Одно из новых проявлений их предательства — призыв к действию во имя порядка, что у французских интеллектуалов выражается в атаках — вдвойне усилившихся за двадцать лет — против демократии, представляемой ими как символ беспорядка. Это их выступление 6 февраля*, их аплодисменты фашистским режимам Муссолини и Гитлера, как воплощениям антидемократизма, испанскому франкизму — по той же самой причине, их оппозиция в Мюнхенском деле тому сопротивлению, которое оказывала их нация провокациям Германии, поскольку сопротивление это грозило привести к упрочению государственного строя; это их признание, что поражение Франции желательнее сохранения ненавистной системы; плохо скрываемая с самого начала войны надежда на то, что победа гитлеризма приведет к уничтожению республики; взрыв радости, когда это произошло («божественный подарок» Морраса); наконец, кампания против демократии, проводимая во имя порядка, сегодня активная как никогда, хотя и не всегда вполне откровенная, с огромным числом участников с их стороны. (См.: «L’Epoque», «L’Aurore», «Paroles Françaises».)

Такая позиция является очевидным отречением от духовно-интеллектуальных (cléricales) ценностей, принимая во внимание, что демократия по своим принципам — а именно на ее принципы, а не на их неправильное претворение в жизнь, как полагают некоторые, нацеливаются сейчас те, кто на нее нападает, — состоит в решительном утверждении этих ценностей, в особенности таких, как уважение к справедливости, к личности, к истине. Всякий свободный ум признáет, что политический идеал, запечатленный в Декларации прав человека или в американской Декларации независимости 1776 года, в наивысшей степени представляет идеал интеллектуала. Бесспорно, впрочем, и то, что демократия, именно потому, что она обеспечивает свободу личности, содержит в себе элемент беспорядка. «…Когда мы замечаем, что в государстве, называющем себя республикой, — говорит Монтескьё, — все спокойно, то можно быть уверенным, что в нем нет свободы»*. И еще: «…свободное государство, т. е. постоянно волнуемое борьбой партий…»Напротив, государство, сильное своим «порядком», именно потому что оно таково, не предоставляет прав индивидууму, если только он не принадлежит к определенному классу. Оно признает только тех, кто повелевает, и тех, кто подчиняется. Его идеал — быть сильным и ни в коем случае — справедливым. «У меня нет иного желания, — заявлял римский ревнитель порядка* в девизе, начертанном на всех общественных зданиях, — кроме желания сделать мой народ сильным, процветающим, великим и свободным». На справедливость — ни намека. К тому же порядок требует, чтобы, вопреки всякой справедливости, социальные классы были незыблемы. Если кто-то из низов может переходить наверх, государство обречено на беспорядок. Такова догма о «неизменности классов», которая столь дорога миру Морраса и которую научным языком проповедует доктор Алексис Каррель, провозгласивший в «Этом неизвестном человеке» («L’Homme cet inconnu»), что пролетарий обречен на свое положение per aeternum* по причине многовекового недоедания, последствия которого непоправимы. Добавим, что государство, сильное своим порядком, не заботится об истине. Мы не обнаружим ни строчки в поддержку этой ценности ни у кого из его легистов, ни у де Местра, ни у Бональда, ни у Бурже, ни у прямых наследников их идей в наше время. Напротив, одна из самых насущных его забот состоит в противодействии просвещению умов и развитию критического сознания, в принуждении людей думать «коллективно» (т. е. не думать), по выражению правительства Виши, остающегося образцом для многих наших интеллектуалов. «Не следует, — заявлял архонт* «Mein Kampf», — перегружать молодые умы ненужным багажом». Исходя из этого, он считал, что оценка на экзамене по гимнастике составляет пятьдесят процентов от баллов, требуемых для получения степени бакалавра, и молодой немец не мог перейти с третьего года обучения на четвертый, если не был способен плыть без остановки в течение трех четвертей часа. В том же духе министр национального образования Виши, Абель Боннар, о котором сожалеют многие из наших приверженцев порядка, предписывал, чтобы детям преподавали меньше предметов и чтобы в оценках, выставляемых им учителями, их физические способности учитывались по крайней мере так же, как и умственные. Мыслители из «Action française»* заявляют, что превыше всего они почитают разум, но дают понять, что этот разум всегда остается в рамках общественного порядка. Впрочем, то, что идея порядка связана с идеей насилия, — это люди, кажется, инстинктивно поняли. Я нахожу показательным, что они создали статуи Справедливости, Свободы, Науки, Искусства, Милосердия, Мира, но никогда не было статуи Порядка. Точно так же люди мало сочувствуют и «поддержанию порядка» — за этими словами им представляются атаки кавалерии, пули, летящие в беззащитных людей, трупы женщин и детей. Всякий понимает, что за известием «Порядок восстановлен» стоит трагедия.

Порядок есть ценность по существу практическая. Интеллектуал, который ей поклоняется, безусловно, изменяет своему делу.

Идея порядка связана с идеей войны, с идеей несчастья людей. Интеллектуалы и Лига Наций

Государство, где водворился порядок, как я уже сказал, обнаруживает тем самым, что ему нужна сила и ни в коем случае не справедливость. Добавим, что подобное государство требуется для ведения войны. Вот почему те, кто призывают к нему, не перестают кричать, что государство в опасности. Так, «L’Action française» сорок лет вопила: «Враг у ворот; сейчас время повиновения, а не социальных реформ!», и точно так же немецкая автократия не переставала пугать грозящим рейху «окружением». По той же причине все защитники порядка были враждебно настроены к Лиге Наций, как организации, стремящейся покончить с войной. Ими двигал отнюдь не вкус к войне, не лишенная для них всякой привлекательности перспектива видеть, как убивают их детей или как увеличиваются в сотни раз их расходы; ими двигало желание сохранять всегда живым в глазах народа призрак войны, чтобы можно было держать народ в повиновении. Их мысль можно сформулировать следующим образом: «Народ больше не боится Бога, надо, чтобы он боялся войны. Если он больше ничего не боится, его невозможно больше сдерживать, а это смерть порядку».

