колдовстве, но и в качестве наказания за трансгрессивное поведение. Властью обладал не только предполагаемый колдун, но и тот, кто подозревал и распространял об этом слухи. Пересуды сами по себе могли быть источником власти – не власти контроля, но власти влияния. Все эти роли – знахарь, колдун, распространитель слухов – часто исполнялись старшими женщинами.

В русском языке слова, которые используются для описания магической практики, предполагают наличие особенной силы. Люди определяют колдунов и знахарей как тех, кто «знает». Глагол «знать» обычно используется с дополнением: знать что или знать о чем; когда же он используется без дополнения, то предполагается, что речь идет о магическом знании, о знании как способности. Это знание может передаваться от человека к человеку, его держат в тайне из-за скрытого в нем ресурса и его трансгрессивности. То, что это знание опасно для других, тоже имеет определенное речевое оформление: фразой «тебе сильно поделали» сообщают «испорченному» о том, что ему нанесен магический вред. Говорящий использует переходный глагол делать с личным местоимением, указывающим на адресата речи, в позиции косвенного дополнения и с нулевым прямым дополнением, обычно предполагающимся: делать тебе (что). Диалектные выражения, например «присадить килу», означают такое повреждение тела, при котором человек может болеть практически любой болезнью (кроме травм): расстройством внутренних органов, кожными инфекциями, инфекциями респираторной системы – практически всеми недугами. Выражения, которые используются, чтобы говорить о колдунах, предполагают, что они обладают и властью контроля, которая поражает волю и тело других, и властью как способностью (сверхъестественными знаниями и силой).

Представление о том, что это знание может передаваться по наследству, подчеркивает его немотивированную природу. Наша основная собеседница в селе Красном, Валентина Сергеевна Г., 1925 года рождения), говорила: «Ее мать – Настя – была колдунья; это значит, что она <дочь> знает; и Петька, что навоз возит, его жена Томка, она знает. Две сестры, обе колдуньи. Молодые». Сам факт родства с подозреваемыми в колдовстве считается достаточным основанием для того, чтобы человека считали колдуном. Традиционный сюжет о колдовстве включает в себя мотив передачи магической силы по родству или свойству.

Люди также могут намеренно стараться получить знания от известного, не связанного с ними родственными узами колдуна. Валентина Сергеевна рассказывает, от кого колдунья Татьяна получила свои знания: колдун Дикой решил передать знания Татьяне, которая не была его родственницей. Валентина считает Татьяну особенно «сильной», потому что та получила свои знания из многих источников:

Она от матери взяла. От тетки взяла, от своёй, от матерны сестры. Она уже знает, и он (колдун) знает, и он ее и звал. Пущай только Татьяна ко мне <ходит уколы делать> . И она еще взяла у Дикого. Знаешь сколько. Все знает на свете. (3 декабря 2004 г.)

Потом в разговоре Валентина пересказала эту же историю и добавила свою реакцию: «Учила и мать, и тетка, и Дикой. И я ее боюсь».

Иваниц и другие ученые отмечают, что добровольные, «ученые» колдуны считаются более могущественными, чем те, кто получил магические способности по родству [Ivanits 1989: 95; Христофорова 2008: 366—370].

С другой стороны, колдовские способности могут передаваться колдунами людям, ничего не подозревающим. В этом случае знание не является желанным и может привести к болезни, если получивший знание не знает, как его использовать, или не хочет этого делать:

–  А как они передают знание?

– А передают они как? Вот счас попросят у тебя, скажут, ой, дай-ка мне попить. Ты ему дашь кружку, она попила и тебе отдаст. Все колдовства отдала тебе.

– А как я могу управлять своим знанием?

– А будешь управлять тогда. Тебя научат. А не будешь, будешь болеть. (3 декабря 2004 г.)

В этом культурном сюжете магическое знание представлено как власть: особая компетенция дает ее обладателю возможность контролировать других. Трансгрессивным и тайным знанием считается не только колдовство: тех, кто владеет каким-то другим особым умением или знанием, также часто подозревают в колдовстве. В источниках XIX века деревенские жители, которые занимались каким-то ремеслом (мельники, кузнецы, коновалы), часто имели репутацию колдунов, поскольку владели знаниями, неведомыми другим. Ольга Христофорова пишет: «Реконструированная смысловая цепочка могла бы выглядеть так: Ответственность, с которой справляется специалист + опыт – > особые умения = власть над вещами = магическая сила = власть над персонажами низшей мифологии = власть над природными стихиями = власть над животными – > власть над людьми» [Христофорова 2008: 373]. Ниже мы обсудим несколько примеров, из которых видно, что деревенские женщины, подозреваемые в колдовстве, обладали особыми компетенциями: одна из них была религиозна и сведуща в церковных молитвенных правилах, другая заведовала машинно-тракторной станцией, а третья была знахаркой (а также «попрошайкой»).

Подозреваемые в колдовстве обычно отклоняются от средней нормы: их статус либо выше, либо ниже. У них чего-то больше, чем у других, и тогда они подозреваемы в чувстве превосходства; либо у них чего-то меньше, чем у других, – и тогда они подозреваемы в чувстве зависти. (За этим скрывается императив: «не превозноситься и не завидовать».) Часто они занимают положение изгоев, которые, как предполагается, завидуют добропорядочным членам сообщества. Поскольку подозрение в колдовстве может вредить репутации (такого человека будут стараться избегать), сплетни и слухи о колдовстве принуждают к конформному поведению. Каждый член сообщества будет придирчиво оценивать свое собственное поведение, чтобы убедиться: то, что он/она делает, не выглядит как колдовство и не рождает подозрений [Адоньева 2004: 98].

Исследователи, занимающиеся экономикой крестьянских сообществ, предложили свое объяснение такому порядку вещей [Христофорова 2010]. Согласно объяснению Джеймса Скотта, крестьяне, живущие на границе прожиточного минимума, обычно стремятся обеспечить экономическую безопасность, иногда делая это даже в ущерб продуктивности хозяйства. Моральной основой для такой организации жизни был принцип справедливости: всем приходилось трудиться сообща и не забывать никого из членов сообщества, даже если это вело к меньшей автономии и к уменьшению возможностей для развития [Scott 1976: 5]. Основополагающей была идея ограниченного материального блага: люди считали, что если кто-то что-то стяжал, остальные нечто утратили [Foster 1965]. Крестьяне считали также, что если кого-то исключить, то группе будет хуже: зависть отвергнутого может причинить гораздо больший ущерб, и та часть общественного блага, которую они сохранят благодаря его исключению из группы, не сможет его возместить [Христофорова 2010: 119]. Пересуды и зависть – а также и вера в колдовство – функционировали в качестве «механизма перераспределения», который обеспечивал крестьян прожиточным минимумом [Scott 1976: 5; Христофорова 2010: 119].

Мы хотим дополнить это экономическое толкование. Крестьяне ХХ века, как мы знаем, не всегда жили в условиях минимального уровня потребления, и тем не менее этот дискурс продолжал оставаться актуальным. Возможно, когда-то вера в колдовство имела под собой экономические основания, но теперь конструкции «иметь» или «не иметь» уже не описывают адекватно те механизмы, согласно которым действует подозрение в колдовстве. Напротив, мы бы охарактеризовали разговоры о колдовстве как одну из дискурсивных стратегий, которыми выражаются и формируются властные отношения в сообществе.

 

Телесная и пространственная метафоры подозрения

Большинство разговоров о колдовстве содержат в себе истории о подозрении. Логика подозрения выглядит следующим образом: что-то идет не так в жизни человека, и тогда он или она приписывает негативное положение дел социальному конфликту. Дискурс толкует рационально объяснимые связи между событиями (у меня болит живот, значит, я съел какую-то плохую еду) как изменение отношений между людьми (у меня болит живот, значит, кто-то меня «испортил»). Социальное равновесие утрачено, что и символизируется посредством телесных и пространственных метафор.

Колдовство нарушает социально детерминированные границы личного пространства и личной неприкосновенности. Валентина, например, рассказывала об «испорченном» мыле. Мыло – это что-то, что вступает в контакт с телом непосредственно. Колдун пользуется тем, что этот предмет не вызывает подозрений, необходим и гарантирует телесный контакт, и превращает объект в его же противоположность: объект приносит вред, а не пользу; вместо того чтобы очищать тело от чего-то плохого и грязного, он это плохое приносит.

В другом рассказе «испорчен» напиток, то есть нечто, что человек помещает внутрь своего тела. Своей способностью колдун лишает способности других (в приводимом ниже рассказе – сексуальной потенции). Обратим внимание на то, что лечение происходит тем же способом, что и нанесение порчи:

Я вышла взамуж. И кряду самоходкой привели, стол накрыли, всех пригласили своих сродственников, не моих, а ихних. И сидели. И одна тетушка – мамаша только к корове ушла, – и она забрала бутылку и на сени сошла. Чё йона пошёптала там? Чё йона знала? Принесла по стопочке вина. И вот: «Выпейте, хоть помаленечку-то да выпейте, да выпейте». Мы и выпили. А легли спать, дак, это совестно сказать… Легли спать. У него – не стоит, у меня – живот болит. Терпеть (не могу), болит, дак резота, так резота, дак спаси, Господи. А у него никак не стоит. Надо сделать, а не может ничего сделать.

– Испортили то есть?

– Испортили.

– А кто испортил?

– Бабушка – тётушка.

– А зачем?

– Ну, вот, если которая знает, не может стерпеть, видишь. Что ей заставило сделать? Вот и мучалися эдак. Совестно сказать, да кому я скажу-то.

– А снять это можно как-то?

– А?

– Как-то можно вылечиться?

– К бабушке я ходила.

– К бабушке?

– Да.

– А что она делала?

– Эта тоже на вино чё-то наговаривала. (Женщина, 1912 г.р., д. Зубово, Белозерский район, Вологодская область, 19 июля 1997 г., ФА, Bel20а-3)

Пища, питье, одежда и предметы гигиены используются как средства для нанесения порчи. Они всегда присутствуют в доме и относятся к объектам индивидуального пользования. Трансгрессия колдуна состоит в нарушении границ приватного пространства, строго соблюдаемых сообществом. Напомним, что в деревне существует сложная система правил, регулирующих то, кому и при каких обстоятельствах разрешается входить в дом незваным, а также ритуалов, которые перед этим должны быть исполнены. Даже границы двора (обозначенные забором с калиткой) не пересекаются соседом, не принадлежащим к группе «своих». Мы часто становились свидетелями бесед, которые происходили через такую «границу».

Деревенские женщины Русского Севера иногда используют специальную сигнальную систему, чтобы заявить, что они «не принимают». К двери прислоняется палка – сторожок, что означает: хозяев нет дома. При этом женщина иногда может находиться в доме. Нам объяснили, что пожилые женщины «любят закрываться»: они символически регулируют свою открытость к коммуникации при помощи палки, прислоненной к двери с внешней стороны.

