Ислам. Цивилизация, культура, политика

Аль-Джанаби Майсем Мухаммед

В предлагаемой вниманию читателей книге известного российского исследователя, профессора РУДН М.М. Аль-Джанаби раскрываются основополагающие аспекты ислама: его зарождение, истоки культурного самосознания, взаимоотношения мусульман с народами, исповедующими другие религии, а также место ислама в современной общественной и политической жизни человечества. Автор проводит глубокий анализ идей крупнейших мусульманских мыслителей прошлого и настоящего, демонстрируя поступательное развитие исламской философии от времен раннего Средневековья до наших дней. Отдельно рассматривается концепция исламоцентризма в современном мире и проблема «политического ислама».

 

© М.М. Аль-Джанаби, 2015

© Фонд исследований исламской культуры, 2015

© ООО «Садра», 2015

 

От издательства

Ислам является самой молодой из всех монотеистических религий мира. Он зародился в начале VII в. на Аравийском полуострове и очень быстро завоевал умы и сердца человечества. На сегодняшний день мусульманство исповедуют около 23 % населения земного шара. Будучи религией добра и справедливости, ислам, как и другие божественные религии, способен дать человеку ощущение защищенности и душевной силы, которое помогает преодолевать любые жизненные невзгоды.

В предлагаемой вниманию читателей книге известного российского исследователя, профессора РУДН М.М. Аль-Джанаби раскрываются основополагающие аспекты ислама: его зарождение, истоки культурного самосознания, взаимоотношения мусульман с народами, исповедующими другие религии, а также место ислама в современной общественной и политической жизни человечества. Автор проводит глубокий анализ идей крупнейших мусульманских мыслителей прошлого и настоящего, демонстрируя поступательное развитие исламской философии от времен раннего Средневековья до наших дней. Отдельно рассматривается концепция исламоцентризма в современном мире и проблема «политического ислама».

Мы надеемся, что данная книга поможет читателю полнее понять суть мусульманского мировоззрения и окажется полезной для всех, кто проявляет интерес к священной исламской религии.

 

Введение

Мусульманская культура в процессе развития вырабатывала пропорции, эквивалентные основным компонентам собственного существования. Результатом этого явилось преодоление «духа противоречивости» между религиозной и светской жизнью, наукой и верой, индивидуумом и общиной, человеком и Богом, государством и обществом. Она превратила идеальный прообраз этих бинарностей в источник и критерии собственного поиска. Завершением этого упорядочивания духа стало образование культурной целостности.

Культурная целостность ислама означает не стандартизацию культуры, а, скорее, разумные пропорции основных ее компонентов. Многообразие форм мусульманской культуры и единая принадлежность к ней выражает прежде всего поиск разумной пропорции идеального порядка. Результатом этого поиска явилось создание собственных универсальных парадигм, господства духа пропорции и порядка, вследствие чего во всем утвердились основополагающие бинарности, способствовавшие построению «механизма» реализации умеренности (справедливости) и организации (порядка). В методологии познания мусульманская культура утвердила бинарность разумного и передаваемого, в образе жизни – бинарность религиозного и светского, в способе отношения с Кораном – бинарность объяснения и интерпретации, эзотерического и экзотерического, в фикхе – бинарность фундаментального источника и свободного поиска, свободного усердия и общего согласия признанных факихов. Эти и многие другие бинарности способствовали созданию уникальной системы мусульманского культурного духа.

Превращение основополагающих бинарностей мусульманской культуры в субстанциональные элементы творчества культурного духа представляет собой результат специфического решения исламом соотношения физического и метафизического в социально-историческом бытии индивидуума, общества и государства.

Основополагающие бинарности мусульманского духа исторически формировались как составляющая часть монотеистической системы, которая, в свою очередь, привела к созданию культурного монолита ислама. Через систему основополагающих бинарностей мусульманский культурный монолит постоянно корректировал дух умеренности в догматике знаний и действий, что привело к динамике единства и многообразия. Многообразие (в том числе разногласие и противоборство), в силу присущего ему синхронного действия бинарностей, способствовало обоснованию идеальной пропорции наилучшего порядка.

Таким образом, единство, стоящее за многообразием творчества различных направлений и дисциплин, вытекает из утвердившейся в самой мусульманской культуре системы умеренных пропорций. Другими словами, культура перерабатывает в своем движении элементы бунтарства и организованности, свободы и скованности, революционности и консерватизма как естественных и необходимых пропорций творчества: в поэзии, музыке, изобразительном искусстве и архитектуре.

Претворение основных парадигм ислама в мусульманское бытие привело к образованию культурной целостности с характерной для нее свободой творческого поиска. Упорядочивание ее внешнего и внутреннего бытия показывает наличие пропорций, соответствующих имеющимся в этом бытии основным культурным парадигмам. Это привело к становлению творческого культурного духа, который создал подобный себе реальный и должный образец во всем.

Что такое образец, или идеал, для современности и будущего? Это прежде всего способность помочь живущим не быть рабами мертвых! Следовательно, не повторять логическую ошибку и историческое грехопадение по отношению к самому себе и другим.

Однако эта возвышенная и абстрактная идея остается, в конечном счете, всего лишь чудесным желанием утопического проекта, если она не опирается на реалистическое видение настоящего, рационалистический подход к будущему, гуманистическое отношение к себе и критическое – ко всему окружающему. Это есть необходимая предпосылка отрицания возможности превращения глупости в критерии оценки знания и действия. Когда один человек спросил мудреца, может ли он определить суть глупости, мудрец ответил: «Ты спрашиваешь меня о том, что не имеет предела!»

Современный мир в силу «неожиданного» возникновения всевозможных видов исламского экстремизма находится в состоянии глупых соблазнов, соразмерных с глупостями самых «ярых» мусульман в кораническом смысле этого слова, то есть «тех, кто принял ислам, но не уверовал». Дело в том, что Коран проводит четкое различие между принятием ислама и верой в него. Первое – это внешнее, а второе – внутреннее; первое есть предпосылка для второго, первое есть оболочка, а второе – суть. Вместе с тем каждое из них имеет собственное значение и ценность.

Эти проблемы и многие другие, с ними связанные, остаются объектом теологического и философского спора прошлого, часть которого исчезла, а другая часть осталась жить. Парадоксальность явления состоит в том, что наиболее активной из ныне существующих частей прошлого является внешняя, засохшая, тривиальная, иррациональная и агрессивная. Все это указывает на то, что проблемы современной «исламской идеи» носят сложный исторический, культурный, религиозный и политический характер.

Этим определяется структура данной работы, а также способ анализа и изложения, который призван помочь широкому кругу читателей понять и осмыслить в том числе современные проблемы ислама в критериях критического разума, свободомыслия и гуманизма – то есть понимать все, что происходит в современном мусульманском мире, как одно из проявлений сложного исторического перехода от религиозно-политического к политико-экономическому состоянию. Этот переход представляет собой разлом традиционных структур со стремлением оставаться в рамках собственного культурного опыта, то есть попытку идти дальше, оставаясь в лоне культурного, а не догматического ислама. Дело в том, что нации производят лишь то, что они в состоянии произвести. Их реальные возможности накапливаются в ходе их специфического опыта. Только этот накопленный потенциал позволяет возвести муки поиска правды и истины в ранг научных и практических парадигм индивидов, социумов и общества в целом в их устремленности к лучшей и более правильной жизни.

Реальный опыт наций – это муки поиска лучших альтернатив. Следовательно, он являет собой вечную противоположность традиции. Нет ничего более абсурдного и разрушительного для памяти наций, чем традиция, какими бы ни были ее разновидность, масштаб и содержание.

Отсюда – значимость реформы. Именно реформа является полем осуществления реального опыта перемен. Иными словами, соединение собственных материальных и духовных сил в реформе есть идея воли, направляемой высшими ценностями. Это – живое воплощение идеи рациональной способности и реальной вероятности.

Вероятность и способность были и остаются тем полем, на которое можно бросить все, что невозможно понять и доказать. В этом состоял и состоит живой призыв к поиску альтернатив, а следовательно – к реформе. Перед ищущей мыслью всегда стоит задача исследования насущных, животрепещущих проблем, в ходе чего рождаются разнообразные методы, возможные и необходимые решения проблем, связанных с различными аспектами общественной и политической жизни. Так было с тех пор, как культурное самосознание заняло надлежащее место в иерархии мусульманской цивилизации.

Наконец, нации тоже исторически рождаются, умирают и возрождаются. Вечный цикл их бытия не столько создается искусственно, сколько присущ им изначально. В рамках этого процесса изобретаются элементы их выживания, что является специфическим воплощением постоянного реформирования.

Задача состоит не столько в том, чтобы уложить составные части исторического реформирования в разнообразные течения, сколько в попытке сформулировать рациональные ценности оптимистической веры в возможность постоянного реформирования. Для этого необходимо прозреть его культурные компоненты в качестве возвышенных парадигм. А это, в свою очередь, требует осознания «собственной тайны исторического бытия».

 

Раздел I

Цивилизация

 

Мусульманская цивилизация: империя культуры

 

1. Истоки культурного самосознания

Величие любой цивилизации обнаруживается в ее исторической судьбе, точно так же, как историческая значимость индивидуума отражается в его личной судьбе. Историческая индивидуальность человека и цивилизации представляет собой синтез, способный придать различным уровням и областям интеллектуальной интерпретации новые импульсы. Она является одним из основных источников углубления культурного (национального и общечеловеческого) самосознания.

Историческая индивидуальность определяет не только оригинальность цивилизации, но и преемственность ее существования. Преемственность есть постоянная интерпретация теоретических и практических достижений культуры. Интерпретация – это преемственность истории в действенном и должном видении поколения. С исторической точки зрения цивилизация является «окаменевшим» наследием, ее индивидуальность – способ растворения и перевоплощения либо воспроизведения себя самой, поэтому нет цивилизации, свободной от этих трех ипостасей, но они (ипостаси) зависят от индивидуальности самой цивилизации или от ее «культурного духа».

Цивилизация, которая остается в руинах и памяти, может вплетаться путем растворения в обновленные элементы знания и действия последующей или мировой цивилизации. Примером тому служат цивилизации: шумерская, вавилонская, египетская – которые растворились в элементах персидской, греческой и римской цивилизаций путем проникновения их моделей и образов в государственные структуры и организацию общественной жизни, естествознания, искусства и права. Точно так же они впитали в себя достижения их космологии, метафизику, этические нормы и Божественные заповеди Ветхого Завета. Историческая судьба этого типа цивилизаций показывает, что их величие состоит в том, что они хотели делать, а не в том, что они хотели говорить.

Цивилизациями, перевоплотившимися в последующие, стали греческая и римская. Посредством творческого усвоения материальных и духовных идеалов они сделались источниками творческого озарения Ренессанса, Просвещения и индустриальной эпохи европейской цивилизации как в науке, искусстве, политике, так и в образе жизни и форме государственности. С дистанцированием во времени исчезают онтологические типы этих цивилизаций, а их облик, язык и история воплощаются в фильмах, театральных постановках, пышных декорациях элитных салонов. Историческая судьба этого типа цивилизаций показывает, что их величие – в том, что они хотели говорить, а не в том, что хотели делать. Это обусловливает их предрасположенность к свободе, а не к справедливости. Отсюда и европеизация греческой культуры вопреки ее тесному родству с Малой Азией, а также ее исламизация в дальнейшем, несмотря на ее языческие корни.

Примером цивилизации, способной воспроизводить себя, может служить мусульманская цивилизация, единство знания и действия которой сконструировали в ее мировоззрении монотеистическое кредо универсального порядка и справедливости. Отсюда – сложность ее прагматической «модернизации». Трудно себе представить меркантилизацию хаджа (паломничества), несмотря на заложенные в нем возможности огромных прибылей, сопоставимые с возможностями Олимпийских игр. Точно так же трудно превратить мусульманскую молитву в выгодную декорацию, несмотря на синхронное движение и строгую организованность огромных масс народа. Любые подобные намерения обречены на поражение.

Оставаясь в рамках собственного культурного духа как источника самоинтерпретации и озарения, мусульманская культура оставила глубокий след во всемирной истории. Ее цивилизованность – это импульс ее постоянного творчества. Отсюда – ценность того, что мусульманская культура назвала «ал-гайб» (сокровенное таинство) в бытии и метафизике. Сакральное таинство для культуры не выходит за рамки исторического бытия, а является источником перманентной самоинтерпретации. Вместе с тем мусульманская культура находила в нем смысл всякого возникновения и исчезновения, придавая метафизический, онтологический и моральный характер всему, что она говорит и делает.

Основные теоретические науки ислама, такие как юриспруденция (фикх), теология (калам) и мистицизм (суфизм), рассматривали сущее в качестве «написанной книги». Следовательно, мусульманская цивилизация достигла уровня, при котором она рассматривает себя и все в ней имеющееся в качестве слов на «Скрижали бытия», являющейся историческим воплощением «Божественной скрижали», то есть воспринимает собственное развитие в качестве главы в книге всемирной истории. Это восприятие вытекало из доминирующего в мусульманской цивилизации культурного духа. Именно поэтому она является единственной цивилизацией, название которой не связано с пространством, временем, национальностью или личностью. Поклонение (ислам) абсолюту, Единому трансцендентному Богу, стало именем ее исторического бытия. Она идентифицировала свое видение со своим абсолютом, то есть превратила свои чувства, разум и интуицию в части целого и через него прикладывала усилия ко всем областям жизни. Мусульманская культура усматривала во всем, что говорится и делается, свободное искание истины. Усомнившись в своих оценках, она не впала в бездну скепсиса, точно так же, как, превратив свое мнение в рациональное усердие, она не впала в софистику. Это уравнение складывалось в процессе расцвета монотеистического кредо как формула справедливого порядка.

Сущностное значение порядка и справедливости в мусульманской культуре представляет собой единство логического и исторического в монотеистическом мировоззрении ислама. Следовательно, единство справедливости и порядка есть не что иное, как конкретная форма реального соотношения физического и метафизического, уравнение материального и духовного в бытии индивидуума, нации и цивилизации.

С самого начала своего существования мусульманская культура исходила из того, что источником всего сущего является Единый, справедливый Бог. Таким образом, все многообразие сущего есть благо, будь то живое или неживое, природа или человек. Отсюда идея о необходимости наличия разных народов и языков. При этом Истина – одна, и Истинный – Один. Эта идея была воспринята исламом и в практическом плане. Он впитал в себя в качестве истинного представления монотеистическое мировоззрение. На этом базируются выводы ислама о равенстве всех пророков монотеизма, ибо он видел в них представителей Истины и Истинного.

Идея о представительстве Истины и Истинного в мусульманской культуре содержала в себе единство истории и самобытности. Этим было обусловлено формирование культуры ислама и дальнейшее превращение мусульманской цивилизации в Империю Культуры, в которой главенствующее место заняла история Истины, а не религиозные, этнические или национальные составляющие. История бесконечна и не имеет ни начала, ни конца, будучи историей Истины и Истинного. Мусульманская культура не видела во Христе христианина точно так же, как не видела в Моисее иудея, а изобразила их истинными представителями Бога (Единого). Все мусульмане «преданы Истине», и лишь отход от Истины приводит к разобщению. Пророки призывают не к разным религиям, а к Единому Богу. Бог един, и Бог справедлив, история же не театр, а книга, прочтение которой и есть ее написание.

Этот вывод обусловил цивилизационную открытость и культурную самобытность ислама и определил общий позиционный подход к усердному поиску во всем (независимо от непосредственного результата). Если поиск успешен, то вознагражден (ищущий) будет дважды, если нет – единожды, ибо «над каждым знающим есть всезнающий». Другими словами, достижение человека или культуры имеет относительную ценность в силу того, что оно отражает опыт конкретного знания и действия. Отсюда идея самой культуры о «науках первых и последних». В «науки первые (или древние)» она включила все, что предшествовало исламу, рассматривая в них усердие поиска истины, ибо они – предтечи всех наук. В этом смысле эти науки есть усердие, содержащее истину и ложь, верное и ошибочное. Опыт народов и культур мусульманская культура переработала в собственных критериях оценок и действий. Это отражено в хадисе, гласящем: «Мудрость – желанная цель правоверного».

Мудрость есть истинное творчество и истина в любом творчестве. Отсюда вхождение мудрости Китая, Индии, Персии, Греции, Рима и других культур в искусство, литературу, теологию, философию, политику мусульманского мира не в качестве фрагментов или самих по себе сущих мудростей, а в качестве разумных и приемлемых элементов самосознания. Не случайно поэтому книга «Калила и Димна» являет собой не только изящный образец словесности, но и практическое руководство по этике и эстетике. То же можно сказать и о греческих философах, чьими идеями пронизано мусульманское творчество. Аристотель становится не просто философом, но и первоучителем, ал-Фараби – вторым, а Ибн-Рушд – первым толкователем.

Другими словами, мусульманская культура в критериях собственного культурного духа превратила опыт предыдущих культур в собственный опыт, вводя их мудрецов в пантеон своих мудрецов и учителей. Подобный подход мы находим и в отношении естествознания. Когда Ибн Аби Усайбиа написал свою книгу «Око знаний», он исходил из того, что «все, к чему мы стремимся, делится либо на добро, либо на удовольствие. И то, и другое возможно лишь при наличии здоровья». Это привело его к выводу о том, что «несмотря на то, что времена многих мудрецов-лекарей давно прошли, все знания о лекарствах, собранные ими и записанные в книгах, не теряют своей полезности, как не теряет добродетели труд учителя перед его учениками». Эта позиция характерна для мусульманской культуры по отношению ко всем видам опыта древних. Таким образом, включение совокупных достижений предыдущих цивилизаций в мусульманскую культуру было не механическим актом либо одним из слоев, каким бы он ни был «толстым», в здании мусульманской цивилизации, а культурным растворением в системе основных парадигм исламского монотеистического мировоззрения.

 

2. Культурное всеединство

Мусульманский монотеизм формировал подобное себе государство, общество и цивилизацию. Халифат – не просто власть, но и бытие, в котором реализуется мусульманское видение единства физического и метафизического. С исторической точки зрения первым мусульманам не было чуждо понимание царских, шахских, королевских типов государственности. Следовательно, халифат в первоначальном и идеальном типе представляет собой новое понимание политического преемства (хилафа) исторической миссии. В этом смысле халифат содержит в себе единство материальной и духовной истории. Все его функции заложены в перманентном следовании пророческой миссии как выражении Истинного (Бога). Он выступает как фундаментальная парадигма общины в Коране и Сунне, которые являются источником законопроизводства и правового статуса халифа. Политика и правовой статус единства в халифате показывают, что данное единство имеет свою парадигму в Коране и Сунне как начале его возвышенной истории и свое продолжение в усердии осознания единства парадигмы разума и иджмы (согласование решений признанных юристов общины). Все это наложило свой отпечаток на жизнь и деятельность государства, общества и человека как частей единого целого.

Идеальный тип государства, общества и человека предполагает их объединение на основе фундаментальных принципов ислама. Синтез разума и иджмы наряду с Кораном и Сунной образует фундамент мусульманской культуры, являясь культурной формой физического и метафизического. Этим обусловлено становление системы материальной и духовной жизни мусульманской культуры. Коран и Сунна есть единство «божественного» (надысторического) и исторического. Оно осознано общиной в процессе восприятия возникающих нужд и интересов, который, как всякий культурный процесс, не мог проходить вне идейных и политических столкновений. Отсюда столько разнообразия в школах и направлениях, в том числе и в фикхе. Дело в том, что господство так называемых основных суннитских толков фикха (шафиизм, маликизм, ханифизм и ханбализм), шиитских (джафаризм) и захиритских (эзотеризм) отражает лишь факт закоснения состояния мусульманской цивилизации и затухания ее культурного духа. Никто из корифеев фикха не стремился превратить собственные разработки в государственную систему, в правила регуляции общественной жизни. Наоборот, все они без исключения были против того, чтобы служить властям и властителям. Они служили государству посредством юридического обоснования (иджмы) правил, регулирующих общественные и частные интересы.

Мусульманское право (фикх), исходя из общих мировоззренческих принципов ислама, не могло абстрагироваться от государственных и общественных дел, так как именно Коран и Сунна представляли собой источники судопроизводства. Интеллектуальное усердие в неподвластных государству областях общественной и духовной жизни стало импульсом, способствующим рациональному поиску решения различных жизненных проблем. Следствием этого является разветвление и многообразие охвата тончайших сторон общественной жизни при сохранении единства материального и морального подхода к ним. Ат-Табари, например, приводит 27 различных юридических подходов к проблемам гарантий и доверенности, в которых он затрагивает реальные и вероятные варианты сделок и решений. Нечто подобное можно найти по отношению к сотням и тысячам проблем и сторон общественной жизни. Это естественно для всякой юриспруденции, однако особенность ислама в том, что она обусловлена парадигмами порядка и справедливости с присущими им онтологическими и метафизическими параметрами. Этим определяется статус фикха как науки об изменяющихся нуждах в системе справедливости. Фикх, таким образом, – наука, которая не просто осознает и обосновывает ценности права в соответствии с изменяющимся нуждами, но и утверждает право и порядок. То есть свобода в нем – это усердие поиска, подчиненное осознанной необходимости, а утверждение в ней (свободе) есть подчинение порядку и справедливости. Отсюда – доминанта таких понятий, как «наилучшее», «наиполезное», «дозволенное», «желательное», «должное» и «обязательное».

Единство порядка и свободы или истины и усердия поиска привело – путем борьбы фикхских, каламских и политических школ и направлений – к образованию института иджма и дальнейшей его трансформации в институт регуляции общественных и государственных отношений. Самым существенным в нем является то, что он выражает на юридическом уровне монотеистическое мировоззрение ислама. Исторически иджма есть соборность решений, аккумулированных в юридическом преодолении преград, встающих на пути противоборства разных вариантов подхода к тем или иным проблемам.

Таким образом, она содержит в себе способ превращения первичных парадоксов во всеобщие аксиомы. Следовательно, всякий шаг по пути свободы есть шаг в сторону порядка. Когда мусульманская цивилизация в процессе своего развития включила в свою структуру права человека, она говорила о «правах мусульманина», а не о правах человека вообще. То есть речь шла не об абстрактном, стандартизированном «среднем» человеке, а о человеке, существующем и действующем в собственных рамках. Отсюда формирование основных прав человека путем утверждения приоритета трех прав:

1) права чести, личного достоинства;

2) права на неприкосновенность жизни;

3) права на неприкосновенность личного имущества.

К ним присоединяется целая система правил морального поведения.

Мусульманская культура разрабатывала в основном коллективное право, а не государственное, охватывая отношения человека к человеку, индивидуума к общине. Ал-Газали, собирая все то, что названо им «правами мусульманина», включил в эти права обязательное приветствие при встрече, непременный отклик на просьбу, посещение болеющих знакомых и соседей и участие в их похоронах. Эти права, по сути своей, есть морально-практическая форма отношения общины к самой себе от момента рождения до момента смерти ее члена. В их перманентности отражена система морального видения, которая лаконично изложена в хадисах: «правоверный в своей взаимной любви и взаимном милосердии – как единое тело. Если в нем страдает один орган, то отвечает все тело потом и бессонницей» и «правоверный для правоверного – как камни одного здания: друг друга держат». Истинный правоверный ни словом, ни делом не причинит ущерба другому правоверному. Это обусловливает такие моральные требования, как «скромность, незлопамятность, обязательность добрых поступков, запрет долгих преднамеренных разлук, порицание возмездия и реванша, соблюдение такта и деликатность, уважение к старшим, милосердие к младшим, отношение к людям в соответствии с их достоинством, запрет на использование недостатков правоверного, запрет на шпионство и доносительство, защита чести, достоинства, жизни и имущества мусульманина от посягательств, поддержка и помощь и др.». Затем ал-Газали дополнил эти права «правами соседства», в которые наряду с вышеназванными общими правами входят еще и права соседа, которые, независимо от его вероисповедания, предполагают не только непричинение ему обид, но и претерпевание от него неудобств (если таковые имеются), проявление милосердия к нему и разделение с ним радости и печали, прощение ему его ошибок. Далее идут «права родственников» и, прежде всего, «права родителей». Права эти предполагают доброе отношение к ним при жизни и просьбу у них о прощении после смерти, выполнение их обещаний и заветов, уважение их друзей, точно так же, как мягкое и сердечное отношение к детям. Тщательное их воспитание является правом родителей. Из изложенного выше явствует, что права человека – это не просто констатация его интересов в религиозной и светской жизни, но и их моральное оформление по отношению ко всему окружающему миру – от общего (правоверного, мусульманина) к частному (соседям) и к самому себе (родственникам).

Это – моральная цепочка, которая дополняет правовые нормы и законы, разработанные разными школами фикха и регулирующие социальные, экономические и политические отношения.

Эту тенденцию мы можем наблюдать и в отношении к обществу. Основанием данного отношения является приоритет общины верующих и присущий ей дух коллективности. Общество представляет собой динамичное единство: община – коллектив (умма – джама’а). Соотношение религиозной общины и коллектива соответствует соотношению формы и содержания. Состояние общины зависит от духа коллективизма, который является разумной мерой, пропорцией, выработанной в процессе решения самой общиной основных материальных и духовных проблем своего существования. Отношение община – коллектив и их пропорция обусловливают пределы свободы, определенные справедливостью. Отсюда действенность «правил» во всех областях и на всех уровнях жизни, от мировоззрения до интимного поведения человека.

В мировоззрении были разработаны «основы догматики» по числу школ калама. К примеру, мутазилиты обосновывали свое учение пятью принципами: справедливость, монотеизм, посмертное воздаяние, промежуточное состояние, необходимость добрых деяний и сопротивление деяниям злым. На основании этих принципов они разработали разные варианты идеальных основ вероучения, призванных объединить общину, закрепить дух коллективности. У «людей хадисов и Сунны» также имеются разные варианты «основ вероучения», где детально собраны согласованные взгляды на различные проблемы – от метафизики до конкретных проблем политической истории халифата. Ашариты более, чем кто-либо, систематизировали различные варианты «основ вероучения». Так, ал-Джувайни написал труд «Проблески основ вероучения», где в популярной форме изложил принципы своей теологической философии. Это признание того, что мир – это все сущее, кроме Бога; мир разделяется на сотворенные субстанции и акциденции; Бог – это Творец, Вечный, Единый, Знающий, Могущий, Живой, Обладающий вечной волей; все происходящее, будь то полезное или вредное, угодно Богу; Бог виден, ибо Он существует; всякая вещь сотворена Богом; человек не принужден в своих делах, ибо он обладает волей, которая Им присвоена; Богу нельзя говорить, что Он обязан или должен; Он посылает в мир пророков в качестве проповедников и вестников; чудо – это нечто, не соответствующее естественному положению вещей; доказательство пророчества Мухаммада – Коран; праведных халифов было лишь четверо; халифат продолжался всего тридцать лет, а после него образовалось королевство; имам (властитель общины) должен обладать определенными качествами, т. е. он должен быть курайшитом, свободным в своем поиске, способным творить фетву, смелым, полноценным, быть свободным (не рабом) и благочестивым.

Существенный вклад в дело разработки основ вероучения внес ал-Газали. Он выделил четыре основных принципа, каждый из которых содержит десять основных правил. Первый принцип имеет отношение к различным аспектам божественной субстанции, второй – к атрибутам Бога, третий – к деяниям Бога, четвертый – к различным проблемам Сунны («Предания»). Что касается остальных направлений ислама (таких как шииты, хариджиты) и различных социально-политических группировок (таких как «Братья чистоты»), то они также способствовали развитию общей тенденции свободного поиска, формированию общих забот и укреплению единства общины, ее коллективного духа.

Этот дух проявился в создании жанра назиданий. Назидания – это не менторско-высокомерная и снисходительная, а рационально-эмоциональная форма культурного опыта. Они содержат в себе совокупность разума и эмоций, их воспроизведение в воспитании индивидуумов и общества с помощью общих возвышенных ценностей. Этим объясняется наличие теологических, философских, мистических, литературных типов назиданий, каждый из которых имеет собственное видение, формулировки, конкретные задачи и цели.

Мусульманская культура в кораническом айате «Призывай к Господу твоему с помощью мудрости и доброго совета» увидела идеальный прототип назиданий, которые в дальнейшем нашли отражение в идее, гласящей: «Совет есть воин из воинов Бога. Он подобен глине на стене – если затвердеет, то укрепит стену, если нет – то оставит след». Мусульманская культура вырабатывала разные критерии, правила и назидания, такие как «Назидание людям предпочтительнее делами, а не словами», «У кого в душе назидатель, тому Бог хранитель», «Назидание столь же трудно, сколь труден путь старика в гору». Само назидание становится занятием, привлекательным для всех слоев общества: халифов, ученых, политиков, мужчин, женщин, старых и молодых. Это захватывающее занятие имеет своим истоком превознесение ценности слова, его значения и последствий для морального духа общины. Отсюда – практическая мудрость, которая гласит: «Не разочаруется тот, кто советуется», «Совет – ключ удачи», «Самомнение – путь заблуждения». Подобная оценка места и роли совета и назидания нашла свое отражение в похвале одного литератора в адрес визиря: «В его лице – тысяча глаз, в его рту – тысяча языков, в его груди – тысяча сердец». Эти тысячи выражают разнообразие видения, ощущения и интуиции, их единство в мудрости и добром слове.

Мусульманская культура поднимала значение совета и назидания до уровня пророческой сунны. Отсюда – хадис, гласящий, что «вера – это назидание во имя Бога, во имя Писания, во имя Пророка (С) для правителей общины и для масс». Назидание во имя Бога – это описание присущих Ему качеств, подчинение Ему внутренне и внешне. Назидание во имя Писания – это чтение и понимание его, защита его от нападок противников и обучение всех истинному его смыслу. Назидание во имя Пророка (С) – это воплощение в жизнь его Сунны практическими делами и моральными поступками. Назидание для правителей – это помощь им в выполнении того, что они призваны совершить, предупреждение их о тех, кто вредит интересам общины. Назидание для масс – это благосклонное отношение к ним, уважение к старшим и милосердие к младшим, а также помощь тем, кто в ней нуждается.

Конкретизация этого общего подхода к назиданию нашла отражение в специализациях самой культуры. Они отражали, с одной стороны, характерные особенности разных дисциплин и направлений, с другой стороны – общие тенденции культуры, возвышающие значение целей назидания. Ведь назидание – это эмоциональная ткань разума самой культуры. Отсюда – его ценность для морального и эмоционального воспитания, правил хорошего тона. Оно содержит в себе воспитание принадлежности к своей культуре и разумных поступков. Не случайно его проникновение в различные знания и действия. Назидание олицетворяет единство разума и эмоций как одну из важнейших парадигм мусульманской культуры. Поэтому оно имеет место в Коране, хадисах, им пользовались халифы, мутакаллимы, факихи, философы, судьи, политики, литераторы, поэты, историки.

Мусульманское назидание представляет собой выражение души и тела культуры в их попытках определения ценности возвышенных принципов. Оно включает единство физики и метафизики в «вечной формуле», каковой является история и природа, а вечное в ней – интуиция, дух и метафизика самой культуры. Отсюда – факт присвоения шиизмом и суфизмом назидания путем его персонификации в имаме и шейхе с помощью выработки определенных правил поведения, призванных утверждать и воспроизводить сознательную причастность последователей к их духовным опорам. Шиизм, например, акцентировал в назидании принцип преемственности имамов как воплощения «вечной мудрости», ибо назидание само по себе есть воплощенный выбор мудрости. Истинный имам, как и шейх, – воплощение выбора вечной мудрости или божественного света. Крайняя шиитская секта хаттабитов, например, видела в имаме назидание Бога. Сам имам в данном случае есть не что иное, как олицетворение мусульманского Абсолюта, в котором некоторые крайние шииты видели мерило истины, добра, красоты, а в своих противниках лицезрели воплощение заблуждения, зла, уродства (как у хариситов). Когда кисаниты (шиитская секта) говорят, что у них нет имама, что они ждут только мертвых, они подразумевают под этим ожидание «спасителей». В действительности их грядущие спасители есть образцы тех, кто не умирает во времени и не живет в пространстве. Этот парадокс дал шиизму возможность обосновать единство явного и сокрытого, говорящего и молчащего (у карматов), отсутствия и возвращения (у нумейритов). Имам персонифицирует в себе живое воплощение вечного назидания порядка и справедливости в их многообразии. Таким образом, доказательства и знамения превращаются в «доказательство времени» и «владыку времени». Это обусловливает ограниченность числа имамов во всех без исключениях сектах шиизма и неограниченность возможностей их «возвращения». Шиизм воплощает в себе невидимую мудрость, а именно – мысль, что все начинается с одного и кончается бесконечностью. Исмаилизм и имамизм, как самые крупные шиитские направления, являются наиболее обоснованным тому доказательством.

Шестому имаму ас-Садику (А) приписывается такой ответ на вопрос о том, кто будет седьмым имамом: «Я есмь суббота суббот, солнце времен и свет месяцев». Это значит, что седьмой имам воплощает бесконечный цикл постоянства и изменения. Цикл имамитов заканчивается на двенадцатом имаме. Последний – он же ожидаемый, последний – постоянно существующий, так как он воплощает в себе бесконечную возможность божественного назидания через персонификацию самого назидания в перманентное доказательство, превращающееся в возвышенный авторитет, нашедший свое отражение в именах и прозвищах самих имамов, подражающих 99 прекрасным именам Бога.

Суфизм пришел к тому же результату через воплощение назиданий в Путь как единство постоянного и переменного, Стадии и Состояния (макам – халь), Истины и Пути (тарикат – хакикат), учителя и ученика (шейха и мюрида). Суфии разделялись в разработке и уточнении универсальных суфийских систем назидания для мюридов. У каждого шейха имеется собственное назидание мюридам в знании и действии. Можно сказать, что суфизм сам по себе является назиданием. Ибн-Араби, например, видел в назидании «вечное Божественное Суждение». Если без назидания люди жили бы слепыми, то благодаря ему существуют и здравствуют люди, народы, государства и цивилизации. Такое осознание ценности назидания нашло свое отражение в ста девяти назиданиях «Мекканских откровений», охватывающих все стороны жизни человека в его стремлении к совершенству.

Такую же форму правил поведения вырабатывала мусульманская цивилизация для исполнения религиозных обрядов, этикета. Она детально и объемно разработала тончайшие движения тела и души не только по отношению к таким обязанностям мусульманина, как молитва, пост, паломничество и закят, но и по отношению к его питанию, сну, умыванию, беседе и т. п. Различные направления мысли и дисциплины, исходя из профессиональных традиций и интересов, искусно оттачивали эти правила, придавая им новые смыслы. Все это в совокупности привело к созданию некоей системы, одновременно и консервативной, и восприимчивой к изменению. Эта способность к самовоспроизведению является следствием содержания в ней единства материального и духовного, чувственного и рационального, полезного и морального начал.

На основании данных разработанных правил поведения человека мусульманская культура выработала разные варианты социальной этики. Ею был охвачен весь комплекс внешнего и внутреннего поведения человека, дабы упорядочить компоненты человеческого бытия в мусульманском его понимании. Культура не обошла вниманием ни одну часть человеческого тела, ни одно движение души. Она заменила плоть и кровь мусульманина на культурную плоть и кровь, представив ему различные варианты реального и должного, явного и сокрытого, массового и элитарного во всех плоскостях существования. Культура определила параметры принадлежности человека к исламу в категориях «мусульманин» и «верующий (правоверный)». Каждая из этих категорий имеет внешнюю и внутреннюю, общую и особенную характеристики. Мусульманин являет собой необходимый минимум принадлежности к общине. Нечто подобное встречается во всем, что относится к телу и душе, во всех отраслях догматики, этики, политики. Мусульманская культура – это культура порядка. Он основан на соразмерном единстве рационального (разум) и передаваемого (вера), накопленном в опыте мусульманской общины. Отсюда невозможность ее расчленения. Мусульманская культура в процессе развития вырабатывала пропорции, эквивалентные основным компонентам собственного существования. Результатом этого явилось преодоление «духа противоречивости» между религиозной и светской жизнью, наукой и верой, индивидуумом и общиной, человеком и Богом, государством и обществом. Она превратила идеальный прообраз этих бинарностей в источник и критерии собственного поиска. Завершением этого упорядочивания духа стало образование культурной целостности.

 

3. Культурный монолит

Культурный монолит ислама означает не стандартизацию культуры, а, скорее, разумные пропорции основных ее компонентов. Ведь самым существенным в мусульманской культуре является дух порядка. Порядок есть умеренность, основанная на справедливости. Это превращает справедливость в призму, в которой преломились социально-политические и этические ценности общины. Социальные, политические и военные столкновения первого века хиджры, века становления халифата, были вызваны в основном борьбой во имя идей справедливости. Хариджиты и шииты были первыми людьми, преломленными сквозь призму мусульманского понимания справедливости. Эти направления формировались из-за неприятия отхода власти от первоначальных принципов мусульманской справедливости, особенно в правление третьего халифа Османа ибн Аффана, и приобрели характер последовательного протеста против излишеств и роскоши, в которых купались властители. Так, один из авторитетнейших сподвижников Пророка (С) Абу Зарр ал-Гифари провозгласил своим лозунгом айат, который гласит: «Тому, кто копит золото и серебро и не тратит их во имя Бога, предназначается страшное наказание». Осман ибн-Аффан был убит взбунтовавшейся общиной, которая реализовала на практике принцип веры, гласящий, что «нет повиновения тому, кто не повинуется Богу». Повиновение в данном случае тождественно господству справедливости. Известно, что все поддерживающие или, напротив, критикующие власти акции масс на ранней стадии формирования государства принимают, как правило, форму резкого несогласия, осуждения и неповиновения. В этом отражается непосредственное ощущение отхода власти от истины и справедливости. Не случайно поэтому широкое обсуждение социально-политических и этических проблем, таких как правоверность и богохульство, добро и зло, грех и покаяние, свобода воли и предопределение и др. Обвинение в богохульстве было тесно связано с проблемой «смертных грехов», критерием которых являлся отход мусульманина от истины и справедливости. Хариджиты, например, в начале своей деятельности считали, что богохульником можно назвать любого человека, который совершил даже самое незначительное зло. В дальнейшем они стали считать, что богохульник – это человек, совершивший один из смертных грехов.

Хариджиты-ибадиты считали такого человека отступником от благодати. Хариджиты в основном выступали против преднамеренного трусливого разъединения слова и дела, веры и поступка. Азракиты объявили тех, кто не берет в руки оружие против тиранов, учителями богохульства. Они глубоко переживали ценность государства и прерогативы верховной власти, что привело хариджитов-байхаистов к мысли о том, что «если верховный властитель богохульствует, то богохульствуют все члены общины, как присутствующие, так и отсутствующие». Ибадиты считали тех мусульман, кто не согласен с ними, людьми верующими, а правителей – преступниками. Надждиты вообще допускали существование общины без имама (правителя), если ее члены соблюдают в своих делах предписания Корана. Все это показывает, что основным мотивом социально-политических акций, ядром этических воззрений и поступков хариджитов является справедливость.

Этот же мотив мы находим и в шиизме. Шиизм воплотил эмоциональный аспект справедливости и истины в имаме. Имам предстает в качестве возвышенного образца мусульманского «я». Этим обусловлено превращение проблемы имамата и имама в основную проблему вероучения и догматики, а не в частную (политическую) полемику. Шиизм исходит из того, что имам представляет собой воплощение Истины и Истинного, то есть субстанциональную ценность, цементирующую порядок нашего бытия.