В более общем плане, нынешние притязания народа на счастье, один из аспектов которых — упование на исчезновение войны, становятся пугалом для людей порядка. Тут они находят ощутимую поддержку в католицизме, по теологическим соображениям осуждающем в человеке надежду быть счастливым в нашем дольнем мире. Тем не менее любопытно наблюдать, как резко усиливает церковь это осуждение с установлением демократии (которую она в особенности упрекает в игнорировании догмата первородного греха). Соответствующие католические тексты, относящиеся к предшествующему периоду, не столь выразительны. Невозможно отрицать, к примеру, что позиция Жозефа де Местра, провозглашающего, что война совершается по воле Бога и, следовательно, искание мира есть кощунство, никогда не была бы одобрена Боссюэ или Фенелоном, но что она теснейшим образом связана с возникновением демократии, т. е. с притязаниями народов на то, чтобы быть счастливыми, — притязаниями, которые, согласно де Местру, ведут народы к неподчинению. Наполеон сказал: «Лишения — хорошая школа для солдата». Некоторые общественные партии охотно сказали бы, что это и хорошая школа для гражданина.

Оппозиция большей части французских интеллектуалов Лиге Наций — одно из тех явлений, которые приводят в замешательство историка, когда он думает о том, как поддержали бы учреждение такого рода Рабле, Монтень, Фенелон, Мальбранш, Монтескьë, Дидро, Вольтер, Мишле, Ренан. Ничто не показывает убедительнее, что пятьдесят лет назад традиция их цеха прервалась. Одна из главных причин этого — страх перед прогрессирующим духом свободы, овладевший буржуазией, поборниками которой интеллектуалы стали в столь значительном количестве.

Государство, сильное своим порядком, повторяем, требуется для ведения войны. И можно сказать, что оно ее вызывает. Государство, не знающее ничего, кроме порядка, есть род армейского государства, где война находится в возможности, пока однажды не разражается как необходимость. Именно это, как известно, произошло в фашистской Италии и в гитлеровском рейхе. Родство порядка и войны несомненно.

Сомнительные оговорки антидемократов. Опровержение одного высказывания Пеги

Интеллектуалы, о которых идет речь, с готовностью заверяют, что обвиняют они только «нечестную» демократию, не раз проявлявшую себя на протяжении последнего полувека, но признают демократию «честную и достойную». — Ничего подобного, принимая во внимание, что самая чистая демократия состоит — согласно принципу гражданского равенства — в категорическом отрицании иерархического общества, которого желают интеллектуалы. К тому же мы видели, что против безукоризненной демократии Бриссона или Карно они выдвигали не меньше обвинений, чем против демократии в Панаме или демократии времен Ставиского. Впрочем, их первосвященники, от де Местра до Морраса, никогда не скрывали, что осуждают демократию за ее принципы, каков бы ни был образ ее правления в действительности. В связи с этим следует пересмотреть одно высказывание, имевшее успех благодаря своей крайней простоте: будто все доктрины хороши в идеале (dans sa mystique) и безобразны в политике. Я согласен, что доктрина демократии, высокоморальная в идеале, чаще всего совсем не такова в политике; но, полагаю, доктрина порядка не такова ни в политике, ни в идеале. Первая прекрасна в идеале и безобразна в политике; вторая безобразна и в том и в другом.

Порядок

— «

эстетическая

»

ценность

Порядок, как я уже сказал, есть ценность практическая. Некоторые из его служителей живо возразят, что они, напротив, отстаивают порядок — как бескорыстную ценность — во имя эстетики. И в самом деле, сильное своим порядком государство, образцом которого является абсолютная монархия, представляется им неким собором, где все части соподчинены между собой в соответствии с управляющим ими высшим замыслом. Следовательно, адепты данной концепции согласны, чтобы тысячи людей вечно гнили в эргастуле*, с тем чтобы сообща доставлять этим эстетам зрелище, приятное их чувствам. Это еще раз доказывает, насколько эстетическое чувство или претензия на обладание им может расходиться — чем оно охотно и хвалится — со всяким нравственным чувством. Впрочем, демократия зиждется на идее, в высшей степени способной затрагивать эстетическое восприятие, — идее равновесия, которая, однако, будучи бесконечно более сложной, чем идея порядка, могла бы волновать лишь несравненно более развитое человечество.

Двойственность идеи порядка

Идея порядка обладает двойственностью, которую обычно не только используют те, кто прибегает к ней в своих целях, но и, похоже, совершенно искренне принимают честные умы. Один из этих последнихговорит о порядке как об идее, завещанной нам, по его словам, греками, и добавляет, не без некоторой правоты, что порядок есть норма, тогда как справедливость есть страсть. Напомним, что идея порядка, как ее понимали сыны Гомера, есть идея гармонии вселенной, в особенности вселенной неодушевленной, идея космоса, мира, — слово это обозначает нечто упорядоченное в противоположность беспорядочному. Высшая роль божества и его достоинство состояли, согласно греческим философам, не в сотворении вселенной, а в привнесении в нее порядка, т. е. разумности. Однако нет никакого соответствия между тем безмятежным и вполне интеллектуальным созерцанием, которое действительно противоположно страсти, и состоянием, преисполненным страсти, в котором пребывают определенные высшие классы, стремящиеся поддерживать — пусть даже наименее гармоничными средствами — свою власть над низшими классами; такую страсть они называют чувством порядка. Я думаю, историк в данном случае, как и мы, предположит, что автор «Тимея» вряд ли узнал бы свою идею порядка* в действиях — совершенно очевидных, — которыми определенные касты в ответ на народные требования, заставившие их дрожать от страха, «восстанавливают порядок».

Под предлогом борьбы с коммунизмом

Атака друзей порядка против демократии каждодневно выдается как атака, осуществляемая ради того, чтобы воспрепятствовать победе коммунизма, которая, по их мнению, возвестила бы о гибели цивилизации. Зачастую это не более чем повод, что стало особенно очевидным, когда они одобрили вооруженный мятеж генерала Франко против Испанской республики: ведь кортесы Испании имели в своем составе лишь горстку коммунистов, из которых ни один не входил в правительство, и эта республика даже не поддерживала дипломатических отношений с Советским государством. Впрочем, можно согласиться, что демократия, как сказал один из наставников наших людей порядка, по логике вещей является «преддверием коммунизма». Но эти люди находят демократию достаточно ненавистной, даже если она ограничивается самой собою, и не оценили угрозы распространения коммунизма, чтобы в течение ста пятидесяти лет направлять все силы на ее уничтожение. Кроме того, забавно слышать, как они проклинают коммунизм во имя порядка. Как будто победа, одержанная в последней войне Советским государством, не предполагала порядка! Но это не тот порядок, которого они хотят.