Любые неожиданные изменения в приватном пространстве хозяйки – во дворе, хлеву или дома – могут интерпретироваться как несанкционированное, а следовательно, опасное проникновение. Так, например, жительница одной из деревень Вологодской области рассказала нам: когда у нее заболела нога, она стала искать в доме, проверять, что не так. Она нашла щепочку, воткнутую между бревнами, и пришла к заключению, что кто-то ее испортил. Другая женщина, 1956 года рождения (то есть четвертое поколение), рассказывала:

Они мне принесли колдованой соли пуд. Я нашла под крыльцом, у себя. Под сенями. Пять крестов на меня было закопано. Под сенями я всё нашла. Господь мне всё подсказал. «Ищи! – говорит. – Ищи». Я всё нашла. Церковные кирпичи были принесены. (Ваш20а-1)

Женщина нашла множество подозрительных предметов под своим крыльцом. Если в пространстве, принадлежащем хозяйке, что-то изменилось без ее участия, значит, кто-то вторгся в него без разрешения и вел себя там как хозяин, наводил свой порядок [Адоньева 2004: 87].

– Раньше тоже было людей всяких, то на дворах что-нибудь наделают. Ну, люди, другие, старые-то, которые уж раньше-то там старые были, знали и ко скоту, и вот там мало ли, другие есть… Вот у нас у самих было, там дома, в Мегре, девять коров у нас папаша обменял, все было не доили. Не доили, лягалися. Потом нарвался уж на корову, дак… Потом стали двор перебирать, а было во дворе какие-то заколочены скобы. Вот это мешало. Ну вот, потом, мужчина у нас было лошадей держал, все скот падал, коров держали, падал все скот. Ну, а потом ему сказали, что это, ты вычисти все во дворе, все дотла, все, весь навоз вывези. Он стал вывозить там навоз, дак всякого костья, всего было на дворе. Вот он вычистил все на дворе, все это костье, все зарыл в яму, и потом… скотину завел, и потом не стала падать скотина.

– А скобы где были?

– Скобы-от были как-то во дворе над этим, над хлевом были заделаны. Спрятаны. Кто так сделал? Дак это ли, чего ли… Потом это, тоже мы перебрали, дак вынули эти скобы. Потом нарвались на корову на хорошую. Тоже было всяких людей-то. (Женщина, 1925 г.р., Белозерский район, Вологодская область, 15 июля 1995 г., ФА, Bel20a-62)

Устройство бревенчатых домов предполагало использование специальных скоб, которые закреплялись в стене, но рассказчица обнаруживает их либо закрепленными каким-то иным образом, либо в неположенном месте. Как это часто случается, в рассказе она переключается со своей истории на похожую историю о других; в такой речевой практике факт того, что обе истории имеют общий культурный сюжет, подтверждает вывод, который делает рассказчица: «Всякие люди бывают». Этот дискурс обладает достаточной для агрессии мотивацией.

Таким же способом, посредством вторжения, колдун может заколдовать человека, дотронувшись до него (чаще всего – до спины или плеча), то есть нарушив границы персонального пространства. История, которую нам рассказала Валентина Сергеевна Г., может служить примером такого толкования событий: она считает, что, дотронувшись до нее, колдунья нанесла ей вред; чтобы защититься, она дотрагивается до нее в ответ. Несмотря на отсутствие сверхъестественных магических способностей, ответным прикосновением она возвращает дурное воздействие его отправителю. В этой истории местные женщины («бабы») выступают свидетельницами, осуждающими и наказывающими колдунью за ее вредоносное вмешательство:

И иду в магазин; тогда яблоки привозили, ящиками прямо; прошла, а она сюда как вот к Тане, вроде вот этой. Паня. Я тут зашла, и она сразу вернулась и мне вот так в спину. А-га. А я – слышу так – стоя к ней, я ей тоже ткнула. Она обратно мне, я обратно ей. Я скорей к прилавку, а там было пять человек, бабы, <одна из них говорит колдунье>: «Ты, – говорят, – чё за ней бежишь?» – Ой, – а ей надо умереть. (30 апреля 2005 г.)

В этом примере потенциальная жертва защищается от посягательств колдуньи, поддерживаемая сочувствием группы большух. Как станет видно в дальнейшем, рассказы Валентины о том, как ее преследовали колдуньи, становятся для нее мощным социальным ресурсом.

 

Социальные драмы снятия порчи

В деревенских рассказах негативные события, болезнь или несчастье, часто истолковываются как проявления социального конфликта; аналогичным образом способ их исправления также относится скорее к области социальной, нежели физической. Рассказы о порче и исцелении часто состоят из двух частей, которые могут располагаться в произвольном порядке. В первой колдуны предстают контролирующими благополучие людей: достигают они такого контроля посредством символического выражения конфликта. Во второй рассказывается о том, как этот конфликт разрешается. Для разрешения конфликта может быть избран один из двух способов: пострадавший может обратиться к близкому человеку, стоящему выше него в иерархии, чтобы найти специалиста, который равен по силе подозреваемому в наведении порчи (это может быть родственница, старшая женщина, знающая и практикующая магию). В других случаях снять порчу может только тот, кто навел ее, – как в рассказе женщины 1928 года рождения:

– …люди стали много кил садить.

– Как их можно посадить?

– Как знаешь, как садятся? Вот у меня много спрашивали. Я говорю: я этого дела не знаю, как садят. Много садят. Садят, садят много.

– А как человек узнает, что ему килу посадили?

– Да как? Весь он в нарывах дак. Нарывы. Нарывы как титьки. Кила, дак на плечах или на ногах – такие шишки.

– А как-то килы внутри сажают?

– Нутряная – это да, это смерть. Вот Люсю-то у нас погубили. Насадили нутряных кил. …бросила мужа, ушла к другому, а мужик-то взял и на нее и навесил, насадив смертных кил, девка-то молодая, умерла. Робеночек, была беременна, девочка была. Умерла скоропостижно, нутряные килы были.

– Неужели нельзя было помочь?

– Да как помочь? Ездили вот они с Галей, сестрой, туды где-то в Новосудском, там. Одна, говорят, одна, отъехали туды, она, говорят, фотокарточки велела привезти. Привезли – закрылася, фотокарточки положила в воду, обе, и сказала: «Галя, тебе ничего не будет, а Люся у вас в декабре умрет – карточка почернела. А твоя, говорит, светлая». И вот умерла девка-то. Молодая девка – тридцать годов.

– И нет средства никакого, если посадили?

– Дак ведь надо кто посадил, тот надо чтобы и снимал. Дак вот как узнаешь? Найти кто посадил надо, тот и снял чтобы. (ФА, Vash20a-70)

Болезнь выявляет скрытые социальные конфликты (между Люсей и ее мужем) и трансгрессию (Люсина неверность). Реальное положение дел «выговаривается» посредством телесных метафор, в то время как на уровне речевой коммуникации партнеры заняты социальной игрой. Снять килу, по общему мнению, может тот, кто ее «навесил». Это означает, что потенциальная возможность разрешения конфликта имеется, участникам конфликта нужно разрешить его лицом к лицу, но эта возможность в данном случае не используется. Для совершения такого прямого действия нужна собственная сила пострадавшей от порчи, здесь предстающая перед нами как психологическая и социальная ее состоятельность. О том, что в описанном случае она ею не располагает, можно судить по избранному ею – неэффективному – пути. Жертва (как и во многих других примерах, это была молодая женщина) не стала в точности следовать рекомендациям: не возобновила отношения с противной стороной, не вступила в прямой контакт с «агрессором». Вместо этого она идет кружным путем: обращается к тому, кого считает равным ему по силе, и тем самым демонстрирует свою собственную несостоятельность.

Из этого примера видно, что знахарство представляется как социальное, а не как физическое действие. Знахарь должен быть социально равносилен тому, кто совершил акт агрессии, как, например, в случае, о котором рассказала Валентина:

<Знахарка сказала:> « Ой миленька, давно б тебе надо приехать. Давно. Здорово тебя. И не раз, и не одна тебе делала. Не одна, они все вот эти». Ну вот, она мне на водичке и на чаю почитала. И говорит: «Придется еще, тебе здорово сделали. Еще приедешь через недельку». И все прошло у меня. (3 декабря 2004 г.)

В этом примере возникает принцип экономики магии. Знахарка предоставляет информацию, которую ее клиентка может счесть ценной: что причиной болезни является колдовство и что виноваты в болезни какие-то люди (и известно, что это не один человек). Она также определяет свой вклад, говоря, что клиентке следовало обратиться к ней раньше и что ей придется еще раз прийти. Поведение знахарки демонстрирует ее компетенцию, которая позволяет ей диагностировать и излечить болезнь. За лечение и защиту клиент может расплатиться деньгами, предметами или едой. Строго говоря, это не обязательно «бизнес». Если это часть внутренней экономики деревни, знахарь не будет брать вознаграждение или возьмет только то, что требуется для возмещения его расходов [Paxson 2005: 70]. Но во многих случаях, когда клиенты приходят из других деревень, они платят деньги, часто по таксе, установленной знахарем. Лечение может быть дорогим – Валентина призналась, что она заплатила 1000 рублей.

Так же как магическая сила может передаваться от поколения к поколению, знахари могут избавлять от порчи, унаследованной от представителей предыдущих поколений. Антрополог Галина Линдквист, которая изучала знахарство в городской среде постсоветской России, отмечает, что знахари предлагали своим клиентам культурный или персональный нарратив (то, что мы называем сюжетом): «Пациенту предлагалась его собственная персональная мифология, охватывающая несколько поколений одной семьи, несущей на себе общее проклятье» [Lindquist 2006: 72]. То есть знахарь часто диагностирует порчу, которая была наведена в предыдущих поколениях семьи. Таким образом, предложенный сюжет принимает во внимание и собственно человека, и его взаимоотношения с сообществом, с социальной сетью, в которую он включен. Исцеление возможно в том случае, когда знахарь может предложить новый сценарий, убрать «причины страданий» с «горизонта ожиданий» пациента [Там же]. Иначе говоря, знахарь проявляет, трансформирует и снимает порчу посредством наррации.

Как мы покажем в следующем разделе, разделительная линия между колдунами и знахарями весьма расплывчата. Колдуны могут исцелять, а знахари могут осуществлять вредоносную магию (иногда непреднамеренно). Когда сообщество перестраивается в случае какого-либо несчастья, баланс сил может смещаться в том или ином направлении. Разговоры о колдовстве гораздо чаще имеют отношение к динамике социальных иерархий и альянсов, нежели к борьбе добра со злом.

 

Сценарии, сюжеты и слухи: как наррация преобразует сообщество

Дискурс колдовства приписывает силу тем, кто наводит порчу и снимает ее. Кроме того, есть люди, которые «знают» и «видят», кто именно колдун, а также те, кто распространяет эту информацию и обвиняет в колдовстве. Это могут быть одни и те же люди, или же эти функции могут быть разделены, но в обоих случаях такие люди поддерживают и укрепляют свою собственную власть.