Наряду с хариджитами и шиитами возникли другие направления, такие как джахмиты, мурджииты, которые пытались по-своему обосновать идею справедливости в качестве умеренности и умеренности в качестве справедливости. Высшая форма осознания и реализации этой идеи среди школ калама разработана мутазилитами. Мутазилиты впервые в истории халифата создали последовательную систему представлений о справедливости, превратив ее в универсальный (теоретический и практический) принцип своей метафизики, онтологии и этики.

В построении своего учения мутазилиты исходили из принципа справедливости и завершили его принципом монотеизма (монизма). Отсюда само их название – «люди справедливости и монотеизма». Оно отражает их глубокое и всестороннее понимание сути ислама. Мутазилиты стремились объединить физическое и историческое измерение ислама путем отождествления монотеизма со справедливостью и наоборот. Это – рационально-этический синтез, который способствовал углублению и утверждению культурного духа ислама.

Мутазилитский монотеизм выразился в стремлении доказать трансцедентный характер Бога, освободить божественную субстанцию от низменности преходящих противоборствующих желаний. Божественная субстанция – это само по себе сущее, абсолютный разум, универсальное добро, совершенная красота. Она дает человеку возможность совершенствовать разум и волю. Осознанная воля и волевой разум, воспитанные на ценности добра и красоты, способны создать себе подобный порядок и организовать его как реализованную справедливость. Общим для мутазилитов является признание того, что человек обладает волей, является творцом собственных добрых и злых деяний, а следовательно, Богу нельзя приписывать ни зла, ни несправедливости.

Если Бог сотворил несправедливость – он несправедлив; точно также, если он сотворил справедливость – он справедлив. Бог, согласно всем школам мутазилитов, творит лишь доброе и прекрасное, ибо, с точки зрения мудрости, нужно поощрять и защищать все хорошее и полезное людям. Все это доступно разуму, ибо оно разумно. Все разумное должно быть реальным, а высшая разумность – это справедливость. Мутазилит ан-Наззам говорил по этому поводу, что Бог не способен делать людям то, что не является добром для них. Ал-Искафи утверждал, что Бог не может творить несправедливость разумным существам (людям), следовательно, наш мир – наилучший из миров, он доступен пониманию нашего разума. Человек способен утвердить в мире справедливость, ибо существование мира предполагает наличие в нем справедливости как с точки зрения его божественного происхождения, так и с точки зрения разумного его продолжения в деятельности человека.

Этот вывод в целом разделяли основные представители интеллектуальных школ халифата, в том числе и ханбалиты. Ибн-Таймия, например, фокусировал свое внимание на проблеме справедливости, рассматривая ее как основополагающий принцип своего подхода к государству и обществу. Общий его вывод сводился к тому, что справедливость является источником материальной и моральной прочности государства и личности.

Что касается философов, они разделяли мысль о ценности универсальной справедливости для всего сущего. Мусульманская философия положила справедливость в основу рационального понимания мира и на этом понимании построила собственные представления таких понятий, как Бог и человек, государство и общество, жизнь и смерть, добро и зло, прекрасное и безобразное. Исходя из этого, ал-Кинди обосновал свою идею о разуме и справедливости, ал-Фараби – образ идеального города и счастья, Ибн Сина – систему бытия и знания, Ибн Рушд – синтез традиций и истины в различных ее формах и аспектах. Общие достижения мусульманской философии способствовали утверждению целостного видения справедливости как стержня разумного и должного бытия человека и сущего в целом.

Что касается суфизма, то он представляет собой пропорции справедливости в сущем и должном. Бог, по мнению суфиев, есть абсолютная гармония, соразмерность, живая красота, которая неустанно объемлет вселенную. Отсюда название суфиев – «люди Истинного». Истина здесь означает совершенную меру во всем. Этим определяется живая имманентная пропорция онтологии, метафизики и морали, которая выражается в единстве пути (тарикат), закона (шариат) и истины (хакикат). Это значит, что у истины есть собственный закон, собственный путь, а суфии воплощали истину через законы (шариат) собственной культуры, собственным путем, показывая тем самым, что великие истины есть истины культуры. Оригинальность этих истин в них самих, ибо они представляют собой дух поиска справедливости и порядка. Идеальные приемы этого поиска мы можем найти в великих системах ал-Газали и Ибн Араби.

Приоритет идеи справедливости и порядка во всех теоретических и практических науках мусульманской цивилизации отражает прежде всего осознание самой культурной ценности пропорции. Ведь справедливость и порядок – это прежде всего пропорция. Это не просто необходимое и осознанное количество существования вещей, но и способ их взаимодействия и влияния.

Она возникает и развивается соразмерно с тем, каким образом раскрывается соотношение физического и метафизического в культуре.

Мусульманская культура с самого начала пыталась уподобляться кораническому идеалу «справедливого пути». Справедливый путь есть середина. Середина есть умеренность. Умеренность есть справедливость. Справедливость есть истина. Истина есть идеальный порядок. Другими словами, осознанием умеренности как необходимой и разумной пропорции существования общины и сообщества пронизано отношение к самому себе (физический уровень) и к Богу (метафизический уровень), к обрядам (душе) и обычаям (телу). Объединяя душу и тело, мусульманская культура вырабатывала идеальные образы и формы пропорции внешнего и внутреннего в молитве, посте, хадже и закяте. Молитва – это движение тела, языка и сердца (трехкратное или пятикратное) в направлении к Богу (в пространственной символике – к Каабе). Пост – это движение тела (желудка) во времени (месяц Рамадан) ради Бога. Хадж – это движение всего тела во времени (раз в жизни или раз в году по мере возможности) ради Бога. Закят – это движение тела (материального, денежного) во времени (раз в год) для очищения души. Это значит, что ислам привлекает индивидуальное и общественное тело к гармоничному содружественному движению языка, сердца, желудка и души (ибо налоги в исламе призваны, прежде всего, очищать души и уже затем решать экономические проблемы общины). Ислам объединяет в движении тело и душу, пространство и время, сплетая их в единое целое в лице единого Бога, единой общины, единого тела и единой души, т. е. всего того, что творит единство в общине и многообразие – в ее членах. Такой же механизм претворяется в обычаях. Фикх, например, представляет собой типичное воплощение единства разума и морали в отношении социальной, экономической и правовой жизни общины. Он вобрал в себя разумную пропорцию интересов (выгода, польза) и предпочтений (мораль). В фикхе проявляется также единство основы (Коран и Сунна) и интеллектульное усердие разнообразных течений (шафиизм, маликизм, ханафизм, ханбализм, джаафризм, захиризм, батинизм и др.).

Многообразие форм мусульманской культуры и единая принадлежность к ней выражает прежде всего поиск разумной пропорции идеального порядка. Результатом этого поиска явилось создание собственных универсальных парадигм, господства духа пропорции и порядка, вследствие чего во всем утвердились основополагающие бинарности, способствовавшие построению механизма реализации умеренности (справедливости) и организации (порядка). В методологии познания мусульманская культура утвердила бинарность разумного и передаваемого, в образе жизни – бинарность религиозного и светского, в способе отношения с Кораном – бинарность объяснения и интерпретации, эзотерического и экзотерического, в фикхе – бинарность фундаментального источника и свободного поиска, свободного усердия и общего согласия признанных факихов. Эти и многие другие бинарности способствовали созданию уникальной системы знания и действия мусульманского культурного духа.

 

4. Культурный дух

Превращение основополагающих бинарностей мусульманской культуры в субстанциональные элементы творчества культурного духа представляет собой результат специфического решения исламом соотношения физического и метафизического в социально-историческом бытии индивидуума, общества и государства. Дело в том, что не каждая бинарность и парадигма или система бинарностей и парадигм способна творить чистый культурный дух. Под ним здесь подразумевается дух, который преодолевает и способен постоянно преодолевать этническое «начало», переплетая их в системе возвышенных принципов последовательного мировоззрения.

Основополагающие бинарности мусульманского духа исторически формировались как составляющая часть монотеистической системы, которая, в свою очередь, привела к созданию культурного монолита ислама. Через систему основополагающих бинарностей мусульманский культурный монолит постоянно корректировал дух умеренности в догматике, знании и действии, что привело к динамике единства и многообразия. Многообразие (в том числе, разногласие и противоборство), в силу присущего ему синхронного действия бинарностей, способствовало обоснованию идеальной пропорции наилучшего порядка.

Постижение культурной субстанциальности пропорции для идеального порядка приводит с необходимостью к возвышению знания, к единству средств и цели в знании и действии. Отражение этого единства мы находим в многообразии творческих усилий мусульманской цивилизации, ведь самобытное творчество – это то, которое производится в критериях собственной культуры. Становление единства и многообразия творческого духа шло через непосредственное и опосредованное воздействие основополагающих бинарностей самой культуры. Вследствие этого стало возможным многообразие направлений калама, многообразие школ в основных направлениях, а также многообразие творчества каждой школы и каждого мутакаллима в отдельности и их единство в защите основных принципов мусульманского мировоззрения. Общим, например, между ал-Джахизом, ал-Бакиллани, Ибн Хазмом и Ибн ал-Джаузи является то, что каждый из них являет собой типичный образец своего направления. Ал-Джахиз – классический образец мутазилизма и, вместе с тем, основоположник самостоятельной школы. Эта общая характеристика применима к Ибн Хазму – в рамках захиризма, к ал-Бакиллани – в рамках ашаризма, к Ибн ал-Джаузи – в рамках ханбализма.

Данный тип многообразия – условно его можно назвать горизонтальным, или количественным – имеет свое продолжение, которое можно назвать вертикальным, или качественным, в единстве творчества каждого из них.

Ал-Джахиз, например, – не просто представитель мутазилизма, но и представитель энциклопедического типа в нем. Он является не только основателем арабской риторики и красноречия, но и последовательным защитником культурного духа ислама. С одной стороны, он возвеличивал роль арабского языка в мусульманской цивилизации, пытаясь идентифицировать его особенности с характерным, по его мнению, для арабов исключительным красноречием. С другой стороны, он защищал арабов от нападок со стороны первых «националистов» из входивших в лоно ислама народов. Он пишет серию книг о достоинствах тюрков, превосходстве черных над белыми и многом другом, чтобы доказать наличие определенных достоинств у всех народов. Каждый из них заслуживает уважения, и следует избегать гордыни и высокомерия по отношению к другим. Этот вывод ал-Джахиз реализовал в серии новелл об инвалидах, слепых, косоглазых и прочих ущербных, чтобы доказать: дефект тела – ничто перед устремленной к цели свободной волей, ибо человек, в конечном счете, есть воля, а все остальное – навыки и привычки. Этот вывод он превратил в один из основных философских принципов, провозгласив все свободные деяния человека деяниями его воли, ибо у человека в детстве нет ничего, кроме собственной воли. Эту идею он излагал в десятках написанных им книг и трактатов, создавая антропологическую энциклопедию эпохи. Одновременно ал-Джахиз пишет знаменитый многотомник «Книга о животных» – своего рода энциклопедию обширных знаний обо всем.

Иной пример являет собой творчество ал-Бакиллани. Он олицетворяет ашаритскую модель теологического обоснования веры. Для этого он разрабатывает «правила дискуссии», отчетливо излагая их в своих произведениях «Ат-Тамхид», «Ал-Ибана» и других. Ал-Бакиллани последовательно проводит ашаритскую линию использования рационального метода и «доводов веры» в своих спорах с оппонентами. Он написал множество трудов по различным проблемам догматики, метафизики, политики, истории, юриспруденции, филологии, истории религии. Он занимался также политикой, не поддаваясь при этом искушению ее чар. Что касается Ибн Хазма, то он представлял собой идеальный образец захиритской (экзотерической) школы мусульманской культуры, доказательство чему мы находим в его энциклопедии по истории религии, теологии и философии – «Китаб ал-Фасл». В ней Ибн Хазм выносит суждение о правоте либо несостоятельности точек зрения религиозных, теологических и философских школ по разным проблемам. Этим трудом, как, впрочем, и всем, что он написал (в том числе и грандиозной его работой по фикху «Ал-Мухалла»), определяется строгий и категоричный характер его позиции по любому рассматриваемому вопросу. Его личная жизнь была воплощением его морального ригоризма и идейной строгости. Вместе с тем он является автором тончайших любовных стихотворений, собранных в его знаменитой книге «Таук ал-Хамама» («Ожерелье голубки»). Ханбалитам, как известно, не присуще мягкое отношение к чему-либо, кроме как к своим противникам. К числу наиболее ярких фигур ханбализма, наряду с Ибн Таймией, следует отнести Ибн ал-Джаузи. Он является автором ряда традиционных по названию работ по теологии и догматике, а также крупного историографического труда «Ал-Мунтазим», где излагает историю халифата и выдающихся деятелей мусульманской культуры. Неожиданным, но вполне естественным (в том числе и в традициях ханбализма) становится написание его известного трактата «Повествование о глупых и тупых», где он приводит смешные истории и анекдоты о самых невероятных сторонах светской и религиозной жизни. При этом он обосновывает необходимость подобных работ тем, что они показывают ценность разума и бдительности, а также отвлечение сердца от недугов с помощью смешного анекдота и иронии, ибо именно ирония и насмешка являются характерной особенностью разумных существ.

Таким образом, единство, стоящее за многообразием творчества различных направлений и дисциплин, вытекает из утвердившейся в самой мусульманской культуре системы умеренных пропорций. Другими словами, культура перерабатывает в своем движении элементы бунтарства и организованности, свободы и скованности, революционности и консерватизма как естественных и необходимых пропорций творчества – в поэзии, музыке, изобразительном искусстве и архитектуре. В поэзии мы находим типичные образцы светской жизни со всеми ее элементами, как у Абу Нуваса, благочестия и аскетизма, как у Абу-л-Атахия, рыцарства и героизма, как у ал-Мутанабби, мудрости и скепсиса, как у ал-Маарри, или совмещение всего этого, как у Омара Хайяма.

В сказках «Тысячи и одной ночи» мы обнаруживаем единство противоположных проявлений жизни в ее исламско-культурном измерении. Здесь тысяча – не просто количество ночей, но и первая буква арабского алфавита. Последняя ночь есть первая ночь после тысячи. Она как бы символизирует бесконечное эхо в слухе и во времени, красоту которых описал ал-Маарри в своем знаменитом трактате «Рисалят ал-Гуфран» («Трактат о прощении»). Прощение здесь идентично культурной индульгенции, в свете которой пересматривается реальная и идеальная история творческого духа. Ал-Маарри критически анализирует культурное творчество духовной истории «я», освобожденного от оков условностей преходящих социальных и религиозных интересов. Герой трактата, прогуливаясь в раю, оценивает совокупность достижений культуры и отдельных ее представителей, как будто бы он – бесконечное эхо мусульманского времени, представляя в своих умозаключениях и рассуждениях достижения теоретического и практического разума культуры. В данном контексте эхо подобно музыке, которая не похожа ни на какую другую вещь, кроме самой себя. В нем растворяются пропорции, ибо оно и есть тончайшее и совершеннейшее воплощение пропорции. Это воплощение в традициях «жизни и пробуждения» нашло свою интерпретацию в притчах «Хайе ибн Йакзан» («Живой, сын Пробудившегося») Ибн Туфейля, Ибн-Сины и ас-Сухраварди. Естественная форма соотношения пробуждения и жизни предполагает, что жизнь есть не что иное, как возвышенная форма субстанционального положения пробуждения в жизни или субстанциональность слуха во времени, ибо слух во времени подобен звуку в струне. Струна есть материя (физическое), а звук – ее возвышенное продолжение (метафизическое). Жизнь также материальна (физическое), а пробуждение в ней есть возвышенное ее продолжение (метафизическое). Отсюда – мудрость, сформулированная суфизмом в парадоксальном афоризме о том, что «люди спят и просыпаются лишь тогда, когда умирают». Это означает, что осознание ценности жизни возможно лишь путем постоянного пробуждения. Смерть показывает, что жизнь (материальная, обычная и условная) есть вещь преходящая, возвышенная иллюзорность. Однако эта иллюзорность приобретает смысл, когда обращается в прозрение. В последнем исчезает соотношение вещь – невещь, ибо оно есть пробуждение пропорции. Не случайна попытка калама, философии и суфизма связать откровение (божественное прозрение) с пробуждением, а озарение (философское, художественное, суфийское и т. п.) – со сном. Этим они хотели сказать, что совершенный смысл – тот, в котором исчезает реальность и фантазия, растворяясь в искренней вере либо в чистый разум, либо в совершенное вкушение как проявление религиозного (пророческого), рационального (философия и калам) и интуитивного (суфизм). В философско-фантастическом романе Ибн Туфайля «Хайе Ибн Йакзан» эта теория нашла свое идеальное воплощение, раскрывая гармоничные пропорции физического и метафизического в человеке.

В изобразительном искусстве отражается та же самая модель поиска идеального тождества физического и метафизического. Это особенно отчетливо видно в той роли, которую играют в нем точка, линия, буква. Точка и линия представляют собой начало и конец, конечное и бесконечное. Отсюда господство абстракции в мусульманской живописи. Мусульманский Бог (Аллах) – это явное в сокрытом, сокрытое в явном, внешнее во внутреннем, внутреннее во внешнем. Он – совершенное проявление совершенной пропорции, совершенное единство противоположностей. Линия есть постоянное движение бесконечного. Каждая точка в мусульманском орнаменте есть начало и конец движения и формы. Линия представляет эту возвышенную тенденцию соотношения материального и духовного. С помощью линии можно изобразить слова Бога или какой-нибудь айат в виде дерева, птицы либо в форме застывшего движения, не поддающегося определению, неуловимого для глаз, в форме, вызывающей наслаждение и растерянность, ибо нет в нем конечной определенности, кроме его явно-сокрытой самости. А мусульманская архитектура в зданиях, мечетях, улицах, площадях также воплощала единство явного и сокрытого, внешнего и внутреннего как проявление пропорции материального и духовного, конечного и бесконечного.

Из вышесказанного следует, что претворение основных парадигм ислама в мусульманское бытие привело к образованию культурной целостности с характерной для нее свободой творческого поиска. Упорядочивание ее внешнего и внутреннего бытия показывает наличие пропорций, соответствующих имеющимся в этом бытии основным культурным парадигмам. Это привело к становлению творческого культурного духа, который создал подобный себе реальный и должный образец общины. Мусульманская община в ее должном варианте – «община середины». Эта серединность проявляется в стремлении к умеренности. Если «община середины» внешне представляет собой попытку преодоления крайностей в противоборстве с иудаизмом и христианством, то, по существу, она преодолевает все типы крайностей по отношению к самой себе и Богу.

Мусульманское видение общины призвано было объединить всех во имя возвышенного принципа. Противостояние иудаизма и христианства считалось отходом от Истины и Истинного. Бог с точки зрения ислама есть Бог, Его посланники есть Его посланники, а не иудеи, не христиане, к кому бы они себя ни причисляли. Следовательно, нет превосходства у одного над другим, точно так же, как и нет разницы между ними. Не может быть превосходства у кого бы то ни было по принадлежности к религии и роду над другим иначе, как по степени его благочестия. Это и есть тот принцип, который ислам заложил в своем практическом монотеизме. Дело в том, что ислам рассматривал опыты пророков как проявление божественной воли, призванное возвысить человека, вывести его на путь Истины (Прямой Путь). Все пророки идут по одному и тому же пути добра и справедливости.

Ислам – не имя собственное, а акт принадлежности Единому Богу. Следовательно, пророки и мудрецы прошлого есть Его пророки и мудрецы. Соответственно добро и справедливость всех времен и народов – это Его добро и справедливость. Ислам способен воспринимать любые добродетели любых народов и любых времен и вплетать их в собственную систему. Этим определяется возможность соучастия всех, кто работает в его рамках, по законам объединяющего духа. Его достижения становятся достижениями всех его последователей. Отсюда и отсутствие среди приверженных ему народов национального деспотического превосходства. Соучастие народов ислама в строительстве объединяющего духа культуры было добровольным, не под диктатом каких-либо самостоятельных вне–  или над общинных государственных или религиозных структур и организаций. Этим объясняется превращение выдающихся деятелей мусульманской культуры в общепризнанные фигуры всех наций и всех народов ислама. Дело в том, что ислам своими принципами и системой основных парадигм разрушил деспотичный дух превосходства по отношению к другим и в других – по отношению к себе. В нем нет ни национального, ни этнического, ни регионального ядра. Разнообразие в нем носит характер свободного усердия в поиске справедливости и порядка. Ислам не принижает и не отрицает национальной принадлежности принимающих его народов, а подчиняет их духу своего монотеистического мировоззрения. В силу этого – невозможность появления из его недр каких-либо националистических, шовинистических, фашистских, расовых тенденций и идеологий.

Все это привело к открытости мусульманской культуры, этим определяется ее глубокая религиозная и культурная толерантность. Мусульманская община рассматривала свою «срединность» среди других общин в соответствии с религиозными и светскими критериями монотеизма. Так, по отношению к религиозным общинам (в частности, иудаизму и христианству) она исходила из трех основополагающих принципов, сформулированных в Коране. Первый – признание истинной монотеистической истории, а именно – ислам есть завершающее звено монотеизма. Второй – никто не может объявить себя представляющим Истину в последней инстанции. Третий – ислам является воплощением истины монотеизма, ислам прежде всего – монотеизм, т. е. искренняя преданность Единому Богу. Данные три принципа составили основу ислама, зафиксированную в Коране. В целом ее можно свести к пяти основным позициям, Первая требует от мусульманина четко отличать верующего от богохульника среди иноверцев. Вторая – спор возможно вести не словами, а поступками. Третья позиция требует противиться фанатизму и крайностям. Четвертая – показывает отход «мужей веры» от наставлений пророков. Пятая позиция обязывает вести с ними борьбу, в том числе и военную, дабы они вели себя в соответствии с истиной и справедливостью.

Становление этих позиций произошло в процессе реализации трех основных принципов, провозглашенных исламом в отношении религиозных общин. Данные позиции носят характер конкретно-исторический, а не абсолютный. Существенными в исламе в данном контексте являются именно эти три вышеизложенных принципа. Возможность реализации этих принципов означает олицетворение их смысла, а не частных позиций. Дело в том, что предполагаемая мусульманская община представляет собой реализацию должного как истинной справедливой середины. Этим объясняется, почему в дальнейшем иудейская и христианская общины становятся частью обширных религиозных и нерелигиозных общин, а споры с ними становится частью религиозных, теологических и философских споров самой мусульманской общины, превращаясь в объекты исследования различных наук. Мусульманская культура выработала в этой области четыре основных направления. Первое – объективное, в котором излагается суть других религий без каких-либо комментариев и критики, как у ан-Наубахти в его работе «Идеи и религии». Второе – критико-аналитическое, как у Ибн Хазма в его трактате «Ал-Фасль». Третье – аналитико-дискуссионное, каку ал-Бакиллани в «Ат-Тамхиди». Четвертое – сравнительно-аналитическое, как у аш-Шахрастани в его «Книге о религиозных сектах и философских школах». Наряду с этими основными течениями имели место множество других как с точки зрения методологии, так и частных оценок, они способствовали углублению культурного видения религиозных общин, а также выработке идеи о единстве религии (в частности, у суфиев).

Таким образом мусульманская культура пришла к осознанию и обоснованию духовного единства религиозных общин. Наиболее полное воплощение этого подхода можно найти у Ибн-Араби и ал-Джили. Постижение культурной ценности духовного единства общины отражает прежде всего ее внутреннюю открытость. Она обусловлена в основном монотеистической системой ислама. С тех пор, как объектом исследования стала нерелигиозная община, мусульманская культура искала в ней то, что является разумным с точки зрения ее собственных критериев разума и морали. Когда ал-Бируни суммировал собственные наблюдения о жизни и знаниях индийской культуры во всех ее областях, он искал в ней то, что является приемлемым или противным для разума. Отсюда и название его труда – «Удостоверение индийских идей, как приемлемых, так и неприемлемых для разума». Он представил достижения индийской цивилизации в философии, религии и естествознании как крупнейшие достижения человечества, критикуя то, что неприемлемо для разума. Разум, который возведен ал-Бируни в ранг высочайшего критерия оценки, является несомненно мусульманским культурным разумом. Дело в том, что культурный разум – это не чистый логический разум, а совокупность теоретического и практического опыта самой культуры. Следовательно, открытость опыту других культур предполагает культурную оценку их достижений. Разумеется, этот осознанный подход вырабатывался в течение многих веков развития исламского самосознания. Опыт его светского отношения к другим цивилизациям – к выработке подхода, в котором критерием их оценки является наличие или отсутствие у данных цивилизаций науки вообще и философии в частности.

Мусульманская культура выработала в этом контексте пять основных подходов к оценке наций и народов. Первый – географический, второй характеризует особенности творчества, третий определяет тип менталитета, четвертый – мировоззренческий, пятый – научно-философский. В первый подход включены два типа. Один основан на разделении мира на семь регионов, в которых выделялось влияние географического фактора на формирование разнообразных национальных характеров, духа наций и их отражение в цвете кожи и языке. Другой основан на разделении мира на четыре стороны света: Восток, Запад, Север и Юг. Нации в нем разделяются по характеру и образу жизни. Что касается второго основного подхода, критерием оценки в котором является характеристика особенностей творчества, то он исходит из того, какой вклад внесла нация в общечеловеческую цивилизацию. Например, Ибн ал-Мукаффа выделил четыре основные нации: арабская – люди ораторства и красноречия, персидская – люди этикета и политики, римская – люди архитектуры и геометрии, индийская – люди разума и колдовства. Ал-Джахиз разделял эту классификацию, добавив к четырем нациям пятую – китайскую (люди ручного ремесла и искусства), а римскую разделил на латинскую (люди высокого ремесла) и греческую (люди науки). Другую классификацию ввел ат-Таухиди. Он выделил шесть наций: персы – люди политики и этикета, римляне – люди науки и мудрости, индусы – люди спекулятивного мышления и колдовства, тюрки – люди храбрости и воинственности, африканцы – люди терпения, труда и развлечения, арабы – люди верности, красноречия и ораторства.

Третий подход разделяет нации по менталитету и основывается на признании двух его типов. Для первого из них характерно определение субстанциональных свойств вещей, суждение по критериям самости и истины и использование духовных ценностей. К этому типу принадлежат арабы и индусы. Для другого типа характерно определение природы вещей, суждение по критериям качества и количества и использование материальных ценностей. К этому типу принадлежат персы и римляне.

Четвертый подход, критерием которого является мировоззрение, как у аш-Шахрастани, исходит из того, что каждая община по-своему решает проблемы метафизики, социального и морального бытия. И, следовательно, есть религиозные и нерелигиозные общины. Что касается пятого подхода, то он нашел свое классическое отражение у Ибн Саида ал-Андалуси в его труде «Разряды народов». Ал-Андалуси исходил из того, что нации по своему человеческому началу едины, но различаются между собой в трех позициях, а именно: морали, облике и языке. Наиболее важными народами в истории, по мнению ал-Андалуси, были персы, халдеи (среди них – сирийцы, вавилоняне, евреи и арабы), греки (римляне, франки, джалалики, саклабы, русские, булгары), копты (древние египтяне, суданцы, эфиопы и нубийцы), турки (кимаки, хазары), индусы, китайцы. Все эти народы отличались друг от друга степенью овладения науками и, в частности, философией. Ученых наций, по мнению ал-Андалуси, было восемь: индусы, персы, халдеи, евреи, греки, римляне, египтяне и арабы. Другие нации не являются учеными, ибо не увлекались философией. Китайцы, например, являются величественным народом по количеству населения и площади занимаемых территорий, но их умение носит характер ремесла. Они до блеска оттачивают художественные и производственные навыки. Тюрки также представляют собой огромный народ, распространенный по всей Азии, однако для них характерно оттачивание физических данных и военного искусства. Причиной того, что нельзя причислять эти народы к ученым народам, является то, что они не используют свои мыслительные способности ради обретения мудрости и не обременяют себя изучением философии. Ал-Андалуси строил свой общий вывод о том, является ли данный народ ученым (культурным) или нет, опираясь на соответствие трем требованиям. Первое – необходимость постижения уровня говорящей души (теоретический разум). Второе – аскетизм и преодоление гневливой души. Третье – существенное место философии и естественных наук в самовоспитании и обучении.

Все это показывает, что общий ход развития исторического представления о народе (общине) все более сближается и в конечном счете идентифицируется с культурными элементами миропонимания, отвечающими основным принципам монотеизма. Дело в том, что исламский монотеизм в историческом и социальном смысле подразумевает также и единство человеческого рода. Единый Бог – истина, единая по сути, многообразная по воплощению. Многообразие есть благо, если оно подчинено добру и общему благу. Эта идея вытекает из принципа Корана, который гласит: «Мы создали вас разными народами, дабы вы познакомились между собой. Наиболее почитаем у Бога среди вас тот, кто наиболее благочестив». Другими словами, у многообразия своя естественная и историческая логика – как данное, а у возвышенного ее типа своя сверхъестественная и идеальная логика – как должное. Переплетение этих двух типов логики в исламском мировоззрении (т. е. в системе культурных парадигм) привело к выработке адекватного подхода к пониманию религиозных и светских общин.

Мусульманская культура допустила возможность гармоничного сосуществования двух подходов в оценке себя и других, в которых нет места высокомерию и диктату. Это отчетливо видно на примере вышеизложенной классификации цивилизованных наций того времени. В этих подходах и оценках отсутствуют какие-либо иррациональные элементы. Скорее наоборот, в них подчеркивается, особенно у ал-Андалуси, что «неученость» отдельных народов является результатом слабости и неразвитости говорящей души (теоретического разума) и господства в них гневливой души. При этом подчеркивается способность всех народов преодолеть данный «естественный» недостаток – для этого им надо подняться до «сверхъестественного» уровня.

Этот гуманный пафос мусульманской культуры определил ее открытость, признание ею многообразия как блага. Когда она отождествляла одну нацию с каким-либо качеством, как, например, греков – с мудростью, персов – с политикой, китайцев – с ремеслом, тюрков – с храбростью, индусов – с разумом и колдовством, арабов – с красноречием, она пыталась оценить их по достоинству. Другими словами, она пыталась показать многообразие их достоинств, тем самым обосновывая ценность многообразия для человеческой истории. Естественным поэтому является вывод ат-Таухиди о том, что у каждой нации имеются как добродетели, так и пороки, прекрасное и безобразное, совершенство и недостатки. Этот вывод отражает готовность мусульманской культуры допустить многообразие народов в ней самой, многообразие их качеств и достоинств. Открытость мусульманской культуры равнозначна осознанию ценности достоинств и добродетелей народов. Она выработала и реализовала признание многообразия культур как блага и равноценности культур как всеобщего достояния.

Признавая многообразие в самой себе, мусульманская культура, тем самым, допускала его возможность вне себя. Следовательно, она допускает возможность общечеловеческой цивилизации с разными культурами. Истинная культура – это та, которая способна оценивать «других» в критериях разума и морали, та, в которой господствуют, как писал ал-Андалуси, добродетели теоретического и практического разума, а не сила гневливой и животной души. Последние могут строить собственные «политические города и системы», подобно тому, что мы наблюдаем у муравьев. Однако это – не цивилизации морального разума, который единственно выражает сущность рода человеческого как такового.

 

Раздел II

Культура

 

Мусульманская культура в поисках золотой середины

 

1. Культура высоких ограничений

Осознание культурой собственных возвышенных пределов предполагает в одинаковой степени достижение ее теоретическим разумом системности, а практическим разумом – подтверждение базовых принципов и ценностей, то есть всего того, что вырабатывает у нее собственные способы постижения сути абсолютного и ничтожного, истинного и ложного, прекрасного и низменного, прошлого и будущего, жизни и смерти, «я» и «они».

Хотя культура не сводима к системе логики с суммой аксиом, она, вместе с тем, имеет собственную логику, суть которой – в выработанных ею способах решения насущных проблем физического и метафизического бытия. В совокупности эти решения формируют культурный код, который реагирует на вызовы истории переходящим единством физического и метафизического в индивидууме и социуме. Это единство возникает в исторических (социальных и политических, идейных и моральных) опытах, обосновывающих структуру культурного мировоззрения. Последнее, в свою очередь, есть не что иное, как целостность принципов, составляющих дух культуры, и способы их реализации в знании и действии.

В процессе становления мусульманской культуры происходит накопление элементов, приведших к написанию известного хадиса, гласящего: «Ислам начинался вчуже и предстоит ему испытать его вновь». Этим как бы выражается то, что любое продвижение вперед есть возврат к первоистокам. Однако не следует рассматривать это в критериях абсолютного разума, скорее – в критериях морального духа, исходя из собственного (мусульманского) видения соотношения физического и метафизического.

Первоначально ислам в своем решении единства физического и метафизического исходил из самой проблемы жизни и смерти, то есть из «вечной» предпосылки мифологии и логики. Безотносительно к способам раскрытия данного единства оно всегда оставалось дилеммой «начала – конца», которая независимо от степени ее осознания прямо или опосредованно присутствует в сознании мусульманина, в используемых им коранических образах и символах. Последние вращались, как правило, вокруг оппозиции восхода – заката, знания и невежества, дня – ночи, солнца – луны, света – тьмы, неба – земли; призванные раскрыть глубочайшие и наивысшие моменты бытия, они превращают их тем самым в знаки умеренного мировидения, вытекающего из крайностей движения души и тела, небесного и земного. Хотя клятвы днем и ночью, звездами и небесными телами, солнцем и луной представляют собой пережитки языческой символики, влияние последней на определенные разумом стыки и сопряжения физического и метафизического служило формированию монотеистического видения цели и смысла истории. Коран клянется «луной и ночью, когда она поворачивается, и зарей, когда она показывается», «солнцем и его сиянием, и луной, когда она за ним следует», «местом заката звезд», «Господом востоков и западов», то есть, целостностью бытия, в котором начало и конец символизируют постоянное изменение смыслов. Их движение, согласно логике монотеизма, полагает интенцию сознания, ищущего истинное Начало всего и, тем самым, вырабатывает неизбежность осознания ценности потустороннего существования души, ибо, «когда небо раскалывается, и когда звезды осыпаются, и когда моря переливаются, и когда могилы переворачиваются, тогда узнает душа, что она уготовила вперед и отложила».

Однако эта неизбежность, сопутствующая существованию вещей и человека, не тождественна языческому (джахилийскому) року, сопутствующему Времени (Дахр). Скорее, она является телесно-духовной трансформацией смысла Вечности. Дело в том, что арабское язычество рассматривало время как единственную силу существования вещей и человека. Следовательно, все и вся лишь миг в нем. Тем самым, оно сводило начало и конец к вечно преходящему мгновению. Отсюда – основополагающий принцип жизни и смерти, который звучит: «Это ведь только наша ближняя жизнь; умираем мы и живем; губит нас только время». Другими словами, основополагающий смысл времени – в его способности разрушать и созидать компоненты мироздания. Ислам противопоставил бездушно-холодному джахилийскому пониманию Времени согретое душой человеческой божественное время, констатируя, что «день у господа – как тысяча лет из тех, что язычники считают». Тем самым ислам пытался объединить ограниченное и бесконечное в человеческом видении смысла жизни и смерти. Если смерть для джахилийского сознания есть конечный удел человека и неизбежное действие времени, то ислам придал этому уделу бесконечную размеренность, включив смерть в смысловой ряд поступков человека. Он поддерживал убежденность в том, что «все смертны, и никому не дано ее избежать, как бы он ни ограждал себя». Ислам включил эту убежденность в моральную метафизику, соединив рок (судьбу) и смерть в акте возвращения к Богу, утверждая словами Всевышнего: «Мы оживляем и умерщвляем, и к Нам – возвращение», «всякая душа вкусит смерть; потом к Нам вы будете возвращены». Это возвращение к Богу определяется «божественным дозволением», ибо «не подобает душе умирать иначе, как с дозволения Бога, по писанию и в установленный срок». Бог «приемлет души в момент их смерти, а ту, которая не умерла, – во сне; схватывает ту, для которой определил смерть, и отпускает другую до названного срока».

Возвращение к Богу – это возвращение души к своему источнику. Ее существование и кончина перестают быть преходящим моментом в абсолютном равнодушии становления и исчезновения, и становится актом божественного выбора в процессе перманентного пересозидания в цикле рождение – смерть – воскрешение.

Кораническое мировидение не отягощено дискуссионными поисками бесконечных горизонтов конечного смысла индивидуального бытия души, а скорее утверждением ценности ее божественного выбора, ибо сказано, что «всякая душа – заложница того, что она приобрела», ибо «Мы сотворили человека и знаем, что нашептывает ему душа; Мы ближе к нему, чем сонная артерия». Оно демонстрирует попытку определить и ограничить время человеческого существования моральным абсолютом жизни и смерти, полагая, что человек, независимо от его устремлений, встретится с Богом. Это мировидение венчает жизнь смертью, а смерть – жизнью, включив их в вечный круговорот божественных деяний.

Если джахилийа рассматривала жизнь как забаву и игру, красование, похвальбу и состязание в размерах имущества и количестве детей, то в раннем исламе блага жизни расцениваются как «пользование обманчивое». «Земная жизнь подобна воде, низвергающейся с небес; смешались с нею растения земли, а когда земля приобрела свой блеск и разукрасилась, ее обитатели подумали, что властвуют над ней. К ней пришло повеление Бога ночью или днем и сделало ее пожатой, как будто бы и не была богатой вчера». «И достаточно человеку навестить могилы, чтобы убедиться, насколько он далек от осознания преходящего характера жизни».

Эти представления составили утвердительную предпосылку свободного божественного деяния по отношению к истинной жизни. Ближняя жизнь становится лишь игрой и забавой, а потусторонняя есть жизнь подлинная. Богатство и сыновья – украшение здешней жизни, а пребывающее благое – лучше у Господа по награде и лучше по надеждам. В Коране подчеркивается, что те, «которые любят жизнь дольную превыше потусторонней и отклоняются от пути Бога, стремясь к кривизне в нем, эти в далеком заблуждении». Это предупреждение, зафиксированное в Коране в различных формах – от мягкой критики до угрозы вечного наказания, призвано отождествлять Бога с истиной и обольщения жизни ближайшей – с полным самообманом. Таким образом, здесь налицо попытка соединить преодоление самообмана или языческой убежденности в здешней жизни с принципами и ценностями самоограничения в абсолюте, исходя из того, что Бог есть Истина.

Последняя идея составляет ядро мусульманского монотеизма, ибо она редуцировала различные формы и уровни видения Единого Истинного. Отсюда обращение Корана к язычникам: «Призывайте Бога, или призывайте Милосердного; как бы вы ни звали, у него самые лучшие имена». Бог есть господин людей, царь людей, Бог людей. Он «тот, кто в небесах Бог и на земле Бог». Его восхваляет то, что в небесах, и то, что на земле. Ему поклоняются те, кто на небесах и на земле, вольно и невольно. В Его руках власть над всеми, и к Нему все возвращаются. Все, кроме Него, лишь имена. Нет божества, кроме Него. Он сотворил и соразмерил, распределил и направил. Он, милосердный, сотворил человека, научил его изъясняться, и небо Он воздвиг и установил весы так, что никто не пройдет иначе, как с Его помощью. Не летают могущие летать, и не утоляет жажду вода, и не горит огонь, и не живет и не умирает кто-либо без Него. Он – первосущий, причина всего сущего, всякий исчезает, но не Он. Он был и остается лик Всевышнего со славой и достоинством.