Двойственность демократического эгалитаризма

Апостолы порядка обыкновенно настаивают, что именно они воплощают разум, и даже научное сознание, поскольку именно они учитывают действительные различия, существующие между людьми, — ту реальность, которую цинично попирает демократия со своим романтическим эгалитаризмом. Есть одна совершенно ложная концепция демократического эгалитаризма, о ложности которой противники демократии знают и которую они используют как боевую машину; однако надо сказать, что многие демократы принимают ее со всей искренностью и, таким образом, оказываются безоружными перед проклятиями своих противников. Эта концепция состоит в игнорировании того, что демократия требует только равенства граждан перед законом и в отношении доступа к общественным функциям; что касается остального, то ее позиция определяется следующим высказыванием английского философа Гранта Аллена: «Все люди рождаются свободными и неравными, цель социализма — поддерживать это естественное неравенство и извлекать из него всю возможную пользу». Или же другим высказыванием, принадлежащим французскому демократу Луи Блану, объявляющему, что подлинное равенство есть «пропорциональность», которая для всех людей состоит в «равном развитии их неравных способностей». Источник обоих высказываний — мысль Вольтера: «Все мы в равной мере люди, но не равные члены общества». Конечно, верно, что демократия не нашла — но возможно ли это? — критерия, позволяющего заранее определить, кто же, в силу естественного неравенства, имеет право принадлежать в обществе к высшей категории — входить в элиту. Как бы то ни было, она признает это неравенство, отдавая ему должное не только на деле, но и в принципе, тогда как доктринеры порядка подменяют его искусственным неравенством, основанным на происхождении или богатстве, и в этом совершенно пренебрегают справедливостью и разумом.

Преклонение перед Историей

Эпигоны порядка, основанного на происхождении, утверждают также, что они защищают разум, ввиду того что за таким порядком «стоит история». Тем самым объявляется, что разум определяется фактом. Фактом, но таким, однако, за которым стоит древность, ибо факты, лишенные этой печати — Французская революция и еще больше недавняя русская, — согласно этой школе (также и по другим причинам), не соответствуют разуму. Мало кто замечает, что эта позиция, хотя ее приверженцы энергично защищаются и объявляют себя чистыми «позитивистами», включает в себя религиозный элемент: высшую ценность в социальном порядке они придают тому, что установилось в нем от начала мира, по «природе вещей», — идея, мало отличающаяся от «воли Бога», — в то время как творения человеческой воли вызывают у них только презрение. В сущности, эта концепция — если выразить другими словами точку зрения одного из первосвященников такого порядка, за который она ратует, — имеет в виду замену Декларации прав человека Декларацией прав Бога.

Когда Сьейес возгласил в Учредительном собрании: «Нам говорят, что в результате завоевания родовое дворянство перешло на сторону завоевателей. Ну так что же, его надо заставить перейти на другую сторону: третье сословие станет благородным, став в свою очередь завоевателем», — он забыл, что это завоевание совершилось бы на наших глазах, а не как другое, во тьме веков, и для большей части его соотечественников, включая и третье сословие, в нем не было бы величия. Известно, как мало уважения оказывало большинство французов, в этом отношении достаточно скрупулезных, дворянству Империи.

Демократ не знает истинной природы своих принципов. Следствия этого незнания. Какие удары он мог бы нанести противнику

Противник демократа очень часто бросает ему упрек в непочтительном отношении к природе и истории: «Ваши принципы, — заявляет он ему, — заранее обречены, потому что за ними не стоят природа, история, опыт». И тут в обычной реакции обвиняемого мы обнаруживаем одну из его больших слабостей, а именно: из-за незнания истинной природы своих принципов он позволяет завести себя на чужую территорию, где оказывается заранее побежденным, в то время как, оставаясь на своей территории, не только был бы непобедим, но и мог бы поставить противника в весьма невыгодное положение. Что делает демократ, когда его обвиняют в том, что его принципы не соответствуют природе и истории? Он считает себя обязанным доказывать, что они им соответствуют. В этом он терпит поражение, так как они им не соответствуют — ни в природе, ни в истории не увидишь, чтобы соблюдались права слабых или чтобы выгода уступала справедливости. Каков же должен быть его ответ? Что эти принципы суть требования совести, весьма далекие от подчинения природе и, напротив, притязающие на вмешательство в нее и на ее изменение в соответствии с ними самими; что они уже начали эту работу — понятие Прав Человека сегодня является неотъемлемым для всего рода человеческого — и, конечно, будут ее продолжать. Давайте уясним себе: если демократ упорствует, доказывая, что его принципы адекватны природе и истории, то это значит, что он сохраняет почтение к последним и по-прежнему признает систему ценностей, с которой намерен бороться.

Верный своей сущности, демократ, как я уже сказал, может нанести противнику значительный ущерб. В самом деле, противник считает для себя законом презирать все предписания морали. Однако он не признался бы в этом из страха оказаться крайне непопулярным. Стало быть, ему весьма неловко обнаружить этот свой закон перед толпой. Но это легко сделать. Возьмем декларацию, которая служит для него хартией: «Что такое конституция? Не есть ли она решение следующей задачи: дано — население, нравы, религия, географическое положение, политические отношения, богатства, хорошие и дурные качества некой нации; найти — законы, которые ей подходят?» Очевидно, что в этой программе нет ни слова ни о справедливости, ни о каком-либо диктате совести. Сделайте акцент на этом аспекте догмы, и все отвернутся от нее, особенно искренне верующие христиане, собравшиеся под ее знаменами. Я говорю «искренне верующие христиане», поскольку другие вполне приспособились — по видимости ничуть не изменившись — к доктрине, открыто (и не без гордости) провозгласившей, что она смеется над всякой моралью. Я думаю здесь не только о множестве христиан, примыкающих к «Action française», но и о духовенстве за Рейном, которое в течение двенадцати лет простирается ниц перед мессией Силы, и об испанском духовенстве, ему под стать, застывшем в таком же раболепстве, о членах Священной коллегии, во время эфиопского дела выкрикивавших на знаменитом заседании приветствия римскому Аттиле, которым могли бы позавидовать полковники берсальеров*.