Псаломщица, она всех знает, кто колдует. Она всех их видит. (Татьяна Васильевна М., 1939 г.р., с. Красное Рязанской области, 4 мая 2005 г.)

Подразумевается, что псаломщица обладает особым знанием, поскольку она близка к церкви или/и способна использовать молитву для защиты от чар. Даже если человек не обладает особенным знанием или способностями, необходимыми для избавления от порчи, но знает, кто колдун, он все равно обладает определенной силой и властью: «У нас много колдунов, Лора! Много. Но мы их знаем».

Как люди учатся «знать», кто колдун? Как объясняют деревенские женщины, они выносят свое суждение на основании предположения о наследовании колдовских способностей или же установив определенную причинно-следственную связь между событиями. В случае болезни или несчастья они подозревают в нанесении порчи того, кто, во-первых, лучше всего подходит на эту роль и, во-вторых, ближе всего оказался в момент, когда приключились болезнь или несчастье, основывая свои подозрения на общем культурном сюжете. Как и в случае сглаза, установление причины и следствия включает определенный сценарий: если беда приключилась, ее причина – человек, во-первых, подходящий под определенное описание, во-вторых, тот, с которым жертва имела недавно контакт. Описание включает в себя социальную власть или особые способности, особую успешность или особую неудачливость, то есть – «инаковость». Этот сценарий задается посредством сюжетов, транслируемых слухами и сплетнями (то, что мы в данном случае называем сплетнями, в фольклористике принято называть меморатами). Рассказ Катерины Михайловны Т., 1936 года рождения, которая долгое время работает в Красном почтальоном, показывает, как происходит обучение такому сценарию. Как видно из рассказа, он был запущен благодаря замечанию одной женщины, сделанному в отношении повстречавшейся рассказчице Проси (о которой говорят, что она ведьма):

Я тогда почту ходила носила. Здесь у нас одна бабушка жила (Прося). Ну и я иду, она мне так за руки взяла: «Ой! У тебя руки-то озябли». И руки мои так трогает, а навстречу женщина-то одна идет и говорит <смеется>: «Ты зачем дала ей руку подержать! Она же колдунья». Я говорю: «Ну прям, колдунья!» И что ж – на другой день у меня вот здесь получилась шишка. Вот. Все, я не могла, как раз сенокос был, я вообще не могла, я так вот <нрзб> сидела. … А потом она же побиралась, ходила по домам. И пришла, я вот так вот сижу. Я ходить не могла, сижу. Она: «Ты чё сидишь?» Я говорю: «Вот, чё сидишь? Вот у меня вот тут тарарык», – мы так называли. Болячка такая. У меня вот тут на порог сажали, пихтилём мне долбили, а она пришла, давай, говорит, маслечка. Дала ей в стаканчик маслечка, она почитала, и шишка моя прорвалась. И я и пошла. (24 апреля 2005 г.)

Как стало ясно из ответов Катерины на наши последовавшие за ее рассказом вопросы, она позволила Просе лечить ее, потому что сначала не верила женщине, сообщившей, что Прося – колдунья. Однако ее замечание вкупе с Просиным поведением и фактом внезапного появления и исчезновения опухоли подтверждают уверенность рассказчицы в Просиной репутации. Когда мы спросили Катерину, зачем Просе насылать на нее болезнь и потом исцелять ее, она сказала: «Ну, момент был такой. Может, она и не хотела это делать». Другие объясняли такое поведение колдунов страхом перед более могущественными силами: «Может, она все-таки Бога боится» (Татьяна Васильевна М., 1939 г.р., с. Красное, Рязанская область, 4 мая 2005 г.).

Слухи и сплетни служат не только для изобличения тех или иных лиц, они также обучают способам интерпретации с помощью настойчивого повторения в них тех сюжетов и сценариев, которые люди в результате могут применять в жизни. Сплетни, которые мы в главе 4 определяем как непроверенные сведения о личной жизни и репутации окружающих, представляют собой один из видов слухов – бездоказательных сообщений на любую тему. Олпорт и Постман в исследовании 1947 года «Психология слухов» выдвигают предположение о том, что в сплетнях и слухах играет значительную роль преувеличение. В процессе передачи слухи становятся короче, опускаются подробности. Изменения, которые они претерпевают, вызваны не просто свойствами памяти; они связаны с эмоциональной значимостью транслируемого рассказчиком утверждения. Гипербола – прекрасное средство для редактирования слухов: «Любой слух стремится передать впечатление от чего-то, что полагается важным. Что может быть лучше для такой цели, чем риторический прием гиперболы? Если на человека напал какой-то другой плохой человек, почему бы не сказать, что он подвергся нападению злобного маньяка?» [Allport, Postman 1947: 75]. В описанном случае Прося, видимо, имела репутацию знахарки (то есть она сама выбрала эту роль). Но из-за страхов, связанных с ее способностями, и из-за власти, которую они могут ей обеспечивать, люди преувеличивали суждения о ней и присвоили ей репутацию «колдуньи» (и, естественно, весь сюжет, с этим связанный). То, что Катерина услышала от женщины на улице, было слухом (Прося – колдунья), в котором были и интерпретация, и предостережение (не следует позволять Просе трогать твои руки); это высказывание послужило основой для сплетни, которую впоследствии распространяла Катерина (используя общепринятый сюжет), рассказывая окружающим (включая фольклористов) о Просе и других местных колдунах.

Как сплетни воздействуют на сообщества: разобщают или консолидируют их? Макс Глюкман [Gluckman 1963] утверждает, что сплетни способствуют единению сообщества, укрепляя нормы, контролируя поведение членов сообщества и помогая в выборе лидеров. Роберт Пэйн, напротив, считает, что сплетни представляют собой дискурс человека, стремящегося повысить свой социальный статус [Paine 1967]: принижая других, рассказчики преследуют собственные интересы. Согласно Пэйну, сплетни служат механизмом для социальных изменений [Stewart, Strathern 2004: 37]. В примере выше, как и в других, мы можем проследить элементы, характерные для обеих теорий. Пересказ слухов действует в интересах рассказчика, помещая его в позицию авторитетной фигуры. Кроме того, распространяя сплетни или слухи, человек действительно может причинить вред своему противнику – например, дискредитировать или даже сместить неформального лидера сообщества – и тем самым повысить свой ранг в социальной сети.

Утверждение Глюкмана о сплетнях как средстве единения коллектива также справедливо: люди в конкретной социальной группе могут чувствовать себя более сплоченными, когда они создают и поддерживают дискурс, исключающий из группы «иных». В нашем примере основания для исключения Проси очевидны: она попрошайка, вероятно, старая одинокая женщина, не имеющая родственников, которые могли бы ее поддержать. С точки зрения большинства членов сообщества, она – ниже их и «другая»; одним из путей ее отторжения служит присвоение ей репутации колдуньи. Важно отметить разницу между тем, что дискурс артикулирует и что делает. Дискурс артикулирует (и тем самым производит) разрыв в общей ткани социальной сплоченности, но именно обсуждение этого явления усиливает сплоченность. В нашем случае рассказ усиливает единение посредством не только суждения, исключающего Просю («Ты зачем ей руку подала!») и делающего «рукопожатными» тех, кто исключает ее из своего числа, но и упоминания о возможности восстановления отношений с маргинальной персоной (когда Прося вылечила опухоль). Недаром обращение пострадавшего за помощью к тому, кто наслал болезнь, выступало мощным средством исцеления: оно восстанавливало разорванную социальную ткань. Когда предполагаемый колдун и предполагаемая жертва совместно участвовали в ритуале успешного лечения, «колдун» переставал быть маргинальной фигурой, поскольку посредством ритуала он вновь оказывался включенным в сеть социальных обменов.

Важно отметить, что и сами ритуалы исцеления и нанесения вреда, и слухи о них передаются приватно. Дискурс слухов и сплетен создает атмосферу секретности. В нашем примере распространительницы сплетен не боятся называть имена, так как Прося уже умерла; но живых в разговорах с нами они называли гораздо менее охотно. Секретность также создает чувство групповой сплоченности, поскольку только посвященные имеют доступ к подобной информации. Многие из наших бесед о порче сопровождались предупреждением о том, что мы не должны выдавать доверенные нам секреты. У нас возникло ощущение, что поведение, которое ассоциировалось с колдовством, предполагало конспирацию. Человек должен знать, как нужно интерпретировать жесты, взгляды, предложения и высказывания, чтобы оградить себя от опасности при взаимодействии с подозреваемым в колдовстве. В социальной сфере все символично и исполнено скрытыми смыслами. Поскольку рассказ о колдовстве предполагает секретность и «шифровку», вовлечение в такой разговор предполагает своего рода инициацию, шаг навстречу включению в сообщество сведущих в колдовстве. Это сообщество имеет свою внутреннюю иерархию, предполагающую старейшин и неофитов.

Примером человека, чей авторитет в обществе обеспечен осведомленностью в сфере колдовства и рассказами о нем, может служить наша основная информантка в Красном, Валентина Сергеевна Г. Большинство жителей села любят и уважают Валентину, энергичную женщину с прекрасным чувством юмора. Она выучилась на фельдшера и долгие годы проработала в этом качестве, ее звали во все дома, она навещала всех своих пациентов. Как говорит Валентина, вся ее жизненная история складывалась в отношениях с порчей.

В начале 1980-х годов она овдовела; это не подвигло ее к новому замужеству, но и не лишило присущей ей силы и активности. Она рассказала нам множество историй о своем муже, в которых он выглядел идеальным супругом: всегда преданный и надежный, всегда восхищающийся ею и превозносящий ее. Судя по ее рассказам и по мнению близких, Валентина тоже была преданной и заботливой женой: когда муж заболел (у него нашли болезнь сердца, но она считала, что его испортили), она «не давала ему пальцем шевельнуть», даже если иногда сама себя неважно чувствовала; а если он закуривал, она «прямо вырывала у него сигарету изо рта». Позже, в 2004 году, когда ее дочь умерла от рака легких, Валентина пережила глубокое эмоциональное потрясение. Дочь Ольга работала хирургической сестрой в Сибири. Валентина рассказывала, что незадолго до смерти Ольгу повысили в должности, а другую медсестру обошли при повышении, и эта медсестра навела на Ольгу порчу, Ольга заболела. Она вернулась домой к матери, и вместе они пошли к местной знахарке, но лечение оказалось неэффективным, и Ольга умерла. Племянница Валентины говорила мне, что доктора хотели оперировать Ольгу, но она решила сначала обратиться к альтернативным методам лечения. Когда она потом обратилась к докторам, ей сказали, что уже поздно. Меня (ЛО) эта история поразила, потому что не только Валентина, но и ее дочь, хирургическая медсестра, настолько верили в порчу, что отказались от врачебного вмешательства (а когда все-таки обратились к врачам, было уже поздно).