Таким образом, исламский монотеизм превратил Бога в абсолютный источник существования и действия. Их цель – превращение Его в начало и конец всего. Он – первый и полезный, явный и тайный, «свет небес и земли… свет света». Он – чистое бытие, в себе самом он полагает смысл и ценность всякого действия, ибо оно неизменно во всяком акте и все сущее для Него равноценно. Если Он открывает людям что-нибудь по Своей милости – для него нет удерживающего, если Он удерживает – тому нет посылающего после Него. В этой целостности растворяется действительность и судьба, но при этом отсутствует что-либо, напоминающее об отвлеченно-равнодушном, ибо все, что Он делает, – мудро. Он ближе к человеку, чем его сонная артерия; и не бывает тайной беседы трех, чтобы Он не был четвертым, или пяти, чтобы Он не был шестым; и меньше, чем это, и больше, без того, чтобы Он не был с ними, где бы ни были они. Это монотеистическое видение определяло в свою очередь субстанциональность Бога в действиях и актах индивидуума и общины и тем самым – субстанциональность Единого. Отсюда необходимо, чтобы любой призыв, воззвание и поклонение были обращены к Нему. Если бы было множество богов, помимо Него, то рухнули бы они все и само мироздание с ними вместе. Ему принадлежит и Восток, и Запад; куда бы люди не обратили свой взор, там лик Его. Из сказанного вытекает тождество Бога и Истины, единственность Бога означает единственность Истины. Всё, кроме Него (то, к чему люди обращаются помимо Него) – ложь. Он – царь истины, нет божества кроме Него. «Решение только у Него: Он следует за истиной» в сущем и действии, ибо Он – источник универсальной мудрости бытия, знамения которой обнаруживаются в теле и душе, пока не станет всем ясна эта Истина. Идеальным воплощением премудрости Божьей в социальном и духовном существовании человека является сообщество (джама’а) и община (умма). Превращение сообщества и общины в идеальный образец социально-духовного существования человека – это практическое проявление монотеизма, который предполагает в их единстве гармоничность монотеистического видения в образе мусульман, община – община верующих. Их единство осознано в универсальных принципах ислама и его вероисповеданных основах: пятикратная молитва, пост в месяц Рамадан, хадж в Мекку и подаяние (закят). Это, в свою очередь, есть лишь минимальные пределы целостности сообщества и общины, которые являют дух умеренности. Сообщество есть единая целостность, подобная Ему, ибо Бог, как сказано в Коране, «если пожелал, то сделал бы людей общиной единой. А они не прекращают разногласий». Он сбивает с пути кого хочет, и везет прямым путем кого хочет, и будут все спрошены о том, что творили.

Таким образом, ислам представил в своих исходных принципах Истинного – Единого в качестве наивысшего идеала для возможного подражания в следовании по пути Истины, соединяя эту возможность с сообществом путем идентификации сообщества и общины с Истиной, а последнюю – с умеренностью. Если принцип единобожия есть принцип социального единства (сообщества) и духовного единства (община), то их синтез с необходимостью привел к формированию образа и идеи срединной общины в качестве практического образа монотеистического социально-нравственного духа. Отсюда обращение Корана к мусульманам: «И так мы сделали вас общиной посредствующей, чтобы вы были свидетелями относительно людей». Тем самым, серединный характер общины определяется не временными и историческими критериями, а требованиями моральной умеренности. Отсюда и ее ригористический императив: «и пусть будет среди вас община, которая призывает к добру, приказывает одобренное и удерживает от неодобренного». Суть должного в историческом становлении общины отражена в айате, который называет ее «лучшей из общин, которая выведена перед людьми, приказывает одобрять и удерживает от неодобрения и верит в Бога». Эта оценка основана не на ее исключительности как таковой, а на превосходстве срединной общины как идеала. Другими словами, срединная община – это реализация идеала середины как универсальной добродетели, а потому срединная община есть община добра, и наоборот.

Сообщество сохраняет умеренность общины точно так же, как ее умеренность творит ее социально-духовную целостность (умму). Сообщество и умеренность как сущностные компоненты вероисповедного единства привели к созданию культурной унитарности. Дело в том, что конструирование сообщества с помощью умеренности и осознание последней в традициях первой обосновали в процессе развития мусульманской культуры идею основ ислама и соответствующий способ единства разумного и передаваемого (ал-макуль ва ал-манкуль) как универсальной теоретической формы проявления умеренности: в хадисах – в виде пересказа-осознания (ривая-дирая), в фикхе – в виде свободного толкования и согласия авторитетов (иджтихад-иджма). Так была открыта возможность трансформации общины в целостность разнообразных поисков истинной умеренности. Это, в свою очередь, привело к росту ценности сунны в качестве практической формы умеренности: религиозной и светской (ад-дин ва-д-дуния) – в политике, социальной и религиозно-обрядовой (адат-ибадат) – в шариате. Что касается их постоянного синтеза (теоретического и практического), то он пробивал себе дорогу ко всем основным бинарностям мусульманской культуры (эзотеризм и экзотеризм, предки и наследники, ислам и вера, ближняя и потусторонняя жизнь и другие).

Становление культурного единства со своими основами (усуль) дало возможность укоренения многообразия самоидентификации, идеальный тип которой воплотился в так называемой «спасенной общине». Последняя представляла собой обновляющуюся совокупность исламского знания и действия в поиске идеальной умеренности, нашедшей воплощение в хадисе: «Иудеи разделились на 71 секту, христиане – на 72, мусульмане – на 73, спасена из которых лишь одна – последовавшая за Сунной и джама’а (сообществом)». Другими словами, жестокое противоборство в мусульманской общине, сопутствующее становлению государственности, выводило с необходимостью ценность и действенность «спасенной секты» как олицетворение возможности обретения умеренности и истины. Следовательно, она способствовала выработке основ необходимой парадигмальной умеренности в сообществе и наоборот. Если принять во внимание тот факт, что Сунна в своей историчности есть Сунна сообщества (либо его законов – шариата) в смысле накопления собственного опыта в том, что может стать приемлемым согласованием, то принимаемое на веру согласование есть не что иное, как накопленные в культурном осознании пределы умеренности.

Исходя из вышесказанного можно утверждать, что принцип единства разумного и передаваемого и принцип практического (морального) единства религиозного и светского стали доминантой в выработке пределов умеренности. Постижение общиной единства теоретических и практических принципов было бы невозможным без преломления монотеизма в собственных социально-политических и нравственных опытах так, что история и монотеистическое видение соединились в создании компонентов умеренности. Однако это не означает, что последняя носила теологический характер. Она, скорее, в муках и радостях побед и поражений сплетала собственную ткань рассмотрения того, что было, и того, что будет. Это те крайности, которые соединяются в русле формирования морально-религиозного сознания. Не случайным поэтому является чудесный захват кораническим словом чувств и намерений «первых хариджитов» во время их бунта и убийства третьего халифа (Османа ибн Аффана). Они видели в его поведении отход от справедливости (умеренности и истины). Тем же мотивам были подчинены действия их приспешников (ал-муххакими, или чистых хариджитов), ведомых кличем «божественного суда». Они пытались превратить Бога в единственного истинно справедливого умеренного судью, тем самым способствуя выработке ценностей истинного (справедливых, умеренных законов) и его выдвижению на первый план в нравственной оценке общественно-политической практики. Результатом стало огульное обвинение в богохульстве всех, не разделяющих их убеждения.

Эта практика, внешне будто бы нарушающая единство общины во имя морального ригоризма ислама, на самом деле была следствием «исторического нарушения» социально-политического характера монотеизма и его морального духа. Если хариджитам было трудно строить отношения с этой реальностью с позиций, учитывающих общие государственные интересы, то только потому, что государство не имело своего существования вне универсального принципа истины. Они пытались объединить морально-социально-политические компоненты с помощью единого принципа (справедливости), превратив его в начало и конец мусульманского бытия общины. Отсюда их игнорирование теоретического разума в своих дебатах об отличительных признаках верующего, исходя из признания того, что действие есть подлинный критерий веры. Они не умели трактовать человека в категориях тела и души и не интересовались пользой и смыслом расчленения того, что в действительности едино. Другими словами, они не поднялись до уровня метафизики, дабы созерцать мир и происходящие в нем события, точно так же, как и не искали в бесконечной глубине справедливости смысла предопределения и свободы воли. Они сводили все к призыву к должному действию. Отсюда – жесткое противодействие хариджитам власти, усугубленное попыткой представить себя в качестве единственной силы, способной защитить интересы общины и гармоничное единство религиозного и светского. Данное противоборство посеяло в течение первого века хиджры семена всех будущих растений, стремящихся к теплу и свету истинного ислама, то есть оно привело к формированию целостности мусульманской культуры в ее стремлении к единству и умеренности.

Если хариджиты вызывали к жизни проблему «великих (греховных) деяний» и вытекающую отсюда ригористическую мораль как единственный критерий веры, то мурджииты были их противоположностью. Мурджииты исходили из того, что вера едина и неделима. Они приняли формальную посылку хариджитской морали относительно единства слова и дела, ислама и веры, но включили их в орбиту представлений о приоритете намерения над действием, результатом чего стала знаменитая фраза: «С верой грех не навредит, а с богохульством и послушание не спасет». Несмотря на то, что мурджииты усвоили хариджитскую традицию жестких ограничений, они все же добились преодоления практики огульного обвинения в богохульстве путем переноса оппозиции вреда и пользы, веры и неверия, греха и послушания как внешнего признака веры во внутренний мир человека – в его сердце, намерения, знания. Мурджиизм явил способ обретения свободного компромисса в мыслях и поступках. А над мурджиизмом и хариджизмом витал экстремизм экзотеризма и эзотеризма, то есть все то, что призвано было разрушить необходимый минимум осознанного единства знания и действия и принадлежности к мусульманской общине. Это особенно наглядно проявилось в деятельности гулат – «экстремистов». Это направление ограничило собственное будущее и прошлое рамками моральной интуиции. Для него грехопадение есть отход от истины и справедливости. Однако экстремисты рассматривали истину и справедливость не как самостоятельные принципы, а скорее как акт, по своему проявлению и духу приближенный к «напряженному» политическому выбору. Отсюда можно понять секрет столь разнообразных позиций и оценок сути ал-гулат (экстремисты и экстремизм) и их свойство в показе важного места божественной метафизики и политики в их учениях.

Этот факт связан главным образом с тем местом, которое занимает политика в их попытке склонить Бога на свою сторону в борьбе путем интерпретации того, что считается истинным и искренним, ложным и несостоятельным в словах и делах – собственных и противников. Однако это помешало накоплению объективных суждений о сути экстремизма. Наоборот, они складывались в течение первых двух столетий хиджры через определение сути мусульманина, а не верующего. Некоторые считали мусульманином того, кто признает пророчества Мухаммада (С), истинность его миссии, невзирая на то, что этот верующий говорил после. Другие признавали мусульманином того, кто произносил мусульманское свидетельство: «Нет Бога, кроме Бога, и Мухаммад – Его посланник!», вне зависимости от того, искренним был он при этом или нет. Иные считали мусульманином того, кто признавал обязательным пятикратные молитвы в сторону Каабы. Другие более жестко детализировали признание, начиная с признания существования Бога и его извечности, и что Он – творец всего сущего, признания всех основных фундаментов мусульманской веры, и кончая очищением самого себя от всех нововведений, приведших к богохульству. Таким образом, суть и определение ислама и мусульманина идентифицировались с внешними (экзотерическими) проявлениями веры как истинными (умеренными), а все, что противоположно им, считается экстремизмом.

Если эта позиция открыла возможность бунтарскому углублению эзотеризма как чего-то, не поддающегося включению в пирамиду догм, то она же и привела к обоснованию необходимого минимума единства (в теле, сердце и языке), того единства, которое уже проникло в чувства и сознание общины, ищущей и обосновывающей свои ценности и действия в качестве условий умеренности. Не случайным поэтому является первоначальное согласие общины (иджма), в том числе и со стороны шиитов, о признании сабиитской (шиитской) секты экстремистской, а следовательно – выходящей за рамки ислама, так как она проповедовала идеи о божественном характере и происхождении шиитских имамов. Они идентифицировали истину (справедливость, закон) с Персоной, а общину – с отдельными ее членами, тем самым способствуя экстремистской психологии, которая умеренными традициями ислама была названа «ожиданием умерших имамов». Это обусловило превращение идеи, гласящей, что тому, кто знал имама, все дозволено, в лозунг уверенного в собственной непогрешимости направления. Дело в том, что эзотерический экстремизм персонифицировал истину (справедливость, закон) до такой степени, что стал восхвалителем своих направлений и выхолащивал сущее во имя тени, увлекся идеей поместить тела своих имамов в историю божественного творения Призраков (теней и тел) и Душ (закона и истины). Следовательно, идея инкарнации превращается в разумный тип выражения представлений о справедливости и истине. Поэтому некоторые из этих сект, например, ал-Мансурия, могли заключить, что рай – это мужчина, владыка времени, с которым мы обязаны соединиться, а ад – это мужчина, враг имама, с которым мы обязаны враждовать. Следовательно, тот, кто узнал имама, свободен от всех обязанностей внешней веры, ибо обряды, как говорит ал-Джинахия (экстремистская шиитская секта), всего лишь аллегория, указывающая на того, кого нужно поддержать из семьи Пророка (С) (шиитский дом). Квинтэссенцией этих позиций и идей могли стать социально-политические воззрения (как, например, у ал-Джарудия), обвиняющих общину в богохульстве и отходе от истины из-за ее отказа поддержать имама Али (А), исторического и духовного отца шиизма, в его борьбе за халифат либо идущих еще дальше, как ал-Мансурия, которая объявила, что Бог послал Мухаммада (С) с Откровением, а Али (А) – с Интерпретацией. Отсюда вытекает практическое (политическое) заключение о возможности террористического убийства своих противников как тайного (внутреннего и истинного) усердия во имя веры .

Персонификация божества, запретов и предписаний религиозной и светской жизни (ад-дин ва-дуния), внешней и внутренней (аз-захир ва-ль-батин) в критическом восприятии традиции (ад-дирая) и в его неукоснительном воспроизводстве (ар-ривая) способствовала укоренению экстремизма. Результатом этого стало усиление тяги к умеренности и придумывание смысла и ценности экстремизма в выработке собственных идей по ту сторону разума и веры, то есть всего того, что способствовало поиску в собственном поведении, разуме и совести умеренного синтеза разумного и справедливого (разума и веры). Это означает активизацию рациональных, реалистических и умеренных элементов в самом экстремизме, ибо последний по сути своей есть наиболее эмоциональное проявление принципа истины и справедливости. Умеренный синтез разумного и передаваемого организует рациональную реалистическую умеренность в пределах усилий, освященных принципами, а не персонами, метафизикой, а не историей, моралью, а не политикой, то есть социально-нравственным и духовным монотеизмом. Примером этого может служить ал-Хасан ал-Басри, в котором персонифицировались основные принципы ислама: в своей истории – метафизика ислама, в своей политике – мораль ислама. Он воспроизводил в своем поведении высоту морального духа ислама. Превратил собственное тело в зеркало благочестивости, богобоязненности и эмоционального умозрения бытия, выразив все это посредством печали, будто хотел оплакивать сущее в том, что было, есть и будет, переживая и сочувствуя ему за прерванность его устремлений и слабость воли к совершенству. Его поведение и образ жизни был таков, что одни его называли «адептом печали, сжившимся с забавой и тоской, лишенным сна». Другие «не видели человека, более преисполненного грусти, чем он». Третьи констатировали, что «сердце его было преисполнено грустью». Переполняющая ал-Хасана ал-Басри грусть нашла свое отражение в господстве идеи богобоязненности в его умозрении и поведении. Отсюда его идеи о том, что «положено быть грустным тому, кто знает, что жизнь его кончается смертью и обязан он предстать перед Богом», либо о том, что «постоянная печаль способствует творению добрых дел», «правоверный грустен сутра и печален вечером; иначе быть не может, ибо жизнь его проходит между двух печалей». Ал-Хасан ал-Басри преодолел узость политики и крайность ее творцов. Не случайны поэтому упреки в его адрес со стороны крайних шиитов, обвинявших его в том, что он лишь «язык Омейядов». Отсюда их оценка его «заслуг», которые приравниваются к «заслугам» жестокого правителя Ирака того времени (ал-Хаджаджа), выраженная словами: «Если бы не могущество ал-Хаджажжа и язык ал-Хасана ал-Басри, не удержалась бы династия Омейядов ни на один день». А сама власть Омейядов усмотрела в его молчании признаки тайного протеста, в его идеях о свободе воли – вызов ее политическому фатализму. В действительности же олицетворение в самом себе печали и грусти есть не что иное, как персонификация социально-морального протеста против социальных и политических пороков. Наглядным доказательством служила совокупность внешности и поведения ал-Хасана ал-Басри, его тела и души, слов и обращений, адресованных общине и власти. Что касается его идей о свободе воли, то они были лишь возвышенной долей свободы в осознании субстанциональности истины (законности и справедливости). Так, в своем знаменитом ответе на письмо халифа Абд ал-Малка ибн Маравина, интересовавшегося у ал-Басри, совпадают ли его идеи о свободе воли с тем, что имеется в Коране и Сунне, он подчеркнул, что существенным в этой проблеме являются доказательства Бога (истины), а не собственного желания (похоти), ибо смысл воли и ее суть состоит в следовании истине и истинному, а также, что предопределение Бога есть Его веление соблюдать добро, справедливость и благодеяние.

Его возвышение над одержимостью противостоящих сил и взаимоисключающих позиций и оценок есть возвышенная моральная форма справедливости. Поэтому он в своей целостной личности предстал в качестве репрезентативного единства противоречий. В действительности же он представлял собой типичное воплощение социально-моральной и политической умеренности своей эпохи путем «отстранения» от крайностей. Он сам становится источником «отстранения» первых мутазиллитов. Если внешне образ действий первых мутазилитов приобрел форму отхода от него, то исторический (культурный) смысл этого акта в действительности был интимным шагом приближения к нему. Дело в том, что он сам подготовил почву для выработки и принятия идеи о положении между двух крайностей как наиболее воспринимаемой форме теоретической и практической умеренности, накопленной в течение всего первого века хиджры. Здесь мусульманское видение как бы замкнуло свой первый круг, возвращаясь к элементам, накопленным с самого начала Мухаммаданского призыва, приведшего к выработке исламского универсального принципа умеренности, состоящего в признании того, что монотеизм есть предпосылка умеренности.

Тот факт, что мутазилиты начали свое движение с идеи о положении между двумя крайностями и закончили признанием разума последним судией, отражает необходимый путь первоначального исламского самосознания через преодоление крайностей противостоящих сил и жесткой противоположности своих учений. Этим определяется историческая и культурная заслуга мутазилизма как первого направления ислама, установившего теоретические основы идей умеренности путем отрицания экзотерического и эзотерического и замены экстремизма центризмом рационалистического видения морального монотеизма. Отсюда и самооценка мутазилизма, наглядно отраженная в самом названии: люди справедливости и монотеизма. Достижение мусульманской культурой этого предела означает, что она прошла начальный необходимый этап осознания собственных возвышенных пределов, теоретически обосновав системность практического (морального) разума и попытавшись реализовать его во всех областях общественной жизни халифата.

 

2. Дилемма разума и веры

Достижение исламской теоретической (рациональной) мыслью в течение первых двух столетий системного уровня, а практическим сознанием – нравственной необходимости действия для строительства социально-политической целостности общины (у мутазилитов) означает постижение культурой своих первоначальных возвышенных пределов, т. к. мысль предполагает единство теоретических и практических компонентов и необходимость постоянного подтверждения ее исходных принципов. Последние релизовались в сообществе и умеренности как органических компонентах физического (социально-политического) и метафизического (духовного) существования общины. Возвращение к исходным принципам (первоосновам) представляло собой осознанный акт оттачивания умеренности и серединности, то есть всего того, что пробивало себе дорогу к основным компонентам историко-культурной умеренности ислама, таким как религиозное и светское, жизнь ближняя и потусторонняя, обычаи и обряды, предки и наследники, критическое восприятие традиций и традиционное принятие наследия, свободное толкование и авторитетное согласие, внешнее и внутреннее, элита и массы, закон и истина (шариат и тарикат).

Одной из универсальных дилемм, которая воплотила в себе единство исторического и логического в становлении основных бинарностей мусульманской умеренности, является соотношение разума и шара’а (установлений веры). Оно объединяло в себе и разрешало складывающиеся в процессе становления и развития культурного ислама дилеммы – онтологии, метафизики, познания, отражением чего являются названные бинарности. В совокупности своей это – целостность слагаемых умеренности, так как они ограничивали друг друга, способствуя тем самым выработке правил самоограничения. Единство религиозного и светского, жизни ближней и потусторонней, обычаев и обрядов, предков и наследников представляет собой типы социально-политической, правовой и духовной целостности общины. А традиционная передача преданий и критическое их принятие, разумное и традиционное принятие веры, свободное толкование и авторитетное согласие представляют собой способы знания и действия общины. В бинарности внутреннего и внешнего (эзотерического и экзотерического) складывалось ее метафизическое и духовное мироощущение, мировосприятие и миропонимание. В этом смысле мы можем говорить о том, что мусульманская культура представляет собой в определенном смысле культуру, в которой самоограничение идентифицируется с наличием в ней основополагающих принципов (фундамента). Этим во многом определяется ее способность к самоорганизации и самореконструкции. Однако это не означает отсутствия в ней «бунтарского духа», точно так же, как не означает и пребывания ее в ленивом созерцании. Она сложнее того, чтобы быть осознанной с помощью отдельных (или упорядоченных в системы) понятий, таких как консервативность, иррациональность, замкнутость, теократичность, либо противостоящих им. Дело в том, что мусульманская культура с самого начала ее существования воплотила в себе то, что в дальнейшем было названо единством религиозного и светского, юридическая реализация чего нашла свое отражение в шариате.

Таким образом, мусульманский шариат есть не что иное, как способ существования и упорядочивания ее собственных испытаний в мире религиозном и светском. Естественным поэтому является место, занимаемое в шариате Кораном – в качестве исторического и надысторического источника откровения.

Став объектом жарких дискуссий в каламе и фикхе вокруг вечности или сотворенности Божественного Слова, историческое и надысторическое в Коране обусловило с неизбежностью теоретическую и практическую ценность Сунны. Последняя выступила в качестве критерия достоверности мусульманской веры, изложенной в Коране. Включенность ее в систему мусульманских основ (усуль) представляет собой расширение диапазона необходимых сравнений, соответствующих потребностям становления государства.

Исторически становление мусульманской общины (уммы) было реализацией собственного откровения, а государство (халифат) – реализацией ее воли (воли общины). Поскольку цепь «откровение – община – государство» замкнулась, постольку волевое возвращение к первоначальным принципам стало неизбежным актом культуры, проверяющей и уточняющей собственные суждения по отношению к нововведениям в религиозной и светской жизни общины. Это возвращение привело закаленный в политических и военных битвах мусульманский менталитет к политическим и теологическим толкованиям (тафсир) и интерпретациям (тавиль) Корана. Таким образом «практический разум» превратился в соответствующее мерило восприятия «истинного откровения». Данные процессы в совокупности своей привели к образованию проединства откровения (Корана), проведения (Сунны) и сравнения (Разума). Далее компоненты этого единства сформулировались в узаконенные универсальные основы религии (усуль ад-дин).

Для достижения этого уровня мусульманская культура должна была пройти необходимый минимум преодоления самодостаточности первоначального откровения. Дело в том, что растворение первоначального откровения в государственности и праве (халифат и шариат) придало единству религиозного и светского относительную самостоятельность и, тем самым, проблемность в политике и познании, теолого-философской формой которой явилось соотношение разума и установлений веры (шар’а).

Здесь следует подчеркнуть, что соотношение разума и установлений веры является следствием разделения духовно-интеллектуальной и общественно-политической деятельности, которое породило коллизии и столкновения пытливого разума и неоспоримых кодексов. Так с необходимостью возникает единство противоположностей, ибо революционизирующая «сокрушающая» мощь разума не отделима «железным занавесом» от его же апологетических, охранительных способностей, а ограничения догматики содержат элементы вполне разумного регулирования мыслей и чувств. Разум не может быть изолирован от регуляторов конкретного типа культуры, он не сдерживает ее внутренней трансформации, переосмысления ее постулатов, а ограничения догматико-правовых установлений не столь узки, чтобы не вместить задачу ее внутренней революционизации, ибо установления веры есть не что иное, как разум, исторически трансформированный в виде неприкасаемых «священных заповедей».

Таким образом, поставленная самой мусульманской культурой проблема соотношения разума и установления веры является лишь «исторически-мусульманской» формулировкой общекультурной проблемы, порожденной ходом политического и духовно-интеллектуального противоборства в халифате. Эта проблема встала перед мыслителями различных культур не единовременно. И если сравнить мир ислама, его проблематику с миром христианской культуры, религиозно-философского сознания, то можно сказать, что решаемые ими проблемы возникали на конкретном историческом фоне; следовательно, каждая из них имеет особый культурный лик. Как и все, что обладает «волей к жизни», ранее поставленные проблемы переходят от простых форм к усложненным. Идейное «детство» не менее сложно, чем идейная «старость», лишь потому, что последняя забывает страдания первой.

Вопрос о соотношении разума и установлений веры имел свою политическую и духовно-интеллектуальную предысторию. Этим вопросом томилось не одно поколение. Он выстрадан общественными коллизиями, способом политизации и идеологизации которых стала интерпретация Священного Писания. Это не что иное, как политизированный разум в его отношении к установлению и идеологизированное установление в горниле политико-религиозных распрей. Их целостность должна была разрушиться, чтобы выделились черты различия сфер практической религиозности и религиозного сознания. Разум в рамках этого процесса должен был вступить во взаимодействие с общественно-политическими и духовно-нравственными реалиями, одновременно черпая из Корана основания своих символических интерпретаций. Эта ситуация, в свою очередь, породила проблему сотворенного и извечного Слова. Раннеисламское сознание столкнулось с этой проблемой в ходе острой полемики о природе – сотворенной и извечной – Корана как слова Божьего. В духовной жизни халифата данная проблема надолго стала основной, зародышем более поздней проблемы соотношения разума и установления веры. Полемика о том, существовал ли Коран изначально или сотворен, была, по сути своей, началом и результатом дискуссий о божественных атрибутах. Знаменитая хариджитская фраза «Никому не дано судить, кроме Бога» породила религиозно-политическое единство большинства общины по вопросу о законности власти халифов. Это было выступление против того, чтобы люди выносили свои суждения по вопросам, которые уже нашли решение, стали в определенном смысле «божественным решением».

Первоначальным практическим выражением и политическим оформлением проблемы соотношения разума и установления стало движение хариджитов, которое поставило ее в плоскость политической теологии и нравственного размежевания. Для хариджитов слово имело огромное значение, не обладая само по себе какой-либо ценностью. Это в определенной мере связано с традициями язычества (джахилийа). Доисламская традиция не знала отделения слова от дела, она стояла на коленях перед алтарем верности слову. Хариджитское движение углубило эту черту джахилийи в своих догматических установлениях и политических акциях.

Но слово и дело, вопреки их лелеемому и возможному единству, не всегда совпадают полностью. Тяга к их единению, проявляясь в деятельности политических группировок, сама осознается как необходимое состояние единства, чтобы вновь стать жертвой его постоянного отрицания. Хариджитское движение, впервые подвергшее наличность «единства» революционному отрицанию, фактически стремилось восстановить утраченное общественно-политическое и идейное единство общины. Предоставление лишь Богу права судить является не столько отрицанием хариджитами разума и декларацией приоритета шариата и Священного Писания, сколько являет собой практическую попытку их соединения на моральной основе. Так был создан первоначальный фон размежевания общественных сил, пока разум не обособился как самостоятельная форма действования, располагающая собственной системой.

Поэтому можно понять, почему хариджитский призыв наказания «содеявшего великое злодеяние» превратился в основной лозунг этого движения. Это не внешний мир политики, противостоящий сокровенному миру веры, и не мир хариджитской веры, противостоящий миру мурджитских конвенциональных верований (интикад), хотя оба они в той или иной мере отразили эту тенденцию. Это живое выражение способов и форм проявления практического осознания соотношения разума и установления. Например, наджиты-азракиты возвели проблему прощения политических противников в ранг проблем иджтихада, тем самым препоручив разуму разрешить задачу контакта с установлением веры. Так, утверждением «о прощении тех, кто не знает установления» Наджд ал-Ханафи открыл дорогу рациональному (практическому) обращению с «писаным» установлением. В последующем у хариджитов эта проблема приняла форму вопроса об отношении к религии. Они утверждали, что знание Бога и пророков и их признание обязательно, а их неведение не подлежит прощению. Во всем остальном же прощение допустимо до тех пор, пока не будет принято обоснование того, что является дозволенным, а что запрещенным. Более того, они считали, что до принятия соответствующего обоснования тот, кто допустил поношение ошибающегося муджтахида, является безбожником.

Таким образом, перед нами одна из первоначальных, достаточно примитивных форм размежевания в мире политики между единством нравственного знания, законодательной практики и возможностью самостоятельного рационального иджтихада, который не подлежит запрету до тех пор, пока по данному поводу не принято соответствующее практически реализованное обоснование. Несмотря на различие мотивов крайнего отрицания и различие его обоснований, все секты оформились на основе соединения ценностей разума и морали со Священным Писанием. В одном из направлений – аджаридитском – оно стало выглядеть как «крайняя» ересь, абсолютно противостоящая суннизму. Это было, если можно так выразиться, реализацией этики критического разума, который выступает в защиту истинного закона.

Данная секта не выдвигала принципа взаимодействия между разумом и догматико-правовым установлением, однако предложила принцип морального установления, рассматриваемый с практической, критико-рационалистической точки зрения. Этим объясняются первые смелые попытки прямо поставить вопрос о соотношении разума и установлений веры представителей некоторых течений, в том числе хариджитов-атрафитов, которые, как говорит аш-Шахрастани, «прощали тех сторонников из отдаленных мест, мало приобщенных к исламу, которые оставили не знаемое ими из Шариата, если они совершали то, что допустимо с точки зрения разума». В то же время часть хариджитов-ибадитов допускала, что Бог может послать пророка без знамений, который не обязан демонстрировать чудеса.

Хариджиты оформили в виде понятий проблему соотношения разума и установления и выявили их практическую значимость, не возводя, однако, эту проблему в ранг «теоретической абстракции». Отмеченное в общих чертах совпадает с концепциями ранних шиитских сект. Они также пошли по пути «теологических хворей, то есть по пути политического богословствования», выдвинув проблему власти (имамат) как основополагающую и сделав ее стержнем рассмотрения вопроса о разуме и установлении. Данная проблема в различных шиитских толках приобрела характер прямого или косвенного, рационального или иррационального «политического» умозрения. Эзотерическая интерпретация этой проблемы, главным образом в системе шиитских экстремистов, также представляла собой способ постановки и рассмотрения проблемы разума и установления. Шииты выдвинули массу плодотворных идей, однако не создали строгой универсальной теории соотношения разума и установления.

Возможности рационалистическо-эзотерического толкования Писания были бесконечными, как это демонстрирует, например, исмаилитская мысль, а разум по-прежнему был обязан исполнять свою интерпретаторскую функцию в цепочке духовной эманации как выражение умственной и духовной мощи имама. Ожидаемый исмаилитами спаситель-имам продолжает сохранять бытийно-космологическую и духовно-политическую позицию; поэтому их принципу следования имама было трудно затвердеть и застыть в форме строгой традиционной теории.

Поскольку задача шариата состоит в том, чтобы привести в движение душу и плоть с целью достижения совершенства, а совершенство заключается в достижении космического Разума и единении с ним как с посредником между творениями и истоком и конечным прибежищем всего сущего, постольку соотношение между ними не может быть механическим или даже историческим (временным). Это соотношение постоянного взаимозамещения, содержание которого предопределяется не субординацией или сответствием, а стремлением к единству, высшим проявлением которого является имам. Таким образом, соотношение между разумом и установлением входит в границы того, что можно назвать абсолютным идеалом материальных и духовных отношений мира. Ибо законодательные установления, по мнению идейных представителей исмаилизма, есть не что иное, как «данные Богом извечные духовные миры», а эти миры – не более чем «сотворенные отелесненные законодательные установления».

Эта формулировка соотношения разума и установления имеет своим основанием все шиитское наследие, как и всю мусульманскую культуру. Иначе говоря, она имеет ту же рельно-историческую основу, что и другие сферы жизни общества, ибо коренные проблемы «мира разума и установления» в культуре халифата являются продуктами иджтихада, который был продиктован реалиями политической и духовной эволюции. В это время шло становление таких понятий, как Писание (китаб), традиция (сунна), согласие (иджма), аналогия (кийас), и закладывались основы иджтихада. Со временем возникли расхождения относительно того, являются ли эти основы общепризнанными. К примеру, многие крупные мыслители, представляющие различные направления и школы, не соглашались с тем, что иджма является обязательной. К их числу относятся ан-Наззам, Ибн Рушд, ал-Газали. Во всяком случае, сформировалось различное отношение к формулировке согласия, на основе которой может строиться соотношение разума и установления. Хадисы, широко применяемые в мусульманском праве и гласящие: «Расхождение моей общины – благо» и «Моя община не объединяется на заблуждении», – это лишь более общая формулировка защиты свободы мышления, расхождений точек зрения, законности самостоятельного суждения.

Однако у этого феномена имеются слабые пункты. Основная проблема, встающая здесь, состоит в том, что теоретическое оформление тех или иных решений вопроса о соотношении разума и установления само является продуктом конкретного явления, связанного с фактом господства ислама и реалиями развития мусульманского государства.

Идейные расхождения, а порой и полная противоположность позиций, стали первоначальным конкретным способом реализации последующей абстрактной формулировки соотношения разума и установления.

Правовая основа и наследие ислама – поприще конфликта, выделившего вначале две школы: «людей хадиса» и «людей мнения». У приверженцев первого направления, к которым относятся Малик ибн Анас, Суфйан ас-Саури, Идрис аш-Шафии, Ахмад ибн Ханбал и Дауд ал-Исфахани, разум не утратил своей реальной силы, а лишь был принижен настолько, что стал второстепенным по сравнению с Писанием. Типичная формулировка такого соотношения встречается у аш-Шафии: «Если вы найдете мне доктрину или найдете известие, расходящееся с моей доктриной, то знайте, что моя доктрина – это известие».

Будет неверным подход к этой идее на основании представлений современной политической культуры и установившихся научных принципов. Идея, выдвинутая аш-Шафии, может сделать старые доктрины объектом сотнесения с новыми «истинными известиями и текстами». Однако эти «известия и тексты» не могут быть бесконечными, следовательно, сама идея в тупике. Но этот тупик ликвидируется, если взглянуть на его принцип как на способ узкорационалистического и практического подхода к текстам, подлежащим постоянному толкованию. Вместе с тем подобный вывод не является плодом консервативной позиции хиджазских ретроградов; это итог его преломления в духовных силах живой, растущей культуры, основоположение и осмысление которых шире и универсальнее, чем любые священные тексты, неизбежно страдающие ограниченностью.

Такая позиция достигла своей наиболее абстрактной теоретической кульминации лишь после того, как «люди мнения» начали активные дискуссии, как это можно заметить у Абу Ханифы, Абу Юсуфа ал-Кади и других. Свободу мнения в обращении с Писанием они сделали необходимостью, а различие мыслей – свободой. Поэтому Абу Ханифа не мог повторить высказывание аш-Шафии и утверждал: «Лучшее, чего он достиг, – то, что он способен судить по своему собственному мнению. Тот, кто способен на другое, имеет свое мнение, а у нас – свое мнение». Как видно, разум стал действенным и активным в обращении с Писанием.

Однако полностью такая позиция была сформулирована лишь в постулатах систематизированной теоретической мысли муталитской школы калама. Основные принципы мутазилитской мысли предопределили общую направленность их взглядов и позиций в вопросе соотношения разума и установления. Общие принципы, на которых сошлись мутазилиты, – это идея способности человека творить как добро, так и зло. Бог творит лишь доброе и справедливое, ибо Его мудрость обязывает соблюдать интересы Его рабов. Основы знания и благодарность за благодать обязательны уже до появления писания, добро и зло следует познать разумом. Так, мутазилит ал-Аллаф выдвинул идею обязательности знания Бога для совершеннолетнего верующего по указанию, а не умом; он должен знать благо благого и отвратительность отвратительного, совершать добрые дела – быть искренним и справедливым – и избегать отвратительного – несправедливости и лжи. Эту идею разделял ан-Наззам, сказавший, что мыслящий человек, если он разумен и способен к умственному рассмотрению, должен еще до появления Писания познать Бога с помощью разума и логики. К этому он добавил, что разум должен давать оценку всем поступкам, усматривая в них благое и отвратительное. Не отличаются от него в трактовке данной мысли другие видные мутазилиты. Так, например, Сумама ибн Ашрас добавил к приведенной мысли то, что он называл возможностью извинения неверующих за то, что они не знают Бога. Все знания необходимы, следовательно, знание Бога не входит в число повеленных вещей. Человек, «как и всякое животное, создан для назидания и работы». В то же время мутазилит ал-Мурдар утверждал, что разум обязывает к познанию Бога со всеми его атрибутами и повелениями еще до появления установления веры. Еще один крупный мутазилит – Мухаммад ал-Джуббаи, а также его сын Абу Хашим ал-Джуббаи сформировали идею о соотношении разума и установления следующим образом: познание Бога, благодарность Благодетелю, знание благого и отвратительного – обязанность разума. Это побудило их говорить о «рационализированном шариате», а «шариат пророка» они свели к «определенным повелениям и достоверным ритуалам», к которым не обращается разум и которыми не руководствуется мысль. В силу разума и мудрости Бог должен вознаграждать послушного и наказывать ослушника, ибо ниспослание кодексов и пророков есть лишь милость Бога.

В своих идейных постулатах мутазилиты дали наиболее четкую формулировку проблемы соотношения разума и установления. Их решение данной проблемы вне рамок догматическо-текстуальной теологии отличается от суждений более ранних мусульманских мыслителей. Мутазилиты развили рационалистические концепции этой проблемы настолько, что ал-Газали впоследствии говорил об «экстремизме» мутазилитов, которые противопоставили разум установлению.

Действительно, рациональное доказательство бытия Бога, которое фактически поставило суждения разума над всяким иным судом, получило яркое воплощение в утверждении ан-Наззама о полностью независимой способности разума судить обо всем, что имеет отношение к человеку. В то же время у Сумамы ибн Ашраса правовое вменение утрачивает ценность в сравнении с рациональным познанием, поскольку знания «необходимы сами по себе». Эта же мысль побудила ал-Мурдара утверждать самостоятельность разума в познании Бога в его суждениях, независимо от какого-либо юридического кодекса. Следовательно, как скажет впоследствии ал-Джуббаи, возможно существование рационалистического, «не-Божественного» шариата.

Ашариты в целом шли по стопам мутазилитов, особенно в том, что касается применения «логического» метода в подходе к проблеме разума и установления. Однако они решали эту проблему несколько отличным способом, который впоследствии получит название «ашаритского».