Можно показать не на одном примере, что сегодня для апостолов порядка оказывается невозможным, под страхом неизбежного остракизма, излагать некоторые характерные статьи их библии. Не прошло и ста лет с тех пор, как один из их предтеч провозгласил с трибуны французского парламента: «Необходимо сделать всеобъемлющим влияние духовенства на школу, поскольку именно оно распространяет правильную философию, ту, которая говорит человеку, что он пребывает в этом мире для страдания». И еще: «Жизнь в довольстве хороша не для всех». Другой хотел, чтобы гражданские дела распределялись «согласно неравенству, которое Провидению угодно было установить между людьми», чтобы право голоса было предоставлено только «тем из французов, чье имущественное положение делает их гражданами». Каждый признáет, что сегодня никто из них не осмелился бы публично излагать такие доктрины, которые, однако, все еще сохраняют свое влияние. Несколько лет назад, во время знаменитой «сидячей забастовки»* глава правительства Леон Блюм, повернувшись с трибуны палаты депутатов к членам ее правого крыла, обратился к ним: «Если есть среди вас хоть один, кто считает, что я должен был приказать стрелять в рабочих, пусть встанет». Никто не встал, но все они так думали, ибо этого требовал «порядок». То, что сегодня сторонники применения Силы вынуждены на публике сдерживать свои самые глубинные желания, есть знак грандиозной победы — словесной, но все начинается таким образом — во имя идеи справедливости. Хотелось бы, чтобы приверженцы идеи справедливости отдавали себе в этом отчет.

Демократия и искусство

Вот другой пример неспособности демократа защитить себя, из-за которой он терпит немалый ущерб. Желая привести демократа в замешательство, противник ошеломляет его заявлением, что его принципы «не служат искусству». В ответ демократ старается показать, что они ему служат, и терпит новое поражение, поскольку они ему не служат (это не значит, что они ему вредят). Его аргументы из ряда вон слабы. Ничего не докажешь, восклицая, что при демократии появились великие художники; еще вопрос, были ли их шедевры необходимым результатом этого порядка (оставалось бы, впрочем, доказать, что сочинения Расина или Мольера были результатом монархии). Ничуть не более убедительно и утверждение, что демократия «дает свободу творчества», так как свобода его сопоставима с его ничтожностью. Правильный ответ таков: если демократические принципы никоим образом не служат искусству, то они нацелены на развитие других ценностей, моральных и интеллектуальных, по меньшей мере столь же высоких. Но здесь мы касаемся одного момента, показывающего, что люди, даже те, кого считают наиболее развитыми, все еще пребывают в состоянии детства. Похоже, им надо еще многое сделать для того, чтобы понять, что система, идеалы которой — справедливость и разум, сама по себе обладает величием и нет нужды назначать ей в помощницы красоту. Возникает даже подозрение, не находит ли большинство людей менее обидным для себя, чтобы их считали лгунами, фальсификаторами, ворами, нежели «нечувствительными к искусству», поскольку такое обращение с ними означает для них худшее из оскорблений. Такова, по крайней мере, иерархия ценностей, принятая многими французскими интеллектуалами, которые потребовали недавно отмены наказания для отъявленных изменников, поскольку те «обладали талантом». Эту деталь, кажется, не учел историк «Византийской Франции»*.

Двойственность «цивилизации»

В том же духе противник демократа указывает ему на то, что его принципы, не служа искусству, «вредят цивилизации». И на это демократ снова не может ничего ответить. Есть два рода цивилизации, весьма отличающиеся друг от друга: с одной стороны, цивилизация художественная и интеллектуальная (даже эти два атрибута не всегда существуют совместно), с другой — цивилизация моральная и политическая. Первая выражается в процветании произведений искусства и творений духа, вторая — в законодательстве, которое приводит в порядок моральные отношения между людьми. Для первой, особенно художественной, историческим символом может служить Италия, для второй — англо-саксонский мир. Эти две цивилизации могут, впрочем, сосуществовать, что доказывается существованием в Англии дивной поэзии, знаменитых памятников архитектуры, выдающейся живописи. Они могут также быть явно взаимоисключающими. Так, Италия эпохи Возрождения, по-видимому, не знает никакой морали: в то время как Микеланджело ваял свои шедевры, Цезарь Борджиа пронзал стрелами человека, привязанного к дереву, чтобы развеселить придворных дам. Было бы лучше, если бы известные системы, которым ставится в упрек то, что они «совершенно не служат цивилизации», не попадались на удочку двусмысленности, а отвечали бы, что если, возможно, и верно, что они никак не поднимают уровень художественной цивилизации, то они полномочно представляют цивилизацию моральную, ценность которой, быть может, по меньшей мере равновелика. Я имею в виду в особенности американский народ. Мне часто приходилось удивляться, видя, как американцы, когда их обвиняют в недостатке художественной цивилизации, смиренно склоняют голову, вместо того чтобы возражать, что в Америке зато есть цивилизация политическая, и возможно, более совершенная, чем у какого-либо народа Европы, считающего себя вправе презрительно смотреть на американскую цивилизацию с высоты своего «развития».

Другие формы согласия интеллектуала с уничтожением личности

Отмечу еще три позиции, вследствие которых столь многие современные интеллектуалы предают свое назначение, если допустить, что оно состоит в том, чтобы поддерживать на вершине всех ценностей свободу личности, свободу, понимаемую (Кант) как условие sine qua non* личности, или даже (Ренувье) как категория сознания, причем слово «сознание» становится эквивалентом слова «личность».

Вот эти позиции.