Рассказы Валентины о том, как муж за ней ухаживал, ее рассказы о замужестве (см. главу 3) не были мелодраматичны, но истории о семейной трагедии, вызванной колдовством, имеют отчетливую мелодраматическую природу: кризисы, разрыв отношений, преступление, предательство и подлость. В этих историях Валентина играет роль жертвы. Как отмечает Ольга Христофорова, рассказы о колдовстве – прежде всего дискурс жертвы, которая, как правило, не склонна связывать причиненный ей вред с конкурентными отношениями между равными соперниками [Христофорова 2008: 372]. Однако Валентина и себя позиционирует как сильного игрока в опасном мире магии. «Я еще глупая была», – говорит она, ссылаясь на недостаток знаний в то время, когда умирал ее муж: тогда она еще не знала всех знахарей и колдунов в деревне и не знала, к кому обратиться за помощью. Она поведала нам долгую историю о том, как она хотела, чтобы ее мужу помогла одна бабка, к которой ее послали, но передумала, потому что оказалось, что та живет в незнакомой деревне. Это повествование о поисках, разворотах обстоятельств и возникающих на пути препятствиях напоминает волшебную сказку, с тем важным отличием, что сама героиня, а не животное-помощник, отправляется за живой водой, чтобы спасти раненого царевича, но ей не удается обрести искомое. Мелодраматические истории, в отличие от волшебных сказок, не имеют счастливого конца, они оканчиваются трагически. Но так было раньше. Теперь, в 2004 – 2005 годах, Валентина знает всех окрестных колдунов и знахарок наперечет, она ездила и к некоторым в районе (то есть не местным): таким образом, она тоже знает и достигла высокого властного уровня в социальной иерархии.

Можно было предположить, что именно она была главным источником всех рассказов о колдовстве в деревне: за те годы, что я (ЛО) бывала у нее (1995, 1999, 2004, 2005), она рассказывала их во множестве версий мне лично, а также я была свидетелем тому, как она рассказывала их в кругу своих подруг. Ее истории были самыми живыми, подробными, убедительными и личными из всех, которые мы слышали в Красном. Эти события и рассказы о них составляли важную часть мира Валентины. Поскольку истории вращались вокруг социальных альянсов и баталий, разворачивающихся между соперниками и группами, они не только описывали, но и конструировали положение дел в сообществе.

Позиция нарратора обеспечивала социальную силу Валентины, обусловленную ее знанием о том, кто есть кто, наблюдениями за передвижениями «подозреваемых», а также ее умением интерпретировать малозаметные жесты и позы как потенциальную угрозу, – иначе говоря, ее сила в известной мере заключается в ее подозрительности. Помимо власти над дискурсом социальная состоятельность Валентины зиждется на тех услугах, которые она может предоставить в условиях неформальной натуральной деревенской экономики. Маргарет Паксон описывает эту ситуацию следующим образом: социальная сеть деревни обеспечивается налаживанием и поддержанием социальных связей, практиками неформального спонтанного обмена услугами и товарами домашнего производства [Paxson 2005]. Валентина работала фельдшером, и «знающие», когда заболевали, тоже нуждались в ней. Кроме того, ее способность указать на колдуна связана с ее профессией: она находится рядом с подозреваемым в колдовстве, когда тот или та при смерти. В соответствии с фольклорным знанием, колдун перед смертью должен передать свою магическую силу, чтобы облегчить свой уход. Таким образом, Валентина обладает авторитетом свидетеля, рассказывая истории об умирающих колдунах, которые пытались передать свою силу ей, дотрагиваясь до нее, или когда она видела, как члены семьи «вьются» вокруг умирающего (очевидно, чтобы получить эту силу). И наконец, Валентина гнала самогон. До 1992 года домашнее самогоноварение было запрещено законом, однако являлось распространенной практикой, особенно в периоды, когда власти пытались лимитировать продажу алкоголя (например, в 1985 – 1988 годах, когда и разворачивалась эта история) [Zaigraev 2004: 30 – 31]. По правилам деревенской экономики магические услуги (лечение) обычно оплачивались алкоголем. В следующем рассказе хорошо различима власть Валентины, поддерживаемая ее отношением к магическим практикам; кроме того, история служит прекрасной иллюстрацией того, как колдовство реорганизует сообщество.

Валентина Сергеевна рассказывает, как в 1986 году, на свадьбе ее племянницы, местная женщина, их родственница со стороны мужа, сказала ей, что чувствует себя нехорошо. Валентина отвела женщину к себе домой, дала ей капель, велела ей прилечь и отдохнуть, а сама вернулась на праздник. В той комнате, где осталась женщина, висела одежда сына Валентины. Когда ее сын Коля уехал к себе домой – он жил в Сибири, – он почувствовал себя плохо, стал болеть и худеть. Когда он вновь приехал к матери, он посетил городскую больницу, где ему сделали рентген и обнаружили какое-то затемнение в легких.

А он худой стал, плохой. Вот пришел ко мне вот этот Дикой. …Они на одёжу сделают, не то что тронут тебя, а твоя одёжа будет висеть, они на одёжу сделают. Вот он пришел: «Сергеевна, поднеси мне грамм сто». Я говорю: «Знаешь чё, вылечи мне сына». – «Да чё уж его лечить-то? Он уж весь доходит, весь чернеет!» Я говорю: «Полечи его, – я говорю. – Вам недостаточно? Вы у меня мужа отняли, взяли, оставьте мне хоть сына!» – «Ну ладно». Там сидит на ступеньках. Сидит. «Давай воды. В пол-литровую банку». Я ему такую пол-литровую баночку дала, он там почитал на этой воде, ну и – «Поставь пока куда-нибудь, чтобы никто не выпил». Ага. Ладно. «А на ночь, как пойдет спать, ее пущай выпьет». <Смеется.> Поужинали, я говорю: «Коля, выпей. Выпей, я говорю, это святая вода». А то, может, он не стал пить. «Это святая вода».

На следующее утро Коле нужно было ехать в соседний город, но он был так слаб, что не мог вести машину. «У меня в глазах тямно, нет силы. Не могу я ехать в Касимов, никуда не могу ехать». Родственники нашли соседа, который повез Колю в город. По дороге им несколько раз приходилось останавливаться, так как Колю мучил кровавый понос, и ему пришлось три раза бежать в лес. Он пришел в больницу, проверил сердце, и оказалось, что все у него было в порядке. Он почувствовал себя лучше, смог вести машину и приехал домой сам.

А колдуны уже сидят, Савалиха и Маханишка сидят около кладовой Быковых, там лавочка, наблюдают, кто будет весть машину. Кто ведет машину. Поехал туда Юрька. А вот кто оттуда будет весть. И пока подъехали туда, они вышли обое, смотрят на дорогу. Где машина. С левой страны выходит Коля туда. А Юрька с этой страны. Значит, они Дикого этого отругали. Такой ты сякой, ты на кой … Ты на кой его вылечил! (А он мне говорил: «Корова если заболела у кого-нибудь, хоть ты, если человек вылечил, почитал, если вылечил, кровь хоть маненько покажется, значит, человек выздоровел».) «Ты на кой его вылечил! Пущай бы он умер!» Это Маханишка эта. Ага. Вот, значит, отругали, он на другой день ко мне заходит. «Сергеевна, давай я еще. Давай яйцо, на яйце еще почитаю, и тогда всё у него будет хорошо». Я ему дала яйцо, почитал. «И тогда всё у него будет хорошо» – значит ему опять плохо. Он вышел, а я это яйцо в … в огород.

ЛО: Ааааа! <Смеется.> А вы не боялись дотронуться до яйца?

– А я его не ела ведь. Это если бы он выпил бы. Сырое яйцо. Всё, я его выкинула. Всё. Отругали его. Они так, кого вылечит, они ругают.

ЛО: А почему вы доверяли ему?

– Ему-то? Просила я его, просила, пожалуйста.

ЛО: А почему вы доверяли? Вы думали, что он ничего плохого не сделает?

– Я думала, он сделает хорошо.

ЛО: Почему вы так думали?

– Я не знаю почему. «А ты мне завтра, если хорошо будет, поднесешь?» – «Поднесу». Поднесу, если говорит, будет хорошо с ним. Поднесу. Ну, он сделал хорошо. (3 декабря 2004 г.)

Из этой истории видно, что самогон Валентины выполняет в деревенской экономике важную обменную функцию. Колдун Дикой приходит к ней за самогоном, и она может уговорить его снять порчу, которую навел другой колдун. За лечение она платит спиртным, но в этом проявляется намек на то, что она обладает большей властью, чем Дикой, поскольку, в отличие от колдуна, она сама в спиртном не нуждается. С точки зрения Валентины, действия Дикого, когда он соглашается вылечить Колю, вызывают нарекания со стороны колдовского сообщества: по сценарию, приписываемому колдунам, они должны действовать согласованно – не намеренно, но в соответствии с этикой сообщества в целом. Предполагается, что колдун не должен снимать порчу, наложенную другим колдуном. Тот факт, что две другие знахарки замечают, кто с какой стороны машины выходит (иначе говоря, интересуются, вылечился ли Коля), подтверждает подозрения Валентины, что Дикой вызовет недовольство сообщества колдунов. Согласно ее логике, если Дикой пострадает из-за других колдунов, он постарается обернуть лечение во вред. По этой причине, хотя она доверилась ему в первый раз (и поверила его заключению: если кровь выходит из тела, человек выздоравливает), то когда он предложил продолжить лечение, она уже перестала ему доверять. Она с торжеством рассказывала, как выбросила принесенное им и предназначенное для лечения яйцо. Как колдуны знают, так и она знала, что нельзя доверять Дикому во второй раз.

В этом нарративе зависть, приписываемая колдунам, заставляет их внимательно присматриваться к окружающему их общественному пространству в поисках проявлений неравенства. Здоровье и общее благополучие сына Валентины порождает у подозреваемых в колдовстве стремление «испортить» его, для самой же Валентины во всей этой истории важно понять, достаточно ли у нее социальной силы, чтобы поддерживать лояльность Дикого. С кем он будет на одной стороне – с колдуньями, которые, видимо, и наслали порчу или одобрили ее, или с Валентиной, местной самогонщицей? Дикой пытается угодить всем и выполняет роль трикстера, который играет на «обе стороны». Валентина видит во всех этих обстоятельствах конкуренцию, борьбу за свои интересы и социальные игры.