Ал-Ашари утверждал, что «познание Бога разумом допустимо, но верой должно». Тем самым он создал ту двойственность, когда признается могущество и необходимость разума при сохранении роли установления как высшего судии. Это не попытка подчинить разум установлению, а попытка определить функции каждого из них при признании за установлением права быть конечной инстанцией суждения. Так, прощение Богом своего раба не подлежит, по мнению ал-Ашари, рациональному суждению, ибо у Бога нет несправедливости. Все, что входит в обязанности, определенные установлениями, не подлежит суждению разума, ибо разум ни к чему не обязывает и не распределяет поступки на благие и дурные. Все, что имеет отношение к загробному миру, – например, вознаграждение послушного и наказание ослушника, – следует признавать «по вере», а не «по разуму». Бог ни к чему не обязывает разумом: ни к доброте, ни к мягкости, ни к чему-либо другому, ибо все, что продиктовано разумом с точки зрения обязательной мудрости, имеет свою оборотную сторону.

Однако этот теологический трюизм исчезает в двойственности разума и установления, если посмотреть на нее с точки зрения их необходимого единства. Если некоторые мутазилиты добивались почти полной их изоляции, то для ал-Ашари характерна попытка увязать их друг с другом. Фактически это не более чем попытка соединения некоторых постулатов и приемов мутазилитского калама с суннитскими направлениями, например, с «людьми хадиса». Тем не менее это был крупный шаг вперед – не столько по направлению к искусственной эклектичности, сколько в стремлении создать умеренное направление теологической мысли, обладающее действенной политической и духовной позицией в обстановке жестких идейных столкновений. Это был умеренный синтез, который должен был реализоваться в ходе или по окончании зашедшей в тупик борьбы. Едва ал-Ашари успел придать этой позиции самостоятельные очертания, как его последователи заняли по сути дела ту же «школярскую» позицию среди противоборствующих идейно-мировоззренческих сил.

Ал-Ашари подчеркивал значимость разума в его соотношении с установлением, не придавая ему приоритетного значения, и значимость последнего в его соотношении с разумом, не придавая ему второстепенного значения. Он включил их в соотношение возможного и должного. Рациональное познание Бога, утверждает ал-Ашари, возможно, а познание его через веру – обязательно. Тем самым он косвенно указал на подчинение разума установлению и открыл путь всеобъемлющей полемике с мутазилитами по данному вопросу, не превращая его в знамя вражды.

Более наглядно это проявится у таких крупных представителей ашаризма, как ал-Баккилани и ал-Джувайни. Ал-Баккилани, полемизируя со взглядами «брахманов» относительно пророчества, разума и установления, часто отходит от взглядов ал-Ашари, однако в целом придерживается его суждений. Как и ал-Ашари, он отрицает способность разума судить о благих и дурных поступках, утверждая, что лишь установление может выносить о них окончательное суждение.

Говоря об отношении разума к проблемам веры, он указывает разуму такое направление, которое обязывает его постоянно искать оправдание и подтверждение установлений. Установление необходимо для разума. Разум не может постичь блага справедливости и зла угнетения и посягательства. Ведь если бы было иначе, то все сходились бы между собой в своих убеждениях. Между тем в реальной жизни одни считают ту или иную вещь или поступок дурным в силу тех или иных мотивов, подкрепленных разумом, в то время как другие считают их благими. Конечный вывод ал-Бакиллани таков: «Разум достигает своего совершенства не сам по себе, а в силу своей подчиненности шара’а и в дополнении его».

Позже эту идею лаконично и красноречиво сформулировал ал-Джувайни в афоризме «Установление опровергает разум и соглашается с ним, но оно отвергает разум в том, в чем он с ним не согласен».

Разнообразие взглядов, изложенное выше, отражает теолого-философский уровень решения проблемы соотношения разума и установлений веры. Т. е. он не охватывает каноническую реализацию этого соотношения в различных аспектах культуры, а скорее показывает модель построения общих позиций различных направлений и их преломление сквозь призму существенных проблем божественной метафизики и социально-исторического бытия халифата.

Несмотря на различия (порой диаметрально противоположные) в их позициях относительно проблемы соотношения разума и установлений веры, общим для всех является то, что в совокупности своей они шли в русле экзотерической традиции о приоритете разума, или шара’а.

 

3. Дилемма философии и религии

Заслугой противоборствующих направлений калама стала подготовка и разработка экзотерической традиции соотношения разума и установлений веры, равноценной по своей символичности теоретическому и практическому осознанию необходимых физических пределов «я» и сообщества. Последнее не могло действовать без сдерживающих ограничений, ибо оно само было их необходимой реализацией. Поэтому в мусульманском фикхе не случайно господство таких понятий, как предпочтение и необходимость. Фикх как бы показывает, что любой шаг по пути свободы предполагает, как минимум, соответствие предпочитаемым и необходимым в установлениях веры и разума нормам. Этот итог во многом определял воздействие вышеназванных бинарностей на социально-культурное бытие халифата в эпоху его расцвета. Следствием этого явилось ограничение теоретического и практического разума собственными логическими (системность) и культурными (осознание самобытности) оковами и революционизация его в собственных проблемах и заботах. Соответственно создается постоянная возможность творения ценностей умеренности. При этом не исчезает вероятность застывания умеренности в «официальной идеологии» и догмах. В то время как бинарности мусульманской целостности сплетали ткань мыслительных систем и удерживали их от крайностей и выхода сообщества за пределы «истинного пути», осуждая практическое безрассудство и расчленение ценностей принципов, опасность их состояла в возможности включения в канонизированные догмы.

Другими словами, опасность этого исхода состояла в возможности превращения умеренности в догматические правила, что могло препятствовать обновленному синтезу авторитетного согласования и свободного творчества. Последнее уравнение по своему культурному содержанию представляет собой всеохватывающую форму динамики идейных и духовных норм ислама, которые выражают своей логической стабильностью теоретическое и практическое осознание смысла культурных пределов. Таким образом, усердное теоретизирование умеренности как таковой не могло привести ни к чему другому, как к консервации самой умеренности. Дело в том, что такое усердие не в состоянии осознать суть умеренности как «истинной революционизации», «чистой логики» и «высшего добра». Как только основные принципы исламской веры (в том числе и ее идейные парадигмы) были переведены в плоскость юридических и теологических догм, это с необходимостью привело к окаменению и жестокой канонизации в традициях юридических толков и теологических сект. В совокупности своей это привело к тому, что в благочестии господствовал кнут закона; в политическом видении – одобренная необходимость; в мышлении – парадоксы логики и сектанство. Классическим примером тому может служить ашаризм. Он воплотил в своем историческом ответе рациональному экстремизму мутазилитов то, что можно назвать консервативной умеренностью, а в своем обосновании проекта культурной самости – то, что называется консервативным синтезом. Поэтому вполне закономерен тот факт, что исторический ответ на все это пришел со стороны эзотеризма «Братьев чистоты», а культурный ответ – со стороны философии.

В своей теоретической и практической альтернативе эзотеризм «Братьев чистоты» представлял собой исторический ответ на теолого-канонизированную форму догматики. Отсюда – его неспособность преодолеть полностью экзотерическую традицию так, чтобы можно было адаптировать ее в разумную и приемлемую для общины систему (в рамках собственной традиции разума и установлений веры), а также – невозможность отрицать экзотеризм в «тотальном экзотеризме», как это делали суфии. Этим определяются и его колебания в культурной целостности мира тогдешнего ислама. Однако «Братья чистоты» смогли в своих колебаниях между последовательным экзотеризмом и последовательным эзотеризмом преодолеть фрагментарность традиционной бинарности разума и установлений веры путем включения ее в системное видение собственной альтернативы. Оставив разум в единстве с установлениями веры, они все же определили каждому из них собственное положение в рамках соотношения философии и шариата как наиболее широкой и глубокой формы объединения общины. В гибком единстве (рациональном и моральном) «Братья чистоты» находили способ восстановления истинного монотеизма (а следовательно, и единства) и ликвидации политических и мировоззренческих разногласий. Отсюда их попытка объяснить причины разногласия вообще и их конкретные типы. Они рассматривали одновременно причины и уровни разногласия. Причины разногласия они сводили в основном к строению тела, природе окружающей среды, традициям, религии, а также к знакам зодиака и расположению звезд в момент рождения. Эта природно-историческая предпосылка находит свое отражение скорее в культурном видении, нежели в осознании сути вещей как таковых. Она определяет природу отличия, а не качество знания, т. к. последнее имеет собственные основы в самих уровнях знаний (чувственном, рациональном и метафизическом). Что касается количественного аспекта разногласия, то оно определяется, по мнению «Братьев чистоты», тонкостью смысла, различностью путей, ведущих к знанию, а также различием умственных способностей людей, т. е. сводится ими к единству объекта, методов знания и множественности интеллектуальных способностей души.

Если количество разногласий, связанных с «тонкостью смысла» и с «множественностью интеллектуальных способностей души», представляет собой объект и субъект знания, то «разновидность путей, ведущих к знанию» есть своего рода среда, в которой отражается природа и содержание теоретических и практических разногласий, поскольку она как бы рассматривает дилемму сущностного и второстепенного в чувственном и рациональном знании в виде основного и производного способа познания. «Братья чистоты» акцентировали свое внимание на аналогии как одном из основных источников идейных и религиозных разногласий, потому что она, по их мнению, является наиболее распространенным способом приобретения человеческого знания. Однако аналогия многогранна. Она представляет собой совокупность методов познания и весов, к которым прибегают люди ради справедливости, правды, истины, добра и согласия. Другими словами, аналогия объединяет в себе логическую, социальную и нравственную истину и справедливость. «Братья чистоты» считали, что аналогия способна достичь истины и преодолеть разногласия в том случае, если в ней отсутствуют преднамеренный обман, ошибки, незнание и несоблюдение правил самой аналогии. Если преднамеренный обман, ошибки и незнание есть результат «расстройства» интеллектуальных способностей души в знании и действии, то отход от строгих правил аналогии – это отход от аналогии как от справедливых весов истинности знания. Отсюда их особое внимание к «отходу от справедливой аналогии в рассудительной мысли и верованиях».

«Братья чистоты» пытались показать, что каждый из представителей разума (рациональная теология, философия) и веры (религия) стремился, в силу своей возможности, достичь истины. Следовательно, их суждения и выводы различны в зависимости от близости или удаленности от истины. Тем самым они пытались обосновать объективность истины в аналогиях и возможность разногласий во мнениях так, что дуализм вообще (и манихейство – в частности) перестает быть атеизмом и богохульством, а мнение, сформировавшееся вследствие абсолютизации множественности причин, аналогично тому, что имеется в жизни (добро и зло, свет и тьма и т. п.). То же самое верно и в отношении определения разума, где мнения расходятся главным образом по поводу «приобретенности» его вида (исторического и эмпирического), а не разума как такового. Такой же подход «Братья чистоты» применили по отношению к основным мировоззренческим разногласиям эпохи.

Другими словами, изложение и анализ основных мировозренческих разногласий эпохи у Братьев Чистоты содержит попытку сконструировать систему необходимых условий достоверного знания. Они исходили из того, что предпосылки достоверного знания находятся в основах знания любой науки. Всякая наука, всякое искусство имеют, по словам «Братьев чистоты», своих представителей и свои основы. Они согласны в основах своей науки и расходятся в частностях. Такими основами, например, в арифметике является цифровой ряд и воспроизведение от единицы, в геометрии – трехмерность нашегот пространства, в музыке – понимание гармонии звуков, в физике – материя и форма, пространство, время, движение и т. д.. Они пытались сконструировать более последовательную систему чувственных и рациональных знаний путем идентификации субстанционального и акцидентального в них с основами и частностями в методах и познании. То есть они стремились обосновать как субстанциональность основ знания и их методы, так и возможность различия в частностях науки. Они видели в этом не только естественное положение вещей, но и залог углубления и уточнения теоретического и практического разума. Они говорили также о «пользе разногласий», суть которой – в оттачивании доказательств, поиске тонких и точных определений, воспроизведении новых аналогий, расширении знаний, критике и самокритике души ради приобретения добродетельных качеств.

Гармонизация основ и частностей знания в системе «Братьев чистоты» была призвана выполнять не столько теоретическую, сколько нравственно-практическую функцию. Она служила оживлению и обоснованию ценностей социально-духовного единства общины. Отсюда стремление изложить так называемое «дурное знание» и критика «споров дурных ученых». Отождествляя «дурное знание» с экстремистскими (гулятскими) идеями различных сект в вопросах теологии, политики, морали, «Братья чистоты» тем самым предлагали в своей альтернативной системе закон умеренности.

Рассматривая основные идейные разногласия эпохи, они уделяли основное внимание анализу религиозных разногласий, так как видели в них возможность единства и разобщенности. Разделив религиозные науки на рациональные и пророческие, они попытались рационально определить суть самой религии как сплава убеждения, совести и тайны в качестве основы и признания языком и действием (гласно и открыто) – в качестве второстепенного дополнения. Что касается убеждения, то оно разделяется на три типа: для элиты, для масс и всеобщее. Наилучшее из них – всеобщее, которое охватывает всех. Оно синтезирует в себе основы и дополнения или убеждение и действие, чтобы служить единству социально-духовной целостности общины. При этом «Братья чистоты» вкладывают в убеждение два компонента. Первый – это «разумное рассмотрение» и «сердечная достоверность, очищенная от грехов», основанные на анализе чувственных данных, тонкости рационального теоретизирования, знании математики, владении логикой (подобно древним мудрецам и подвижникам). Второй компонент – это послушание или подчинение тем, кому положено подчиняться.

Единство убеждения и послушания представляет собой теоретическую форму единства «очищения души прямого пути» как способа реализации идейно-практической альтернативы. «Братья чистоты» сводили последнюю к следующим необходимостям: соблюдать шариатские нормы, пророческие наставления, указания мудрецов; отказаться от разобщенности, дурных нравов; остерегаться дурных учений; овладевать знаниями (рациональными, шариатскими, математическими, физическими, либо божественными). Под понятием «очищение души» они подразумевали необходимость ее возвращения к первичному состоянию как божественному. Практический способ достижения этого состояния – кратчайший и точнейший путь, т. е. путь, в котором преграды преодолеваются с прилежанием очищенного сердца, опорой на индивидуальное озарение и на наследие мудрецов и святых старцев.

«Братья чистоты», таким образом, пытались сконцентрировать систему основ и ответвлений, реализовав ее в единстве компонентов убеждения (очищение души и прямой путь). При этом они не считали свой подход чем-то новым, наоборот – они подчеркивали его теоретическую преемственность с традициями мудрецов, добродетельных факихов, а практическую – с традициями пророков и истинных их последователей. Они хотели объединить общекультурную целостность в своей альтернативной системе, выразив это следующим образом: «Мы спали в пещере нашего праотца Адама. Сменялись времена и события, пока не пришла пора воскреснуть в царстве великого Номуса. И увидели мы духовный град, витающий в воздухе». Продолжением этого видения явилось их требование сесть в Ноев ковчег, дабы спасти от наводнения природу и волны материи; увидеть царство небесное, как увидел его Авраам; прийти по велению Божьему, дабы выполнить свой долг, как это сделал Моисей; выполнить эту работу так, чтобы Божья благодать коснулась тебя и увидел бы ты Спасителя сидящим по правую руку от Господа нашего; и выходить из тьмы Аримана, дабы узреть Ахура-Мазду, сияющего над Аврихоном; входить в храм Афины, дабы увидеть сплетенные Платоном небесные сферы; заснуть в ночь Могущества, дабы увидеть Вознесение на заре.

Таким образом они хотели усвоить культурную целостность путем репрезентации в самих себе духовных граней исторического опыта человечества. Не случайной поэтому является их попытка представить законы (шариат) и действия пророков, разум и логику мудрецов (то есть разум и установления веры совокупного опыта человечества) в качестве необходимого единства идейно-практической альтернативы, способной восстановить порядок и справедливость (то есть творческую умеренность). «Братья чистоты» видели в единстве религии и философии более адекватный, более идеальный способ преодоления традиционной дилеммы разума и установлений веры, так как подобное единство отвечало бы задачам усвоения культурной целостности человечества. Отсюда их неоднократные утверждения о том, что постоянное использование и применение идей и высказываний философов, деяний и установлений пророков призвано показать невежество тех философствующих людей, которые в философии знают лишь общие ее основы, и тех религиоведов, которые знают лишь внешние стороны истинных таинств веры. Следствием всего этого явились их нелепые противоборства, бесплодные дискуссии, противопоставление философии шариату и наоборот.

Следует подчеркнуть, что всякая попытка усвоить истины целостной мировой культуры, как бы ни пыталась она быть последовательной в своем синтезе, не застрахована от соблазна эклектики. Если последняя представляет собой также один из каналов толерантности и открытости, то ее провозглашенная цель – умеренность – все же остается объектом скепсиса и дискуссий из-за слабости ее обоснования в критериях и ценностях собственной культуры. Эта слабость сопутствовала идейной системе «Братьев чистоты» в их обосновании умеренности, из-за чего она стала объектом жесткого сомнения и издевательской критики. Так, ат-Таухиди в своей книге «Услады и развлечения» говорит о том, что, когда в его руки попали письма «Братьев чистоты», он был поражен их некомпетентностью. В совокупности своей они – лишь конгломерат мифов, небылиц, аллегорий, эклектики, соединенных по принципу «резать-клеить». Когда он передал эти письма своему шейху Абу Сулейману ас-Саджитани, тот охарактеризовал их (после тщательного рассмотрения) следующим образом: носили воду в решете, ходили кругами вокруг источника, а напиться не смогли. Поэтому ас-Саджистани видел в их стремлении «очистить шариат от невежества с помощью философии» лишь иллюзию о возможности ввести философию в шариат либо подчинить шариат философии. Другими словами, критика, направленная против «Братьев чистоты», видела в их попытке объединить философию и шариат лишь эклектический подход, лишенный каких-либо надежд на успех. Дело в том, что утверждения «Братьев чистоты» о шариате как о лекарстве для больных, а философии – для здоровых рассматривалось этой критикой как лишенное смысла, ибо нет одного и того же лекарства для больных и для здоровых.

Из всего вышесказанного следует вывод, что непосредственная и опосредованная критика эклектизма «Братьев чистоты» была направлена на выявление непоследовательности их попыток синтезировать философию и религию. Эта непоследовательность была неизбежным результатом того, что все попытки синтеза мировой культурной целостности предпринимались вне критического анализа совокупных достижений мусульманской культуры. Вследствие этого идея умеренности, рассматриваемая ими в единстве философии и религии, приобрела характер отважного поступка утопического духа. Что касается многократных утверждений о необходимости и пользе единения философии и религии, то «Братья чистоты» не могли преодолеть историко-культурной преграды между исламским шариатом и греческой философией. Попытка идентифицировать шариат с верой, массами, а философию – с разумом и интеллектуальной элитой вынудила их постоянно испытывать реальную отчужденность от совокупных достижений мусульманской культурной целостности. Другими словами, их теоретическая и практическая попытка решить проблему единства философии и религии осталась пленницей интеллектуального высокомерия, свойственного эклектическому духу. Неотъемлемой частью их подхода к данной проблеме явилась параллельность философии и шариата: первая – как доказательная, достоверная и духовная, а вторая – как мнимое, традиционное и телесное.

Ибн Рушд рассматривал проблему философии и религии в рамках отношения мудрости и шариата, то есть он включил ее в язык и логику самой культуры (ислама), пытаясь тем самым решать ее в традициях и критериях фикха. Не случайно он ставил в начале своего рассмотрения соотношения философии и религии вопрос о том, допустимы, запрещены или обязательны занятия философскими науками и логикой. Он пытался логизировать и узаконить эту проблему в мусульманском видении, то есть довести до логического конца идеи ал-Фараби. Он разделяет с ал-Фараби идею о совместном усилии философии и религии разумно смотреть на мир. По Ибн Рушду, если действие философии не более чем рациональное рассмотрение вещей с точки зрения их указания на творца, то шариат стремится к тому же, но с позиции допустимого и обязательного. Кроме того, имеется огромное количество айатов, призванных к обязательному использованию разума и рационального рассмотрения. Поскольку шариат считает должным рациональное рассмотрение вещей, пишет Ибн Рушд, а само рассмотрение есть не что иное, как выведение неизвестного (это, в свою очередь, не что иное, как аналогия), то, следовательно, мы должны рассматривать вещи с помощью рациональной аналогии. Эта аналогия в конечном счете определяет цели как мудрости (философии), так и шариата (религии). Опираясь на это, он делает вывод о тождестве цели установлений веры (шариата, религии) и мудрости (философии). Однако у каждой из них своя специфика. Если мусульманский шариат, как пишет Ибн Рушд, призывает к осознанию истины, то рациональное доказательство (философия) не должно привести к противоречию с установлениями веры, исходя из того, что истина (философская) не противоречит истине (религиозной), а наоборот – они соответствуют и поддерживают друг друга.

Другими словами, Ибн Рушд пытался обосновать культурное видение мудрости так, чтобы оно было приемлемо как в традициях ислама (религии), так и в традициях логики (философии), тем самым снимая возможную противоречивость веры и доказательства (разума). Он стремился рассматривать рациональный диапазон мусульманской культуры как необходимое условие идеальной умеренности. Он видел в этом способ преодоления сектантства и догматизма, лжи и пороков, утверждения гуманизма и свободомыслия, истины и добродетели. Отсюда его переработка и переформулировка достижений теоретической мысли о соотношении мудрости и шариата в рамках поиска их связи и сходства, т. е. в рамках поиска нового единства культуры и логики.

Ибн Рушд исходил из признания того, что цель религии – это обучение людей истинному знанию и истинному действию. Истинное знание – это знание Бога и всех вещей как таковых, а также счастья и несчастья. Истинное действие – это деяния, ведущие к счастью. Если обучение истинному знанию реализуется через моральные и правовые знания (науки), то обучение истинному знанию реализуется через рациональные представления и рациональные доказательства. Поскольку средства рациональных представлений есть представления о самих вещах либо подобии, постольку средства доказательства есть как раз способы самого рационального познания, то есть достоверного, диалектического и риторического. Философия (мудрость) предполагает с необходимостью поднятие ее риторического доказательства до уровня достоверного, а основная задача религии состоит в обучении всех. Из этого следует, что религия охватывает все средства рациональных представлений и доказательств. То есть Ибн Рушд стремился преодолеть логику противостояния и отчуждения между философией и религией путем включения их в средства логики. Поэтому он считал «мудрость подругой и молочной сестрой шариата, независимо от ссор и размолвок между ними, ибо они дружны по природе и любят друг друга по сути и по инстинкту».

Ибн Рушд стремился «легализовать» философию и философизировать шариат путем гармонизации мудрости и шариата и растворения в накопленном единстве теоретических и практических опытов ислама. Эта гармонизация содержала в себе синтез рациональной и религиозной целостности ислама и была призвана обосновать культурное и логическое видение высшей человеческой цели – счастья. Она предполагала в самой себе открытие новых возможностей рационализации религии и растворения ее в открытом гуманизме истинного знания и действия.

Это была историко-культурная форма усвоения разнообразных попыток и возможностей синтеза разума и мудрости, выработки рациональной мудрости и мудрого рационализма, которые, в свою очередь, были не чем иным, как целостностью морального духа или монизмом надысторических (абсолютных) принципов, воплощение которых предполагало гармонию общества и умеренности. Специфическое преломление этих принципов в попытках объединения и гармонизации религии и философии есть лишь теоретическая форма обоснования легитимности общины в критериях разумной умеренности, то есть рациональная форма вечной мудрости: идеал мусульманской культуры.

 

Философия интеллектуального пробуждения

 

У вечной мелодии бытия нет никакой связи с людскими голосами, разве что случайно мы обнаруживаем в них ее зов, когда человек пытается создать идеальную гармонию, или музыку разума, духа и тела. И это – единственная мелодия, которая способна постепенно подняться до уровня интуитивного познания.

Интуитивное познание отражает опыт народов и цивилизаций в рамках их исторического развития и в соответствии с их критериями истины. Это позволяет проследить поиск мелодии бытия и ее звуков в скрытых и явных усилиях по достижению гармонии с природой, как это происходит в китайских учениях о дао, в стремлении буддийской философии обосновать ценность и смысл нирваны применительно к духу и телу, в усилиях греков по утверждению сущности философии как любви к мудрости, то есть поиска духовного в умственных усилиях. Отсюда и парадигма необходимости согласия духа и тела и ее девиз: «Здоровый ум в здоровом теле».

Это позволяет сказать, что музыка разума породила математику пифагорейцев в той же мере, в какой эта математика произвела на свет упражнения духа и тела как один из древнегреческих образцов достижения мудрости. То же самое можно сказать и об исламской культуре, которая создала свою собственную систему мудрости из вдохновения на основе богатого самобытного опыта.

История народов и культур создает различные образы, виды и степени мудрости, однако все они вместе стремятся обосновать тайную согласованность между сердцем и разумом, все то, что способствует созданию музыки разума. Здесь скрывается загадка творчества и его потаенной способности, которая ограничивается не правилами логики, а лишь пределами интуиции. В этом и заключается парадокс и загадка интуитивного познания.

Познание истины кажется очевидным, когда мы рассматриваем его согласно критериям логики, здравого смысла и традиций научного анализа. Все это – необходимые составляющие всякого дискурсивного познания. Но оно оказывается ограниченным в состоянии изумления и растерянности, или как только человек поднимется до уровня интуиции, что обычно превращает разгадку тайн бытия в тайну познания. В этом скрывается противоречие между глубоким познанием, содержанием реальной философии, с одной стороны, и жизнью согласно критериям истины и ценности с точки зрения достижения состояния интуиции – с другой. Это делает ее результаты и легкими, и трудными, и ясными, и таинственными, и явными, и скрытыми, и уникальными, и всеобщими, и этнически обусловленными, и универсальными, и, кроме того, этическими и гуманистическими. И абсолютно во всем этом имеются различные проявления и степени поиска достоверности или истинной уверенности.

Состояние интуитивного познания – одновременно и легкое, и трудное, поскольку в нем содержится то, что возбуждает радость сердца, тающего от изумления и растерянности, и то, что вызывает печаль разума, сталкивающегося с трудностью выражения интуитивных откровений средствами логического языка. Точно так же это состояние – одновременно ясное и таинственное по причине совмещения в нем и явного обнаружения, и неясности. Это состояние и явное, и скрытое, ибо оно представляет собой исторический опыт личностей, общностей и народов. Это состояние уникальное и универсальное, так как оно представляет собой некий самобытный опыт, который поднимается в своих лучших образцах на универсальный уровень благодаря присутствию в нем определенной толики возвышенного индвидуализма. Это состояние и этническое, и универсальное, поскольку оно взламывает рамки исторического и духовного опыта отдельных народов и пребывает в пределах мудрости всей человеческой культуры. Это состояние также этическое и гуманистическое, поскольку в нем содержится стремление к единству и к реализации опыта теоретического и практического разума в соответствии с критериями и ценностями возвышенного духа.

Рациональный опыт вовсе не обязательно гуманистичен, равно как и светскость не обязательно нравственна. Что касается мудрости, то это единственное, что в состоянии обосновать реальный способ освобождения человечества от того, что суфии называют рабством, зависимостью от мирского и преходящего. Иначе говоря, речь идет о том, чтобы увидеть путь к освобождению от всего того, что не имеет отношения к истине. Не удивительно, что мудрость подобна мысли действия или единству знания и действия. Это единственный способ постижения истины достоверности или истинной уверенности, при котором достоверность вновь становится способом действия или критерием постоянного испытания человеческой воли путем развития и улучшения ее составляющих перед лицом фактической, реальной истории культуры. Это состояние, которого достигает философское творчество, когда его послания становятся настольной книгой или «наилучшим собеседником и спутником», как это принято называть в арабо-мусульманской культуре, то есть книгой человеческого духа и тела, в смысле ее способности отвечать устремлениям, самым сокровенным помыслам и желаниям сменяющих друг друга поколений и культур.

Соответствие и совпадение устремлений не могут быть постоянными без достижения уровня мудрости, то есть преодоления ограниченного историческими рамками разума народов и цивилизаций, и без подъема на уровень общечеловеческой культуры. Это преодоление имеет разные формы, а задача его состоит в поиске смысла метаморфоз бытия и небытия. Это единственная компенсация для мудрости всякий раз, когда она оказывается не в состоянии быть руководящим принципом бытия. При этом именно мудрость содержит ценности гармонии. Осуществление этих ценностей остается частью задачи обоснования системы идеала и долга. Это система пребывает по ту сторону реальной истории, но в то же время она представляет реальную историю через отрицание софизмов разума и языка, как, например, в высказывании, что человек любит искусство, потому что он – искусственный. Это – софистика, опыт которой есть и в исламской культуре, поскольку к ней прибегали различные школы богословия.

Проблема неизменности и изменяемости природы одна из самых дискутируемых в арабо-мусульманской философии. Мутазилиты, например, исходя из своей основополагающей мысли о свободе воли, приложили много усилий для обоснования значения изменяемости природы и ее необходимости для выведения человека из жестких оков природных инстинктов. В то же самое время их противники использовали различные доводы, например, софизм «природы», ради опровержения взглядов мутазилитов. Известен забавный рассказ о том, что один из противников мутазилитов пришел на собрание с мышкой в кармане, подождал начала дискуссии вокруг проблемы неизменности и изменяемости природы и выпустил зверька на молитвенный коврик. Кошка халифа, обученная внимать хозяину, бросилась гоняться за мышкой. И оппонент мутазилитов сказал: «Как вы видите, неизменность природы одолевает изменяемость, вопреки тому, что говорят мутазилиты». Данный аргумент справедлив лишь для «дурной природы» и коварного разума, так как рациональность мутазилитов – исследование наивысшего порядка бытия или того, что повелевает разумом и осознается в моральном единстве в единобожии и справедливости. Для мутазилитов сущее есть разумное и умопостигаемое. Ашариты возражали им, выдвигая мысль, что должное есть разумное и умопостигаемое и что сущее и должное – не одно и то же. Разум не может решить эту проблему, так же как не может и умалить ее противоречивого характера. Решить ее можно исключительно путем перевода на уровень мудрости в смысле рассмотрения единства противоположностей с точки зрения Абсолюта. По словам одного суфия, он «познал Бога, увидев в Нем единство противоположностей».

Великая мысль! Но она запутанна и сложна в плане осуществления, когда происходит ее перенесение в суровую реальность жизни и истории, полной ошибок и преступлений. Невозможно представить, что эта мысль – из области самонадеянных мечтаний, что она представляет собой всего лишь некий экстракт из правил школьной логики и мертвой традиции, почерпнутой из опыта предшественников. И это потому, что она постоянно поверяется человеческим сердцем, в наиболее законченном виде реализуясь в обращении человека к истине, то есть к изначальной его природе с точки зрения ее сущностной «оности». Это обращение, которое можно ощутить в различных простых и естественных проявлениях бытия: в смехе и плаче матерей, в игре и печали детей, в переходе от отчаяния к надежде, от горя к счастью, из изгоев в героев, то есть в любом проявлении жизни, оказывающем воздействие на чувства, разум и совесть. Не удивительно, что символ гармонии, который олицетворяет цветок лотоса, возбуждает больше, чем пирамиды Египта, а выражение «О моя маленькая роза!», рождающееся в сердце и отражающееся в глазах влюбленных, обладает большим воздействием на чувства, разум и инстинкт, чем небоскребы. Первый случай представляет собой выражение вечной жизни в идеальном соответствии запаха и цвета, образцовый способ воплощения музыки бытия или того, что не похоже ни на одну вещь, как сказали как-то «Ихван ас-Сафа». Во втором случае мы имеем дело с чрезмерным восхищением, при котором сердце аристократа не чувствует мучений раба и отчуждения тружеников.

И все же мысль о познании Бога как выражения единства противоположностей остается частью проблемы противоречивых метаморфоз бытия человечества или, иначе говоря, дилеммы бытия и небытия, жизни и смерти. Это в равной мере проблема чувства и разума, тела и духа. В то же время это и проблема, которая не перестает вызывать искреннее желание преодоления пропасти, поглощающей временное существование людей. Все новым поколениям мыслителей остается только бесконечно биться над решением этой проблемы. И в этом также таится источник вечного наслаждения, побуждающего к воображению и творчеству, к которым мы неизбежно приходим, испытывая потребность в поиске вечной ценности или в пробуждении. Это пробуждение дает нам всмотреться в мир порока и разрушения глазами, полными слез, и радостными сердцами. Через него происходит утверждение интеллектуальных и нравственных координат мудрости.

Философские повести «Хайе ибн Йакзан» («Живой, сын Бодрствующего») созданы в рамках этого дискурса и до сих пор являют собой особое выражение усилий по утверждению интеллектуальных и нравственных координат мудрости и попыток обоснования ценности и смысла вечного пробуждения как истины мудрости. Конечной точкой пути вечного пробуждения является не что иное, как вечная жизнь. Для нее нет иного истинного критерия, кроме мудрости в качестве созидателя смысла. Бесконечность во времени и есть смысл. И нет у этого смысла иного бытия, кроме как порожденного сильной любовью к нему, то есть усилиями ради постижения великих истин. Это особенность всякого поиска такого рода, ведь подобные усилия содержат в себе в равной мере согласованность и сплетение индивидуальных устремлений творческих личностей и всей культуры в целом.

Повесть «Хайе ибн Йакзан» в течение уже длительного времени обладает сильным воздействием и сохраняет свою оригинальность. Это произведение вдохновляло и привлекало самые несхожие личности, происходящие из разных жизненных, исторических и географических условий. Все они были вдохновлены тайным зовом мудрости. Это уникальный случай, не имевший прецедента в исламской культуре ни до, ни после. Это дает нам возможность говорить о реализации одного из восхитительных образцов философского пробуждения. Для этого пробуждения были предпосылки в поступательном движении исламской культуры. Что касается его внешних форм, то они воплощали в себе различные культуры прошлых эпох, особенно древнегреческую культуру. С формальной точки зрения повесть «Хайе ибн Йакзан» в том виде, как ее изложил Ибн Туфайл, содержит отголоски древнегреческих источников. Например, в рассказе «Идол, царь и его дочь» мы обнаруживаем вариант одного из древних сказаний об Александре Македонском. Это справедливо и в отношении рассказа «Саламан и Абсал», переведенного с древнегреческого языка на арабский Хунайном ибн Исхаком.

Некоторые мотивы сказаний в «Хайе ибн Йакзан» указывают на исторический процесс создания мифов, имевших хождение в средиземноморском ареале. Фольклорно-мифологическая общность такого рода широко распространена в данный период. В качестве примера можно привести рассказ о том, как был выброшен в море маленький Муса (пророк Моисей), подобранный египетским фараоном, как и многие схожие примеры в «Тысяче и одной ночи» и в прекрасных народных сказках. Но наиболее совершенная философская и литературная форма этой сказки-утопии представлена в произведении Ибн Туфайла, являющем собой исторический и культурный итог данной традиции. Ее окончательный вид был закреплен Ибн Синой, превратившим рассказ «Хайе ибн Йакзан» в символ философского пробуждения как великой мудрости.

Название повести «Хайе ибн Йакзан» воплощает в первую очередь единство истории ислама и исламской культуры в их поисках мудрости. В самом названии соединились составляющие этого поиска, основанного на постоянном и сосредоточенном историческом размышлении над метаморфозами бытия и небытия, предстающими в качестве сущностной проблемы для всякого глубокого и основательного философствования. Мусульманская мысль была крайне сосредоточена на вопросе жизни и смерти в силу парадигмального значения коранического айта – стиха, который мусульмане повторяют, когда предают земле своих умерших близких: «Бог – нет божества, кроме Него, живого, сущего; не овладевает Им ни дремота, ни сон». Иными словами, здесь речь идет о появлении и проявлении «живого, сущего», то есть неспящего и бодрствующего в своем видении конечности тела и его предания бренной земле. Это форма, в которой отражаются связь эмпирического и метафизического и их значение относительно смысла и достоверной очевидности. Смерть – достоверная очевидность, более того, это единственная достоверная очевидность. В то же самое время она более всего вызывает сомнение. В этом состоит парадоксальность смерти, которая делает жизнь областью мучительного сомнения, но и утверждения достоверной очевидности. И в этом – парадокс, возбуждающий разум и сердце и не перестающий таить в себе соблазн тайной связи радости культуры и ее безумия.

Ибн Сина написал «Хайе ибн Йакзан» уже после того, как исламская культура проделала гигантские шаги по пути исторических перемен в рамках своего существования в планетарном масштабе. Поэтому осмысление реальности протекало исключительно в соответствии с особыми критериями этой культуры. Мусульманскую культуру в целом можно рассматривать как результат кросскультурного взаимодействия различных цивилизаций. Играло свою роль и взаимовлияние, «смешение» различных традиций в рамках исламской культуры (древнегреческой, персидской, индийской, китайской, а также древнеегипетской и культуры Междуречья в качестве дополнения к самобытному наследию мусульманской традиции). Все это сплавлялось в горниле исламской культуры и ее духовных оснований в ходе размышлений над смыслом бытия и ценностью мудрости. Это размышления, посредством которых философ обычно осмысляет разрозненные проявления смерти во власти, традиции, поклонении, низости, невежестве и упадке. Отсюда и интерес «пробуждающейся жизни» к противопоставлению с различными проявлениями смерти.

Повесть «Хайе ибн Йакзан» – это повествование об оптимистическом философском размышлении и интуиции интеллектуальной и практической мудрости, которые мы обнаруживаем в личной биографии Ибн Сины, ас-Сухраварди ал-Мактула и Ибн Туфайла, то есть тех, в чьей жизни и судьбе отразились дух культуры и усилия по утверждению мудрости.

 

1. Ибн Сина – Мудрость «Исцеления» и «Спасения»

Ибн Сина вырос в семье, в которой культивировались любовь к знанию, науке и политике и приверженность к исмаилитской религиозно-философской мысли. Несмотря на признание самого Ибн Сины, что он не усвоил всего того, что говорили его отец и братья о преимуществе исмаилитской мысли, на него оказали влияние ее суровая умственная и эзотерическая духовная устремленность и политическая направленность. Он не отвергал напрочь и опровержения исмаилитской мысли как таковой, что указывает на его раннюю интеллектуальную независимость и присущую ему от природы свободу в поисках истины. Это с ясностью проявилось еще в детстве, так как он смог очень рано целиком посвятить себя философским поискам, ознакомившись предварительно с началами наук (арабского языка, корановедения, мусульманского права и литературы). На этой основе сформировался личностный облик Ибн Сины – образцового примера возвышенной индивидуальности в поиске истины и обоснования мыслей.

Рассказывая о себе, мыслитель указывает на свое раннее увлечение философией и основательное усвоение различных наук. Ибн Сина пишет в этой связи об одном из ранних периодов своей жизни, когда он уединился для изучения философии еще до достижения им восемнадцати лет: «Затем я в течение полутора лет всецело отдавался усвоению знания и чтению книг, основательно занимаясь чтением трудов по логике и остальным отраслям философии. В этот период ни одну ночь я не спал полноценно и не провел ни дня за другим занятием. Для каждого довода я рассматривал самые надежные логические посылки, располагал их в определенном порядке, затем обращался к тому, что могло дать результат, соблюдал условия всех посылок с тем, чтобы мне раскрылась истина по данному вопросу. И всякий раз, когда я пребывал в замешательстве и не добивался успеха путем средней посылки в умозаключении, я шел в мечеть, совершал молитву и молил Творца, чтобы мне раскрылась суть запутанной проблемы и облегчилась трудность». Это состояние указывает на полное погружение в исследование, на чередование растерянности и открытия, которые сопутствовали ему в течение всей о жизни. Вот что пишет Ибн Сина о заключительном периоде своей деятельности: «Я возвращался поздним вечером в свой дом, неся перед собой лампу. Затем приступал к чтению и написанию книги. Как только меня одолевал сон или я чувствовал слабость, я брался за кубок вина и восстанавливал свои силы. Затем я возвращался к чтению. И всякий раз, когда мной ненадолго овладевал сон, во сне я видел ответы на свои вопросы, так что суть многих из них прояснилась для меня именно во сне».