1. Восхваление так называемого «монолитного» государства, т. е. государства, понимаемого как неделимая реальность, — «тоталитарного», в котором, по определению, понятие личности и a fortiori* прав личности исчезает, государства, чьей душой является максима, которую можно было прочитать во всех нацистских учреждениях: «Du bist nichts, dein Volk ist alles»*, — и презрение к государству, мыслимому как совокупность отдельных личностей, священных в качестве таковых. Эта позиция, которую избрали в последние двадцать лет многие французские интеллектуалы, объявив о своей солидарности с фашистскими режимами Гитлера и Муссолини, и которой остается предана бóльшая их часть, особенно необычайна для страны, где подобного не было даже во времена монархии божественного права. Боссюэ хотя и ратовал за слепое повиновение подданного, никогда не заявлял, что тот не существует в качестве индивидуума. Историк мог сказать, что правительство Людовика XIV больше походило на правительство Соединенных Штатов, чем на восточную монархию. Жан Жак Руссо, что бы ни утверждали некоторые из его противников, отнюдь не проповедует Государство-Молох; «общая воля», восхваляемая им в «Общественном договоре», есть сумма индивидуальных воль, за что он был резко раскритикован Гегелем, типичным поборником тоталитарного государства. Даже доктринеры из «Action française» всегда говорили о своем уважении прав индивидуума — впрочем, из чисто тактических соображений, так как согласно Огюсту Конту, которого они признали своим учителем, граждане имеют только обязанности и никаких прав. Во Франции истинными теоретиками государства, отрицающего индивидуума, — истинными отцами интеллектуалов-предателей в этой стране — являются Бональд (порицаемый Мен де Бираном) и автор «Катехизиса позитивизма»*, . Впрочем, очевидно, что упразднение прав индивидуума делает государство более сильным. Но остается выяснить, состоит ли функция интеллектуала в том, чтобы делать государства сильными.

2. Возвеличение семьи — и ее тоже — как целостного организма, в качестве такового не приемлющего индивидуума. «Родина, семья, работа», — провозгласили реформаторы Виши, догма которых не умерла с их падением. Самое интересное, что эти наставники представляли дух семьи как неявно допускающий одобрение жертв, требуемых нацией, в противоположность эгоизму индивидуума. Как будто не существует эгоизма семьи, решительно противостоящего интересам нации (разве действия человека, который обманывает государство, чтобы не нанести урон имуществу своих близких, или устраивает на тыловые должности своих детей, чтобы спасти их от смерти, не являются убедительнейшим свидетельством семейного чувства?), — эгоизма, гораздо лучше вооруженного, чем эгоизм индивидуума, ввиду того что он освящается общественным мнением, тогда как первый считается постыдным. Впрочем, истинные люди порядка это поняли. Нацизм хотел, чтобы дети принадлежали ему, а не семье. «Мы берем дитя из колыбели», — говорил один из их вождей и, опять-таки как человек порядка, добавлял: «И не отпускаем человека до могилы».

3. Симпатии к корпоративизму, который пыталось установить правительство Петена, взяв за образец фашистскую Италию и гитлеровский рейх. Такой корпоративизм, подчиняя рабочего общему господству традиций и обычаев, т. е. привычке, стремится уничтожить в нем любое проявление свободы и разума. Отсюда государство получает новую силу, но опять-таки должно ли это составлять идеал интеллектуала? Может быть, нашим людям порядка будет приятно узнать, что один из их великих предшественников желал, чтобы политическое равноправие принадлежало только корпорациям, что он отказывал в нем «индивидууму, который всегда плох, в пользу корпорации, которая всегда хороша». Еще один тезис, который они уже не отважились бы высказать сегодня, притом что он по-прежнему относится к самой сути их взглядов на общество.

Интеллектуалы и война в Эфиопии

Такое же пренебрежение к индивидууму продемонстрировали интеллектуалы десять лет назад, когда поддержали подавление одного слабого народа более сильным, поскольку этот последний, говорили они, нес цивилизацию и, значит, подавление было в порядке вещей. (См. манифест французской интеллигенции в связи с эфиопской войной, а также статьи г-на Тьерри Мольнье.) Все признают, что народы, обладающие каким-либо превосходством, моральным или интеллектуальным, стремятся приобщить к нему народы, которые такого превосходства лишены; именно в этом заключается роль миссионеров. Но наши интеллектуалы видели, что избранник судьбы покорил обездоленный народ, низвел его до состояния рабства, как человек поступает с животным, когда хочет, чтобы оно ему служило, без какого-либо желания передать ему свою цивилизацию и, может быть, даже наоборот (так и гитлеризм хотел не германизировать Францию, а сделать ее своей рабыней). Одобрение этого права «высших наций» со стороны французов было тем более странно, что как раз во имя этой идеи в 1870 году — в порядке подготовки к 1940-му — одна соседняя нация совершила насилие над их нацией*. Итак, класс, который должен был прежде всего противопоставлять мирскому обществу и его раболепству перед силой уважение духовно-интеллектуальных ценностей, изменил своему долгу: папство признало короля Италии императором Эфиопии.

Один из тезисов интеллектуалов того временисостоял в утверждении, что малые должны быть добычей больших, что таков закон жизни, что те, кто склоняет малых противиться этому, — подлинные нарушители мира. «Если бы не вы, — обвиняли они более или менее откровенно женевский трибунал, — могущественная Италия спокойно поглотила бы слабую Эфиопию и мир не оказался бы в огне». Они могли бы добавить, что если бы мы, в собственной стране, позволяли акулам тихо пожирать мелкую рыбешку и закрывали залы судов, где та взывает о справедливости, мы не имели бы дел Бонту или Ставиского и нам жилось бы намного спокойнее. Кроме того, эти моралисты, очевидно, думают, что в действительности за войну 1914 года ответственны союзники, не сумевшие убедить Сербию, что ее долг — отдать себя на съедение Австрии*.

Еще более удручает то обстоятельство, что подавление слабого сильным встречало тогда если не одобрение, то по крайней мере снисходительность некоторых людей, в сущности не враждебных к Лиге Наций, т. е. к принципу международной справедливости. Они заявляли, опять-таки более или менее откровенно: поскольку эта организация дважды, во время маньчжурских событий и во время итало-турецкого конфликта, находила способ не прибегать к мерам, которые предполагались ее статусом*, почему бы ей не поискать такого способа снова? Они соглашались с применением устава Лиги Наций, не исключающего военных действий, — но не к «работорговцам», как будто истина была не в том, что эти торговцы рабами — такими, как тот капитан-еврей*, — интересовали нас не сами по себе, а только из-за дела, которое они воплощали; как будто справедливость не требовала, чтобы в государстве полиция защищала всех граждан, даже тех, кто лично недорого стоит. Им казалось несправедливым, что одно молодое государство лишили возможности получать добычу, благодаря которой откормились их предшественники; как будто они не должны были желать исчезновения того закона джунглей, который до сего дня был законом международной жизни. Что может быть красноречивее, чем это превратное понимание справедливости людьми, у кого и в мыслях нет глумиться над нею?