 

Гендер

Гендер также выполняет важную функцию в Валентининой истории. Женщины-ведьмы обладают значительной социальной силой: вероятно, с ними нельзя расплатиться за лечение самогоном, поскольку женщины реже мужчин зависят от алкоголя [Denisova, Mukhina 2010: 119]. За время нашего знакомства Валентина не рассказала ни одной истории о том, как она обращалась к ведьмам за лечением и расплачивалась с ними; чаще она рассказывала о том, как она их боится. Из всех женщин, связанных с магией, она обращалась только к бабкам, которых она разыскивала именно из-за их особых умений. В истории про Колину болезнь женщины-колдуньи действуют сообща и держатся в тени, управляя главными игроками, как фигурами на шахматной доске. В биографических рассказах Валентины колдуньи постоянно вредят мужьям и детям, убивают их, чтобы выжившая женщина всю жизнь мучилась. Она говорит: «Если люди живут лучше, чем они, они стараются их уничтожить».

Таким образом, порча, так же как и сглаз, представляет собой способ социального уравнивания. Дискурс делает упор на моральный аспект: говоря о подозреваемых в колдовстве, нас предупреждают о рисках, которыми чреваты конкурентные отношения (не будьте как эти колдуньи); говоря о жертвах, нас предостерегают об опасности отступления от средней нормы (не привлекайте внимания колдунов).

В пределах этого социального поля способность женщины к открытому конфликту – в качестве колдуньи или распространительницы сплетен, то есть лица, формирующего общественное мнение, – ценится как социальный капитал (авторитет или большина) и гарантирует власть. В идеале это то качество, которого женщина должна достичь в процессе обучения под руководством большухи-свекрови. Можно сказать, что в идеале женщина учится у свекрови, чтобы занять положение в социуме как полновластный актор, имеющий покровительство сверхъестественных сил, как описано в предыдущей главе, – или, как описано в этой главе, можно занять эту позицию, делая своим оружием слухи и сплетни.

 

Социальная сеть колдовства

Поскольку сплетни и слухи о колдовстве вращались вокруг социальных причин всяких несчастий, нам было важно исследовать конструируемые ими социальные сети. Это оказалось непростой задачей: со многими из подозреваемых в колдовстве нам не удалось познакомиться (они, как утверждалось, либо уже умерли, либо переехали в другое место), и мы не смогли сделать в их отношении какое-либо обобщение. Тем не менее мы поговорили с двумя «колдуньями», которые фигурировали в рассказах Валентины. Таким образом, мы смогли исследовать отношения и сформировать картину социальных сетей, которые включали в себя сообщество колдунов. Магические практики могут служить одним из возможных приемов, посредством которого можно представить социальную сеть села Красного.

Возможно, это было случайным совпадением, но оказалось, что обе колдуньи пели, так же как Валентина и я (ЛО). Разговоры о пении помогли нам наладить контакт и послужили основой для дальнейшего общения. Одна из женщин, Александра Павловна А., 1941 года рождения, по прозвищу Савалиха, пела в одном хоре с Валентиной и иногда исполняла ту же партию, которая составляла славу Валентины (высокий подголосок, который в деревенском хоре традиционно велся одним человеком). Валентина рассказала множество историй о том, как или Александра, или ее мать специально делали хриплым голос Валентины, чтобы Александре самой петь эту партию во время записи или на концерте в другой деревне. Очевидным образом их отношения были омрачены ревностью к артистическому успеху.

Другая женщина, Татьяна Васильевна М., 1939 года рождения, по прозвищу Деряба, не упоминалась в рассказах Валентины о пении, но ее собственная история свидетельствует о переживаниях того же свойства. Рассказывая о своем участии в деревенском хоре, Татьяна говорила о себе без намека на скромность. Она утверждала, что все, что она делала в этой области, «получалось хорошо» и что, когда она уехала из деревни в 1981 году, «все развалилось». Как и Александра, в хоре она пела в основном советские песни и часто выступала на праздниках в соседних деревнях. Татьяна перестала петь после смерти мужа в 1987 году, поэтому Валентина не могла припомнить недавних ситуаций соперничества с ней. Но возможно, отношения зависти, связанной с возможностью выступать и получением вокальных партий, сформировались между ними раньше.

В полевой ситуации мне (ЛО) было понятно, что ни Татьяне, ни Александре нельзя говорить, что их подозревают в колдовстве. Такое обвинение не только обидело бы женщин, но и испортило бы их отношения с Валентиной. Валентина намеренно сохраняла с ними добрые отношения, хотя не хотела приглашать их к себе в дом. Она избегала открыто обсуждать с ними колдовство; когда она говорила о них со мной, она боялась, что я могу проболтаться им о том, что она мне рассказала. Имена участниц этих историй и название деревни, разумеется, скрыты.

Хотя я (ЛО) прямо не обвиняла этих женщин в колдовстве, в процессе разговоров я узнавала их жизненные истории и спрашивала о колдовстве. Биографии их внешне не походили одна на другую. Александра двадцать лет проработала бригадиром тракторной бригады в совхозе, ей приходилось руководить работниками, приказывать им и оценивать выполнение ими работ. В совхозе было два бригадира, и когда другой заболел и ушел с работы, ей пришлось отвечать за все обширные сельскохозяйственные угодья. Ее рабочий день продолжался с 7.30 утра до 9 вечера. Когда я сказала, что, наверное, как женщине ей было трудно руководить мужчинами, она ответила: «Я не хвастаюсь, но хочу сказать, что они меня слушались. Я сама оценивала их работу и назначала зарплату. Все было под моей ответственностью. Они слушались». Она сказала, что со своей бригадой не раз была победительницей соцсоревнования и получила несколько наград. Так что, хотя в приватных беседах Александру обвиняли в колдовстве (считалось, что знания она получила от матери), в официальном советском контексте она была признанной фигурой, получившей свой авторитет от совхозной администрации. Она говорила, что не проходила никакого специального обучения, прежде чем занять эту позицию, однако она окончила среднюю школу (10 классов), что было нехарактерно для женщин ее поколения. Александра приписывает свой успех врожденной «смекалке». Кроме того, она говорит, что ей хорошо давалась математика, и она достаточно хорошо разбиралась в тракторах, чтобы понять, когда трактористы пытались ее обмануть, утверждая, что их машина в неисправности.

Если в рассказах Валентины о колдовстве преобладала тема социальных отношений, включающих власть и мастерство, то рассказы Александры о работе схожим образом включали в себя тему власти (контроля над другими), успеха и мастерства. Особенно она выделяла тему контроля, четыре раза повторив в своем рассказе, что трактористы «слушались» и «подчинялись». Социальная и институциональная власть, осуществляемая одним человеком, может породить подозрения, что этот человек занимается колдовством. Логика при этом строится следующим образом: раз она или он предъявляет свою силу в определенной области жизни, то почему бы ему или ей не иметь доступа и к области предельной силы, той, где соприкасаются наш и иной миры. Иначе говоря: если я боюсь способности человека повлиять на мою жизнь в одном смысле, то могу опасаться того же в другой области. Как пишет Христофорова: «Приписывание колдовских способностей не просто маркирует “чужесть” человека, но и демонстрирует страх и уважение, которые он вызывает» [Христофорова 2008: 374].

Успешность Александры могла быть причиной, по которой возникло обвинение в колдовстве. Как зависть считается возможной причиной сглаза или порчи, так верно и обратное: люди подозревают в колдовстве тех, кто бессознательно вызывает у них зависть [Ильина, Топорков 2006: 445]. Деревенская экономика и этос наказывают тех, кто возвышается над основной массой. Человек не должен хвастаться или выставлять свое богатство напоказ: делая так, он рискует навлечь на себя катастрофические последствия [Paxson 2005: 445]. Александра дважды подчеркивала, что она «не хвалится», но фактически она делала это, упоминая свою власть, способности, усердный труд, преданность делу и награды. Если она делала то же самое в разговорах с местными старшими женщинами, разве могли они не заподозрить, что у нее так все удачно складывается не просто так, что она добилась успеха нечестным, неестественным образом? Ситуация демонстрирует столкновение и сосуществование разных ценностей: в фокусе традиционных деревенских ценностей – общее благо [Paxson 2005], в фокусе новых – максимизация индивидуального блага. Выказывая свою скромность, Александра, безусловно, признает и озвучивает ориентированные на сообщество традиционные ценности; однако она была воспитана в советское время и восприняла иерархию ценностей, свойственную советскому обществу, а оно парадоксальным образом поощряло индивидуальное соперничество («социалистическое соревнование») и награждало победителей (стахановское движение). Наряду с внутренней натуральной экономикой, складывавшейся веками, деревенское сообщество опиралось на общинную ментальность, которую можно определить как «психологию кластера». Кластерные структуры способны к саморегуляции; они тщательно охраняют свои внутренние режимы от воздействия извне [Прохоров 2002: 83]. Но одна из функций внутренней регуляции крестьянского сообщества – сохранение гомеостаза – осуществляется посредством контроля над инновационными формами поведения. Слухи и сплетни обеспечивали эту функцию, обвиняя членов сообщества в использовании магии.

Сообщество могло двояким образом реагировать на нестандартное поведение: либо подражать ему, либо осуждать подобное поведение. В первом случае за инициатором общество признает статус лидера, «того, кто знает». Вот лишь один пример. Жарким днем мои коллеги и я (СА) спустились к реке за деревней. Когда мы через полчаса вернулись, мы обнаружили, что только что пустая и тихая деревня буквально бурлила деятельностью. Во всех огородах целыми семьями собирали лук: его вытаскивали из земли, очищали, связывали в связки, относили домой и т.д. Я спросила хозяйку дома, где мы жили, в чем причина этого непонятного в своем единодушии трудового порыва. Был ли это особый день для сбора лука? Почему вся деревня, не сговариваясь, стала делать одно и то же дело в одно и то же время? Ответ был прост. Кто-то начал убирать лук первым, а раз он проявил инициативу, значит, он имеет на этот счет какие-то сведения. Значит, он знает. Сценарий выглядит следующим образом: делай как тот, кто обычно знает, что делает, и не ошибешься. А как только несколько семей приступили к той же деятельности, дух конформизма понудил и всех остальных подключиться. Это делает понятным механизм, благодаря которому какому-то конкретному человеку приписываются магические знания в области хозяйственной – явление, многократно описанное в этнографической литературе. Старшие, опытные, которые знали, когда нужно начинать сеять, когда – жать и т.д., проявляли личную инициативу, и она интерпретировалась обществом как свидетельство силы; сила же, в свою очередь, понималась как результат контакта с миром сил (как говорили нам многие, «знающие знаются»). В этом случае общество наблюдает и, пользуясь опытом сильного, способного к независимому поведению человека, повторяет то, что он делает:

Раньше полевой хозяин, верно, помогал, подсказывал, этому, хто руководит этим полем, ума-то давал, чё делать надо, чё сеять. Старые люди раньше знали, в какие дни месяца сеять чё. Дни-то особые были, какие для ржи, какие – для пшеницы. (Женщина 1922 г.р., д. Ухтома Вашкинского р-на Вологодской обл. Ваш20а-108).