Иными словами, жизнь Ибн Сины и в состоянии бодрствования, и во сне была творчеством, которое сопутствует с необходимостью поиску истины до тех пор, пока не будет достигнуто состояние достоверной уверенности. Так складывались его первые непростые отношения с философией, сопряженные с особенными мучениями. Мучения его ознакомления с трудами Аристотеля – одно из знаковых свидетельств в этом смысле. До нас дошел рассказ о том, как Ибн Сина читал трактат Аристотеля «Метафизика» и не мог понять его сути. Он прочитал это произведение примерно сорок раз, но безрезультатно. Мыслитель отчаялся в возможности усвоить философское знание, пока случайно не приобрел комментарий ал-Фараби к этому трактату. Вот поучительный рассказ, который приводит Ибн Сина в этой связи: «Однажды во время предвечерней молитвы я пришел к торговцам рукописями. В руках посредника был том сочинения, который он продавал. Торговец показал его, а я вернул книгу обратно жестом раздосадованного человека, полагая, что для меня нет пользы от этого знания. Он сказал мне: «Купи у меня эту книгу, она недорогая, я продам ее тебе затри дирхема, ее хозяин нуждается в деньгах». Я купил ее. Она оказалась сочинением Абу Насра ал-Фараби с разъяснением целей книги Аристотеля «Метафизика». Я вернулся домой и спешно принялся за ее чтение. И тогда мне стали ясны цели этой книги». Дальнейшая жизнь Ибн Сины протекала между физикой и метафизикой, так как он занимался различными областями философии и естествознания, а также состоял на службе у правителей и султанов. Более того, в какой-то момент он занимал должность визиря при дворе правителя Шамса ад-Давла. Из-за бунта солдат мыслитель подвергся тюремному заключению, конфискации всего имущества и угрозе смертной казни по требованию бунтовщиков, хотя она затем была заменена ссылкой. Это и позволяет сказать, что жизнь его «протекала между физикой и метафизикой». Он обращался в равной мере и к занятиям наукой, и к практической деятельности, наслаждаясь при этом и радостями земного мира в соответствии с силами духа и тела. Последнее описал его последователь аш-Шахразури: «Шейх был полон сил. Из всех его чувственных влечений самым мощным у него была сила к плотскому совокуплению». Это замечание приоткрывает завесу тайны его личности и деятельности, сочетавшей самоотверженную работу в разных областях жизни и науки, постоянное перемещение между правителями и народом и соединение в себе физики и метафизики в качестве врачевателя духа и тела. Своеобразную иллюстрацию к сложной и многогранной судьбе ученого мы находим в самых известных его сочинениях – «Исцеление» и «Спасение», хотя они и не избавили его от телесных болезней и губительных для духа моментов. С этой ситуацией он столкнулся в конце своей жизни, когда его поразила тяжелая болезнь и он неустанно пытался излечить себя самостоятельно. Тем не менее, на излете своих скитаний Ибн Сина предстал перед лицом смерти преисполненным своей знаменитой силы духа. Нам известно из исторических хроник и жизнеописаний, что город Хамадан был последним его пристанищем. После того, как он почувствовал ослабление своих сил и понял, что их не хватает, чтобы отвести от себя болезнь, он оставил попытки лечения и принялся произносить слова: «Устроитель, который заботился о моем теле, уже не в состоянии заниматься заботой, и сейчас лечение не поможет». Говорят, что причиной смерти Ибн Сины было отравление большой дозой опиума, который подсыпали ему в пищу слуги, проявившие вероломство из желания избавиться от хозяина и завладеть его имуществом. Но кто бы ни замыслил этот трагический конец, смерть Ибн Сины остается равно в памяти культуры и в воспоминаниях недругов. Как сказал один из поэтов:

Я видел, как Ибн Сина враждовал с людьми, И умер в заключении самой презренной смертью, И не исцелился от болезни с помощью «Исцеления», И не спасся от смерти с помощью «Спасения»! [193]

Этот вид злорадства свойственен людям с недалеким умом. Что касается истины Ибн Сины, то она заключается в единстве его личности и практического и научного творчества, объединявших задачу исцеления тела и спасения души в форме достижения общечеловеческой мудрости. И послание «Хайе ибн Йакзан» есть не что иное, как пример вечного диалога между разумом и инстинктом. Это диалог, с помощью которого великий ученый старался обосновать задачу исцеления и спасения под руководством разума как главного устроителя всего сущего.

Ибн Сина написал свое маленькое знаковое послание, будучи в тюрьме. Сквозь зарешеченное окошко крепости он старался увидеть соблазнительную надежду, которая всегда сопутствует отважным умам на крутых поворотах жизни. Не удивительно, что философ пришел к одной из самых глубоких мыслей, над которой бился на каждом этапе своей жизни и деятельности. Он сказал, что все, что ему трудно обосновать аргументом, можно отнести к области возможного, и тогда надежда и действие станут чем-то единым, сольются в вечном пробуждении, как это произошло в его послании «Хайе ибн Йакзан».

 

2. Ас-Сухраварди – Мудрость бунтовщика

Ас-Сухраварди родился в 1150 г. в селении Сухравард в горной местности области Фарс в Северо-Западном Иране. Умер (отравлен) в 1191 в г. Алеппо. Первоначальное обучение получил у шейха Мадж ад-Дина ал-Джили. С раннего возраста Ас-Сухраварди увлекся философией. Благодаря книгам Ибн Сины и сочинениям суфийских авторов в нем пробудился интерес к различным философским традициям и религиям, что свидетельствует об уровне его духовного и интеллектуального развития. Это развитие нашло свое выражение и в его страсти к путешествиям, в стремлении выйти за географические рамки и пределы традиционного окружения; вся его жизнь превратилась в бесконечное путешествие ради познания и встречи со своей судьбой в процессе этого познания. На это он указывает в одном из своих посланий: «Тридцать лет и более из своей жизни я провел в путешествиях, исследованиях и поиске сотоварища в изучении наук». Путешествия сформировали свободную личность Ас-Сухраварди и ее открытые духовные горизонты наряду с готовностью пренебречь консервативными традициями. В этой связи один из современников ас-Сухраварди сказал: «Как умен и красноречив этот юноша! Но я опасаюсь за него из-за его слишком большого безрассудства и почти полного отсутствия предосторожности, ведь это может стать причиной его гибели». В то же время Ибн Аби Усаиби‘а сказал о нем следующее: «Он (ас-Сухраварди) был уникальным человеком своей эпохи в области правовых дисциплин, сведущим во всех философских науках, знатоком основ мусульманского права, очень умным, одаренным от природы и красноречивым человеком. Его знание превышало его разум». Эта оценка была бы еще более высокой, если бы жизнь ас-Сухраварди не оборвалась так рано. Цели, жизненный путь и усилия философа подчинялись его жажде поиска истины, что сделало его странником, пребывающим в вечном изгнании. Не удивительно, что один из его трактатов, содержащий комментарий к повести «Хайе ибн Йакзан», называется «Повесть о западной чужбине».

Великие умы всегда ощущают себя чужими без отчуждения, сторонними без отстранения. Но обычным людям не дано понять этой чуждости и этой сторонности как способов самоосовершенствования. Эту особенность описал последователь ас-Сухраварди аш-Шахразури в своей книге «Нузхат ал-арвах» («Отрада душ»). Он отмечает, что мыслитель был высокого роста, заплетал волосы и бороду, был склонен к мистическим радениям с музыкальным сопровождением. Он высказывал глубокое пренебрежение к любому проявлению власти и богатства. Философ придавал своей одежде вызывающий вид. Один из его современников сообщает о поучительном эпизоде, имевшем место во время совместного посещения мечети Миарвин. Ас-Сухраварди был одет в короткую синюю стеганую джуббу, на голове у него была высокая шапочка, а на ногах – сандалии. Когда рассказчика увидел кто-то из друзей, он приблизился и сказал: «Ходи с кем угодно, только не с этим погонщиком ослов!» На что тот ответил: «Замолчи! Это Владыка времени Шихаб ад-Дин ас-Сухраварди!» Человек удивился, проникся серьезностью и удалился.

В другом рассказе мы встречаем ас-Сухраварди в черном головном уборе. Какой-то человек подошел и заговорил с ним, хотя ас-Сухраварди в это время мысленно пребывал в ином мире: «Ты бы надел на голову что-нибудь другое, а не этот черный убор». Ас-Сухраварди трижды произнес: «Испачкается», – и трижды услышал в ответ: «Почистишь!» Тогда ас-Сухраварди сказал: «Я живу не для чистки одежды. У меня есть более важное дело».

В этом рассказе в какой-то мере отражаются его непокорство и цельность личности, как и интеллектуальное и практическое совершенство, как внешнее, так и внутреннее. Этот идеал нашел свое выражение в его идее «божественного мудреца». По мысли ас-Сухраварди, «божественный мудрец – тот, чье тело становится как платье, которое он иногда снимает, а иногда надевает на себя. Человек не будет считаться мудрецом, пока не познает священное опьянение и не снимет и вновь не наденет свое тело как платье. Тогда, если он пожелает, то вознесется к свету или же явится в любом образе, в каком захочет. Что касается способности к подобному перевоплощению, то ее он обретет благодаря озаряющему его свету. Разве ты не видишь, что раскаленное железо из-за того, что на него воздействовал огонь, уподобляется огню, испускает свет и горит? Душа есть сущность святости, так как подвергается воздействию света и одевается в одежды восхода солнца. Она испытывает влияние и сама воздействует, подает знаки и прибегает к воображению, в результате чего рождается нечто новое. Шарлатаны совершают мошенничества посредством фокусов, а идеальный муж, осененный светом и чтящий порядок, непричастен ко злу. Он воздействует на вещи благодаря поддержке света, ибо он – сын Святости».

Его мысль о божественном мудреце изложена необычным образом, вопреки традиционным представлениям религиозных ученых и богословских школ в исламе. Отсюда и расхождение относительно того, кем его считать – правоверным мусульманином или богохульником. Последнее – удел мусульманских правоведов, то есть тех людей, к авторитету которых прибегала власть, вынося решения по религиозно-правовым вопросам. Они сделали все, что было в их силах, для завлечения этого «безумца», у которого «знания превышали разум», на мнимый богословский диспут. Мусульманские правоведы смогли причислить его к «богохульникам» в ходе спора вокруг проблемы божественной силы. Религиозные ученые толковали ее в соответствии с «ясными указаниями» из текста Корана и предания, тогда как ас-Сухраварди рассматривал ее согласно критериям чистого разума. Данный конфликт отражает сущностную пропасть между позицией сторонников творческой силы и свободы человека и точкой зрения сторонников подавления этой свободы. Власть в лице друга философа, айубидского правителя ал-Малка аз-Захира, отреагировала на результаты диспута согласием на казнь ас-Сухраварди, на «предание его смерти ради прекращения смуты». Говорят, что впоследствии ал-Малк аз-Захир раскаялся в этом и наказал тех, кто скомпромитировал ас-Сухраварди. Нам остаются только догадки. Но очевидно, что человек, облеченный властью, вряд ли способен быть верным и надежным в общении со свободным мыслителем.

Сейчас трудно сказать, обрел ли ас-Сухраварди искомую истину или нет. Но мы знаем наверняка, что он размышлял о ней. Его сущностное устремление, лежавшее в основе научной и практической деятельности мыслителя, было направлено в сторону «моря познания», достижения мудрости и ее томительного покоя. Поэтому не удивительно, что ас-Сухраварди называет мудрецом того, кто удостоился «созерцания высших эмпирей». Это степень, которой человек может достичь в состоянии единства знания и действия в череде деяний, которые ас-Сухраварди называет отрешением от мирского, созерцанием божественных лучей и движением среди этих лучей к бесконечности. Отсюда его слова в предисловии к книге «Хикмат ал-ишрак» («Мудрость озарения») о том, что он составил это сочинение «для взыскующего божественного и жаждущего теретического познания, а не для ученого, который не сподобился божественного и не жаждал даже части оного. Мы обсуждаем в этой книге знаки божественного только с человеком, усердствующим ради обожествления, с жаждущим обожествления. Если же кто-то стремится лишь к рациональному познанию, то ему следует обратиться к методу перипатетиков». Этим объясняется классификация ас-Сухраварди мудрецов, согласно которой они делятся на три больших разряда. Представитель первого – божественный мудрец, погруженный в божественное и не связанный с теоретизированием (например, пророки и выдающиеся суфии, такие как ал-Бистами, ал-Халладжа и ат-Тустари). Представитель второго разряда – мудрец-исследователь, лишенный божественного (например, древнегреческие философы-аристотелики и ал-Фараби, Ибн Сина, представители позднейшей эпохи). Наконец, представитель последнего разряда – божественный мудрец, погруженный одновременно в божественное и теоретическое познание. Этот последний заключает в своей личности чувства, разум и интуицию в единстве, как это изложено в символическом трактате ас-Сухраварди о глубочайшем смысле личностиь «Хайе ибн Йакзан».

 

3. Ибн Туфайл – Мудрость гармонии и справедливости

Ибн Туфайл ал-Андалуси (1110–1185) родился в Вади-Аш (в районе Гранады). Занимался врачебной практикой в Гранаде. Некоторые биографы утверждают, что он был учеником Ибн Рушда, хотя доказательства в пользу этого утверждения отсутствуют. Достоверно известно, что Ибн Туфайл трудился переписчиком, затем поднялся по служебной лестнице до должности врача Абу Йакуба Иусуфа ал-Мансура, халифа из династии ал-Мохадов. Ибн Туфайл написал книги по медицине, астрономии и философии, но его известность связана с работой «Хайе ибн Йакзан», которая давно уже переведена на многие современные языки, в том числе и на русский язык в новом издании.

Название «Хайе Ибн Йакзан» прочно связано с личностью Ибн Туфайла. Причина лежит в оригинальности и пленительном своеобразии этой книги. Он сумел написать ее в очаровательной и притягательной манере народной сказки. Исторически обусловленное взаимовлияние культур и наследие различных философских традиций получили развитие в этом восхитительном образце, соответствующем духу исламского мистицизма. Ибн Туфайлу удалось придать совершенный характер мысли Ибн Сины о подъеме от разума к мудрости и идее ас-Сухраварди о божественном мудреце, создав один из самых прекрасных художественных образов, воплощающих интуитивное познание спонтанного характера как великую миссию духа и тела. В повести «Хайе ибн Йакзан» Ибн Туфайл приводит размышление о морях бытия, которые бросают и швыряют все, что в них есть. Он как будто хочет сказать, что приливы и отливы моря – это приливы и отливы движения жизни, которая создает в свою очередь приливы и отливы культуры. В результате рождается и никчемная пена, и бесценный жемчуг. Все это – необходимые составляющие жизни, у каждого из которых – свои роль и ценность, обязанность и задача, средства и цель. Эта позиция недалека от того, что можно назвать философией умеренности, отличавшей понимание Ибн Туфайлом бытия и его великого предназначения.

Отсюда совмещение критического и восторженного восприятия творчества Ибн Сины, ал-Газали, философских и суфийских традиций мусульманской Испании (аль-Андалус), особенно идеи Ибн Баджжи об образе жизни уединившегося, который цепляется между скалами бытия, радуясь солнцу и тени, дождям и ливневым потокам, всему тому, что способствует единству физического и метафизического величия в человеке.

Эти яркие и чистые проблески и откровения содержатся в той форме философско-художественной повести «Хайе ибн Йакзан», которую создал Ибн Туфайл. Здесь мы видим последовательно молодой росток духа, затем развитие теоретического и практического познания в виде спонтанного рационального размышления. Мы сталкиваемся с различными формами осмысления природы, которые представляют собой части или примеры видов метаморфоз, присущих бытию. Неважно, было ли появление человека естественным или искусственным. И то, и другое выражает единую взаимосвязь, которую исследовал Ибн Туфайл путем изучения движения разума и его неизбежного предстояния перед «вечными вопросами» антиномий рациональности и их мучительных парадоксов. Подобное предстояние заключает в себе возможность выйти за правила формальной логики. А это порождает основания для построения интеллектуальных альтернатив.

Когда разум достигает состояния интуитивного познания, смирение становится судьбой духа и тела. Судьба имеет различные проявления и уровни, но олицетворяет смысл и ценность мудрости. Человек постигает достоверную истину, глаголящую о том, что он (человек) рождается живым и что в пробуждении – его сущность. Сущность человека соответствует смыслу жизни как пробуждения, бодрствования и постоянного познания. Тогда возвращение к первичным истинам души становится вечной целью существования человека, вытекая из стремления по формированию цельной личности, единой с Абсолютом (Богом). Ибо лишь это остается, а все остальное подвержено изменению, гибели и исчезновению. В этом лежит исток обоснования Ибн Туфайлом мысли о вечности – горизонте, который показывает пределы человека и его существования, раскрывает мудрость души, ее способности и волю. Отсюда и стремление жить согласно критериям этого высокого нравственного сознания. Оно является горизонтом деятельной мудрости, порождающим и горизонт исторической судьбы для творческой личности. Это утешение мыслителя, осознавшего собственную тленность и неизбежность исчезновения. Это осознание превращается в приобщение к вечности, уравновешивающее вечный круговорот рождения и смерти.

* * *

Мы рассмотрели три сходных по цели, но отличающихся в средствах реализации примера выражения мудрости в отношении человека, общества, истории и духа. Ибн Сина, ас-Сухраварди и Ибн Туфайл – каждый по-своему желали отрицания обыденного «я», освобождения от оков бренного тела и от монотонного повторения мертвых слов прошлого. Тем самым эти мыслители внесли свою лепту в расширение пределов философского пробуждения и воплотили взлеты и падения мусульманской цивилизации. В их позициях прослеживается развитие мудрости в рамках культурного расцвета (Ибн Сина), противостояния косности светской и религиозной власти путем индивидуального бунта (ас-Сухраварди) и поиска истинной умеренности и духовного величия (Ибн Туфайл). Все это не утрачивает своей ценности и применительно к современности. Напротив, проблема нравственного оздоровления и спасения все еще остается актуальной, ибо современный мир не перестает страдать от отсутствия согласия разума и познания, поскольку знаний у него больше, чем разума. Отсюда опасность безумия, порождаемого организованной властью силы, насилия и нетерпимости. Эта опасность, как и в эпоху Ибн Туфайла, делает настоятельным поиск истинной гармонии и ее научного обоснования, чтобы человечество достигло больших высот мудрости.

Это не означает необходимости цикличного повтора истории культуры, а скорее, наоборот. Человек не должен вечно обретать самого себя ценой бесконечных мук борьбы за выживание. А мудрость не предполагает простого воспроизведения гомо сапиенсом даже самых прекрасных деяний!

 

Философия совершенства у ал-Джили

 

1. Философия совершенного человека

Поиск совершенства – пропасть, поглощающая каждого, кто приближается к ней. Это – парадокс, который отличает великое творчество и в то же время ошеломляет. Не случайно мыслитель в процессе творчества, занимаясь тем, что он называет своим последним великим делом, приходит к выводам, которые нередко губят все, что он творил в течение многих лет. Совершенство, к которому он стремился, прилагая усилия для того, чтобы сделать его понятным и приемлемым для людей, неожиданно превращается в пропасть, где исчезают годы труда, и он по-новому видит себя в зеркале. Глядя на себя, он видит парадокс самого творчества. Перед его глазами открывается огромная дистанция между началом и окончанием работы, между образом и истиной. Вершина, к которой он стремится, представляется пропастью, а выход из нее предполагает новое погружение в ее глубины. Интеллектуальное и моральное усердие приводит к выводу о том, что именно в глубинах находится истина, смысл же содеянного им представляется достойным уничтожения. Рукопись можно бросить в огонь, порвать в клочья, разбросать листки по бурному морю или по тихому озеру, по реке, отдать на волю ветра либо забыть в пыльном углу, оставить в странноприимном доме. Такова была бы внешняя судьба смысла. Его же внутреннее содержание сохранят живые буквы и цвета, обрисовывающие создание совершенства.

Вот с какими трудностями столкнулся Абд ал-Карим ал-Джили, работая над книгой «Совершенный человек в понимании прошлых и нынешних поколений». В самом названии книги мы находим эхо этих трудностей. Вполне возможно, что он думал назвать свою работу «Совершенный человек», особенно потому, что речь идет о статусе и образце, которые занимают исключительное место в суфийской мысли, будь то с точки зрения суфийского пути (мюрид, шейх…), или порядка обретения совершенства, чье место – в душе, но на каком-то этапе расширил заглавие. Исторически речь шла о том, чтобы отразить в работе видение «совершенного человека» другими народами, особенно потому, что «всякий народ в любом из миров обладает своими представлениями». Так говорит ал-Джили, имея в виду, что каждый народ строит в своих представлениях высшие примеры совершенства, и эти представления накладывают на него печать. Представления – сила, и «совершенный человек-представление», ибо находится за пределами непосредственного восприятия, будучи возвышенным идеалом. Что касается «прошлого и нынешнего поколений», то это не есть неподвижные аспекты, а части спирали в стремлении народов к познанию совершенства и его человеческого образца.

Под этим углом зрения описание ал-Джил и внешних черт и внутреннего содержания совершенного человека есть лишь формула, с помощью которой суфийский философ стремится выйти за рамки любого религиозного опыта и любых национальных особенностей, чтобы освободить человеческие общности от их ограниченных идеалов.

Сама сущность идеала при этом не затрагивается. Система взглядов ал-Джили основана на всех проявлениях мусульманской культуры. Отсюда ее историческое значение, оригинальность и общечеловеческое измерение. Каждому творческому усилию он придает особый смысл, ибо оно, передавая ощущение тревоги, ставит творца перед формулой «совершенство – пропасть», и выход из нее предполагает погружение в ее глубины, дабы не бежать от темы и не признать свое поражение. Ал-Джили говорит об этом в предисловии к своей книге, подчеркивая, что он уничтожил свою работу, но вернулся к ней снова, услышав приказ Бога.

Конечно, мы можем объяснить этот шаг верностью традиции «твердости в испытаниях», в основе которой лежит суфийская формула: испытание для сердца все равно, что пламя для золота. Но наброски великих книг должны быть сожжены, дабы их внутренний смысл отразился блеском в душе создателя. Потому смысл божественного повеления подтолкнуть автора к работе есть не что иное, как желание возобновить поиск совершенства после того, как пепел от сгоревших листков был рассеян треволнениями души по закоулкам, где ему суждено остаться. И тогда останутся лишь следы пожара на пепелище духа. Эта символическая формула предполагает лишь стойкость перед мятущимся знанием, удивление перед открытием, сомнения в достоверности, переживания состояния растворения в истинном.

Таковы существенные составляющие сути правды между молотом страсти и наковальней истины.

Иными словами, ал-Джили, рассказывая нам о наказе писать, символически выражает то, что высказал Пророк Мухаммад (С), повелевая читать. Различие же между чтением и письмом подобно различию между началом и окончанием. Но различие исчезает, если рассматривать одно как другое, что и явствует из содержания книги ал-Джили, который рассказывает о движении прошлых и нынешних поколений к вершинам совершенства, ибо «совершенный человек» – это человеческое «я», движущееся по ступеням истины, руководствуясь критериями истинного. Таков разговор о встрече автора с Пророком Мухаммадом (С), носителем совершенства, в лице шейха Шараф ад-Дина Исмаила ал-Джабарти в Зубейде в 796 году хиджры. В этом следует видеть не символическое переселение душ, а скорее дух творческого синтеза суфийского индивидуализма и универсальных парадигм мусульманской культуры.

Суфийское переосмысление духа мусульманской культуры означает признание универсальных культурных парадигм культурной традиции. Речь не идет ни о повторении, ни о подражании. Строительство храма универсальных культурных парадигм надо видеть в отходе автора от привычных канонов. Вот почему ал-Джили выделяет в книге такие мысли: будь внимателен к идущему навстречу высшему другу и снисходителен в своих требованиях, в том смысле, что отход от традиций необходим, как необходимо забвение разрешений и запретов, которых множество в школах косного фикха.

Этот отход поставил автора перед лицом великого вызова, который порожден «суфийским переосмыслением» духа мусульманской культуры. Суть его в том, что ал-Джейли, творящий оригинальное учение, все еще находится в лоне великой культурной традиции. Потому он и подчеркивает в своей работе, что пишет, находя поддержку в Книге Бога, в Сунне и в Пророке (С). Что касается расхождения между его словами, Кораном и Сунной, то «причина его в понимании, а не в умысле». Его мысль можно понять как проявление искренности, а не выражение намерения.

Различие между пониманием и умыслом можно понять здесь как внешнее различие – мнение, возникающее у других, будто он действительно отходит от обычных канонов. Однако умысел есть понимание и понимание есть умысел, ибо оба они неизменно дополняют суфийское «я», стремящееся к совершенству. Средство достижения полноты и его цель – верность истине, верность же истине – тайна поиска совершенства. Это – спонтанное движение духа, стремящегося к абсолютному, ищущего полноты, дабы ответить на великие вызовы культуры. Это – сознание «я», ось и траектория личного творчества суфийского духа. Отсюда – возможность различия между пониманием ал-Джили и его умыслом, ибо суть умысла – в верности истине, и его формой является понимание. Само различие подобно искре, рожденной мятущимся знанием, ищущим правильного понимания и удивленной своими находками. В познании человек преодолевает сомнения, ибо истина являет себя верной божественной и человеческой сущностям. Свойство передает состояние предмета, оно неотделимо от него, существует благодаря ему и исчезает с его исчезновением. Наделение свойствами Бога означает существование благодаря их бытию.

Эту преамбулу ал-Джили выразил в мысли о бесконечной полноте субстанций и атрибутов, исходя из того, что свойство, «каким владеет обладатель, не познается и не имеет иной цели, кроме сущности. Он понимает, что это – сущность Бога, но не может постичь, какие из ее свойств относятся к совершенству. Он отдален от сущности Бога, но не отдален от его свойств». Когда же человек познает, что «сущность Бога – это его собственная сущность», он постигает божественную сущность, исходя из того, что кто знает самого себя, знает и самого Господа, и ему ничего не остается, кроме как понять, что эта субстанция обладает свойствами, и помнить о них, и считать, что ему никогда не понять окончательно цели свойства. Причина же этого заключается в том, что бесконечность относится к свойствам существа, а не к самому существу. Субстанция познаваема, а атрибуты таинственны и бесконечны (по своим возможностям). Это можно проследить по свойствам самого человека. Ему присущи такие свойства, как храбрость, щедрость и знание, но он являет их не всегда, а только в случае необходимости. Итак, кто не знает свойства, тот не знает сущности. У истины же этой есть и иная ипостась, и ал-Джили использовал ее способом противоположным и в то же время дополняющим то, что было сказано, пусть недавно. Он пояснил, что содержание свойств с точки зрения полноты открыто, сущность же непостижима. Поскольку же свойства познаются прежде того, что непостижимо, нет никакого способа познать сущность. Свойства, как известно, по природе своей бесконечны. Отсюда ал-Джили делает вывод о невозможности познать свойства Бога и его сущность.

Ал-Джили этим не хотел сказать, что познание само по себе невозможно. Скорее он имел в виду бесконечное движение к совершенству и необходимость его в то же самое время. Это бесконечное движение, отражающее отношение свойств к сущности, есть высший пример возможности его осуществления в человеке. Такая возможность осуществима путем путем самоперемалывания, как говорит ал-Джили, то есть путем растворения в едином и стояния в истинном. Он подчеркивает, что познание трансцендентального существа возможно путем «божественного откровения», которое ставит человека в положение взаимной причастности, но без соединения и слияния. Это – высшее состояние, достижимое посредством того, что ал-Джили называет забвением себя перед явлением Господа и забвением Господа перед явлением божественной силы и, наконец, забвением своих акциденций пред явлением божественной сущности. Такова траектория постепенного движения путем укрощения души к подъему на уровень возвышенной мысли и далее – на уровень абсолютного в самом себе и перевоплощение в истине. Этот подъем достижим путем непрерывного укрощения привязанностей, что порождает непрерывное действие, приводящее к тому, что человек достигает состояния взаимной причастности. Оно же является литературным обозначением образца предполагаемого совершенства, что превращает человека и Господа в два обращенных друг к другу зеркала, каждое из которых находится в другом.

Состояние взаимной причастности означает два сопоставимых по направленности аспекта в непрерывном движении к совершенству. Когда ал-Джили говорит о том, что нет иного пути к познанию Бога, кроме познания его имен, он берет имя «Аллах» как пример для указания на упомянутую выше мысль. Вот что он сказал: Бог сделал из своего имени зеркало для человека. Если он взглянет в него, узнает истину: с ним только Бог. Ему откроется, что слух его – слух Бога, зрение его – зрение Бога, слово его – слово Бога, жизнь его – жизнь Бога, знание его – знание Бога и воля его – воля Бога. И все это – неизменно.

Если эта форма внешне отражает учение мутакаллимов в том, что касается отношения субстанции и атрибутов Бога, то в системе ал-Джили она охватывает еще одно измерение, не охватывающее проблемы доказательство бытия Бога и указания на него. Речь идет о сущностных слагаемых, наделяющих сущность человека атрибутами божественной субстанции и, таким образом, – о соединении Бога и человека в форме образца. Это означает постижение подлинного бытия человека, которое есть бытие его сущностных свойств. Таково явление взаимодополняемости между Богом и человеком, цель которой – устранение огромной дистанции между ними посредством человеческих усилий, превращающих движение к совершенству в высший вид действия. Отсюда ал-Джили делает вывод, что человек, как только понимает истинную сущность Бога и возвышается, очищаясь от тени небытия и приходя к знанию посредством долга, обращая в ничто скверну мира сего, становится зеркалом, имя которому – Бог, и с этим именем он подобен двум противоположно направленным зеркалам, каждое из которых расположено в другом. Формула эта есть всего лишь внутренний путь для выражения божественных атрибутов, явление имени Бога в человеке – это забвение души. Подъем в чистоте над скверною небытия – это причастность к божественности (возвышенная идея или возвышенный принцип). Обращение в ничто скверны мира сего – реализация вечного, то есть отыскание во всем, что есть, истины. Так деяние человека становится деянием абсолюта.

Это заключение ал-Джили сделал на основе системного видения, которое исходит из того, что божественная субстанция, божественные атрибуты и божественные деяния суть единство как высшая необходимая форма для единения человеческой сути. Они навечно связаны в своей основе. Отсюда вывод ал-Джили о том, что «абсолютное есть нечто, которое лежит в основе всех имен и атрибутов, а не в качестве бытия. На что бы ни опиралась какая-либо вещь, эта опора есть субстанция, не существующая, как первоматерия, либо существующая». Иными словами, абсолютное есть опора всех вещей, существующих и не существующих, значит, оно есть источник всякого бытия и ничто. Таким образом, бытие и ничто есть способ существование истины и творения в их качестве извечного единства, являющего абсолютное. В нем скрыта система вечного отношения между Богом и человеком, то есть между извечным и сотворенным, между оригинальным и копией, между постоянным и переменным, между истинным и конъюнктурным, между идентичным и творчеством и т. д., в ее качестве необходимого органического единства для явления совершенства и его высшего образца. Отсюда мысль ал-Джили о том, что абсолютное обладает чистым бытием. Это – Бог, бытие же небытия – творение. Субстанция Бога «выражает себя, и его бытие достойно любого имени, указывающего на понятие, предполагаемое совершенством». Поскольку же к числу совершенств относятся незаконченность и непознанность, то есть бесконечность, ал-Джили говорит: «Ты подобен талисману, у которого нет сущности, нет имени, нет тени, нет изображения, нет духа и нет тела, нет приметы и нет качества. Тебе принадлежат бытие и небытие, извечность и сотворенность, ты ничто для себя, и известен благодатью, как будто рожден, чтобы стать мерилом или обратиться в весть. О сущности твоей вещает твой голос. Я нашел тебя живым, знающим, волевым, способным, обладающим словом, слышащим и видящим, ты исполнен красоты и достоинства и обладаешь всеми видами совершенства».

Это значит, что талисман или вечная тайна бытия является источником совершенства, будучи единством противоположностей, вечных и неизменных. Отсюда мысль ал-Джили, что имя, которое носит Бог, является основой всех совершенств, то есть их первоматерией. Потому совершенство Бога бесконечно, ибо каждое из его свойств говорит за себя, а тайных свойств у него гораздо больше. Эта мысль основана на бесконечности совершенств и невозможности познать их полностью, ибо бесконечность и невозможность есть способ существование вещей, а также существования Бога. Потому ал-Джили говорит, что совершенство Бога относится к его самости, а самость его непостижима и беспредельна. Как сказано, «совершенство его не имеет конца и предела».

Связь совершенства с таинственным означает его бесконечное разнообразие, ибо под таинственным надо понимать бесконечные латентные возможности абсолюта. Эти латентные возможности не являют себя целиком, будучи заключены между бесконечным и вечным. Таково разумное выражение в рамках абсолюта, непостижимое для человеческого ума, ибо бытие в его разнообразных проявлениях есть само по себе милость, потому что оно – благодать и Бог – его источник. Отсюда мысль ал-Джили о том, что божественные имена, которые подходят под имя «Аллах», – жизнь, знание, способность, воля, слух, зрение, слово – равны по значению слову «Милосердный». Отсюда его мысль о том, что понятие «Милосердие» дороже понятия «Божественность». Если «Божественность» для ал-Джили включает «все истины бытия», а истины бытия – это единство истинного и творения, то «Милосердие» – источник всех сохраняемых истин бытия.

Ал-Джили приводит такую формулу: отношение Милосердия к Божественности таково же, как отношение растительного сахара к тростнику. И если мир – первый плод милосердия Божьего, ибо «Бог создал мир из самого себя», то «совершенство кроется в каждой частице индивида из числа членов этого мира». Это значит, что в «каждом сущем присутствует сущность Бога». Таким образом, человек заключает в себе все истины бытия и хранит их, ибо в них – частица Божия. Это такое бытие или поток, в котором человеку принадлежат также свойства Божественности.

Поскольку Божественность означает в системе ал-Джили имя, обозначающее ступень, занять которую стремится всякое человеческое «я», под нее подходят такие имена, как «слушающий», «смотрящий», «знающий» и тому подобные. Иными словами, имена, которые подходят под понятие «Бог», «являются общими для Бога и человека». Ал-Джили хотел утвердить под этим выводом формулу: «Свойства Бога – свойства человека и сущность Бога – сущность человека». Это – сущностная онтологическая общность, призванная устранить пропасть, которая может возникнуть между человеком и абсолютом, если одна сущность противопоставит себя другой. С точки зрения достижения человеком полноты его свойств такова попытка освобождения человека от всего, что связано с небытием, преходящим и случайным в его бытии и его целях, посредством постижения ценности единства бытия и возвышения этого единства до уровня долга.

Из явлений существа Бога, его деяний, имен и свойств ал-Джили сделал образец для человека, достигающего полнейшего единства в своих многообразных манифестациях. Отсюда он сделал вывод, что абстрагирование божественной сущности означает выделение Истинного в его свойствах, именах и сущности, как он того заслуживает, путем неколебимого возвышения. Бог остается единым и полностью независимым. Такова абстрактная форма абсолюта. Потому в определении идеи высшего существа ал-Джили указал, что оно есть «абсолютное бытие». Имелось в виду, что все соображения, дополнения, отношения, чувственные и рациональные формы должны быть отброшены «не потому, что они не составляют части абсолютного бытия, а потому что все эти соображения со всем, что к ним относится, сами принадлежат абсолютному бытию». Они «составляют суть того, что они есть». Ал-Джили выразил эту мысль в поэтической форме:

С восходом солнца исчезают звезды, но сущность свою сохраняют.

Каждое абстрактное свойство абсолюта имеет конкретный исторический пример, то есть разнообразие и единство его существования. Отсюда слова ал-Джил и, что «каждый из них заслуживает того, что ему присуще». Это значит, что трансцендентность здесь есть абстрактная форма того или иного имени субстанции, а не того, что причастно ей, ибо существование божественной субстанции, ее деяния и свойства предполагают конкретное проявление. Таков способ достижения полноты, т. е сущностного раскрытия. Ал-Джили в этой связи сказал: «Сущность включает признаки божественности и сотворености. Каждый из них заслуживает того, что ему присуще, но если они соединяются, то каждое пребывает в другом».

Иными словами, абстрагирование Бога от качеств и превращение его в стоящую над всем сущность не противоречит обладанию им качествами божественности (извечное определение абсолюта) и сотворености (историческое определение сущего). Человек относится к числу сущих. Он – историческое явление божественности в абстрактном смысле и в своем конкретном примере отражает возможность и уровень соединения с божественным. Потому самодостаточность каждого из них и возможность явления одного в другом означает лишь относительную, конкретную и разумную пропорцию пребывания обоих друг в друге.

Поскольку существование есть конкретная и разумная пропорция проявления Истинного, то истинное в сотворености (человек) есть также пропорция. Из пребывания каждого в другом она делает смысл их существования, исходя из присущего им характера существования. В системе ал-Джили это выражает пропорциональность сущего, которое делает каждую вещь истинной (гармоничной) в той мере, в какой его внутреннее содержание соответствует смыслу ее существования и формам проявления. Отсюда мысль ал-Джили о характере «богоуподобления». Он видит в нем лишь «форму красоты, ибо божественная красота многосмысленна, она заключает божественные имена и свойства, содержит образы и выражает эти смыслы, являющиеся в конкретной и разумной форме». Это значит, что конкретная и разумная пропорция абсолюта являет себя в форме прекрасного. Она постигается чувствами и понимается разумом. Чувства и разум постигают образы смыслов, являющиеся в божественных именах, деяниях и свойствах в их существенных связях с чувствами и разумом человека при понимании смысла истин абсолютного бытия.

На уровне явления деяний человек должен понимать, что смысл открытия Истинного в делах основывается на лицезрении потока божественного могущества. Так он узрит Бога. Ему откроется принцип единого в бытии и таким образом – его единства. Это состояние познавательного и морального ал-Джили вложил в понятие целостности, в которой субстанциональность становится проявлением одного и того же. Таким образом всякое качество являет себя в другом. Так, «жаждущий мести есть Бог, и Бог есть жаждущий мести, а жаждущий мести есть несущий благодеяние. И также, если Единственность явится в самом благодеянии в жажде мести, то благодеяние, которое есть форма милости, будет субстанцией мести, которая есть форма страдания. Всякая вещь, в которой субстанция проявляет себя в силу единственности, есть суть другого, но как целостное проявление субстанционального, а не как разделенное по достоинству его частей».

На уровне явления имен надо, чтобы человек оказался в лучах их света. Ему следует постепенно подниматься на вершины духа и знания, чтобы божественные имена стали эхом духа, действующего в бытии, или чтобы действующий дух стал человеческим эхом. Речь идет о непрекращающемся конкретном явлении, что ал-Джили называл раскрытием одного аспекта в другом, то есть пребывании их друг в друге. Это действие, как и любое бытие, начинается в сущем и заканчивается в абсолюте, проходя через совершенствование человека в его индивидуальной сущности. Отсюда слова ал-Джили о том, что при понимании имен Бог является человеку под собственным именем и наделяет им человека.