Интеллектуал и пацифизм

Я уже говорил о тезисе, который выдвинули противники применения санкций <к Италии>* во время эфиопского дела (и затем вновь использовали в связи с Мюнхенским соглашением). Смысл его сводился к тому, чтобы заклеймить сторонников акции против нации-хищницы, поскольку такая позиция заключала в себе принятие идеи войны. Этот тезис был одобрен не только людьми, решившими не раздражать фашистов (лицемерно, впрочем, поскольку они определенно допускали, даже приветствовали, политику, грозящую привести к войне с Cоветским государством), но и другими — глубоко враждебными к фашистским режимам и искренне приверженными идее справедливости, особенно многочисленными христианами. Согласно этому тезису, человек моральный — интеллектуал — считает высшей ценностью мир и принципиально осуждает всякое применение силы. Мы отрицаем это со всех точек зрения и полагаем, что интеллектуал полностью соответствует своей роли, допуская использование силы, даже требуя этого, коль скоро сила действует, чтобы послужить справедливости; если только он не забывает, что сила есть лишь временная необходимость и никогда не бывает ценностью сама по себе. Такое понятие об интеллектуале было превосходно выражено одним иерархом, архиепископом Кентерберийским, который, когда его во время эфиопского дела упрекали в том, что, совершая богослужение, он требовал санкций, угрожающих миру, отвечал: «Мой идеал не мир, а справедливость». Тем самым он только повторил слова своего божественного Учителя: «Не мир пришел Я принести, но меч» (т. е. войну со злом). В том же духе, напомним, редакторы одного христианского журналазаявили во время эфиопского кризиса, а позднее во время мюнхенского сговора, что если они намерены противостоять несправедливости, невзирая ни на какие возможные последствия, то именно потому, что они христиане. Многие из их единоверцев забывают, что христианская теология дарует справедливому князю право меча и что некоторые ангелы (не самые нечистые) носят оружие.

Идея, что мир превыше всего, для многих интеллектуалов — позиция исключительно чувства, не подкрепленная какими-либо доводами. И это еще один вид измены интеллектуалов своему назначению, состоящему в том, чтобы в своих убеждениях следовать разуму, а не сердцу (см. ниже, с. 66).

Интеллектуал и идея организации

Отмечу, наконец, в этой связи идею, можно сказать, почитаемую (по крайней мере неявно) всеми интеллектуалами настоящего времени, которые демонстрируют таким образом — многие из них, что самое печальное, без тени сомнения — предательство своего дела; я имею в виду идею организации. Эту идею на вершину ценностей поместили фашистские, коммунистические, монархистские идеологи, так же как и демократические, — последние и тут оказались заранее побежденными, поскольку они утверждают, что отстаивают ее во имя своих принципов, притом что их принципы представляют собой ее отрицание. Действительно, идея организации основана на отмене свободы личности, как это четко сформулировал ее автор, заявивший (и это мне кажется неоспоримым), что свобода есть ценность совершенно отрицательная, с которой ничего не построишь; или, как пишет один из ее рьяных адептов, с откровенностью, которой не найдем ни у кого из его сотоварищей: «Догма свободы личности будет весить меньше соломинки в день, когда мы организуем настоящее государство». Идея организации имеет целью довести до максимума ее возможностей — устраняя рассеивание энергии на личные свободы — подчиненную ей совокупность: общую national efficiency*, если эта совокупность — государство, и общую материальную продуктивность, если речь идет о планете. Это ценность по самой сути своей практическая, абсолютно противоположная духовно-интеллектуальным ценностям. Совершенно неизвестная Античности, по крайней мере в качестве догмы, она была одной из самых удачных варварских находок нашего времени. Тот факт, что она воспринята интеллектуалами, которые считают себя наиболее преданными своему делу, показывает, до какой степени их каста утратила всякое сознание смысла собственного бытия.

Другим предательством интеллектуалов является, на протяжении двадцати лет, позиция многих из них в отношении последовательных изменений мира, особенно его экономических изменений. Она состоит в отказе от рассмотрения этих изменений с помощью разума (т. е. с точки зрения, внешней по отношению к ним) и от поиска их закономерностей, согласных с рациональными принципами; в желании совпасть с самим миром, поскольку он — независимо от любой умственной точки зрения на него — осуществляет свое преобразование — «становление» — через посредство иррационального, адаптированного, или противоречивого, и потому глубоко верного сознания своих потребностей. Это тезис диалектического материализма. Он представлен, в частности, в статье г-на Анри Лефевра в «Nouvelle Revue Française» за октябрь 1933 года «Что такое диалектика?» («Qu’est-ce que la dialectique?») и в важном очерке Абеля Ре в первом томе «Французской энциклопедии» («Encyclopédie Française»).

Эта позиция, вопреки притязаниям тех, кто ее разделяет, никоим образом не является новой формой мышления, «новейшим рационализмом»; она есть отрицание разума, если полагать, что разум состоит как раз не в том, чтобы сливаться с вещами, а в том, чтобы создавать в рациональных понятиях представления о них. Это позиция мистическая. Заметим, впрочем, что она в точности соответствует (хотя многие из ее сторонников это отрицают) позиции, выраженной в «Творческой эволюции»*, где утверждается, что для понимания эволюции биологических форм надо отбросить соответствующие воззрения интеллекта и соединиться с самой эволюцией как чистым «жизненным импульсом», чистой созидательной деятельностью, исключая всякое рефлексивное состояние, искажающее их чистоту. Можно еще сказать, что вследствие своей воли к совпадению с эволюцией мира — особенно с его экономической эволюцией — в качестве чистого инстинктивного динамизма этот метод есть принцип не мысли, а действия, в той степени, в какой действие противостоит мышлению, по крайней мере мышлению рефлексивному. Вот почему эта позиция имеет высшую ценность в практическом порядке, в революционном порядке и, значит, совершенно законна для тех, кто стремится только к достижению временного торжества политической, а точнее экономической, системы; для тех же, чье назначение состояло в почитании именно разума как такового, т. е. чуждого любых практических соображений, она есть явное предательство.