Приведем еще один курьезный случай, обнаруживающий тот же социальный механизм работы с чужой инициативой. Наш собеседник, имеющий в деревне статус знахаря, внезапно заметил, взглянув в окно: «Грибы пошли». Мы пытались разгадать, каким образом он мог об этом узнать – по солнцу, облакам, полету птиц? Он ответил, что просто увидел соседа, направляющегося в лес с корзиной. А сосед знает, что делает. Этот сценарий, репутация того, кто «знает», в большой степени формируется на основании устойчивой способности человека проявлять инициативу, иметь собственное мнение и выражать его, а также следовать своим собственным планам и намерениям.

Существует и другой вид общественной реакции на проявляющего инициативу члена сообщества – репрессивный. Подозрение в магическом знании в этом случае может быть квалифицировано как форма социальной репрессии. Сообщество реагирует на всякое отличающееся поведение в любом случае: само по себе отличие трактуется как форма трансгрессии. Человек, способный на независимое поведение, представляется неподвластным порче, и это интерпретируется обществом – через сплетни или слухи – как доказательство того, что он сам обладает магическим знанием и силой. Если человек позволяет себе делать то, что другие не делают (держать пчел, корову необычной породы, заниматься каким-то редким ремеслом), это, скорее всего, означает, что он «знающий». Много раз мы замечали, что подобная репутация часто сопровождает какое-то особое ремесло или навык, которым человек владеет.

 

Колдовство и религия

В случае Татьяны, подозреваемой в колдовстве (село Красное), самостоятельность в делах и независимое мышление могут быть связаны с ее христианской религиозной практикой. Я (ЛО) заметила, что она исполняет роль неформального религиозного лидера в особой ситуации, которую наблюдала весной 2005 года. Я приехала в деревню, чтобы принять участие в нескольких ритуалах – поминках на годовщину смерти дочери Валентины и двух весенних праздниках: Пасхе и местном деревенском празднике, который отмечается через неделю после Пасхи и описывается местными жителями следующим образом: «Мы обходим деревню». Как только я приехала в деревню, я стала интересоваться, когда будет происходить этот обход. У женщин были разные версии, в изложении которых они ссылались на две авторитетные фигуры – Татьяну и Антонину Ивановну Ч.; обеим было за шестьдесят, и обе они «читали по упокойникам». Я поговорила с Антониной, и та сказала, что обход будет в четверг. Учитывая это, во вторник я отправилась в соседнюю деревню и вернулась в среду, сильно загодя, чтобы успеть принять участие в запланированной процессии. Когда я вернулась, моя хозяйка сказала, что я пропустила это событие. Я не смогла выяснить, почему обход перенесли, пока не посетила Татьяну (имевшую репутацию колдуньи). Она сообщила мне, что поскольку в тот год Благовещенье попадало на четверг, то в течение всего года в четверг нельзя было делать ничего тяжелого и поднимать тяжелые вещи, в том числе нельзя было нести вокруг деревни тяжелые иконы, как того требует ритуал обхода. Она скептически отнеслась к другой версии, которую я слышала: что это должен быть вторник или четверг, потому что среда и пятница – «сухие дни» (постные). Она заметила, что раз Пасха отмечает собой конец Великого поста, то всю неделю после Пасхи постные дни не соблюдаются. Объяснения Татьяны были очень внятными и убедительными – она объясняла лучше, чем это мог сделать кто-либо другой во всей деревне. Уверенная манера поведения и репутация Татьяны могут иметь объяснение в ее биографии. Татьяна двадцать четыре года прожила и проработала в районном центре, городе Касимове, на хлебозаводе. Она говорит, что в душе она оставалась деревенской: каждые выходные навещала живущую в деревне мать, а в город возвращалась только на работу. Когда он вышла на пенсию в 1994 году, она выполнила волю покойной матери, умершей за два года до этого, и вернулась в деревню со своим вторым мужем, которого она характеризовала как горожанина. Несмотря на то что Татьяна называет себя деревенской, город все же сильно на нее повлиял. В любом случае, жизнь в городе в течение такого срока, возможно, сделала ее в глазах местных старших женщин другой, и это повлияло на укрепление их подозрений в том, что Татьяна – колдунья. Если бы ее отношения с деревней были менее тесными (как у многих уехавших в город и приезжающих летом, чтобы помочь родителям с огородом), то такие подозрения могли бы и не появиться. Но в ситуации, когда Татьяна часто приезжала-уезжала, как посредник между городом и деревней, окружающие могли почувствовать себя неуютно: им могло показаться, что она пытается проявить свою городскую смекалку в мире деревни, а также может включить свои городские деньги в деревенскую экономику.

Еще одна грань общественного положения Татьяны проявляется в духовной сфере. Убедительная демонстрация глубокого знания церковной жизни может быть одной из причин, по которой ее считают сильной колдуньей, той, кто знает. Со стороны это кажется противоречащим здравому смыслу – верующий человек, прекрасно знающий церковную службу и все, что связано с ней, точно не может подозреваться в практике черной магии. Татьяна не только читала молитвы по усопшим, но и пела в церкви, как и ее мать (которая также ведала церковной кассой). Однако в русской традиции границы между черной и белой магией, а также границы между христианскими и местными верованиями всегда были очень расплывчатыми – и исторически, и в постсоветское время. Колдун, который навел порчу, сам ее может снять и вылечить пострадавшего от его же действий; более того, знахари включают в ритуал лечения молитвы, обращенные к христианским святым. Если окружающие считали, что Татьяна обладает необычайно глубоким знанием в сфере церковной, они вполне могли предположить, что она может управлять сакральными силами как для добрых, так и для злых дел. Она сама себя выделила из общего ряда и стала «другой», и этих двух обстоятельств хватило, чтобы вызвать подозрения в причастности к колдовству.

Существует долгий научный спор о том, считать ли колдовство полем действия дьявольских сил или оно включает в себя обращение к нехристианским, «неведомым» силам (пантеизм) [Ivanits 1989: 94 – 95]. В народных заговорах и заклинаниях часто содержится обращение к святым, даже к Богу; они могут принимать форму молитвы, но они не являются текстами, санкционированными Церковью. Подобные апокрифические тексты составляют существенную часть богатой традиции народного православия в России [Heretz 2008: 22; Levin 1993]. Будучи частью этой традиции, колдовство/знахарство/ведовство действительно связывалось с дьявольской силой: многочисленные легенды, записанные в XIX столетии и позднее, повествуют о посвящении колдуна в его искусство путем подписания договора с дьяволом. В Красном мы не слышали подобных легенд, но слышали, как колдунью называют сатаной: «Она сатана хорошая!» В любом случае, следует отметить, что дискурс колдовства включает в себя христианскую терминологию.

В инструментарий знахарей входят христианские символы. Валентина описывает, как бабка читала молитвы на воду, предназначенную для лечения: «У нее был медный крест, камни и молитвенник, и еще что-то, и она тут стоит, а вода здесь, и она читает над водой и спрашивает, как твое имя». Линдквист тоже отмечает: «молитвенник, лампады и иконы всегда во множестве находились в комнатах знахарей, в которых они работали» [Lindquist 2006: 74]. Необходимость опираться на церковные символы она приписывает постсоветским знахарям и связывает это со спецификой посткоммунистического социального пространства. Сергей Ушакин считает, что россияне после распада Советского Союза испытывают недостаток в символическом языке, который бы адекватно отражал их субъективность; в такой ситуации люди начинают искать символическое и находят его в Русской православной церкви [Lindquist 2006: 74 – 75; Oushakine 2000: 1005, 1010]. Мы же постараемся различать городскую культуру и культуру деревенскую, а также проводить различие между старшим и младшим поколениями (Ушакин делал свои выводы на основании изучения молодых людей). В постсоветский период крестьяне старшего поколения не испытывали настолько сильного недостатка в символическом языке. Их понимание себя и поведение в большой степени были обусловлены габитусом и диспозициями, которые коренятся в досоветском времени, хотя их система верований и ее проявления подверглись влиянию советской атеистической пропаганды. Их субъективность оформлялась в советских категориях, но происходило это путем непрерывного и сложного согласования. Для старшего поколения деревенских жителей христианские символы имели большое значение на протяжении всего советского времени. Тем не менее в постсоветскую эпоху жители деревни испытывают особую потребность в языке, на котором можно говорить о религии, а также свободый доступ к этому символическому миру, который они соответственно используют в личной жизни.

Все участницы в подобных драмах о власти в локальном сообществе (шестидесятилетние, семидесятилетние и восьмидесятилетние женщины) – верующие и в разной степени стремятся к тому, чтобы выглядеть и представлять себя благочестивыми и сведущими в делах духовных. Для некоторых из них – например, для Валентины – потребность в общественном признании ее духовности очевидна. Если человек представляет себя посредством заново освоенных христианских категорий и символов, тогда, говоря о ком-то «сатана», он может исключить этого человека из сообщества, категорически утверждая, что этот человек не только не благочестивый, но богоотступник. Это риторическое действие конструирует идентичность говорящего как человека духовного, приобщенного к христианству. Тем не менее, как мы покажем в главе 9, представление о том, что значит быть христианином и человеком духовным, отнюдь не идентично тому, что предписывает официальное христианство.

Следующая иллюстрация к апокрифической, народно-православной природе дискурса колдовства в деревне позволяет нам увидеть, как история, рассказанная Татьяной, подчеркивает ее беспомощность перед знахарями даже в пределах церковного пространства. Разговор начался моими (ЛО) вопросами о колдунах и знахарях. Татьяна сказала, что знахари могут терпеть негативные последствия своей деятельности: как будто убирая зло, оставленное колдунами, можно впитать в себя некоторое количество этого зла. Колдуны же, напротив, не испытывают негативных последствий.

– Они не бывают счастливы?

– Какие они счастливые могут быть. Они такую бяку делают людям, по-божески это непрощенный грех. Это непрощенный грех.

– Непрощенный грех.

– Да. Вот мы через два года, Великий четверг – вот Великий четверг, перед Пасхой, мы были в церкви. Мы были в церкви, и я на клирусе я тоже пою, помогаю… И вот я подошла, там на клирус, и тетя Зоя, которая там поет, ей как тоже было плохо, а Прасковья Михайловна меня подозвала, говорит: «Таня, поди, – говорит, – выгони вон ту женщину». А я говорю: «Какую?» Она говорит: «Да вон, Лидку». Я говорю: «Зачем?» – «Да вот Зоя постояла с ней, и с ней плохо». Я говорю: «Я выгонять не буду. Знаете, – я говорю, – почему? Она колдунья». Я говорю: «Вы знаете, что она колдунья, вы пойдите и попросите, пусть она выдет из Божьего храма». Я говорю: «<нрзб> я кто есть? Ты откуда что взяла, я пойду скажу – “выйди из церкви”? Я же не могу этого сделать». Ага. А я спросила, я говорю: «Прасковья Михайловна, если уж вы в Божьем храме, двенадцать евангелья и такая служба, заговорили об этом…» А она мне прямо три раза по плечу (ударила): «Таня, она знает, знает, знает. Бойся». А она напротив меня. А как вот бойся, ну как бойся. Если ее чё-нибудь-то заберет, так вот я выйду…

– А эта женщина – Лида – была в церкви в это время?