Этот постепенный подъем отражает внешнюю форму начала, середины и конца, то есть постоянное круговращение, в котором воплощена логика божественных имен и движение человека от природного царства к надприродной реальности силою человеческой воли. Как и от системы разрешений и запретов к истине вероучения. Это движение представляет природные миры, надприродную реальность и возвышенную мысль, как и необходимое усилие системы разрешений и запретов, которой придерживается народ, для достижения абсолютной истины, призванной осветить людей светом божественных имен. Таково все, что нужно, чтобы сделать человека сосредоточием истин бытия.

 

Божественные свойства – горизонт совершенства

Превращение человека в средоточие истин бытия предполагает соединение в нем свойств Бога и перестройку его существа на основе их единства. Свойства в деталях не имеют конца. Они конечны в их соединении. Конечность в целом есть лишь возвышенная и образцовая форма, которая обрела себя в мусульманском видении свойств Бога различными школами, которые соединили природное царство, сверхприродную реальность и силу воли в бытии человека и его теоретических и практических усилиях. В жизни человека, зрении и слухе мы видим естественные сущностные качества, в воле и способности действовать – источник его силы, в познании – бесконечные измерения его бытия. Если эти свойства превратились в свойства абсолютного, они стали высоким и реальным примером. Вот причина, которая сделала их конечными и бесконечными, познаваемыми и непознаваемыми в системе ал-Джили. Качества в абсолютном смысле известны, но сущность остается неведомой.

В то же время человек далек от сущности Бога, но не далек от свойств. Потому нет пути к познанию цели свойств, полагает ал-Джили. Такова связь, отражающая взаимно относительный характер отношения между знанием и действием, отчего они превращаются в постоянные инструменты познания и постоянные инструменты действия. Ал-Джили в этой связи сказал: «Если Бог явит себя человеку в том или ином из свойств, человек будет находиться под его влиянием, пока не достигнет предела путем целостного, а не путем разделения».

Если же человек, «находясь под влиянием какого-либо свойства, исчерпал его до конца и вознесся на его трон, он будет определен этим свойством. Тогда он откроет для себя другое свойство, и так будет продолжаться до тех пор, пока все свойства не будут исчерпаны».

Исчерпать все свойства в их сложении значит ступить на путь абсолютного, то есть на путь открытого знанию существа в его качестве окончательной цели. Пусть этот путь бесконечен. Единство знания и действия превращается в способ бесконечного взаимодополнения между ними. Но это взаимодополнение отличается разнообразием, что ал-Джили называет явлениями свойств. Речь идет о принятии существом человека определений, относящихся к свойствам Бога способом категорическим и сознательным. Так определение принимает свойства. Отсюда – разнообразие в явлениях свойств, зависящих от способности или готовности человека принять их, как того требует уровень единства знания и действия или, как говорит ал-Джили, единства «ясного знания и сильной воли».

Ал-Джили применил эту мысль к божественным свойствам, которые выработала мусульманская культура в их качестве свойств абсолюта. Это – свойства жизни, знания, слуха, слова, воли и способности. К ним он прибавил свойство милосердия в его качестве высшей точки или имманентного синтеза проявления в совершенном человеке упомянутых выше качеств. Ал-Джили полагает, что тот, кому абсолют явит себя в свойстве, определенном как жизнь, обретет бытие всеобщей жизни, ибо может «наблюдать, как протекает жизнь у всех сущих физически и духовно, самостоятельно, безо всяких посредников». Тот, кому абсолют явит себя в свойстве, определенном как знание, «узнает тайну жизни». Тот, «кому абсолют явит себя в свойстве, определенном как слух, с удивительной силой этого свойства услышит различия языков, шепот минералов и растений». Тот, кому абсолют явит себя в свойстве слова, заговорит с такой удивительной жизненной силой, что слова его обретут плоть сущих, а абсолют предстанет таким, каким он есть всегда, то есть вечным, ибо в слове он не может быть иным». В модусе этого свойства имеются носители разнообразных способностей. Ал-Джили избирает пятерых:

– Тот, с которым истина говорит сама.

– Тот, с которым абсолют говорит языком творения.

– Тот, кого абсолют увлекает из мира тел в мир духов.

– Тот, кто обращается к миру духов и узнает о событиях прежде их свершения.

– Тот, кто жаждет чуда и почтен Богом.

А кому-то абсолют является в свойстве воли, и тогда разбивается сосуд его сердца. А кому абсолют предстанет в виде способности, тот сподобится на любое дело в мире духов по подобию мира плоти. И, наконец, тому, перед кем абсолют явится в виде милосердия, поставят божественный трон, на котором он утвердится, и под ноги подложат скамеечку силы, и милости его достанет всем живущим. Особенность последнего явления заключается в том, что человек достиг такого состояния, в каком он может «считать правильными суждения философских и религиозных школ и считать неправильными их суждения, и даже винить в ошибке мусульман и других верующих, благодетелей и знатоков, и признавать только то, что исходит от исполненных совершенства ученых мужей».

Ал-Джили не стремился, говоря о проявлении божественных свойств в человеке, построить пирамидальную структуру поведения. Скорее он изображал естественное видение к достижению состояния совершенного человека. Естественный человек живет, учится, слушает, говорит и творит дела. Этот процесс составляет в суфийском пути ступени движения, которые ал-Джили назвал плаванием на небосводе свойств, чтобы утвердиться на их тронах.

Каждое свойство обладает троном, у каждого свойства – вершина, с которой можно видеть, что есть и что будет. В этом движении – свободное устремление к абсолюту. Человек ищет уровня проявления истины и уровня ее отражения в его глубинах, как и ее раскрытия в его творчестве. Проявление свойства жизни предполагает достижение им состояния, при котором сам он становится «жизнью всего мира». Это значит лишь, что он во всем чувствует жизнь, от животных до растений и минералов, ибо «видит течение своей жизни во всех сущих телом и духом». Достигнув этой ступени, он поймет тайну жизни, ибо тайна эта и есть течение жизни во всем бытии. Тот, кто достигнет этой ступени, услышит музыку жизни и ее тайны в разнообразных голосах бытия – в языках людей и народов, шепоте минералов и растений. На этой ступени сам ал-Джили сказал, что ему открылось «милостивое искусство милосердия» и что он научился «чтению Корана», будучи «мерой веса при весах». Это состояние подняло его на уровень извечного милосердия, которое есть живая мера равновесия во всяком деле. Бытие же мерой веса при весах (Коране) означает лишь поэтическую форму установления пропорции между «я» и абсолютом. И сказать «Я был мерой веса при весах» означает, что Коран создан по мере человека, а человек – по мере того, что содержит Коран. Под Кораном же имеется в виду не только священная книга мусульман, но и книга самого бытия и писания абсолюта. Потому слышать то, что в нем, – значит улавливать живую связь между бытием и абсолютом. Достигнув этой ступени, человек поднимается на уровень божественного проявления в свойстве слова и начинает понимать, что слышит слова бытия. Слова бытия открываются ему в различных формах и видах. Иными словами, он слышит нескончаемую речь, полную того же смысла, что и нескончаемое бытие сущих. В таком состоянии знающие занимают различные ступени. Одни из них говорят с самой истиной, как будто в ней – вдохновение и внушение. Другие говорят с абсолютом на человеческом языке, слыша истину из уст сущих, исходя из того, что у каждого вида бытия – свой язык, которым говорят с человеком в соответствии с его разумением. А иных абсолют уводит из мира тел в мир духов, то есть из внешнего к внутреннему, от случайного к постоянному, от изменяющегося к стабильному, от конкретного к абстрактному, от истины к символу, иными словами – от ограниченного к неограниченному, от конечного – к бесконечному. Это состояние выражает действие и подвижность стабильности или волнение в достоверном знании и человек возвышается, познавая единство бытия. Ал-Джили описал такое положение вещей, ссылаясь на пример тех, кто сумел попасть «в Лотос крайнего предела». Одному из них сказали: «Дорогой! Твое «я» – это моя самость. Ты – именно Он, а Он – это Я. Дорогой! Твоя простота – моя сложность. Твое множество – моя единность. Твоя сложность – моя простота и твое невежество – мое знание. Я принадлежу тебе, а не себе. Ты принадлежишь мне, а не себе. Дорогой мой! Ты – точка, вокруг которой вертится бытие, и ты в нем – поклоняющийся и принимающий поклонение. Ты – свет. Ты – истина. Красотой своей ты как зеница ока дорог человеку и человек как зеница ока дорог тебе». И есть среди них люди, которые взывают к миру духов и узнают о событиях прежде их свершения. Это – те, кто озабочен будущим и видением его горизонтов. У них мудрое видение, проницательный взгляд и тонкая интуиция. И есть такие, кто жаждет чудес, и Бог творит им их, ибо они достигли ступени совершенства в словах, а слово – это творение, и в нем проявляют себя сущие, отражается их жизнь и слышатся их голоса.

А кто поднимется на уровень этих свойств, опираясь на волю и способности, будет править в мире духов, и, как говорит ал-Джили, мир вещей будет построен по образу того мира. Вещи и явления в нашем мире станут результатом его воли. То есть формы бытия будут определяться его видением.

Достижение всех этих свойств в системе ал-Джили соответствует тому, что он называл субстанциональным проявлением, имея в виду момент, когда человеческая сущность становится явлением сущности абсолюта и его свойства становятся ее свойствами с точки зрения формы и действия. Тогда его свойства дополняются милосердием, которое распространяется на все бытие, что ал-Джили называл «истечением милосердия на мир сущих». Это отразилось в его возвышенной, критической или благожелательной позиции по отношению ко всем верованиям, убеждениям и правилам. Их заменили отход от слепого следования авторитетам и выход на путь, ведущий к истине, – путь всеобъемлющего творчества «я», дополненного критериями абсолюта. Отсюда возможность признания правыми или заблуждающими всех философских и религиозных школ, отказ от отрицания и утверждения. Иными словами, ал-Джили принимает религиозный и философский опыт отдельных людей, общин и народов и в то же время возвышается над ними, ибо для него и для них нет иного критерия, кроме критерия Истинного. Этот же критерий, в свою очередь, есть критерий логики абсолютной истины. Так субстанциональное проявление человеческих свойств становится проявлением целостным.

Таким образом, свойства абсолюта становятся постоянным критерием человеческого действия. Отсюда – возвышение человеческих свойств на уровень свойств абсолюта. Это – второй круг выражения внутренних и бесконечных свойств абсолюта. И если бытие вещи самой по себе есть ее полнейшая жизнь, как обстоит дело с Богом, и если бытие вещи для другого есть ее дополнительная жизнь, как обстоит дело с человеком, то совершенный человек, говорит ал-Джили, совершает подъем со второй стадии на первую. Такова позиция, в основе которой лежит философско-суфийское видение ал-Джили, исходящее из того, что человек по сути своей, будучи живым существом, есть просто животное. Отсюда слова ал-Джили: «Жизнь Бога в его творениях едина». Значит, нет различия между человеком и любым другим живым существом, поскольку оно обладает жизнью. Жизнь обща для всех. Ее значение в том, что она есть, ибо «жизнь есть суть индивида, существующего самого по себе». «Вещность вещи – ее жизнь, и она – жизнь Бога – творца всех вещей». Иными словами, существование вещей есть их жизнь, а жизнь их – жизнь Бога. Потому все вещи – живые. Они живут свойственной им жизнью, которая, в свою очередь, есть часть единого целого. Потому ал-Джили говорит: «Каждая из вещей обладает бытием в себе и для себя. Жизнь их полна, Ею она говорит, ею слышит, ею смотрит, ею являет способность, ею демонстрирует волю. Ею приводит себя во вращение и ею творит, что желает». Таким образом, всякая жизнь обладает особым уровнем, на котором она являет свойства Бога и его бытие в слове, разуме, слухе и зрении, способности и воле, ибо жизнь сущих – это жизнь самого Бога.

Согласно этой логике, жизнь всех сущих подчинена порядку и особой гармонии, где человек занимает свое место, будучи способен преобразовывать жизнь, в которой он существует как индивид, в жизнь для себя, поднимаясь с уровня вещизма на уровень «подлинного бытия». Для того ему приходится подниматься с уровня естественного бытия на уровень бытия сверхприродного, то есть с уровня животного бытия на уровень бытия совершенного человека. Для того должен он выйти из состояния животности и вещизма, ибо должен понять, что он представляет собою. Идея о том, что Бог не создал Адама (абстрактного человека) по своему подобию, значит, что «человек есть копия одного из свойств Милосердного, и все, что есть в Милосердном, есть в нем, и даже невозможные дела свершаются посредством человека». Поскольку же воля есть свойство явления знания и поскольку воля Бога есть «обращение знания в бытие в соответствии с тем, что он знает», отсюда вывод ал-Джили, что воля человека – та же самая воля божества, поскольку человек есть зеркало божества и проявление его образа в бытии. И также он – «клад, который явлен божеством» из его великих запасов. Эту идею ал-Джили изложил в стихах:

Сколько красы в обнаруженном кладе! Прежде никто и не ведал о нем. Ярко сияют волшебные грани. Даже халиф тем сверканьем сражен. В блеске пришло красоты воплощенье, Что ослепляет любой из сторон. Смотрим, свободно любуясь друг другом, Взяты друг другом в бессрочный полон. Звучностью имени славим друг друга. Каждый айат его – божий закон. Кабы не страсть к любопытству, поныне Клад оставался б в земле погребен [250] .

Ал-Джили хотел сказать, что красота божественного бытия в знании есть результат воли творения. Следовательно, бытие человека, его жизнь и его деяния есть божественный клад, которым Он распоряжается по своему желанию. Клад (человек), будучи мыслью в определении и невыразимым в слове, становится образом, в котором воссияли добродетели божества – его соратника в бытии. Тогда в нем являет себя внешний облик – красота божества и все его прекрасные стороны. Бог являет свою красоту в человеке, и человек есть образ красоты Бога. Такими мы являем себя, не будучи необходимым доказательством бытия друг друга, так как бытие наше – одно. В этом смысле человек – результат воли Бога. Он представляет собой истину божественной воли, и это относится ко всем остальным свойствам.

Слово Бога вообще есть результат его знания, будь они воплощены в плоть или являясь смыслами, которые открываются людям путем вдохновения, посредством диалога или каким-либо иным подобным способом.

Слова Бога, согласно логике ал-Джили, есть бытие вещей, будь эти сущие вещами или смыслами. Слово – не набор букв, а бытие, бытие же вещей – слова. Ал-Джили в этой связи построил свою философию в данном контексте на том, что слова Бога имеют два аспекта. Первый из них – в том, что слово исходит из «степени могущества». Всякое бытие подчинено Богу. Потому внутреннее движение вещей и внешнее их проявление есть подчинение принципу жизни, который положен божественным знанием. Здесь возникает идея выбора. Человек с точки зрения его естественного бытия (жизни как она есть) всегда подчинен бытию, и перед ним стоит выбор: избирать ли путь ослушничества, за которым следует справедливое наказание, или же помнить, как говорит ал-Джили, что путь послушания является добродетелью. Второй аспект заключается в том, что слово равно содержанию «всего возможного», то есть сущности возможного в бытии. Возможное – слово из словаря божества. Оно бесконечно и все представляет собой божество.

То же самое можно сказать о слухе и зрении. Для ал-Джили божественный слух – это «проявление божества через посредство знания, ибо оно известно, прежде чем услышано». Иными словами, слух есть лишь знание, воплощенное в логике вещей, логика же его есть их состояние. Что касается зрения, то оно также выражение «сущности божества как свидетельствующее о том, что есть. А знание – это выражение его сущности как принципа его знания, ибо сущностью оно познает и сущностью зрит, и нет никакой двойственности в его сущности. И знание приходит к нему через видение, и таковы два свойства, когда на самом деле они – одно. Зрящий являет знание, наблюдая зримые вещи, жаждущий знания взглядом своим познает зримый мир. Он видит сущностью свою сущность, и сущность зрит то, что сотворено, и, видя себя, он зрит творение». Эту преамбулу ал-Джили положил в основу сущностного логического единства бытия человека и Бога, охарактеризовав то, что он назвал подобием совершенного человека Истинному. В этой связи он сказал: «Хвала тому, кто создал человека копией самого себя. Взгляни на себя и найдешь в себе всякое свойство этой копии. Посмотри, чьей копией ты являешься? Чьей копией является твое «я»? Чьей копией является твой дух? Чьей копией – образ? Чьей копией – удивительное воображение? А зрение, память, слух, знание, жизнь, способность, слово, воля, сердце и форма – кто столь же совершенен и столь же красив?».

В системе ал-Джили относящимся к божественным качествам предполагается переход от бытия вещей к самосознанию как необходимый путь соединения свойств человека в подлинную сущность по примеру Истинного (абсолюта). Он выразил эту мысль, отметив необходимость для человека понимать, что он является полной копией божества. Человеку надо знать, что он богоподобен в таких свойствах, как индивидуальность, характер, дух и образ, воображение, зрение и слух, жизнь, способность, слово, сердце и форма. После этого он поднимется на уровень сознания, отчего совершенство божества станет подобием его усилий, а красота – подобием его красоты.

Превращение Истинного в подобие его усилия, а красоты – в подобие его собственной красоты означает лишь превращение человека в высший образец. Но этот образец не есть в системе ал-Джили нечто внешнее, существующее само по себе. Скорее – это имманентное проявление готовности человека. Эта готовность в системе ал-Джили имеет свои истоки в его представлениях о творении. Творение же в системе ал-Джили есть вторая сторона божества. Оба они являются свойствами вечности, а вечность – это другая сторона бесконечности. Оба они есть акциденции сущности. Последняя представляет собой синтез элементов величия, знания, силы, мудрости и тому подобных свойств, встречающихся в огне, воде, воздухе и земле. Это значит, что человек имеет в себе в качестве естественных слагаемых огонь, воду, воздух и землю, а в качестве сверхприродных – величие, знание, силу и мудрость, существующие в нераздельном единстве, где в огненном смешении порождается его собственная мощь. Отсюда вывод ал-Джили о том, что божество и творение едины. Внешне человек являет собой творение, внутренне же он – божество. Комментируя первую суру Корана, ал-Джили нашел там указание на то, что назвал «человеческим ключом, которым Бог открыл замки бытия, ибо человек, пусть он – творение, но в истине своей божество». Иными словами, человек включает в своем бытии единство вечности и бессмертия, потому Бог и открыл через него замки бытия, то есть его тайны. Отсюда такие слова ал-Джили: «За всеми указаниями и выражениями религиозных и нерелигиозных законов открывается лишь человек».

Человек соединяет в себе материальное и духовное, природное и сверхприродное, образ и смысл, красоту и величие. Отсюда идея ал-Джили о том, что человек – это дух и тело. Дух – его смысл, тело – его образ. В них проявляет себя единство природной и сверхприродной составляющих человека. К этой двойственности примешана сущность человека и его качества. Ее полная картина – в соединении человека с Богом и совершенстве их единства. Совершенный образец мы находим в Боге и в совершенном человеке.

В представлении отношения между Богом и человеком ал-Джили исходил из уровня бытия «исторического» человека, каким мусульманское видение представляло себе творение человека Богом и разлучение с ним. Бог создал человека и отдалил от себя, говорит ал-Джили. В этом отношении ал-Джили видел мудрость, смысл которой в том, что она дает нам возможность видеть Бога вблизи и вдали. Эту оценку он выразил в таких словах: «Он был создан по закону божественной мудрости и взвешен на весах человеческого знания, дабы легче воспринимать Бога вблизи и вдали, и мог бы видеть его и приближенный, и изгнаный». Под законом божественной мудрости понимается мудрость существования вещей, иначе произошли бы разрушение и гибель бытия. Это отношение ал-Джили положил в основу видения гармонии бытия и упорядоченной связи между изначальным и бесконечным. Бытие сущих – такое же, как бытие Бога, ибо включает в себя элементы естественного мира (огонь, вода, воздух, земля) и элементы мира идеального (величие, знание, сила, мудрость). Эти элементы составляют суть субстанции, а его акциденции – изначальность и бесконечность. У вечности (бытия) два свойства – Бог и творение. А у творения (бытия Бога в вещах) – два определения вечного и сотворенного (Бог и человек), и они имеют две стороны: явную и тайную – и два способа действия (необходимость и возможность), два типа отношений (быть потерянным для себя и существовать для другого или существовать для другого, но быть потерянным для себя) и два типа знания (утвердительность прежде отрицания или отрицание прежде утвердительности).

В этом гармоничном порядке, связанном с отношением сотворенности и божества, мы находим абстрактную форму отношения между Богом и человеком, утверждающую их единство во всем, и таким образом – взаимосвязь их бытия. Это приводит к мысли о том, что отрицание Бога значит отрицание человека, а отрицание человека – отрицание Бога, независимо от многообразия видов этого отношения. Так выражается единая истина, которую ал-Джили заложил в понятие «совершенного человека».

Так на уровне самости Бог и человек оказываются подобны, формула же «Скажи, он, Бог, един» означает лишь: «Скажи, «Мухаммад, Бог и человек едины», и в этом отношении проявляется круговорот возникновения и развития, ибо в человеке олицетворяется круговорот того, что он сотворен по подобию Милостивого, говорит ал-Джили. Потому Бог – «божество, представляемое в образах его творений, или творение, существующее в смыслах божественности». Если божественность, согласно ал-Джили, представляет собой все истины бытия, то Бог и творение суть истины бытия. Это – два взаимосвязанных аспекта, вращающиеся на небосклоне божественности, ибо божественность «соединяет противоречия старого и нового, божества и творения, бытия и ничто. И становится там долг невозможным, и становится невозможное долгом, и обретает божество образ творения, как в таких словах: видел я там Бога в образе прекрасного юноши, и становится творение божеством, как в таких словах: создал он Адама по образу своему, и в такого рода противоположности всяк получает подлинную полноту».

На уровне же милосердия отношение между Богом и человеком выявляется как отношение Истинного к творению, и если отношение этого уровня к божественности такое же, как отношение растительного сахара к тростнику, то мир (человек) есть первая милость божия, и если божество есть первичная материя мира, то мир подобен снегу, а Бог – воде, которая есть основа снега, как говорит ал-Джили. Все это составляет «закон божественной мудрости» в бытии. А что касается мерила или логики человеческого понимания, то человек понимает, что никто не просиял божественностью в космосе полнее человека, ибо сам человек есть образ сияния божества.

Понимание этого отношения и следование ему приводит человека к достижению ступени совершенства. Эту мысль ал-Джили заложил в основу собственной философии, которая призвана обосновать идеальную форму отношения между человеком и Богом, т. е. обоснование возможного, разумного и должного образца на пути движения к совершенству. Он писал в этой связи, что знающий, «если он проникся истиной, то слух его и зрение не скроют от него ничего из жизни сущих». Кроме того, «с исчезновением божества исчезнешь ты, ибо ты его подобие. Но как же ты исчезнешь, ибо ты – сущий, и следы твоих свойств не утеряны? А если отрицать, то превратишь его в идола и лишишься всего, что имел. Да и как отрицать то, чего нет? С чем согласуется отрицание, если ты жив? Бог создал тебя по своему подобию живым, знающим, способным, желающим, слышащим и видящим, держащим речи, и ничего из того ты не можешь отбросить от себя, ибо ты создан по его подобию, и наделен его качествами, и назван его именем. Он жив и ты жив, он знающий и ты знающий, он желающий и ты желающий, он обладает способностями и ты обладаешь способностями, он слышит и ты слышишь, он видит и ты видишь, он ведет разговор и ты ведешь разговор, он универсален и ты универсален, он существует и ты существуешь. Он обладает божественностью и ты обладаешь божественностью, и оба вы пастыри, и каждый ответствен за свою паству, ты древен и он древен, ибо жив ты в его знании, а знание никогда его не покидало. И у него есть все, что у тебя, и у тебя есть все, что у него в этом мире.

 

3. Бог и человек – зеркало совершенства

Ал-Джили сделал человека живым примером и воплощением Бога. Человек содержит в себе все свойства Бога. Потому нельзя отрицать его и отходить от него. В нем содержится абсолютное бытие. В нем – вечность и бессмертие. Он является «образцом божества» в силу своего бытия. Он станет подлинно совершенным человеком, если достигнет полноты этого образа.

Достижение человеком полноты «божественного образа» превращает его в совершенного индивида.

Вокруг него вращается бытие, и он совершает положенные коленопреклонения и поклоны. Им Бог сохраняет мир, говорит ал-Джили. Это означает, что человек способен преодолеть любые пределы, покуда абсолют остается источником его бытия. Различные аспекты совершенства не достигают полноты в его образе, который выражается в традициях суфизма о «совершенном человеке», к которому притягиваются существующие, что есть в жизни сущих, как железо покоряется магниту. Он покоряет мир своим величием, творит, что желает, используя свои способности, и от него ничего не скрыто.

Ал-Джили не стремился к тому, чтобы превратить человека в бога, однако он стремится превратить заложенные в нем божественные черты в продолжение милосердия самого бытия. Потому он превращает его в абсолютный образ, существующий в человеческой истории как «полюс, вокруг которого вращаются звезды бытия». Иными словами, «совершенный человек» есть лишь абсолютный образ человеческого совершенства. Потому он пребывает вне истории и внутри нее, ибо в себе он, подобно Богу, воплощает единство бытия и ничто. Вот откуда мысль ал-Джили, что совершенный человек «един во все времена», являя собой бытие и абсолютный образ человека во времени и вечности.

Единственное, что меняется в нем – одежда, говорит ал-Джили. Потому разнообразие в истории образует цепь человеческой полноты или взаимосвязанные круги, и совершенные среди людей составляют «копии один другого» в цепи существования. Если ал-Джили называет «первого совершенного человека» Мухаммадом, то потому лишь, что он является примером исторического существования культуры, в рамках которой сформировалась личность ал-Джили и его суфийское наследие. Он использует то же название, рассказывая о своей встрече с шейхом Шараф ад-Дином Исмаилом в в районе Зубейд в 796 г. хиджры.

Ал-Джили не собирался возрождать идею переселения душ, ибо в его системе «совершенный человек» означает не возвращение прошлого, а вечное пребывание образа. Это не чудесное возрождение, и нет в нем повтора. В нем отражено именно принятие и восприятие самих истин бытия в их постоянном совершенствовании. Он представляет человеческую личность или индивидуальность в их стремлении соединить в себе истины природы и сверхприродные истины, превратив их в зеркало непрекращающегося в любом времени самоявления. Отсюда такой вывод ал-Джили: «Мухаммада можно представить себе в любом времени еще более совершенным и возвышенным. Он – его наследники в миру, внутри же он – их истина». Иными словами, всякий новый совершенный человек – продолжатель Мухаммаданской истины (воплощенной божественной субстанции), то есть носитель идеи абсолютного совершенства.

Таким образом, нет конца появлению «Мухаммада», то есть нет границ в непрекращающемся обновлении и непрекращающемся возвышении индивидов, обществ и народов, и нет среди них единых форм и образцов. Совершенный человек различен на любом этапе истории народов и религий. Значит, в системе ал-Джили он обладает космическим измерением, черпая свои силы путем «сопоставления сотворенных истин Совершенного Человека и высших бытийных истин».

Ал-Джили представил нижеследующее сопоставление тварных истин «Совершенного Человека» и высших бытийных истин.

Это значит, что ал-Джили закладывает в совершенного человека все естественные (мульк), сверхъестественные (мальакут) и волевые (джабарут) силы. Иными словами, совершенный человек есть субъект, в котором пребывают все сверхествественные силы (Престол, Трон, Лотос крайнего предела, Высочайшее Перо и Хранимая Скрижаль), как и их естественное продолжение в стихии (первоэлементы), в первоматерии и мельчайшей пыли, как и в абстрактных сферах и в небесах, и в естественных сферах, и в их естественном продолжении в первоэлементах жизни (огне, земле, воде и воздухе), как и на низшем уровне – в инстинктах. Иными словами, совершенный человек включает в себе все! Он – не абстрактный субъект, пребывающий вне естественного и сверхъестественного царств, а такой, который таит в себе все их составляющие. Таким образом он превращает свое сердце, его бытие, его стоянку (степень), разум, душу, природу, способность, зрение, постижение, понимание, внимание, воображение, мысль, память, все чувственные силы и элементы естественного бытия, такие как жара, холод, влажность и сухость, сокровенные мысли, дьявольские наущения, его жизненная природа, в носителей свойств, соответствующих бытийственным и вышним истинам. Только тогда он может быть совершенным.

Из того, что было сказано, совершенный человек в системе ал-Джили – не «супермен», а образ человеческого совершенства, который проявляет себя, руководствуясь критериями абсолюта. Он воплощает в себе соответствие необходимых пропорций высшему моральному поведению, ибо в нем соответствуют и взаимно дополняют друг друга составляющие естественного и сверхъестественного бытия. Таким образом, он представляет единство, ибо в нем разумно и гармонично сочетаются все составляющие абсолюта с самыми низкими проявлениями дьявольщины и животности.

Цель, к которой стремится совершенный человек, ал-Джили определил как залог усилий абсолюта. По этому поводу он пишет: «Отношение человека к абсолюту подобно зеркалу, в котором он видит только себя. Он может видеть себя только в зеркале имени Бога. Таково его зеркало. И совершенный человек – только зеркало абсолюта. Абсолют же сделал так, что имена его и свойства видятся только в совершенном человеке». Совершенный человек – тот, в ком взаимно дополняются составляющие бытия и их исполненное гармонии единство, так что он как бы становится зеркалом, в котором отражаются истины вышнего бытия в его деятельности и его познании. Вот что освобождает его от подчинения иным (другим) и делает способным вести себя в соответствии с критериями абсолюта. Он – представитель особых смыслов и вышних истин в своем историческом бытии. Ал-Джили так выразил эту мысль в комментарии к айату «Всякий день у него дело»: «Изменения его во времени – следствие божьего дела, которым предписано бытию являть себя посредством изменения». То есть изменение во времени (в истории) есть результат божьего дела, которое определяется, в свою очередь, правилами необходимого изменения в сущем. В обоснование этой идеи ал-Джили приводит цепь, которая состоит из божьего дела, последствий, предписания и разнообразия, исходя из того, что для каждого явления есть причина, для каждой причины есть следствие, для каждого предписания – разнообразие в форме, поскольку абсолют неизменен в себе, но во всяком явлении меняется, ибо есть «превращение в формах». В этом смысле абсолют – меняющееся неизменное, разнообразное в однообразии, нечто, переживающее превращение в формах, но сохраняющееся в себе. Так говорит ал-Джили.

Истина как таковая есть воплощение этой мысли, то есть она неизменна в себе и разнообразна в формах. Она к тому же не ограничена и не имеет предела. Значит, совершенный человек относится ко всему, что есть, как к отношению между неизменным и меняющимся. Потому ал-Джили видит в Коране книгу, предназначенную не только для мусульман, находя в ней «выражение правил абсолютного бытия», что есть один из аспектов сущности истин. Так, суры и айаты становятся «субстациональными формами, выражающими полноту. У каждой суры есть отличающий ее смысл». Айаты же становятся «выражением сути полноты», ибо каждый айат «указывает на божественную полноту в том, что касается определенного смысла», слова – «выражением сути существующих вещей», буквы – «первоначальной субстанцией перманентного воплощения божественного знания».

Превращение Корана в подобие «правил абсолютного бытия», сур – в «явления совершенства», айатов – в «сути полноты» и слов – в «сути существующих вещей» означает освобождение Корана от силы традиции, почитания букв и фикции догм, а также от всесилия фикха. Таким образом, ал-Джили предоставил комментаторскому разуму, путем превращения Корана в предмет «познания абсолютного бытия», сур – в «явления совершенства», айатов – в «сути полноты» и слов – в «конкретные истины», возможность свободного плавания в море бытия и истории способом, который не ограничен ничем, кроме верности истине. Так происходит, потому что суть Хранимой Скрижали есть «душа универсальная», то есть «душа Совершенного Человека», как говорит ал-Джили. Это – душа, в которой открываются истины абсолютного бытия, ибо в ней они воплощены. Хранимая Скрижаль, на которой сохраняются коранические истины, будучи обращены в образы, есть лишь душа знающего полноту. Это значит, что истины вещей соответствуют «истинам полноты», а затем – формирующемуся «я», или «я», достигающему полноты. Сама же полнота есть аутентичная форма и потому – явление совершенства. Отсюда – мысль ал-Джили о том, что понимание Корана и его тайн, как и соответствующая интерпретация, являются имманентным актом постижения истин вещей в их качестве вещей, принадлежащих нам, и человек исчезает в них, достигая состояния «ты без тебя». Так знающее «я» превращается в явление совершенства.

Это акт, возвышающий человека до степени, на которой слова (суть вещей) превращаются в «объективные истины», в отличие от «представления противоречий», как говорит ал-Джили. Отсюда его отношение к тому, что он называл подлинной тайной Корана, которая скрыта «под кожурою выражений и слов, к которым прибегал пророк Мухаммад», ибо тот, кто «повелел Мухаммаду выражаться явно, он же предложил ему выражаться тайно», а кто упрекает Мухаммада в скрытности по отношению к тому, что есть в Коране, узнает истину только путем истолкования темных слов, а этому он научится, если только будет обладать необходимым знанием или же получит божественное откровение».

Необходимости истолкования требует бытие «божественных тайн» и истин, которые содержит Хранимая Скрижаль, то есть постоянное сушествование и постоянное открытие, ибо Хранимая Скрижаль есть всего лишь «душа знающего». А смена картин есть лишь постоянство перемен в человеческом совершенстве, ибо коранические суры – это лишь «аутентичные картины» и «явления человеческого совершенства». Это – состояние освобождения человека от оков слова и превращение слова в часть истин бытия, которые открываются в ходе искренней верности абсолюту. Так, «ведущий», например, становится «божественным светом, который ниспослан человеку», «земля, которую наследуют мои верные рабы»» – «божественным наследием», земля – «средоточием истин бытия, сосредоточенных между божественными проявлениями и природной стихией». Понятия отца, сына и духа в христианстве становятся воплощением имени Бога и природы истин и книг абсолютного бытия. Смысл суры «Ал-Фатиха» заключается в разделении природности и божественности в человеке.

Внешне человек – дитя природы, внутренне он обладает божественными свойствами, ибо «Ал-Фатиха» указывает, что «этим человеческим существом Бог открыл врата бытия». Слова же Пророка Мухаммада (С) о том, что «Бог нисходит на небо мира в последнюю треть всякой ночи», многосмысленны. Одно из их значений – в том, что ночь – это мирской мрак, а ночь мира – внешнее бытие природы, третья же часть – это истина. Хадис можно истолковать и таким образом: «Все вещи бытия делятся на три части. Внешняя часть именуется природным царством, внутренняя именуется царством небесным, а третья – это то, что между ними».

Ал-Джили применил эту позицию, комментируя различные айаты и хадисы, относящиеся к различным проблемам мусульманской мысли. В некоторых комментариях он, в частности, говорит: «Среди обитателей ада есть люди, более близкие к Богу, чем многие обитатели рая. Бог ввел их в обитель страданий, дабы воссияла их наука, и следит за ними с тем же вниманием, что и за злодеями». Ал-Джили хотел сказать, что «злодеи» различны и относятся к разным разрядам. И огонь греет, но жжет, и вода животворит, но и несет смерть. А среди «злодеев» есть такие, кто выходит за рамки обычного, бросая ему вызов, отчего они становятся ближе к абсолюту. Этот взгляд говорит о том, насколько глубоко понятие свободы в системе ал-Джили. Оно отразилось также в толковании «изгнания Адама» из рая. В том, что Адам отведал яблока и по этой причине был изгнан из рая, ал-Джили видит логический поступок, исходя из того, что душа сотворена божеством, а что божественно, тому нельзя оставаться под несвободой. Этому правилу отвечает мир, говорит ал-Джили.

В представлении ал-Джили о совершенном человеке мы сталкиваемся с логическим вызовом действительности и выходом за пределы ее химер, которые рассматриваются как ее оковы. «Любой народ связан своими химерами, – говорит ал-Джили, – в каком бы мире он ни находился». Люди связаны заботами о пропитании, и заботы их иллюзорны. Все, что частично, иллюзорно. Оно необходимо для бытия, ибо составляет его часть, но истина состоит в преодолении его частичности. Этот вывод применим к любой вещи и к любому положению, почему ал-Джили и говорит, что надо достичь состояния, в котором «ты забываешь себя, уповая только на Бога». Это значит, что элиминируется частичное «я», то есть знание и действие, основываясь на критериях абсолюта. Тогда будет возможно зреть бытие в его истинности – как единство, в центре которого находится человек. Под центральностью имеется в виду человек, который воплощает в себе божественную истину, помогающую ему в знании и в действии. Так взгляду милости открывается бытие и заботы в их подлинных размерах. Это становится очевидным из позиции ал-Джили по отношению к верованиям, религиям и совершенному человеку в средоточии бытия.

Ал-Джили исходит из того, что человек есть тайна бытия и «божие сокровище». Потому он имеется в виду во всех божественных писаниях людей. Все законы по мере возможности устремлены к Богу, возможность эта отражает присутствие в законе явления божественности. Божественность отражена в законе на одном из уровней. Ал-Джили выразил эту идею следующим образом. Бог являет себя «во всем, что передается и мыслится, понимается и воображается, слышится и видится. И он является в чувственной форме, будучи ее внешним и внутренним». Такова философская предпосылка, объясняющая множественность, изменение и различие, и утвердающая божественный Закон с его нравственными и познавательными предпосылками. Так открывается простор для идейной терпимости и основания для различия, которое понимается как поиск истины человека. В этом поиске человеку открывается понимание истинности Бога, которая познается по мере приближения к Нему. Отсюда истолкование ал-Джили слов Христа и идеи христианской Троицы, как упоминается в ответе Иисуса Господу. Сказал же он эти слова своему народу, извиняясь перед ним, ибо произнес их по воле Господа. Что касается Отца и Сына, то они поняли эти слова поверхностно, и за то их нельзя упрекать, ибо иначе они таких слов не понимают. Вот какой вывод сделал отсюда ал-Джили: «Многобожие в христианстве по существу – вера в единого Бога». Последователи христианства уверовали в то, чему они научились от Господа. Отсюда просьба Иисуса простить грешников. Пророки этого не допускали. Причина того в том, что он знал: последователи его правы, несмотря на их ошибки. Это значит, что сущность веры – это искренность верующего, Все верования предполагают поиск истины и все стремятся познать Бога, как они его понимают, и в глубине выражают его сущность. Добавим, что все люди – рабы божии. И поскольку Иисус – истина Господа, то и все его последователи, говорит ал-Джили, «истинны в своей правоте».

Из верности последователей и их искренности ал-Джили сделал божественный принцип, поскольку смысл его – в стремлении к Богу. Эта позиция не допускает ни греха, ни ошибки и возвышается над спорами по ее существу. Она поднимается на уровень возвышенного видения, включая видение частностей, которые пребывают повсюду и являют одну из своих форм. Вот почему ал-Джили говорит, что «сторонники Иисуса правы, ибо в Иисусе заключена божественная истина». И что «божественная истина заключена во всем». Это значит, что он видит все мнения и верования, устремленные к Богу, внутри «божественной истины». Это означает устранение недвижных правил, которые превращают различные опыты индивидов, коллективов и наций в основания для абсолютной истины. Высказывание же «божественная истина заключена во всем» означает лишь, что в опытах индивидов, коллективов и наций истины обновляются, меняют формы и сменяют одна другую, потому все они имеют право на существование как части, уровни и явления истины истин.