Но эти интеллектуалы, кроме того, утверждают, что мистическое соединение с историческим становлением есть в то же время некая идея этого становления. «Тот, — восклицает один из них, — кто не включает свою политическую идею в историческое становление, или, вернее, тот, кто не извлек ее путем рационального анализа из самого этого становления, находится как вне политики, так и вне истории», — показывая своим «или, вернее», что он считает однородными причастность историческому становлению и высказывание — в результате рационального анализа! — некой идеи о нем. Мы напомним этому профессору философии слова Спинозы: «Одно дело — круг, другое — идея круга. Действительно, идея круга не есть нечто, имеющее окружность и центр, подобно самому кругу…»* — и скажем ему: «Одно дело — историческое становление, другое — идея этого становления, которая не есть становление», и еще: «Одно дело — динамизм, другое — идея динамизма, которая, будучи вещью выражаемой и передаваемой словами, т. е. тождественной себе самой в то время, когда ее высказывают, есть, напротив, нечто статичное». В том же духе один из его сотоварищей провозглашает: «Поскольку этот мир раздираем противоречиями, одна только диалектика (допускающая противоречия) позволяет рассматривать его в целом и находить в нем смысл и направленность». Иначе говоря, поскольку мир есть противоречие, идея мира должна быть противоречием; идея какой-либо вещи должна быть той же природы, что и сама эта вещь; идея голубого должна быть голубой. И здесь мы опять скажем нашему логику: «Одно дело — противоречие, другое — идея противоречия, которая не есть противоречие». Но оставим так называемым мыслящим людям эту невероятную путаницу в данном вопросе; если она невольная, она доказывает поразительную интеллектуальную несостоятельность, а если намеренная (как я склонен думать), то свидетельствует о примечательной нечестности.

Что касается моего различения между мистическим единением с историческим становлением и формированием идеи о нем, то многие «диалектики» ответят мне: «Мы согласны с этим вашим различением; но только начав с мистического единения с нашим предметом, мы высказываем о нем по-настоящему интеллектуальные воззрения». Здесь опять давайте проведем различие. Хочет ли «диалектик» сказать, что такое мистическое состояние превратится в интеллектуальное знание без изменения своей природы, посредством «распространения себя самого», «растяжения», «ослабления напряжения», как говорит Бергсон, повторю, учитель наших современных рационалистов? Или он хочет сказать, что это состояние, превращаясь в интеллектуальное знание, порывает со своей сущностью и после такого единения требует деятельности совсем другого порядка, а именно деятельности разума, рефлексивного мышления? Что до меня, то я решительно принимаю второй тезис и полагаю, что идея, высказанная о какой-либо страсти, никоим образом не есть продолжение этой страсти. Психология дает мне для этого основания. «Понимание, — делает вывод Делакруа, — есть первичная данность. Все попытки дедуцировать понимание провалились». Представляю на рассмотрение читателю следующий случай. Мадемуазель де Леспинас пишет: «Большинство женщин желают быть не столько любимыми, сколько предпочитаемыми». Я допускаю, что пылкая Юлия обрела такую проницательность, оттого что начала свой опыт страсти с ревности; но я настаиваю, что ей надо было к тому же владеть способностью совершенно другого порядка — способностью размышлять над собственной страстью и оперировать общими понятиями. Модистка, у которой нет ничего, кроме ее страданий, сможет «растягивать» их до конца своей жизни, но она никогда не обретет ничего подобного этой способности. Точно так же я допускаю, что если Маркс высказал глубокие идеи о патриархальной, феодальной, капиталистической системах и о переходе от одной системы к другой, то благодаря тому, что сначала проник в эти реальности через переживание их; но главное, утверждаю я, было в том, что он сумел выйти из них и применить к ним извне рефлексивную мысль, которую все называют разумом. Люди XV века, которые гораздо сильнее, чем Маркс, переживали переход от феодального строя к капиталистическому, ничего в этом переходе не увидели именно потому, что они его только переживали. Кроме того, между всеми своими системами Маркс установил отношения; однако установление отношений есть вид деятельности специфически интеллектуальной, источник которой меньше всего находится в жизненном процессе, знающем только настоящее мгновение.

Я жду, чтобы мне привели хоть один результат, достигнутый благодаря применению метода диалектического материализма, а не благодаря применению рационализма в его обычном понимании, хотя и с различными оттенками.

Если спросить, что движет теми, кто насаждает этот метод, ответ очевиден — это люди битвы, которые приходят сказать народам: «Наша деятельность заключается в истине, поскольку совпадает с историческим становлением; принимайте ее». Именно это отчетливо выражает один из них, когда восклицает: «Сознательно выбирать пути, непреложно определяющие развитие общества, — вот в чем реализм нашей политики». Отметим слово «непреложно», означающее, что историческое развитие происходит независимо от человеческой воли; позиция совершенно непостижимая, которую другие выражают, заявляя, что оно есть деяние Бога.

Другие формы отречения от разума, содержащиеся в доктрине диалектического материализма

Диалектический материализм отрекается от разума и тогда, когда стремится представить изменение не как последовательность неподвижных состояний, даже бесконечно близких, а как «непрерывную изменчивость», не ведающую никакого постоянства; или когда использует такие свои вывески, как чистый «динамизм», не затронутый никакой «статикой». Здесь мы опять сталкиваемся (хотя многие, должно быть, станут это отрицать) с тезисом Бергсона, который проповедует движение само по себе, противополагаемое последовательности состояний покоя, действительно совершенно отличной от него, как бы ни были близки эти состояния друг к другу. Однако такая позиция выражает недвусмысленное отречение от разума, поскольку разуму свойственно останавливать вещи, которые он рассматривает, по крайней мере пока он их рассматривает, в то время как чистое становление, по сути своей исключающее всякую самотождественность, может быть предметом мистического единения, но не рациональной деятельности. Впрочем, наши «диалектики», постольку, поскольку они что-то высказывают, говорят все же о вещах неподвижных; они говорят о патриархальной, феодальной, капиталистической, коммунистической системах как о вещах самотождественных, по крайней мере пока о них говорят. Но здесь не важно, насколько верны они своей доктрине; важно, что сама доктрина, проповедующая в качестве способа познания абсолютно аффективный образ действий, является совершенным предательством со стороны тех, кого принято называть людьми духовными.