– И Лида была в церкви, и эта была в церкви.

– А Лида Шувалова, это вот тетя Зоя, которая читает на клирусе, это ее сваха. Ее сын взял ее дочь…

– Прасковья думает, что Лида знает.

– Ну, она не думает, а все знают, что она знает.

– Ага.

– Все знают, что она знает. …

– А почему Прасковья Михайловна не пошла сама?

– Да, вот я и говорю, я говорю: «Михайловна, вы знаете, и вы подойдите». Она не хочет врагов наживать, она боится. А вдруг – другим концом оборотится ей.

– Ну, она должна меньше всех бояться, так как она у нее сила Божья.

– Михайловна? Ну, ну, да, конечно… Ну, она боится, ну, она молитву, может, знает, она отчитывает. А когда, говорит, колдуны вместе находятся, надо молитвы «Да воскресен Бог» и «Живые помощи» читать. Или даже списать в бумажку и за собой носить, куда-нибудь на булавочку или куда-нибудь в кошелечек, «Живые помощи» обязательно надо с собой, вот такие ленточки продаются, поясочки, там есть и «Отче наш», и «Живые помощи», и «Да воскресен Бог». (4 мая 2005 г.)

Эта история, рассказанная подозреваемой в колдовстве, описывает недостаток силы рассказчицы перед лицом другой предполагаемой колдуньи. Она изображает себя испуганной, совершенно невинной и неспособной к противостоянию. Татьяна указывает на просвирню – это она должна выгнать подозреваемую из Божьего храма. Татьяна намекает (а я знаю из интервью с Прасковьей Михайловной), что та знает заклинания, отгоняющие злых духов, и заговоры от болезней и недомогания. По мнению Татьяны, это придает Прасковье силы, но в истории и Прасковья тоже боится, не принесет ли ее участие болезни ей самой. Дискурс о колдовстве – это дискурс о страхе. Один из социально приемлемых способов сообщить о (своем) страхе – заговорить о (чьем-то) колдовстве. Страх, о котором кто-то рассказывает, может быть мистическим страхом перед неведомым: «кто знает, какие злые силы есть в мире и какое зло они могут причинить?»; или это может быть страх социальный, например: «Я не знаю точно, где я по отношению к этому человеку. Может быть, он сильнее».

То, что Прасковья Михайловна тоже участвовала в разговорах о колдовстве и что в ее дискурсе возникали как метафизический, так и социальный контексты страха, отнюдь не удивительно. Деревня, в которой она родилась, находится в двадцати километрах от Красного, она посвятила себя церкви с ранних лет, но постриг не принимала. Она сдала экзамен в епархии, и это позволяет ей работать в церкви, петь, читать молитвы и заходить в алтарь (что обычно женщинам запрещено); она печет просфоры и живет в пристройке у церкви. Прасковья Михайловна больше, чем другие женщины ее поколения, которых мы интервьюировали, говорила о страхах и страданиях, которые ей пришлось претерпеть в жизни; тем не менее она упомянула и о некоторых своих умениях и сильных сторонах. Когда у нее была бессонница, она писала стихи, некоторые из которых она нам прочитала. Она рассказывала, как учила женщин читать молитвы на церковнославянском, и критиковала тех, кто думал, что может читать молитвы публично без благословения священника. Страхи ее концентрировались вокруг слухов – о ней ходило много сплетен. Она поделилась с нами своим горем, вызванным слухами, что она спит со священником. Она действительно жила с ним в одном доме, когда только приехала в деревню, но не спала с ним. Она так рассердилась на свечницу, которая обвиняла ее в этом, что уехала из деревни, пока члены общины не пришли к ней и не извинились.

Прасковья Михайловна осознавала свою уязвимость. Некоторые женщины говорили мне (ЛО), что она гермафродит, некоторые считали, что она монахиня. То, что она, будучи женщиной, может заходить в алтарь, упоминалось многими местными женщинами как знак того, что она на самом деле не женщина. Короче говоря, Прасковья Михайловна воспринималась как маргинал в сообществе и как кто-то, кто имеет особые привилегии и силу. Насколько я знаю, в колдовстве ее никто не обвинял, но считалось или было известно, что она умеет лечить. Возможно, из-за своей трудной биографии она всегда заботилась о том, чтобы быть надежно защищенной. У нее была рукописная книга, где были записаны тексты, которые она называла «молитвами», включая «молитву» «против бессонницы», «сглаза», «от боли в ноге». А также и «против колдунов»:

Этот текст отличается от обычных заговоров тем, что в нем использован не фольклорный язык, а книжный. В нем есть несколько церковнославянских слов и оборотов, но другие части звучат скорее по-русски (возможно, текст русифицировался в результате устной передачи). Текст действительно напоминает молитву, но функционирует в качестве заговора и определенно нацелен на разрушение колдовских чар. Молодой настоятель церкви познакомил меня с книжкой Прасковьи – она одолжила ее женщине, которая работала в деревне врачом. Я тогда была в деревне и сказала, что интересуюсь фольклором. Священника заинтересовали «молитвы», он попросил прочитать «молитву против колдунов», приведенную выше, сказав, что никогда раньше не слышал ее. Прослушав, священник стал наставлять Прасковью:

Тетя, так они же слепо всё верят, что вот им придет помощь. И вот по вере вашей да будет и вам. Во что верите, то и получайте. Они исцелятся телесно, исцелятся, а духовно душа будет томиться. А почему? От Бога, если это было от Бога, то не томилась бы так душа бы. А причастие принимаешь, душа принимает радостно, спокойно на душе. А если над тобой пошептали, он радуется, что все у него прошло, все, и ноги прошли, все, а душа будет томиться, уж не знает, что делать. (Отец Владимир, с. Красное, 5 декабря 2004 г.)

Когда я (ЛО) в присутствии священника спросила, является ли этот текст заговором, Прасковья Михайловна стала убежденно говорить, что не верит в заговоры. Но поскольку они были в ее тетради, а тетрадь активно использовалась (она одолжила ее другой женщине), ясно, что заговоры ценились, их имели, ими владели, и, по всей вероятности, они употреблялись и самой Прасковьей Михайловной, и другими. Я полагаю, что для тех, кто применял заговоры, дело было не только в том, что они облегчали боль в ноге и т.п.; предлагаемая «молитвой» защита благотворно сказывалась и на эмоциональном состоянии людей. Как пишет Линдквист, «люди использовали заговоры, поскольку они резонировали с их непосредственным опытом и планами и поскольку они облекали их собственные чувства и намерения в поэтическую форму. Заговоры – это достояние социальной поэтики, которое одновременно наделяет человеческие страсти формой, оттачиваемой веками, и легитимизирует их, констатируя, что страсти являются интегральной частью базовых культурных паттернов социальности» [Lindquist 2006: 172].

Приведенная выше молитва «от колдунов» начинается обращением к «святым». Они, как отмечает Линдквист, «заступники и ходатаи… которые защищают людей, представляют их интересы перед высшими силами, молят о них и служат посредниками между рабами Божьими и самим Богом, если Бог разгневается» [Там же: 189]. Молящийся занимает противоположное положение: слабое, зависимое, уязвимое. Таким образом, сила заговора обеспечивается высшими существами, которые занимают высокое положение «в космологической иерархии сил» [Там же]. Хотя священник не признает полностью эту космологическую иерархию, женщины из его прихода всей душой в нее верят. Когда я рассказала Валентине о своем разговоре с Прасковьей Михайловной и священником, она отреагировала следующим образом:

– Священник говорит, что использовать такие «молитвы» запрещено.

– Запрещено! А что, если люди мне что-то плохое сделали, как это может быть запрещено? Мы идем <к бабкам>, чтобы они нам помогли.

Валентина полагается на собственное этическое чутье и вступает в противоречие с требованиями представителя Церкви. Трансгрессия, направленная против буквы закона, не является для нее проблемой, если речь идет о ее собственной безопасности. Валентина рассказала несколько историй, в которых ей удавалось спастись благодаря молитве; одну из таких историй мы рассматриваем в главе 8. Что в ее случае означает быть христианкой? Многие ученые определили бы эту ситуацию как «двоеверие» – термин, который исследователи используют для описания типичной для крестьянской среды комбинации языческих и христианских элементов. Термин этот возник в средние века в Церкви и использовался для характеристики и критики крестьянской версии христианской веры. Такая модель конфликта между двумя религиями, ни одна из которых толком не соблюдается, сильно упрощена: она нивелирует все виды нехристианских верований и основывается на ненадежных источниках [Levin 1993: 36 – 37]. Во многих ситуациях, включая российскую, церковные власти допускают, а иногда и поддерживают магические представления своих прихожан (веру в святых покровителей, чудодейственные предметы, обереги и связанную с церковью лечебную практику), потому что они осознают, что вера в сверхъестественное поддерживает религиозные убеждения [Levin 1993: 39]. Например, в России было множество случаев, когда священники и монахи прибегали к экзорцизму и лечению посредством святых предметов [Glickman 1991: 152; Ryan 1999: 79]. Народная религия представляет собой более цельную модель: все ритуалы и практики дают ощущение упорядоченности мира, объясняют неведомое и формируют коллективную идентичность [Levin 1993: 40].

 

Власть и ритуал

Дискурс колдовства исключительно эмоционален. Из разговоров о колдовстве можно много узнать об эмоциональном состоянии говорящего и слушающего, а также всего сообщества. У нас есть несколько соображений о причинах, вследствие которых в Красном и других деревнях отдельные люди и целые группы могут испытывать страх, связанный с текущим положением дел, и использовать разговоры о колдовстве как реакцию на это переживание. В некоторых случаях взаимодействия между колдунами и обычными людьми отражают социальную динамику исключения и включения членов в сообщество («мы» против «них»). В других случаях такие взаимодействия между колдунами и обычными людьми (вербальные и поведенческие), а также между обычными людьми без участия колдунов тесно связаны с натуральной экономикой взаимообмена: люди обмениваются навыками лечения, властью и/или статусом. Колдовство предлагает сюжет, который может использоваться для структурирования автобиографии и рассказа о жизни сообщества. И наконец, колдовство обеспечивает ритуальную символизацию конфликта, благодаря которой люди реорганизуют свои сообщества, образуя союзы, объединенные по принципу силы и авторитета.