Когда ал-Джили затрагивает проблему разнообразия религиозных верований, он характеризует философские школы как параллельный им образец. Это вытекает из его позиции в отношении чисто рациональных положений и представлений, включая те, которые отличаются от религиозных либо противоположны им. Он делит разум на три части, называя первую из них перворазумом, вторую – универсальным разумом, третью – рассудочным разумом. Первый разум есть первое деление божественной полноты, второй – точные весы, третий – «свет, измеренный законом мысли, чей критерий – мысль, а инструмент – обычай». Что касается соотношения между тремя частями разума, то оно подобно отражению света солнца (перворазум) в воде (второй разум) и на вертикальной поверхности. Это начало он заложил в философское истолкование и «оправдание» выводов, касающихся множественности, разнообразия и различия убеждений, позиций и верований. Отсюда слова ал-Джили о том, что абсолютный разум черпает знание из «Хранимой Скрижали, а также из закона мудрости – способности, соотносится она с законом или не соотносится». Это теоретическое начало ал-Джили поставил в основе того, что он называл деградацией индукции (логики) и ловушкой для универсального разума. В этой связи он писал: «Универсальный разум открывается для неразумных, освобождая простор для их желаний и ни для чего другого. Они узнают тайны могущества, глядя через туман миров на явления физического и космического порядков, и начинают поклоняться этим вещам, в чем есть хитрость Бога. Тонкость дела заключается в том, что Бог является им в виде этих вещей, и, поклоняясь им, они постигают их универсальным разумом».

Ал-Джили открывает простор перед возможностью веротерпимости, в том числе для «неразумных», исходя из того, что универсальный разум «увлекает» некоторых к поклонению явлениям частичным. Эта «неразумность» – идейная, со всеми вытекающими отсюда позициями. Под частичным же ал-Джили имеет в виду все человеческие фантазии, а также то, что представлется человеку как способность, материальная и идейная, где он останавливается, полагая ее непререкаемой истиной, как того требует сила абсолютного разума. Однако знания и разума недостает по причине их ограниченного отражения в частичном опытном разуме, предел которому – обычай, а это – рассудочный разум, которому трудно выйти за границы вещей, держащих его в плену. Ал-Джили хотел показать, что не только традиционная вера, но и традиционный разум способны привести к «ущербному поклонению», но оно допустимо и разумно по отношению к совершенному человеку, который видит в нем различные явления и разнообразные уровни понимания Абсолюта.

Ал-Джили воплотил эту теорию образцовым уровнем в представлении о религиях. Он исходит из идеи, которую Ибн Араби вложил в понятие «внутренней готовности», инстинкта и его видов. Отсюда его уверждение, что поклонение есть первоприрода человека. Под поклонением здесь иеется в виду покорность.

Покорность же есть привлечение сущностью вещей. Поскольку же истинная сущность вещей и мире есть Бог, постольку привлечение к нему есть привлечение к душе. Таков смысл поклонения в его качестве первоприроды. Потому Ему поклоняются все сущие, то есть являют покорность, ибо в этом и есть смысл первоприроды. Как говорит ал-Джили: «Все, что есть в мире, поклоняется Богу чувством, словом и делом, даже сущностью своей и ее качествами. Все, что есть в мире, покорно Богу». Во всяком сущем ал-Джили находил жизнь – ту силу, которая чувством, словом и делом побуждала его покоряться Богу. Каждая вещь обладает чувством, словом и делом, сущностью и качествами. Такое положение распространяется на все сущее, от человека до растений и минералов. Всякая вещь поклоняется Богу, то есть покорна Ему, ибо в этом – источник ее существования.

Поскольку бытие изменчиво и многолико, изменчивы и многолики чувства, слова и дела людей при поклонении Богу. Отсюда также различие верований при едином Боге. Дело в том, что каждая вера, каждый коллектив и каждый народ на разных этапах исторического бытия видят то, чего не видят другие. Они отвечают этой специфике и черпают свое бытие из внутренней готовности. Поэтому разделились нации и народы, подвигнутые первоприродой к обожанию Бога, как говорит ал-Джили. Он связывает эти различия с различиями в явлениях Бога. Потому каждая конфессия стала придерживаться того, что считает правильным, хотя другие считают ее знания ошибкой. Иными словами, различия народов в понимании Господа есть их внутреннее устремление к тому, что они считают правильным, хотя другим их верования представляются ошибочными. Бог поддерживает их усилия, видя в них, в частности, стремление к высшему идеалу, то есть Бог являет себя тем, кто стремится к нему. Отсюда мысль ал-Джили, что народы стремятся к познанию Бога, а он «поддерживает их способом, наиболее подходящим для каждого дела». Это значит, что Бог поддерживает тех, кто видит в нем истину, поклоняясь тому, что является их глазам, пусть не дано им зреть абсолюта. В различных вероучениях абсолютом является Бог.

Такое разнообразие отражает движение человеческой мысли к достижению согласия между «я» и абсолютом, ибо поклоняться Богу значит поклоняться «я». «Я» в историческом возвышении являет различные деяния и формы поклонения, начиная с поклонения язычников. Поклонения природе, поклонения звездам, поклонения свету и мраку, поклонения одному свету и судьбе и поклонения единому Богу.

Ал-Джили хотел сказать, что развитие поклонения есть усиливающаяся покорность, с которой «я» познает свою истину в ее единственности и неделимости. Истинность человека – в его уникальности, и всякое углубление в ее познании приближает человека к познанию единого Бога. Истина идет от язычников до различных явлений природы, от многочисленых звезд до дуализма света и тьмы, от уникальности света и судьбы, от единого Бога, уникальность которого утверждается в различных формах людьми Писания, от уникальности Бога, существующего в разных ипостасях, до вечного абстрактного единства. На всех этапах, во всех конфессиях и у всех народов «существуют люди, которых ждет рай и которых ждет ад». Иными словами, не существует конфессии, которая была бы совершенна в своем поклонении, мерой же поклонения является близость к истине Бога в той или иной религии. Все люди стремятся к Богу и приходят к нему, и все стремятся к счастью и приходит к нему.

Это значит, что ни одна религия не имеет преимуществ перед другой с точки зрения приверженности своих верующих. Преимущество же заключается в том способе, каким религия представляет себе истину вечного абстрактного единства, включая все степени поклонения, которое ей предшествовало, соединившись в усилии чистого единобожия.

Боги язычников появились после появления человека, говорит ал-Джили, и человек поклонялся идолам, которые приближали его к Богу. Это значит, что люди не поклонялись идолам как идолам, а в них поклонялись Богу. Поскольку же Бог присутствует во всех элементах бытия, они поклонялись тому, что диктовала их сущность, после того как убедились, что в этом заключается для них благо. И анимисты поклонялись основам, а не следствиям, как учил их разум. Они выделяли такие элементы природы, как вода, земля, воздух и огонь. В них они видели основы бытия и потому поклонялись явлениям природы. И предметом обожания для них была сущность, а не ее свойства. Философы же призывали поклоняться звездам. Каждая звезда играет в бытии положительную или отрицательную роль, считали они, полагая, что светила существенным образом влияют на человека и его судьбу. Манихеи дошли до обожания света и тьмы и там нашли самого Бога, ибо Бог соединяет в себе противоположности. Маги поклонялись огню, ибо жизнь построена на инстинктивной теплоте, которая есть источник бытия. Так они являли обожание Бога в его уникальности, полагая ее той степенью, на которой исчезают все порядки, имена и описания, ибо все пожирается огнем. В обожании же огня они поклонялись могучему единому, как говорит ал-Джили. А безбожники отказались от обожания, не видя в нем пользы. Они полагали, что Время, в том, что оно предписывает, движимо самим собою. Ал-Джили счел, что они поклоняются Богу «из принципа», ибо Время – это Бог.

Что касается тех, кого ал-Джили называл людьми Писания, а среди них он числил брахманов, иудеев, христиан и мусульман, поклонялись они Богу по-разному. Одни почитали Бога как абсолют, отрицая посланников и пророков, и полагали, как индусы, что все в мире есть его создания.

Другие поклоняются единому Богу. Верующим здесь надобно дважды читать молитвы и соблюдать пост в честь Ашуры. Так ведут себя иудеи. Третьи видели Бога в человеке. Это случай христиан. В их единобожии наибольшая после мусульман близость к Истине, ибо они искали Бога и воплотили его в Иисусе, Мириам и Святом Духе. А наиболее близки они к мухаммаданам потому, что «кто видел Бога в человеке, как видели они, исполнен благодати больше, чем те, кто видел Бога в разных творениях». Что касается мусульман, то они – люди чистого единобожия. Все народы, поклоняясь Богу, примешивали к поклонению какие-то вещи из этого мира. Мусульмане же поклонялись абсолюту». Потому они – лучший народ, а все другие многобожники – и язычники, и поклонники звезд, и анимисты, и безбожники, и маги, и люди Писания.

Ал-Джили тем самым преодолел «ограниченность верований», выйдя в абстрактное человеческое пространство, в котором рассеяны знаки абсолюта. Но это не выход в обычном смысле слова, ибо сущность мусульманского суфизма состоит в преодолении обычая, то есть искусственной, праздной природы в ходе бесконечного исторического движения самой культуры. Результат здесь зависит от возвращения человека к его «первоприроде» путем соединения разума теоретического и разума практического в движении к истине, что ведет с необходимостью к преодолению различных явлений и уровней искусственного деления человеческого «я».

Таким образом, возвращение к самому себе становится возвращением к собственным пределам, и в этом кроется особенность выхода за пределы «я» и «другого», ибо мерило суфизма и его окончательная цель заключаются в создании «божественного я», а это превращает опыт индивидов и народов в ступени на лестнице божественной истины, которая превратила теорию «единства религий» в классический пример отношения к религии. Поскольку же единство есть цель мусульманского суфизма, выход за пределы ограниченности верований в мир абсолютного означает преодоление частичного характера любых религиозных верований. Однако такое преодоление было достигнуто суфизмом путем глубокой приверженности ценностям мусульманской культуры и ее основам. Потому суфизм особенно близок идеям мусульманского единства даже в самом смелом уходе от обычного (привычного) и, как следствие, богат возможностями расширения умеренной духовной культуры ислама.

 

Раздел III

Политика

 

Исламоцентризм: законы истории и логика культуры

Прямизна и извилистость, как показывает бытие, являются его неотъемлемыми характеристиками; одно нельзя представить без другого. Точно так же в бесконечном мире происходит постоянное движение вперед. Отсюда можно вывести суждение о том, что извилистость в бытии – это та же прямизна, а постоянство и устойчивость – черты, присущие бесконечному. Перенеся эту абстрактную и общую идею на поприще реальной истории, мы окажемся перед той истиной, что начало и конец – это извилины исторического бытия наций и цивилизаций, а следовательно, они содержат известную долю постоянства и устойчивости в мире будущего. В этом заключены предпосылки и основания идеи цикличности и круговорота в истории и цивилизации. Тем более что все присущее бытию не свободно от воздействия постоянства и устойчивости в изменяющемся и бесконечном мире – в том смысле, что все в этом мире проявляется как цикл становления и распада, бытия и небытия. Это в равной мере относится как к человеку, так и к его культурному творчеству вообще и цивилизационному творчеству в частности.

Парадокс данного феномена состоит в том, что сама логическая мысль оказывается перед выбором между логикой желания и логикой решимости, т. е. логикой самой исторической воли. Однако этот логический парадокс, смущающий разум, в то же время дает нам ключ к рационалистическим решениям наиболее крупных проблем истории – решениям разумным и реалистичным, восходящим до уровня истины. Иными словами, эту мысль можно уложить в рамки следующего высказывания: у истории свои достоинства и пороки, подвиги и фарс в жизни наций, рискованные поиски культуры, опыт в цивилизации. Исходя из этого, все различные и разнообразные оценки в данном контексте становятся не более чем частными проявлениями национального и всемирного самосознания. Ведь история наций – это, в конечном счете, не более чем разнообразный культурный опыт человечества как целого. Следовательно, все то, что исчезает из нее, нельзя считать мертвым и не имеющим ценности, равно как нельзя считать ценным все то, что до сих пор существует.

В свете этой общей идейной формулы возникает проблема реальных фактов и истин в действительной истории наций. Что касается логического вывода, к которому можно прийти, отталкиваясь от этой формулы, то он заключается в следующем: реальная история – это совокупность фактов и истин. Исторические истины не обязательно являются логичными в целом; это либо относительные истины, либо исторические факты (национальные или интернациональные, т. е. присущие группе народов и наций). Это означает, что истины, накапливающиеся в историческом и теоретическом сознании, являются частичными, а не целостными, относительными, а не абсолютными, преходящими, а не вечными. Если цивилизация и ее устойчивые системы представляют собой наиболее широкое, глубокое, точное и окончательное воплощение культурных поисков наций, то их устойчивость, их эволюция в критическом и традиционалистском историческом сознании также указывают на существование живой взаимосвязи между истинами и фактами – в том смысле, что «великие истины», или «абсолютные истины», возникающие вследствие рискованных поисков, предпринимаемых нациями на пути к достижению их специфической цивилизационной ступени, отражают количество и качество их специфических культурных мук и переживаний. В лучшем случае это не более чем отражение, воплощение, проявление или осуществление их крупных культурных парадигм. Не случайно великие исторические нации создают представление о себе и об идеале как о чем-то концентрирующемся вокруг их вечной и идеальной «центральности».

Так, жители Месопотамии пришли к тому, что Вавилон – это центр, к которому обращены взоры всего мира. Египтяне считали Египет «центром цивилизованного мира», греки полагали, что Эллада – это центр умеренности и возвышенности. Римляне рассматривали Рим как «центр цивилизованного мира», жители арабо-мусульманского халифата считали себя «срединной нацией», центром Вселенной, средоточием новой и древней культуры. Европа рассматривает себя как «центр мира и современной цивилизации», а Советский Союз и США называли себя «свехдержавами» и «мировыми полюсами». Еще совсем недавно Соединенные Штаты полагали себя «единственным мировым полюсом». В каждом из этих случаев присутствовали представления или иллюзии, касающиеся истории; всякий раз говорилось о кульминации истории и конце мира. Между тем история всегда демонстрирует и доказывает, что она всего лишь история, имеющая место на том или ином отрезке бытия. В этом состоит ценность этой преходящей «вечной» кульминации как части, ситуации, способа осуществления культурных рискованных поисков человечества, нацеленных на превращение времени в историю. Как правило, истины и иллюзии соседствуют, сосуществуют друг с другом в рамках этих рискованных поисков. Ведь истины – необходимая часть истории, а иллюзии – элемент, присущий времени. Рассуждая о «победе» США как о «конце истории», идеологи американского либерализма впали в иллюзию относительно «кульминации», а следовательно, вышли за пределы реальной исторической логики; это был лишь бесконечный живой рискованный поиск. Следовательно, «конец истории» означал лишь приоритет времени. Отсюда возникла идея “Рах Americana”, т. е. «американского века», или «американского мира», фактически это означает лишь неосознанное признание частичности, преходящего характера данного явления, прикрываемое иллюзиями «вечной истории». Превращение истории во время означает ее неизбежное разложение. Поэтому “Pax Americana” растворился и исчез всего лишь за одно десятилетие. Что касается реального содержания этой формулы, то оно заключено в корреляции времени и истории.

Проблема времени и истории – проблема крупная и всеобъемлющая. В природе также существуют примеры соотношения времени с историей. Что касается человека, культуры, государственного бытия наций, то время – это нечто естественное, а история – нечто сверхъестественное, т. е. способное к созиданию смысла. Ведь подлинное творчество – это смысл, то есть дух. Благодаря этому оно обладает устойчивостью и способностью проникать во все уголки индивидуального, общественного и общемирового сознания и бытия, вне зависимости от национальной, религиозной или идейной принадлежности. Время же, в противоположность этому, удовлетворяет преходящие и частичные потребности тела, которые, прекращаясь, превращаются в призраки, между тем как дух – это созидание воли, способной возвыситься до уровня вечного.

Не случайно самое сладостное – это то, что в муках проходит сквозь коридоры времени, выходя на обширное поприще бытия в качестве истории, подобно выпадению дождей и повсеместному прохождению водных потоков. Они выпадают и текут днями, неделями, месяцами, годами, т. е. теми или иными периодами времени; преодолевая пороги и препятствия бытия, словно проходя через чистилище времени, они проистекают из источника жизни, оборачиваясь истинным «чудом». Промучившись в коридорах времени, вода сливается с соблазнительным источником духа и тела, т. е. с «историей» создания чистоты, приятного вкуса и красоты; иначе говоря, со всем тем, что придает жизни радость, делает ее осмысленной, несмотря на то, то с точки зрения временных параметров жизнь – это всего лишь небольшой отрезок «между двумя криками» (при рождении и перед смертью).

Если перенести этот символический образ в область философского видения, то он будет выглядеть так: время – это способ, продолжение бытия предметов и явлений, т. е. всего сущего, это способ бытия возникновения и уничтожения, становления и исчезновения. Все, что присутствует в бытии, – это время. Это даты возникновения и исчезновения. Бытие и исчезновение человека мы связываем со временем (даты рождения и смерти), хотя это условные понятия. Ведь с точки зрения критериев абсолютного бытия не существует 2000-й или какой-либо иной год; вся цепочка летосчисления – это условные представления, определяющиеся культурным, религиозным или каким-либо иным видением. А «историю», в том числе фиксацию вещей и событий, из них делает способность переносить «время» за пределы времени (преходящего), т. е. на уровень «самосознания». Время – это поток, а история – это сознание. Время – преходящий момент, а история – накапливающаяся сила. Время – основа бытия, а история – его культурное здание.

Следовательно, между временем и историей нет противоречия. Ведь история возможна лишь во времени. История заключает в себе время как бытие, подвергнутое отрицанию. Но время не обязательно заключает в себе историю. Так, у овец нет истории, ибо они воспроизводят лишь шерсть и мясо, без альтернатив, без рациональных вероятий, без накопления. Человек же становится «совершенным» животным, преодолевая идею времени и восходя на уровень истории, т. е. осознав природу бытия как сложной истории, наполненной муками борьбы за существование, поняв, что все в бытии цельно и едино, что отход от понимания этих аксиом означает неизбежную «смерть»; это осознание «растворяет» иллюзорность идеи смерти, возвращая ее в ее естественное русло как единого целого бытия. Такой подход делает страдания человека историей, т. е. превращает их в нечто обладающее высокой этической, эстетической и гуманистической ценностью. Ведь красота – это специфическое мучение, рассматриваем ли мы ее с точки зрения критериев тела или духа.

История – это система самосознания, источники и корни которой присутствуют в языке, поэзии, литературе и мысли (философия, юриспруденция, богословие, мистика, естественные науки), в архитектуре и искусстве, короче говоря – во всех крупных формах материального и духовного творчества. Более того, она (система) способна воплощаться в создании нового, превращаясь в высокие культурные парадигмы сознания. В этом смысле история предполагает достижение людьми уровня культурного накопления в рамках нации, имеющей крупные исторические границы.

Вероятность превращения времени в историю связана лишь с возможностью закладывания основ системы, имеющей во всем четкие контуры, способной к самостоятельному существованию и обновлению. Поэтому мы можем говорить о греческой, римской, китайской, арабской истории и т. д. Это история, которая способна обновляться и сохраняться сама по себе, т. е. опираясь на систему своих высоких культурных парадигм. Связано это с тем, что если культура – «движущееся» время, а цивилизация – «застывшее» время, то цивилизационная культура есть история. Следовательно, культурная история – это арена постоянных экспериментов и вероятий. Однако культурная история может исчезнуть во «времена потомков», если будет мумифицирована, т. е. отделена от деятельности в соответствии с критериями «современности». Ибо современность – это поиск альтернатив, а следовательно, продолжение культурной истории, т. е. вечные муки творчества.

Приложив то, что мы назвали реальным содержанием корреляции времени и истории, к проблеме «центра» как одного из проявлений культурного центризма, мы можем предположить шесть крупных возможностей, или вероятий:

1) исчезновение полюса (полюсов) или центра (центров);

2) появление ряда новых полюсов или центров;

3) становление единого глобального центра со множеством проявлений;

4) появление орбит, вращающихся вокруг единого глобального центра;

5) прочие вероятия;

6) отсутствие вероятий, то есть ничто.

Это означает, что мы имеем дело с идеей вероятия в бытии, в настоящем и в будущем. Сама история становится частью идеи вероятия, но не наоборот. Ведь история пока не дошла до идеи осуществления ценностей в самодостаточной культурной централизованной системе. Следовательно, ее модели, в том числе наиболее цельные и возвышенные, остаются относительными и частичными. Таковы, в частности, исламские ценности, касающиеся мусульманской уммы как «срединной нации», современные европейские и американские ценности как идеологические ценности, не соответствующие логическому посылу, присутствующему в самих этих ценностях. Ведь идеи демократии, прав человека, братства, равенства, свободы и т. п. в современной евро-американской, или западной, культуре являются локальными, частичными и прагматическими; они всегда служили лишь «цивилизованным» прикрытием варварского обращения с другими народами, проявившегося в колониальной эксплуатации, войнах, захватах, оккупации, геноциде, разрушении, грабеже, диктате, принуждении и подавлении множества народов, наций и континентов.

Вывод, к которому можно прийти в связи с вышеизложенным, заключается в том, что все живут, мыслят и действуют в соответствии с собственными культурными ценностными критериями. Никто не делает и не может сделать ценности «полюсом», или «центром», бытия. Чтобы достичь этого, необходимо отойти от логики национальной, частной истории и поступать в соответствии с критериями общей, возвышенной, общегуманистической идеи. Но это невозможно без преодоления частного культурного центризма. Каждый центризм отражает индивидуальный, обособленный исторический опыт. Следовательно, чтобы реализовалась возможность того, что мы назвали становлением единого глобального центра с разнообразными проявлениями, или становления орбит, вращающихся вокруг единого глобального центра, нужно, чтобы все достигли состояния подлинного соответствия между идеалом, основанным на системе всеобъемлющих всемирных парадигм, и реальной действительностью. Однако достичь этого можно лишь после того, как разнообразные культурные центризмы наций достигнут своей специфической кульминации, т. е. пройдут через необходимые этапы своей имманентной эволюции. В свою очередь, это требует решения проблемы институционализации национального и культурного самосознания как имманентного накопительного движения в рамках возвышенных парадигм. Для этого нужно знать свое место в иерархии, или на ступенях исторической культурной системы. Всемирная история (естественная) проходит в своем внутреннем развитии и во внешних конфликтах шесть основных этапов, четыре из которых являются «естественными», а два – «сверхъестественными»: это этапы свободной и «чистой» культурной эволюции, т. е. «реальной истории». Назовем эти семь этапов:

• этно-культурный этап;

• культурно-религиозный этап;

• религиозно-политический этап;

• политико-экономический этап;

• экономико-юридический этап;

• юридическо-этический этап;

• этическо-научный этап.

Мусульманский мир находится сейчас на третьем этапе. Прохождение исламского мира через третий этап во всемирном культурно-историческом контексте характеризуется также относительно большим многообразием и неоднородностью. Внутри этого мира присутствуют различные миры с точки зрения уровней их развития.

Таким образом, гипотеза, которую мы стремимся обосновать, заключается в том, что все происходившее и происходящее в «мусульманском мире» на протяжении последних двух столетий представляет собой различные и неоднородные формы и уровни естественного исторического феномена, который мы называем новым исламоцентризмом. Этот центризм представляет собой необходимое и преходящее явление, то есть звено в цепочке исторической эволюции культурного исламоцентризма. Его противоречия, его динамика отражают события XIX–XX вв. н. э., или XIV–XV вв. по мусульманскому летосчислению, его скрытая сущность отображает историю национального и культурного самосознания, между тем как во внешних своих проявлениях он отражает эпоху XIX–XX вв. Но поскольку внешний хронологический критерий – не более чем оболочка, не имеющая ценности с точки зрения культурного центризма, постольку следует говорить о ценности исследования собственного имманентного развития, приведшего к активизации феномена современного исламизма как одного из проявлений нового исламоцентризма.

Мы имеем дело с весьма обычными ситуациями с точки зрения их природы, сущности и функции. Однако стоит им затронуть ислам или быть ему приписанными, как они превращаются в «мировой феномен», порождающий острые дискуссии, информационные и политические схватки (например, «Сатанинские стихи», карикатуры на Мухаммада (С) и т. п.). Аналогичным образом они порождают баталии на уровне политической, исторической, философской и культурной мысли (идея конфликта цивилизаций и ей подобные). Об исламе написаны бесчисленные диссертации, статьи, книги, повсюду проводятся конференции и симпозиумы под самыми разными девизами. Но за всем этим видимым бесконечным разнообразием позиций по отношению к феномену современного исламизма стоит то, что мы называем явлением исламоцентризма. Это динамичное, нарастающее и расширяющееся явление, черты которого можно яснее увидеть, сравнив между собой «святые» места. Так, Лхаса предстает в образе изолированного острова духовности, Иерусалим представляет собой арену «не священных» битв, в Ватикане мы обнаружим дух пропаганды, массовой информации и карнавала, Мекка же предстает символом исламского (глобального) культурно-духовного бытия.

Если подойти к этой динамике с позиций политической социологии, перед нами предстанет новая «исламская революция», которая с точки зрения своей потенциальной значимости для будущего аналогична Французской революции. Если последняя создала европейский колониально-либеральный центризм, то «исламская революция», потенциально присутствующая в феномене современного исламизма, создает свой собственный культурный и политический центризм. Сегодня его нельзя увидеть отчетливо, поскольку он присутствует повсеместно, во всех аспектах исламского бытия. Его отличие от прочих культурных центризмов заключается в разнице уровней исторического развития, в различии культурного опыта выстраивания основ и целей, то есть в различиях, касающихся имманентного культурного развития, связанных с тем, что ни один из этих центризмов не достиг уровня внутренней интеграции. Вследствие этого враждебность, взаимная подозрительность между крупными центризмами (индуистским, буддийским, христианским и исламским) вполне естественны. Ведь ни один из них не преодолел «естественного» этапа, не достиг этапа «сверхъестественного».

Переход от «естественной» к «сверхъестественной» истории – процесс, сопровождающий становление культурных центризмов на национальном и интернациональном уровнях как оригинальный культурно-исторический опыт. Следовательно, этот опыт представляет собой специфическое отражение и воплощение законов истории и логики культуры.

Под центризмом здесь имеется в виду способ существования систем в природе, человеческом обществе и культуре. Становление системы – процесс исторический.

Вследствие этого историю человеческой цивилизации и культуры можно рассматривать как историю больших и малых систем в самых разных областях. Это позволяет нам также говорить о том, что «Большая История» – это большая система. А этот вывод дает возможность предположить, что выстраивать крупные культурные центризмы способны лишь крупные системы (метасистемы).

Истории известны три крупные разновидности культурного центризма:

1) сверхвременной метацентризм – он отличается большей устойчивостью и продолжительностью с точки зрения системы культурных парадигм;

2) временной метацентризм – менее устойчивый и продолжительный сам по себе, зато эффективный при выстраивании системы культурных парадигм сверхвременных метацентризмов. Примером может служить культурный метацентризм Месопотамии (Шумер, Вавилон, Ассирия), Древнего Египта и Персии (растворившийся впоследствии в культурном наследии региона, а затем в исламском культурном центризме), Древней Греции и Рима (растворившийся в европейском культурном центризме), майя и т. п.;

3) гипотетические центризмы (индивидуальные и частичные) – например, русский центризм, американский центризм.

Единственным способом выявления природы и разновидности культурного центризма является выстраивание системы культурных парадигм. Если такие парадигмы не выстраиваются, силы, «творящие историю», в том числе немедленно после возникновения крупных империй, создают то, что можно назвать «географической историей», но не историей духовной. Примером может служить империя монголов и подобные ей образования (в частности, турецко-османское государство).

Приложив данный подход к истории, мы можем говорить о четырех разновидностях метацентризмов и метакультур. Это, соответственно:

• китайская (азиатско-ауддийская);

• индийская (впоследствии индуистская);

• европейская (христианская германо-саксонская и римско-латинская с такими последующими наслоениями, как скандинавские, славянские и др.);

• исламская.

За каждой из этих метакультур стоит специфический исторический опыт. Одновременно каждая из них заключает в себе возможность и готовность к обновлению и развитию.

Опыт индийского и китайского центризма: это огромные, но не вселенские миры. Подобно Сатурну или Марсу, они светят, но слишком издалека. Причина же заключается в их национальной природе.

Опыт европейского центризма прошел через три этапа, каждому из которых была присуща специфическая система культурных парадигм. Это делает европейский центризм наиболее испытанным и законченным на сегодняшний день.

Первым из этих этапов был культурно-религиозный этап, наступивший вследствие падения Рима и затухания и исчезновения греко-римского наследия, с последующим установлением господства церкви и сопутствовавшими ему религиозными войнами – как внешними (Крестовые походы), так и внутренними.

Второй этап – это отрицание предыдущего. Он сформировался через Реформацию, Просвещение, секуляризм.

Третий этап – это этап национализма, межнациональных войн, колониального европоцентризма и объединенного неоевропеизма.

Исламоцентризм. Если на протяжении пяти последних столетий инициатива принадлежала европейскому феномену, то уже к концу XIX – началу XX вв., когда европейские колониальные империи зашатались, глобальный центризм этого феномена начал сходить на нет. Еще больше он ослаб с утверждением советско-американской биполярности. Что касается нынешнего глобального доминирования США, то это не более чем отголосок былых империй. Все это указывает на закат европоцентризма и его современной американской разновидности. Указывает это и на то, что предстоящая эпоха будет временем усиления различных культурных метацентризмов (а не конфликта цивилизаций).

В современном мире присутствует лишь два феномена, всемирных по своей распространенности и духовному влиянию: это европеизм (или евро-американизм, западничество) и исламизм. В этом заключена одна из наиболее важных причин скрытой или явной, непосредственной или косвенной борьбы между ними. В основном эта борьба предопределяется интегрированностью мировоззренческих систем каждого из них и различием их практических подходов к человеческому бытию и его целям.

Мусульманский мир вновь превращается в глобальную проблему. Ее влияние, ее отголоски мы встречаем в самых разных уголках мира, на самых разнообразных уровнях (политика, культура, мир и война). Данная ситуация делает феномен «неоисламизма» частью историко-культурного бытия ислама, как былого, так и современного, и одновременно ставит его в ряд крупных футурологических гипотез.

Усиление феномена неоисламоцентризма – это не столько реакция на европейскую гегемонию (материальную и моральную), сколько реакция на себя. Мусульманская культура не может раствориться и исчезнуть.

Ее живучесть и сила предопределяются системой возвышенных парадигм, появившихся в ходе собственно исламской истории.

Однако крупные основы культуры, какими бы они ни были, подвержены изменению и обновлению, развитию и вырождению. Иными словами, противоборство внутри той или иной культуры может обернуться самыми разными последствиями. В связи с этим интеллектуальные усилия, прилагаемые в мусульманском мире для обоснования идентичности, представляют собой часть внутреннего поиска культуры, элемент углубления культурного центризма.

Подобно любому центризму, культурный центризм представляет собой результат постоянного сосредоточения духовных и материальных усилий на выстраивании метасистемы. Но единственный путь к ее построению лежит через постижение смысла и ценности социального и духовного единения на основах, рациональных с точки зрения настоящего и приемлемых в смысле их соответствия опыту прошлого. Современный эффективный механизм выстраивания такой системы в мире ислама заработал с началом движения за мусульманскую реформацию, воплотившего традиции самозащиты и утверждения исламской идентичности в противостоянии европейскому колониальному Западу.

Исторически исламоцентризм стремился заложить основы критического подхода к европейскому опыту и его политическому, социальному и этическому воплощению в исламском мире. Это была попытка преодолеть пропасть, вырытую колониальным захватом между историей и сознанием, между реалистическим видением и специфическими парадигмами культуры, между альтернативами и источниками исторического и культурного сознания – с тем, чтобы в дальнейшем перейти к необходимому переустройству, к закладыванию основ самостоятельного культурного сознания в теории и на практике.

Мы видим подспудный консенсус, вызревший в современном общественном и политическом сознании исламского мира в отношении необходимости построения таких жизненных систем, которые черпали бы свои идейные и духовные парадигмы из культурной истории исламской цивилизации и ее различных носителей (народов и наций). За этим следует попытка создать некий эффективный духовный «полюс» в рамках борьбы цивилизаций, что неизбежно порождает потребность в политической актуализации компонентов культуры.

Все проявления борьбы, взаимного вызова и противостояния, созидания и разрушения в различных формах и на различных рациональных и иррациональных, гуманистических и варварских уровнях являются частями этого нелегкого становления. Это родовые схватки возрождения центризма, который не утратил своей внутренней энергии благодаря наличию в нем системы парадигм, глубоко укоренившихся в индивидуальном, общественном и культурном бытии. Следовательно, каждый шаг в направлении культурного и национального самопознания – это возвращение к первоистокам. (Так, европейский опыт – это тоже возврат к первоначальным истокам; так же, по сути, обстоит дело применительно ко всем историко-культурным метацентризмам.) Следовательно, то, что происходило и происходит сегодня в мире ислама, является не более чем результатом откладывания неизбежной актуализации огромного культурного опыта, его отрыва от «духа современности». Между тем современность предполагает позитивное отрицание опыта предков.

Историческая иллюзия – это болезнь, поражающая все стареющие цивилизации. Обычно она ощущается, предчувствуется или познается через различные формы и типы самой философии истории. Это прослеживается, в частности, в том, как изображается ход истории: как звенья и этапы прогрессивного развития, как круговорот, как некая непрерывная эстафета и т. п.

Во всех этих формах и уровнях присутствует единый смысл: попытка понять историю, объяснить ее, предсказать ее дальнейший ход и изменить ее. Если оставить в стороне идейную и методологическую полемику, то перед нами – замкнутый исторический цикл, заключающий в себе, по сути, одну лишь идею вероятности. Единственное, что можно обосновывать в связи с этим (т. е. в связи с философией будущего), – это рациональное видение истории как отхода от «логики» исторической философии вообще и политической идеологии в частности. Иначе говоря, речь идет о познании ценности смысла и о жизни согласно критериям этого смысла. Под ценностью смысла и жизнью согласно его критериям мы подразумеваем то, что совпадает с идеей и смыслом центризма. А под смыслом центризма имеется в виду достижение самосознания, уяснение его собственных пределов как путь к самоинтеграции, к гармонии с собой, с другими и с бытием.

История не управляется жестким законом; в ней присутствует весьма разветвленная вариативность. В связи с этим философия будущего становится философией обоснования рациональных альтернатив через закладывание основ возврата к себе.

Дело в том что всякая система парадигм обладает относительной ценностью для истории и абсолютной ценностью для нации. Следовательно, она может быть «позитивной» для той или иной нации и «негативной» для других. Если «логика» истории воплощается через вызов, через трудную борьбу, то ее мудрость может воплощаться в построении «себя» при опоре на собственные парадигмы. Это единственный способ установления баланса во взаимном видении. От осознания этого зависит возможность и качество вклада в современную «глобализацию».

Современная глобализация способна создать новый глобальный центризм, но не в состоянии сделать этого сама по себе. Она уже не может использовать для этого метод диктата (как было раньше, до середины XX века). Такой диктат уже разрушил колониальный европоцентризм, как подорвал он идею монополярности и американоцентристскую идеологию гегемонии и конца истории. Еще раньше он подорвал коммунистическую (советскую) центристскую систему.

Выход возможен через возврат к познанию собственных пределов. Это вывод, который следует из хода эволюции центризма и его нового утверждения в современном мире. Именно таким путем можно внести вклад в установление глобального баланса на основе «полюсов». Нынешние полюсы – это современные феодальные владения, представленные, в том числе, в Организации Объединенных Наций. Баланс «культурных полюсов» является возможной и разумной альтернативой балансу, основанному на силе, он оправдан для дальнейшего исторического развития наций и обеспечивает их самостоятельное развитие в будущем. Следовательно, достижение именно такого баланса является «перспективным проектом». Ведь нации всегда обладают крупными духовными парадигмами, и эти парадигмы могут сочетаться друг с другом и обеспечивать взаимопонимание, но лишь при условии такой их интеграции, которая не предполагает отказа от их специфических центризмов.

 

Политическая идея современного исламоцентризма

 

1. Современный исламский феномен

Один из крупных парадоксов истории и культуры – то, что сегодня об «исламском феномене» говорят в исламском мире. Уже сам факт возникновения подобных разговоров стал свидетельством актуальности данной проблемы.

В настоящем исследовании мы сосредоточим внимание на этих двух аспектах, не вдаваясь подробно в проблематику, связанную с историей и состоянием «исламского фактора», «политизации ислама», «исламизма», различных исламистских политических партий и движений в «исламском мире». Ведь в проблематике ислама, его культурных и парадигмальных параметрах заключена большая ценность с точки зрения понимания предпосылок и будущности «ислама».

Не случайно после завершения «холодной войны» на передний край в противостоянии, в идейной и политической борьбе выходят проблемы «исламской угрозы», «конфликта цивилизаций». Это не столько искусственно созданный феномен, сколько отражение сути искаженного восприятия того, что можно назвать перспективами скрытых потенциальных альтернатив «исламского мира», а следовательно, отсутствия интуиции, способной уяснить и осознать новое соотношение между исламом и политикой сквозь призму вероятных альтернатив, понять взаимосвязь между политическими интересами и возможными альтернативами в свете их естественной принадлежности к собственному историко-культурному наследию.

Такое точное понимание, верная культурная интуиция обеспечивают правильный подход к уяснению сущности исламского феномена, его скрытого потенциала и перспектив – как в целом, так и его радикального течения в частности.

Методологическая предпосылка, часто ослабляющая или подавляющая инициативу, необходимую для понимания специфики крупных культур, заключается в том, что исследователь остается в рамках субъективного историко-культурного видения. Он остается в плену подхода, порождающего ценностное отношение к себе и к «другому». Отсюда – преобладание европейского исторического видения, отягощенного традициями напряженных и жестких взаимоотношений между церковью и государством, вознесенных на уровень отношений религии и политики в преломлении к современному исламскому феномену. Иными словами, проблематика ислама и политики, активно присутствующая в современных исследованиях, – это прежде всего проблема европейского видения, в котором нашли свое отражение исторические представления, накопившиеся в ходе приобретения народами континента опыта взаимоотношений между религиозным и светским. В европейском сознании отделение религии от светской жизни и церкви от государства стало одной из политических и культурных парадигм. На этой парадигме были воздвигнуты идеи национализма, гражданского общества, буржуазных демократических свобод. На основании этой же парадигмы были выстроены и обоснованы идеологические клише, не имеющие аналогов в опыте других народов.

Европейская проблематика соотношения религии и политики всевозможными путями и на многих уровнях внедрялась в политическое сознание современного мусульманского мира, в том числе применительно к феномену современного «исламизма». Здесь следует отметить, что у такого внедрения имелись реальные предпосылки в истории самого мира ислама, накопленные по мере распада мусульманских государств и неспособности тогдашней исламской культуры дать ответы, отражающие научный и практический опыт предков и адекватные современным вызовам.

Когда мусульманский мир впервые столкнулся с европейским вызовом и ощутил свою почти полную беспомощность перед лицом европейских завоевателей, на поверхность его социального и политического бытия вышли разнообразные реакции, выражавшиеся в таких терминах, как «отпор», «бдительность», «возрождение», «революция». В определенной мере подобные определения отражали отдельные аспекты исламского феномена, но не его истинную сущность. Тем не менее, данный феномен объяснялся и трактовался сквозь призму политического видения вообще и его европейских традиций в частности. Не случайно и сегодня мы наблюдаем преобладание методологических подходов, определяющихся соотношением религии и политики, особенно в его негативном аспекте (когда говорят о «нарушении соотношения между исламом и политикой»). Из их совмещения возникли разнообразные модели методологического, исторического и культурного видения перспектив возможного баланса между исламом и политикой в противостоянии Западу. Иными словами, данный феномен рассматривался не сквозь призму его собственной имманентной эволюции с предопределяющими ее внутренними факторами как естественного исторического процесса, а как явление, пребывающее на периферии ранее европейской, а ныне американской орбиты. В свою очередь, этим предопределилось сосуществование и противоборство двух крупных тенденций, касающихся будущности и политического влияния ислама. Первая из них – «оптимистическая», вторая – «пессимистическая». У каждой из них были свои традиции, свои мыслители и профессиональные политические деятели. Здесь можно ограничиться сконцентрированным изложением изначальных крупных моделей, положения которых, если не считать количественных добавлений, со временем не претерпели изменений.

Первое (оптимистическое) направление было представлено крупными научными деятелями – такими, как английские востоковеды X. Гибб, Монтгомери Уотт и другие. Гибб в своей оценке исходил из того, что исламский мир подвергся изменениям в ходе самоутверждения перед лицом внутреннего и внешнего давления, с которым ему пришлось столкнуться. Он полагал, что мир ислама будет следовать тем же крупным солидаристским (юнионистским) и политическим традициям. Хотя внешнее давление представляет для него серьезный вызов, этот вызов не является первым и наиболее крупным. Первый же и наиболее крупный вызов проистекает из глубин мусульманского сообщества и является более опасным по сравнению с западным (внешним) воздействием. Монтгомери Уотт, в свою очередь, говорил о том, что ислам способен противостоять вызову в ходе выстраивания собственной мощи.

Данная идея нашла свое отражение в целом ряде востоковедческих исследований политической направленности. Так, уже в 80-е годы XX в. распространились такие термины, как «борющийся ислам», «воинствующий ислам», ставшие косвенным отражением подхода к исламу и его собственному наследию как силе, способной ответить на вызов. Так, Г. Янсен выпустил книгу о «воинствующем исламе». Он исходит из того, что ислам вплоть до наших дней прилагал большие усилия ради легитимизации всех аспектов человеческой жизни и деятельности. Современную силу ислама Янсен объясняет рядом причин, включая его относительную молодость (по сравнению с другими религиями), простоту, практический характер и гибкость, сохранение традиции мусульманского братства, а также то, что он является религией третьего мира, то есть религией неиндустриальных стран.

В противоположность этому подходу получило более широкое распространение и стало более действенным мнение, согласно которому ислам неспособен противостоять вызовам современного мира. Данное течение заключало в себе различные направления – от научно-критических до чисто идеологических. Так, исследователь исламской проблематики С. Гойтейн исходит из того, что каждое из патриотических и идеологических направлений, таких как националистический социализм, арабский нейтралитет, африканское возрождение, по-своему конкурировало с исламом, стремясь подменить собой идею и понятие мусульманской уммы. Не исключая влияния ислама в будущем, этот автор не считает его жизнеспособной политической силой.

В этом же контексте развивались идеи крупных востоковедов – например, Клода Коэна с его идеей неизбежного крушения цивилизации. Причину этой неизбежности он связывал с тем, что исламский мир не разрешил проблему соотношения между религиозным и светским. Что касается Э. фон Грюнебаума, то он отталкивается от методологических предпосылок, согласно которым культура с самого начала заключает в себе зерна прогресса и упадка. Ислам, по его мнению, с самого начала содержал в себе такие зерна, в конечном счете приведшие его к изоляции и истощению вследствие закрытости его собственной системы. Сходных взглядов придерживаются М. Кук и П. Кроун, рассуждавшие о том, что ислам не обладает внутренним потенциалом, позволяющим адаптироваться к современности; в результате, по их мнению, ислам оказывается в тупике, который является не чем иным, как порождением самого ислама и созданной им цивилизации.

В своем большинстве исследования, посвященные данному явлению, придерживаются этого противопоставления, две составные части которого противоборствуют и дополняют одна другую. Единственное отличие состоит в том, что авторы добавляют иные причины возникновения данного феномена – социальные, экономические, культурные, что свидетельствует о том, что это явление качественно более сложное и нуждается в расширенном толковании.

Это можно проследить на примере того, как возникали и исчезали различные термины, описания, толкования, свидетельства и доказательства, применявшиеся в подходе к современному исламскому феномену.

Рассматривая то, как в различных «научных досье» появлялись, сменяя друг друга, те или иные термины, мы обнаруживаем, что имел место не столько объективный подход к данному феномену, сколько «мозговой штурм» (think tank), не столько попытка дать ему правильное определение, сколько стремление указать на некий динамический риторический образ. Если в сжатом виде изложить итог теоретической мысли по данной проблематике, мы увидим, как появлялись, сосуществовали, сменялись, не отрицая друг друга, такие термины, как «исламизм», «фундаментализм», «исламский терроризм», «джихадизм», «политический ислам» и иные частичные и неадекватные определения.

Если пропустить представления и суждения, накапливавшиеся в европейском сознании на протяжении столетий политического, культурного и религиозного противоборства между миром ислама и миром европейского христианства и представлявшие собой отражение мифологических и религиозно-теологических этапов в развитии сознания, то обнаружится, что относительно устойчивый термин «исламизм», отразивший начало перехода к современному европейскому научному сознанию, впервые возникает в XVIII в. Первым крупным поворотным пунктом стала попытка дать научное и культурное истолкование термина «ислам» в Британской энциклопедии, изданной в 30-е годы XX столетия. Мы имеем дело с методологическим отрицанием традиций европейского средневековья. Ислам обретает свое «естественное» бытие, гармонирующее с его реальным историческим становлением, а в дальнейшем в той или иной мере отражается в разнообразных научных трудах, посвященных исламу и его различным проявлениям.

В этих разнообразных исследованиях одновременно отражались, с одной стороны, черты европейского видения и методологии, а с другой – накопление европейских представлений и суждений об исламе и мусульманах в самых различных областях. Имело место отражение динамики европейского методологического, политического и культурного опыта исследования и отношения к исламизму и исламу. В результате умные и глупые высказывания крупных европейских деятелей, от Вольтера до Маркса, и различных генералов колониальных захватов оборачивались не более чем преходящими метеорами, вращающимися в орбите научных трудов; в них находило отражение совокупное историческое видение как часть опыта современного европейского культурного и научного сознания.

В первой половине XX в. отношение к исламу определялось подходом, изложенным в Британской энциклопедии: он являлся объектом и материалом исторических исследований. Подобно всем цивилизациям и культурам прошлого, он рассматривался как историческое явление, часть наследия прошлого. Однако крупные драматические события, сопровождавшие победу Исламской революции в Иране (1978–1979), заставили пересмотреть такой подход. Они превратили ислам в новую загадку, в одночасье пробудившую самые разные образцы старых и современных мифологических, религиозно-богословских и научных традиций, смешавшихся с мощными политическими и идеологическими параметрами, которые, в свою очередь, представляли собой элементы бурного исторического этапа, характеризовавшегося кульминацией революционного романтизма во всемирном масштабе. Не случайно во Франции в 70–80-е гг. XX в. появляется европейский термин islamismus, окрашенный, однако, в фиалковый цвет, пробуждающий сочувствие и симпатию. Это стало отражением революционных настроений в Европе и, в частности, во Франции конца 1960-х годов, а также в тогдашнем третьем мире, где вызревали и развивались разнообразные по форме, содержанию и направленности левые движения, течения и идеологии. Впервые появились признаки различения между старым исламом как культурным наследием и новым исламом как политическим и идеологическим течением. Это нашло свое отражение в размежевании между исламом (религиозно-культурным) и исламизмом (религиозно-политическим). В свою очередь, это повлекло за собой различия в истолковании и объяснении, а следовательно, и в позициях и суждениях. Одни полагали, что ислам не является политической религией. Другие же считали, что политические и культурные компоненты в исламе имеют общие корни. При этом указывали на присутствие двух этапов в биографии Пророка Мухаммада (С): первый из них – этап проповеди, характеризовавшийся сопротивлением, бунтом, революцией, а второй – это этап основания государства. Другие же усматривали в исламизме вполне обычное явление, подобное которому можно обнаружить в различных регионах тогдашнего мира: это, например, и «теология освобождения» в Южной Америке, и воинствующий буддизм в Шри-Ланке, и сикхский национализм в Пенджабе. Ислам же выделяется тем, что отвергает этнические и национальные различия.

Дальнейшая эволюция исламского феномена, выявление его острых практических и идеологических аспектов привели к выделению его нового качества, соответствовавшего евро-американским клише и обозначенного термином «исламский фундаментализм». Как только этот термин стал широко употребляться, возникли разногласия относительно его содержания, сущности и основ. Одни полагали, что его можно использовать, несмотря на сомнительность его приложения к убеждениям мусульман или к исламской вере вообще. «Фундаментализм» – это христианский термин, вошедший в употребление в первые годы XX столетия, когда им стали обозначать определенный тип видения и практической деятельности некоторых протестантских церквей, общин и организаций – особенно тех, которые придерживались буквального прочтения Священного Писания. На таком подходе они основывали свою оппозиционность либерально настроенным богословам, приверженцам модернизации, которые были сторонниками исторического, критического подхода к Библии. Иначе обстояло дело у мусульманских богословов, среди которых до сих пор нет таких, которые придерживались бы либерального, обновленческого подхода к Корану. Можно даже говорить о том, что все мусульмане с точки зрения их отношения к тексту Корана и изложенным в нем принципам являются фундаменталистами. Вместе с тем исламские фундаменталисты отличаются от прочих мусульман и от христианских фундаменталистов тем, что придерживаются определенных богословско-схоластических убеждений. Свои подходы они основывают не только на Коране, но и на хадисах, на богословских и богословско-юридических текстах, доводимых путем обучения. Иные полагают, что термин «фундаментализм», прилагаемый к различным исламистским течениям, является чуждым исламу, навязанным извне. В то же время некоторые прилагают его к идеям и действиям влиятельных исламских деятелей современности – таких как Сайид Кутб, аятолла Хомейни, ал-Маудуди, Исрар Ахмед и другие.

Различные мнения возникали и по поводу определения сущности «исламского фундаментализма». Кому-то представлялось, что одним из важнейших признаков, характеризующих исламский фундаментализм, является «открытие врат иджтихада». Другие видели в этом частное, второстепенное явление, отличающееся от того, что принято считать исламизмом, и соответствующее наиболее строгим и консервативным подходам, поскольку оно сосредоточивается на первостепенной значимости шариата как наиболее важного элемента ислама. Вследствие этого ислам втискивается в рамки фикха. Наиболее наглядными образцами такого подхода являются ваххабизм и салафизм, которые, по сути, представляют собой одно и то же.

Другие авторы усматривали в фундаментализме нечто большее, чем исламизм. Третьи не видели существенной разницы между двумя терминами, исходя из того, что намерения и цели сторонников фундаменталистского и исламистского течений идентичны – по крайней мере в современном американском истолковании. Некоторые исследователи утверждали, что все это – не более чем оболочка, под которой скрываются самые разные движения и течения: фанатичные и склонные к плюрализму, ценящие научные знания и выступающие против них, нацеленные на достижение смирения и богобоязненности и склонные к политическому действию, демократические и деспотические, мирные и агрессивные. Следовательно, необходимо проводить различие между общим исламистским течением и фундаментализмом. Фундаменталист – сторонник такой «политики», которая ведет к торжеству «исконного высоконравственного ислама», между тем как исламисты ставят перед собой чисто политические цели.

Другим авторам различие между фундаменталистами (или приверженцами неофундаментализма) и исламистским течением видится в том, что фундаменталисты более настойчивы в противодействии тому, что они называют тлетворной ролью «западной культуры». Они призывают избегать всего того, что исходит от этой культуры: одежды, еды, традиций, обычаев, норм, ценностей. Между тем исламисты – такие как Абу ал-Аля ал-Маудуди и Хомейни, – пошли по другому пути. Так, ал-Маудуди посещал индуистские празднества, а Хомейни не стал применять традиционный исламский подход к зиммиям так, как он изложен в шариате. В частности, армяне в Иране оставались полноценными гражданами страны, служили в армии, платили такие же налоги, что и мусульмане, пользовались избирательными правами.

Вообще разница в подходах исламистов и фундаменталистов наглядно просматривается во всех социальных позициях – в частности, по отношению к женщине, к революции, к модернизации. Так, исламисты одобряют работу женщины вне дома при условии, если она будет соблюдать хиджаб, тогда как фундаменталисты требуют, чтобы женщина не выходила из дома. Исламист призывает выйти из мечети и принять участие в политической борьбе, а фундаменталиста не интересует революция. То же самое можно сказать об отношении к модернизации вообще и модернизации по западному образцу в частности. И исламист, и фундаменталист заявляют о необходимости соблюдения шариата, однако и здесь разница очевидна. Для исламиста это не более чем теоретический проект, элемент иджтихада, но никак не призыв к буквальному воплощению. Так, например, в женском вопросе исламисты полагают, что достаточно разделения между полами в общественных местах, а полностью запрещать их общение нет необходимости.

Некоторые авторы ставят знак равенства между фундаментализмом и идеей противостояния современной секуляризации. В связи с этим они настаивают на том, что фундаментализм отличает враждебное отношение к секуляризму, демократии, гражданскому государству, гражданским правам человека. Некоторые доходят до утверждения о том, что исламский и западный подходы к государству, индивиду и обществу не просто различны, а полностью противоположны друг другу. То же самое говорят об отношении к проблемам свободы вообще и свободы совести, равенства мужчины и женщины и отделения религии от государства в частности.

Подобно расхождению в определении сущности фундаментализма, даются различные определения его историческим и идейным корням. Одним его истоки видятся в деятельности влиятельных исламских деятелей XVIII века – таких как Шах Валиуллах ад-Дехляви в Индии и Мухаммад ибн Абд ал-Ваххаб в Аравии. Каждый из них породил разветвленные движения и течения, достигшие апогея в XX в. – например, «фундаменталистское суннитское движение «Братья-мусульмане», а также другие, более поздние – такие как Движение исламского сопротивления («Хамас»), представляющее собой «палестинский фундаментализм». Другие авторы усматривают в фундаментализме лишь инструмент в руках евро-американского Запада, в особенности в ходе холодной войны и дальнейшего преобладания блока НАТО, который поддерживал фундаменталистские течения, в частности ближневосточные, в противостоянии с СССР. Использовался он и против режимов, которые были тогда враждебны Западу. Некоторые авторы доходят до того, что объявляют плодом такой политики Исламскую революцию в Иране под руководством Р. Хомейни и последующие события в Алжире и Афганистане. В качестве доказательства ссылаются на то, что большинство, если не все, фундаменталистские движения пользовались материальной и моральной поддержкой США и Запада. Другие отвергают эту мысль, подчеркивая связь идеи и феномена современного исламского фундаментализма с Исламской революцией в Иране. Многие западные исследователи считают эту революцию прологом к основанию фундаменталистского государства. Ведь исламское наследие и политические традиции ислама в области государственного строительства отличаются отделением «улемов от эмиров», меж тем как Хомейни заложил основы «правления факиха», то есть системы исламского правительства, в котором высшая власть принадлежит ученым-богословам.

В то же время данный термин и идея исламского фундаментализма как таковая подверглись критике. Ряд исследователей попытались сформулировать более точное определение исламского феномена, обозначая его как «очистительное течение» («пури»), «возрожденческий ислам», «активный ислам», «радикальный ислам», «джихадистский ислам». Некоторые критиковали термин «фундаментализм», особенно в том, что касалось сопряжения его с радикализмом, фанатизмом, терроризмом и антиамериканизмом. Они полагали, что правильнее заменить этот термин такими обозначениями, как «исламское возрождение», «исламское действие».

Другие считали, что наиболее точным определением сущности исламских движений, возникших начиная с 20-х гг. XX в., в частности с «Братьев-мусульман», является термин «радикальный ислам». При этом указывали на то, что эти движения осуществляли «беспрецедентный радикализм» – в отличие от предшествующих течений, призывавших возвратиться к историческим корням. Отдельные авторы пришли к тому, что так называемый исламский фундаментализм – это «нечто большее, чем просто религия»; это «революционное движение глобального масштаба», в котором обнаруживается сочетание общественных, религиозных и политических целей. Следовательно, его необходимо рассматривать и анализировать сквозь секулярную призму, как «революционную идеологию».

В отличие от всего этого, отдельные авторы усматривали в исламском фундаментализме лишь террористический феномен или полагали, что ему в наибольшей степени присуща именно террористическая направленность. Приверженцы идеи «исламского терроризма» стали отыскивать ее исторические и современные корни и воплощения. В целом можно выделить шесть областей, где обнаруживаются такие проявления: историческая, политическая, идеологическая, экономическая, социальная и психологическая.

В историческом плане истоки «исламского терроризма» пытаются отыскать в старых традициях. Среди первых его проявлений указывают на движение ассасинов (XI в.). Затем он получил развитие, в частности, в связи с возникновением и современной практикой ваххабизма. Если терроризм представляет собой исторический и всемирный феномен, который прослеживается в истории многих государств, наций и религий, то специфика «исламского терроризма» конца XX в. восходит к трем предпосылкам, принципам или стимулам: это иранская революция, окончание холодной войны и вывод советских войск из Афганистана. В этих предпосылках следует искать объяснение тому, как возник религиозный терроризм, непрерывно подпитываемый все новым и новым топливом.

Политические причины усматриваются одними в выводе советских войск из Афганистана, который трактуется некоторыми авторами как «спусковой крючок» исламского терроризма. Другие усматривают причины террористической атаки «Аль-Каиды» на США в том, что это стало реакцией на американскую внешнюю политику, в результате которой страдают и гибнут мусульмане на Ближнем Востоке. Данный посыл можно сформулировать так: «Они ненавидят нас не за то, что мы американцы, а за то, что мы делаем», то есть «не за наши корни, а за наши поступки»: Соединенные Штаты повсюду воюют против мусульман и поддерживают тех, кто ведет против них войну.

Те авторы, которым видятся экономические причины «исламского терроризма», указывают на различные аспекты. Одни ссылаются на специфическое истолкование Корана и Сунны. Исламское правоведение с его различными старыми школами отвергает насилие, принуждение, террор. Ислам запрещает убивать детей, женщин, стариков, больных, пленных, объявляет ненависть грехом, призывает соблюдать договоры и обещания. Все это применимо и в ходе джихада (священной войны). Однако в то же время мусульманская религия призывает к тому, чтобы подчинить весь мир исламу. Некоторые авторы возводят «исламский терроризм» к сущностным аспектам исламского вероучения, касающимся, в частности, вероотступников, зиммиев, «дома войны» – хотя мусульмане считают, что в Коране говорится только о сражении с агрессором. Другие исследователи отыскивают корни терроризма в исламской вероучительной идее шахады (смерти во имя веры). Из этой же идеи кое-кто извлекает такое истолкование ислама, которое нацелено на продвижение «нравственной логики» – как это, например, имеет место у «Хезболлы», которая использовала и расширила данный подход как новую трактовку идеи шахады. Да, исконной причиной является израильская оккупация Южного Ливана, но этого недостаточно для объяснения данной методики. Здесь следует искать подтверждения значимости «нравственной логики» – а не той, которая нацелена на разъяснение идеи, согласно которой нет ничего сильнее нравственных ценностей и ничто не может устоять перед ними. Следовательно, это поведение шире того, что можно свести к идее «стратегической логики».

Другим эта проблема видится иначе. Они ищут чисто идеологические причины («фронт битвы против крестоносцев и евреев»). Наиболее концентрированным выражением идеи исламского террора и насилия является идеология «Братьев-мусульман» в том виде, как ее сформулировал Сайид Кутб (кутбизм). Главным образом это относится к его идеям «чистого ислама», «исламского пути», опирающегося только на Коран и Сунну, освобождения от груза старых традиций истолкования Корана и тому подобных «софистических выводов». Другие авторы полагают, что коренная причина заключается в радикалистском истолковании религии и что исламский терроризм порожден таким крайним подходом, который присущ и всем прочим религиям и которого в исламе не больше и не меньше, чем в остальных религиях.

Те же, кто увязывает «исламский терроризм» с экономическими причинами, считают его следствием экономического застоя, возникшего и продолжающегося вследствие расчленения Османской империи, обернувшегося разрывом торгово-экономической и социальной структуры и появлением новых наций. До этого на Ближнем Востоке существовала разветвленная и развивающаяся экономика и в целом этот регион процветал.

Другие авторы ссылаются на чрезвычайную экономическую слабость мусульманского мира вообще и арабского мира в частности, указывая на то, что по таким показателям, как объем производства и валовый национальный доход (если не считать нефти), трехсотмиллионный арабский мир сравним с такими небольшими государствами, как Финляндия или Швейцария, где население составляет 4–5 млн чел.

Те авторы, которые сосредоточились на социальных причинах, анализировали различные аспекты положения индивида и общества. Некоторые из них пришли к выводу о том, что связи между склонностью к суициду и терроризмом не существует, а следовательно ни то, ни другое не имеет отношения к религии. Существуют лишь человеческие сообщества, связанные тесными узами (братства, товарищества) и вдохновляемые идеей самопожертвования во имя веры. В этом контексте доказывается, что исламские смертники не являются ни больными, ни сумасшедшими, что их действия не являются следствием экономических причин. Другие усматривают здесь следствие социально-культурного отчуждения: например, когда человек, рожденный в Алжире или Марокко, живет во Франции, а сражается в Афганистане или в каком-то другом регионе. Иные авторы указывают на то, что они называют социальными основами, заставляющими мусульман ощущать себя представителями единого сообщества (уммы), что, в свою очередь, предопределяет их мироощущение и индивидуальное и общественное поведение.

Что касается тех, кто сосредоточивается на психологических предпосылках, то они отталкиваются от суммарных сведений, свидетельствующих о том, что большинство участников террористических актов отличаются невежеством, малограмотностью, глупостью или подверглись «промыванию мозгов».

Такое разнообразие подходов к проблемам современного исламского феномена, касающихся как терминологии, так и его сущности, корней и предпосылок, является в первую очередь отражением динамики самого этого феномена. С каждым «внезапным» изменением его форм и черт меняются общие термины, приводятся разнообразные новые истолкования. Это свидетельствует либо о том, что внутренние признаки данного феномена еще не сформировались, либо о том, что такие различия и расхождения являются следствием старого подхода к новым политическим реалиям или соединения, сочетания частичных методологий.

По тому же пути следует большинство исследователей в современном арабском и мусульманском мире, пытающихся объяснить феномен нового исламизма. Так, сторонники экономического подхода стремятся доказать, что основные причины возникновения «политического ислама» связаны либо с кризисом капиталистического развития в мусульманском мире, либо с провалом попыток осуществить развитие по западному образцу, либо со слабостью правящих классов и общественных слоев и характером их исторического генезиса, связанного с колониальным Западом и обусловившего их структурную неспособность добиться развития экономики и науки таким образом, чтобы сохранить достигнутую независимость государства и нации. Что касается идейно-политических трактовок, то они обычно связывают возникновение «политического ислама» с такими причинами, как крах идеи национального объединения арабов, провал попыток выстроить справедливую общественную систему, обеспечить политическую демократию и национальную безопасность, неспособность иных идеологий (либерализма, социализма, коммунизма) обеспечить нужные социальные, политические и культурные альтернативы. Культурно-духовные же трактовки сосредоточиваются на доказательстве того, что модернизация по западной модели обречена на неудачу по причине отсутствия в ней элементов собственной идентичности исламского мира.

Большинству трактовок присущ коренной недостаток, заключающийся в том, что их авторы психологически стремятся найти причины существующих проблем и обосновать перспективы при помощи выстраивания элементов вызова. Различие заключается в том, что европейские трактовки сосредоточены на идее противоборства с Западом, в то время как арабские и мусульманские авторы выстраивают свои представления о существующих перспективах и на идее вызова самим себе.

Что касается традиционалистского подхода (арабо-мусульманского), то он «возвышается» над дискуссией о причинах недуга и рассматривает существующее положение вещей как некое свидетельство. Отсюда – преобладание в нем утверждений, подобных тому, что ислам сам по себе является политикой, что в исламе религия и светская жизнь неотделимы одна от другой, что религия и власть в исламе – близнецы. Подобные утверждения были наполнены конкретным смыслом в прошлом и связаны с реальными проблемами в настоящем.

Можно сказать, что огромное количество разнообразных научных трудов, подобно крупицам соли, растворяются в море пропаганды и информации. Это постепенно приводит к переносу данной проблематики из сферы исторического и философского научного исследования на арену идеологической, политической и культурной борьбы. Сложнейшая проблема представляется в средствах массовой информации и пропаганды как очевиднейшая, а то, что в ней очевидно, подвергается сомнению. Причина здесь заключается в том, что разнообразные по качеству, уровню и научной базе исследования смешиваются с аудио–  и видеопропагандой и информацией, поступающей из печатных и электронных источников. В конечном счете это привело к преобладанию того, что можно назвать современной глобальной софистикой применительно к определению сущности, природы и перспектив исламского феномена. В свою очередь, это указывает на то, что, с одной стороны, былой научный подход, крупные идейные, культурные и философские традиции отступают под натиском журналистики, а с другой – что журналистская «инфекция» проникла в сферу науки. Замыкается порочный круг, важнейшими отличительными составляющими которого являются журналистские трактовки и «стратегические оценки» теоретических и прикладных политологических центров. В результате научное знание становится служанкой интересов; мы словно возвращаемся к средневековому богословскому лозунгу, согласно которому философия должна быть служанкой богословия! Это смущает умы, подрывает рационалистический подход, противоречит элементарной логике. Данную ситуацию можно наглядно увидеть на примере того, как интересы и позиции сил, противоречивых с точки зрения убеждений, ценностей, культурной истории, социальной структуры государства и политической системы, занимают «совпадающие» или «сходные» позиции в отношении «политического ислама».

Под глобальной софистикой здесь мы подразумеваем не что иное, как нарастающее погружение в состязательный поиск всего того, что поддерживает новизну, обновление в отношении к тайнам современного исламского феномена – и в то же время попытки свести его к понятию «политический ислам» таким образом, чтобы оно соединило в себе все, имеющее отношение к исламу. В результате политические аспекты ислама оборачиваются коренным показателем, едва ли не единственным и всеобъемлющим индикатором «исламского феномена».

Здесь в первую очередь возникает проблема соотношения религии и политики вообще и ислама и политики в частности. Чтобы правильно поставить ее, необходимо ответить на ряд вопросов: является ли «политический ислам» продолжением традиций ислама в целом или представляет собой отход от этих традиций? Может быть, это модернизированная форма воплощения этих традиций? Или их новое, разнообразное сочетание? Из этого вытекают и вопросы, связанные с сущностью политических (теоретических и практических) традиций ислама вообще и современного ислама в частности. Является ли данная проблема абсолютно специфической, то есть представляет собой частное проявление исламской религии и мира ислама, или это часть всемирного, более универсального феномена? От ответов на эти вопросы зависит точность либо поверхностность сопоставления, верное или искаженное понимание сущности данного феномена, а следовательно – способность разглядеть его реальные перспективы и вероятное воздействие на ход эволюции мусульманского мира и глобальное развитие в целом.

 

2. «Политический ислам»

Общая предпосылка к пониманию сущности «политического ислама» заключается прежде всего в том, что он представляет собой исторический феномен, сочетающий в себе разнообразную проблематику прошлого, настоящего и будущего. Тот факт, что он проявляется как чисто политическое явление, то есть возводится к идее «политизации» ислама, свидетельствует в первую очередь о приоритетности политических параметров современного исламского феномена, но никак не о его подлинной сущности. В свою очередь, в хронологическом аспекте его появление связано с Исламской революцией в Иране как крупнейшим политическим событием в ходе становления современного «политического ислама». Данное название спустя почти столетие возвращает к тому, что Маркс назвал «магометанской революцией». В то же время современный феномен проявляется в новых условиях, обладает такими перспективами, которые тогда невозможно было рассматривать как перспективы собственной, имманентной эволюции исламского мира – или как неизбежно содержащие наиболее сущностные стимулы эволюции. В связи с этим сложно было определить эту эволюцию в терминах радикального коммунизма или прагматичного капитализма, чем впервые была достигнута общность их позиции, в частности в отношении Исламской революции. Возникли разнообразные озабоченности в связи с неожиданным появлением на мировой арене «конкурента» – по крайней мере, с точки зрения критериев идеологии и политической мысли. Именно этим объясняется секрет пристального внимания к исламу как к чисто политическому и идеологическому феномену.

Исламская революция в Иране стала одним из крупных поворотных моментов в истории современного ислама. В идеологическом плане она напоминала Французскую революцию с точки зрения либеральной (западной) идеи и большевистскую революцию в контексте социалистической (восточной) идеи. Она представляла собой новую идеологическую модель, соперничающую с «западными» и «восточными» революционными традициями и крупными идеями. В этом заключена причина серьезного интереса к ней, стремления понять ее предпосылки, цели, собственные возможности и перспективы влияния. Начали появляться различные формулировки, трактующие данный новый исламский феномен, но наиболее заметным, распространенным и убедительным стал термин «политический ислам».

Если проследить смыслы, содержащиеся в разнообразных исследованиях сущности «политического ислама», обнаружится, что данный термин прилагался к различным, порой противоположным и противоборствующим течениям, объединенным нарастанием партийно-политической активности и прикладной идеологии. Следовательно, с точки зрения своего идеологического характера «политический ислам» ориентирован на достижение крупной цели – «исламизации» индивида, группы и нации во всех сферах и на всех уровнях. Что касается его мировоззренческо-культурной позиции, то он нацелен на противодействие планам Запада, сопротивление западным моделям во всем. В практическом плане он соединяет различные старые и современные формы практики и политики.

В абстрактном смысле эти общие определения «политического ислама» не содержат в себе ничего чуждого или качественно отличного от политических традиций и форм, активно присутствовавших в исламском мире на протяжении двадцатого столетия. Исламская революция в Иране сделала «политический ислам» заметным, специфическим, самостоятельно существующим феноменом не только локального, регионального или общемусульманского уровня, но и во всемирном масштабе. Он стал альтернативной силой, специфическим проектом, в котором слышатся отзвуки того, что прежде называлось «третьим миром», «третьим путем», «третьей силой». Последующие исторические события показали, что все эти определения были результатом существования биполярной системы, которая может развалиться и исчезнуть. Следовательно, это были чисто идеологические определения или, по меньшей мере, преходящие политические эпитеты, лишь частично соответствующие смыслу, заключенному в понятии «политический ислам».

В противоположность этому, Исламская революция воспринималась и понималась иначе: в ней видели воплощение нового глобального проекта, отвергающего традиции зависимости и обосновывавшего собственную самобытность. В преамбуле к Конституции Исламской Республики Иран читаем следующее: «Эта новая Конституция, составленная на пороге пятнадцатого века по хиджре, является продолжением миссии и деятельности Пророка Мухаммада (С) как первооснователя освободительных исламских движений». Исламская революция положила начало новой эпохе – эпохе «освобождения угнетенных и обездоленных и поражения всех возвеличивающих себя». Сущность и основополагающая задача революции виделись в том, что она подчеркнула «значение политического ислама», которое «наглядно проявилось после великой исламской революции, после того, как исламский мир положил конец своим экспериментам с современными западными идеологиями»; «великая исламская революция в Иране стала подлинным свидетельством пробуждения мусульман и появления ислама, этого колосса из бутылки». Она явилась «спасением ислама в лице его патриотического и прогрессивного движения от попыток подчинить его и задействовать его в реакционных целях». Кроме того, она явилась «тотальным идейным отражением неприятия народами и государствами уммы того, чтобы стать объектами нового крестового похода». Это стало «громадным переворотом, который совершен революционным исламом, при помощи которого можно противостоять колониализму, сионизму, капитализму, расизму и силам внутренней реакции, представляющим наибольшую угрозу истинному исламу». Один крупный поэт даже усмотрел в ней явление, благодаря которому «ислам выступает сегодня так, словно он представляет собой единственный непреходящий революционный разговор». Он указывает на то, что в конечном счете иранская революция «взорвала мир, который, как казалось Западу, полностью приручен им и вращается в его орбите».

Можно говорить о том, что подобные оценки подходят ближе всего к ультрарадикальному восстановлению радикальных традиций, что это скорее эмоциональная реакция, духовная радость, чем идеи, базирующиеся на критериях всеобщей исторической практики. Сознательно или неосознанно они способствовали превращению «политического ислама» в единственную, абсолютную формулу исламского феномена, сделав «политический ислам» возвышенным идеалом, практическим образцом, методологическим средством, политическим видением и одновременно духовной историей. Начались поиски его изначальных корней в личности Пророка Мухаммада (С) (политизация пророчества и его фактической истории, перечитывание ее с применением живых и современных политико-культурных критериев, предопределяемых проблемами существующей действительности). Это был живой, но в равной мере и опасный шаг, поскольку представлял собой скорее запутывание, нежели обоснование. Ведь он привел к тому, что проблемы исторического бытия исламского мира и его будущие горизонты оказались сведены к той мысли, что задача «политического ислама» – выступать против всех неисламских принципов, обеспечить мусульманам культурный иммунитет посредством сохранения «полностью исламского бытия» во всем. Следовательно, нужно было действовать в русле превращения уммы в действенный полюс современного мира путем выстраивания политической системы нового образа, системы ценностей, прав, экономики, просвещения.

С абстрактно-теоретической точки зрения можно обнаружить схожие понятия и суждения у большинства идеологов ислама в новой истории – таких как ал-Афгани, Мухаммад Абдо, Рашид Рида, ал-Маудуди, Хасан ал-Банна, Сайид Кутб. Так, ал-Афгани обосновывал идею панисламизма как пути к освобождению от колониального господства, а следовательно, метода независимого культурного, научного и политического строительства мусульманского мира. По тому же пути пошел Мухаммад Абдо, однако он сосредоточивался на приоритетности научной, образовательной и культурной реформы. Рашид Рида обращает взор к идее первоначального халифата как к решению, соответствующему подлинному исламу в сфере политического выстраивания государства. Что касается Хасана ал-Банны, то он обосновывает идею вечного цикла, предопределяющего неизбежность возвращения к тому, что он называет руководящей ролью мусульман в мире, как к предстоящему звену исторического цикла. Следовательно, по его мнению, практическая задача заключается в том, чтобы готовить мусульманское сообщество к закладыванию основ подлинно исламского государства. Взгляды ал-Маудуди представляли собой синтез различных реформаторских идей и практического политического радикализма, призывающего объединить мусульман в самостоятельную силу посредством тотальной и политической опоры на основы, принципы и ценности ислама. Сайид Кутб сформулировал идею обеспечения исламского божественного управления посредством использования крупных основ ислама (Коран и Сунна) в качестве источника исламского строительства во всем; все прочее он рассматривает как старую или обновленную джахилийю (невежество доисламских времен).

На первый взгляд Исламская революция в Иране выглядела как действительное воплощение понятий, ценностей и потенциальных возможностей, заложенных в исламских политических идеях, которые были сформулированы на протяжении целого ряда десятилетий XX века. Благодаря этому она обрела мощное воздействие на настроения и чувства простых мусульман. Отсюда последовала попытка сделать Иран центром притяжения для мусульман во всемирном масштабе – в противовес «силам мирового самовозвеличивания» (то есть восточному и западному лагерям). Соответственно возникал соблазн прибегнуть к экспорту революции, который не был изолирован от новой специфики иранской революции. Она была исламской с точки зрения ее характера, метода, руководства, лозунгов, позиций, преобладания идеологии. Она стала революцией особого типа, попытавшейся объявить себя образцом для исламского мира. Она представляла собой новую разновидность отхода от старых традиций ислама – как в их суннитской (в частности ханбалитской) трактовке, так и в трактовке шиитской (в частности двунадесятнической-имамитской). В особенности это касается идеи «правления факиха». С точки зрения внутренних составляющих это было не чем иным, как чисто исламским выражением греческой идеи правления философа. В свою очередь, это было неотделимо от традиций бунта и восстания, характерных для шиизма, пронизанного рациональным философствованием, суфийским знанием и гуманизмом. В этом контексте можно понимать характер Исламской революции и ее последующее влияние на возникновение «политического ислама» в виде самостоятельного течения, распространившегося на все современное исламское бытие. Причина здесь в том, что иранская Исламская революция выделила изначальные крупные черты этапа перехода от теолого-религиозного сознания к сознанию религиозно-политическому, от теолого-исламского сознания к политическому исламскому сознанию. Непонимание этого коренного первоначального узла в истории «политического ислама» вызвало и продолжает вызывать бесчисленные и разнообразные толкования не только «политического ислама», но и его движений, партий и течений, как крупных, так и мелких. Прежние идеи и общие позиции в отношении ислама были объединены типическими традициями: с одной стороны, он воспринимался как прочное единое целое, с другой же стороны здесь присутствовали сторонники и оппоненты, оптимисты и пессимисты. На исламский феномен смотрели как на былую историю, некую экзотику, а не как на вероятное имманентное состояние, которому присущи собственная эволюция и специфические закономерности.

Однако как только появился «ислам как политическая сила», ситуация изменилась. Отсюда – согласие и расхождения в определении его движений и течений с использованием критериев одной лишь политической мысли и идеологии. Иными словами, он не осознавался сквозь призму философско-исторической идеи, согласно которой происходящее в исламском мире есть лишь внешнее проявление внутреннего накопления, историко-культурного становления как нового центризма; а возникновение и внешнее практическое оформление политической силы через непосредственное действие – это только внешнее проявление перехода от теолого-религиозного сознания к религиозно-политическому сознанию в ходе становления нового исламоцентризма. Это обнаруживается не только в средствах, но и в скрытых целях теоретизирования и практики; это словно бы воплощение действия «коварного ума» в ходе сложного исторического переходного процесса.

Исторический переходный процесс шел по пути, с одной стороны, постепенного выхолащивания радикалистской, революционной и романтической мысли в глобальном масштабе, а с другой – подъема крупных исторических культурных и национальных центров. Таким образом, «политический ислам» явился не чем иным, как видимым и практическим воплощением данного противоречивого и одновременно сложного процесса в мире ислама.

Нарастание феномена «политического ислама» в современном теоретическом, аналитическом и пропагандистском сознании на рубеже 60–70-х гг. XX в. свидетельствует о таком явлении, как почти абсолютное преобладание политического сознания. Это было связано с характером структурных изменений как в глобальном масштабе, так и, в частности, в государствах исламского мира. В то время стали наглядно проявляться признаки первого кризиса этапа разрушительной модернизации, обусловленного доминированием и господством политико-революционного радикализма. Радикальные течения сумели создать физический и эмоциональный консенсус, необходимый для этапа политической независимости. Однако уже первый исторический экзамен, которому пришлось подвергнуться различным радикальным политическим течениям, столкнувшимся с проблемами реальной модернизации и освобождения, привел к тому, что этот радикализм стал затухать и сходить на нет. Постепенно это привело к тому, что радикальные идеологии с их лозунгами обернулись лишь пеплом на пожарище следовавших одно за другим поражений в различных сферах, особенно в сфере изыскания альтернатив. Этот пепел пускали в глаза массам, той косной силе, без которой радикализм не может существовать. В результате религия и теология с их древними традициями превратились в психологии и менталитете масс в один из крупных источников формирования и отта