Очень часто в рассказах о колдовстве события разворачиваются во время ритуалов жизненного и календарного циклов (см., напр., [Ivanits 1989: 190 – 194]. В некоторых историях рассказывается о случаях колдовства во время свадьбы или сватовства; случалось колдовство и во время похорон; история, которую рассказала Татьяна, произошла в Великий четверг (перед Пасхой). Рассказы о разрывах социальной ткани сообщества привязаны к ландшафту личной и коллективной памяти. При помощи рассказов о колдовстве люди придают форму разрывам в социальной ткани и осуществляют социальную реорганизацию. Необходимость в этом возрастает в момент ритуалов жизненного и календарного циклов, то есть в периоды, когда, по мнению Виктора Тёрнера, сообщество переходит в состояние коммунитас, в котором усиливается человеческая сплоченность [Turner 1969: 174]. Ритуалы представляют собой процессы, в которых коммунитас вступает в напряженные отношения с социальными различиями (гендер, возрастной статус, социальная иерархия). Ритуалы не в состоянии разрешить проблему социального напряжения раз и навсегда; коммунитас может быть недолгим, но его эмоциональная интенсивность может провоцировать у различных людей различные реакции [Там же: 128 – 129]. Кроме того, как отмечает Дэвид Керцер, ритуал может как перевести враждебные отношения в символическую форму, так и поддерживать напряжение – например, в обрядовой борьбе (драке), в которой для активизации или поддержания враждебности между группами задействована контролируемая ритуалом ярость [Kertzer 1988: 130]. Таким образом, цикл, состоящий из наведения порчи, болезни и исцеления, является ритуалом, в котором за разрывом социальных связей следует их восстановление: можно назвать его ритуалом агрессии.

 

Эпилог

Наука о русской традиционной культуре часто грешит излишней генерализацией – представлением народных верований неким единым фронтом, на который призваны все деревенские жители. Мы же, напротив, настаиваем на разнообразии культурных сюжетов и жизненных сценариев, основывающихся на различных культурных императивах, одновременно существующих в деревенском сообществе. Даже в рамках одной деревни или одного поколения отнюдь не каждый рассматривает свою жизнь в контексте возможной порчи и сглаза. Некоторые из наших собеседниц объясняли болезни, смерти и несчастья в своей семье таким образом, а другие – нет. Так, например, Ксения Борисовна М., 1931 года рождения, не считала, что ее внук, утонувший после выпивки, погиб, потому что на него навели порчу. К тому же она говорила нам, что учит своих внучек решать вопросы брачного выбора самостоятельно, потому что «можно кого угодно винить в своих бедах, но если ты сама поймешь, как правильно вести себя с мужем, все будет хорошо» (Красное, 7 декабря 2004 г.). Она не считала, что несчастный брак – результат колдовства.

Последний пример служит прекрасной иллюстрацией того, как работает этот механизм. Большинство предполагаемых ведьм, которых мы интервьюировали, зачастую не имели никакого отношения к магии и могли даже не знать о своей репутации; другие же женщины, знающие о своей репутации колдуньи и признающие ее, на деле оказывались трикстерами, которые использовали эту репутацию для собственной выгоды. Женщина-библиотекарь (1950 года рождения, Архангельская область, записано в июле 2010 года), рассказывая о порче, упомянула, что люди, которые, по ее убеждению, наводили на кого-либо порчу, всегда предупреждали о своем намерении причинить вред. Ее рассказы имели в своем основании одну и ту же коллизию: кто-то, часто более молодой, вел себя оскорбительно по отношению к старшей женщине – например, не пропускал ее в очереди в магазине, отказывался ее подвезти, не оказывал ей помощи, – и тогда старшая женщина говорила: «Ты меня еще вспомнишь!» Несчастья, которые случались после этого, интерпретировались жертвами и свидетелями конфликта как результат порчи, которую навела обиженная женщина – «знающая». Очевидно, что человек мог пользоваться преимуществами своей репутации или просто верой в колдовство, чтобы вынудить окружающих обращаться с ним должным образом.

Ольга Христофорова, описывая случаи притворства в колдовстве, называет тех, кто избрал такую поведенческую тактику, «бахвалами»: «Создать впечатление знаткого можно с помощью имитации черт внешности, поведения и речи, характерных для фольклорного образа… Похвальба своим колдовством – один из факторов, влияющих на формирование репутации знаткого…» [Христофорова 2010: 141].

Исследуя конкретные примеры, Христофорова отмечает, что невозможно выдавать себя за колдунью, используя только саморекламу; скорее, самореклама представляет стратегический ход в целях самозащиты, который использует человек, чувствующий свою слабость или испытывающий нужду в защите. На самом деле репутацию ведьмы усиливает интуитивная прозорливость: если важное событие негативного или позитивного характера происходит после словесной угрозы, тогда сообщество интерпретирует его как результат проклятья или порчи.

Мы также можем привести примеры случаев, в которых женщина предъявляла себя как колдунью. Пожилая женщина (1914 года рождения, Вашкинский район, Вологодская область) вдруг сама пришла в дом, где жили фольклористы, поговорить. Заведя дружбу с одной из студенток, она стала делиться с ней вредоносными заговорами. Например, заговором на получение власти над людьми:

— Тувнуть надо.

– А это как?

– А вот идет в лестницу, к ним заходили, так локтем тувнула, что «я хозяин в дому». Вот заступаю… Я заступаю язык мужу, заступаю язык Александру, свекру и свекровке. Заступаю. Надо это.

– Это когда в дом жениха входишь?

– Ага. Идешь это… и говорю сама, там, про себя: «Заступаю язык у мужа, у свекрови, у свекра, у всех». Мало ли соседи обижают. Там сосед соседа съедает. Так вот это тоже хорошо. Заходишь туда, в дом, дак вот пятой это колотить вот надо, вот сюда <стучит пяткой об косяк>: «Я хозяин дома» – колотить. Пято́й туда: «Вы мои овцы, я ваш волк. Я буду вас стричь. Вы будете блеять – я вас съем». (Вашкинский район, Вологодская область, 7 июля 1998 г.)

В дополнение к заговору, который пригодится молодой жене для обретения власти в семье, она также учила свою юную собеседницу магии против воров, которая основывается не на обнаружении похитителей, а на вредоносной магии, нацеленной против человека, которого рассказчица подозревает в воровстве. Она причиняет вред с помощью магии подозреваемому, используя для этой цели обрывок его одежды:

– Если замажешь – вот так, вот чё украдут, да замажешь, так, говорят, умрут.

– Что замазать?

– Дак глину привязала, да тряпку отрезала от пальта-то, этой, вешалки-то, отрезала маленько, замазала выше-то, чтобы ее там мучило-замучило, в кадку закатало, ну и затипала в устье <печки>, помыла сажу туда и подлепила. Она прилепилася хорошо. Так в устье, в печке прилепила так, что дым шел там. Если ты украл, взято что, там украдут, дак ты, мало ли, у кого, у людей, укравши деньги, либо вещи, назад верни. Тот твой разум с ума сойди, если не вернешь. С ума сойди. Поворачивай дом против ветра, ветер против следа, дело против русского тела, это помогает.

Она рассказала о своем умении вернуть мужчину, который бросил женщину, наведя на него тоску:

У зари просилася: «Заря-зарница, красна девица…» Пришла женщина: «Полечи ты… У меня муж ушел», – в Москве живет. Написала ей слова: «Заря-зарница, красна девица, сними с рабы божьей… тоску, нанеси на <Игоря>, чтобы он часу не часовал, минуты не миновал, еды не заедал, питья не запивал, куренья не закуривал, горевал и тосковал по рабе божьей…» Я приехала, она приходит: «Бабушка, муж-то ко мне с Москвы пришел!»

В знак дружеского доверия она подарила студентке свою девичью косу, чем совершенно изумила фольклористов. Волосы, заплетенные в косу, являются важным атрибутом женской чести, воли, магической власти и т.п.; коса играет важную роль в свадебных ритуалах. Некоторые старшие женщины показывали нам свои девичьи косы, которые они остригли в разном возрасте, но все они хранили их рядом со «смертным узелком», чтобы косу тоже положили в могилу. В контексте этих обычаев вышеупомянутый дар выглядел очень странно.

Архаичность ее магии, странность ее поведения – все это заставило нас почувствовать некоторую искусственность ситуации. Я (СА) спросила у хозяйки дома, в котором мы жили, об этой женщине и была очень удивлена ее ответом. Она сказала, что Мария Осиповна ничего не знает, что она просто притворяется и «бегает по деревне». Ни одна уважающая себя большуха не придет в чей-то дом просто так, по собственному почину; скорее люди сами придут к ней, когда возникнет нужда. Она упомянула другую женщину, у которой наши коллеги уже побывали, как знающую, которая и оказывала помощь всем односельчанам. Это напоминало мифологическую пару культурного героя и трикстера. Магическое поведение было представлено в деревне двумя типами. В случае «героев» (или, скорее, героинь), слухи и слава об их способности оказывать помощь распространяются по деревне, сами же они, как правило, говорят о своем умении только по настоятельной просьбе. «Трикстеры» же, в свою очередь, спешат сообщить приехавшим фольклористам о своих сверхъестественных способностях.

Этот пример служит напоминанием о том, что дискурс о колдовстве представляет собой специфическую и постоянно оспариваемую область авторитета, в которой игроки могут как принимать, так и игнорировать нарративы друг друга. В последнем случае над рассказчиком посмеиваются и к нему не будут обращаться за помощью. Но в приведенном выше случае мы не знали, кому верить: хозяйке дома или Марии Осиповне. Кто смеялся над ней – вся деревня или только некоторые люди? Были в деревне конкурирующие знахарки, или была только одна, которую жители деревни принимали в этой роли?

Когда посторонние (фольклористы) оказываются в деревне, правила меняются. Дискурс о колдовстве – это игра, в которой фольклористам может не хватить умения правильно понять, кто играет по правилам, а кто – нет. Кроме того, у фольклористов другие правила, нежели у местных жителей: собиратели хотят получать только «аутентичные» тексты (тексты, которые либо были в ходу, либо до сих пор используются), местных же аутентичность не интересует: им важно знать, чьи заговоры эффективны. Но когда они общаются с фольклористами, мотивации могут меняться – многие деревенские жители, как в случае с Марией Осиповной, могут разговаривать с фольклористами потому, что им лестно внимание. Причиной может быть их желание найти слушателя для своих рассказов, завязать дружеские отношения, оказаться в центре событий. Имеют ли право фольклористы игнорировать какие-либо рассказы? Как можно судить, какие мотивы приемлемы, а какие нет? Очевидно, что истории и заговоры Марии Осиповны не сплошь придуманные, и коса ее тоже была настоящей. Эти вербальные и невербальные символические объекты составляют ее вклад в традицию. Тем не менее то обстоятельство, что они были предложены навязчиво и со стремлением произвести определенное впечатление, не дало нам оснований в полной мере воспринимать их как фольклор. Нам как фольклористам трудно отказаться от роли, которую мы получаем в процессе академического образования – роли «стражей» традиции.