Диалектический материализм, полагая себя в становлении как отрицании всякой реальности, тождественной себе самой в течение сколь угодно краткого времени, полагает себя, по существу, в противоречии, а значит, по сути, что бы он ни утверждал, — в области иррационального. Этот тезис со всей ясностью сформулирован в следующем заявлении Плеханова (своего рода хартии учения): если данные нам комбинации остаются теми же самыми комбинациями, мы должны их воспринимать согласно формуле «да есть да» и «нет есть нет» (А есть А и В есть В); но если они изменяются и перестают существовать как таковые, мы должны обратиться к логике противоречия; надо, чтобы мы сказали «да и нет», они существуют и не существуют (Plekhanov. Questions fondamentales du Marxisme, p. 100*. Усердно цитируется философом Абелем Ре в статье «Диалектический материализм» (A. Rey. Le Matérialisme dialectique, «Encyclopédie française», t. I).

Вся двусмысленность заключена в словах «они изменяются». Идет ли речь о непрерывном изменении, чуждом всякого постоянства? Тогда, в самом деле, принцип тождества больше не действует, напрашивается «логика противоречия» (которой еще нужно дать определение). Или же речь идет о прерывном изменении, когда некое состояние, рассматриваемое как самотождественное, в течение некоторого времени переходит в другое, рассматриваемое таким же образом и бесконечно близкое к нему? В таком случае мышление настаивает на своей связи с принципом тождества: мы не должны говорить «вещи существуют и не существуют», но только, что «вещи существуют, а потом существуют другие», которые, впрочем, никоим образом не отрицают первых. Однако это прерывное превращение есть единственное, на что обращены разум и даже язык, коль скоро сущность разума состоит в том, чтобы вводить — произвольно, но в этом произволе сама его природа — постоянство в изменение, включать, согласно одному известному высказыванию, тождество в реальность. Когда другой «динамист», принадлежащий к той же партии, произносит не без презрения: «Принцип тождества имеет значение лишь как условность, необходимая… для поддержания постоянства свойств — всегда находящихся в процессе изменения — рассматриваемых эмпирических объектов», — он в своем высокомерии попросту объявляет о гениальном средстве, с помощью которого дух смог создать науку, невзирая на подвижность вещей. Когда автор статьи в «Encyclopédie française» добавляет: «Да и да — формула статики, да и нет — формула динамики; однако статика только видимость», — мы можем ответить ему, что эта «видимость» есть объект науки, тогда как «реальность» есть объект мистического восприятия, и проповедование такого восприятия — отнюдь не то, чего ждали от философов.

Куда ведет увлеченность динамизмом

Увлеченность динамизмом приводит одержимых им к следующему невероятному тезису: действительным мышлением является только такое, которое выражает изменение. В статье «Динамический характер мышления», где смешиваются мышление и его объект — мышление всегда статично, т. е. остается в своих пределах даже при динамичности его объекта, — цитируемый выше философ проводит различие между суждением именным, в котором связкой служит слово есть («Человек есть смертный»), и суждением глагольным, где связка заменяется «настоящим глаголом» (как будто глагол «есть» не настоящий глагол) и где «выражается действие, несводимое к качественному определению. Нечто динамичное и переходное, а не статичное и включаемое». «Суждения „Красный шар толкнул белый шар“ и „x ударил y“ не приписывают, — говорит он, — какое-либо качество предметам, не располагают их в каком-либо классе. Эти суждения констатируют некоторое изменение»; и только суждения такого рода, по его мнению, составляют значимое мышление, тогда как другие принадлежат мышлению «грубо упрощенному и сведенному к минимуму в смысле проникновения в реальность». Пусть читатель скажет, составляют ли значимое мышление суждения типа «Ртуть есть металл» или «Свет есть явление электромагнетизма», притом что они приписывают качество предметам, располагают предметы в классах и выражают некоторое состояние, а не действие. Но, самое главное, он осудит тех людей, задача которых состоит в преподавании серьезного мышления и которые, превратившись в настоящих вертящихся дервишей*, проповедуют, что такими приобретениями разума надо пренебречь.

Другие формы предательства интеллектуалов во имя «динамизма»

Отмечу и другие догмы, следуя которым люди, чья задача состоит в преподавании разума, откровенно проповедуют, во имя «динамизма», его отрицание.

1. Догма о «гибком разуме» (особенно дорогая для Пеги). Она отнюдь не предполагает (иначе в ней не было бы ничего оригинального) такой разум, который, высказывая утверждения, никогда не держится за них настолько, чтобы не быть в состоянии отказаться от них в пользу других, более истинных. Нет, здесь имеется в виду разум, не испорченный утверждением, постольку, поскольку утверждение есть мысль, ограниченная самой собою; разум, действующий посредством мысли, которая является одновременно и самой собою и чем-то иным и которая, следовательно, принципиально многозначна, неопределима, неуловима (то, что один из ее горячих поборников называет «незакоснелой» (disponible) мыслью). Эта догма чрезвычайно близка к другой, развиваемой одним признанным философом. Он утверждает, что сущность разума — «беспокойство», что сомнение для ученого — состояние не временное, а сущностное, что описанный им, как новым методологом, «сюррационализм», когда найдет свою доктрину, «может быть соотнесен с сюрреализмом, ибо и чувство, и разум будут возвращены к своей текучести». Догма о «гибком разуме» близка и к другим — тем, что не признают «статичного взгляда»науки, который «останавливается на результатах науки», и, таким образом, предполагают, что наука не должна принимать никакой постоянной позиции, даже на короткое время; тем, что вещают: «Мысль — причудливый танец, исполняемый с помощью гибких телодвижений и разнообразных фигур»; тем, что, согласно их толкователю, заявляют: опыт, захватывая нас, «увлекает нас за рамки вложенного, приобретенного, возможно, выводит за пределы своей собственной плоскости, во всяком случае, за пределы покоя». Этот «гибкий» разум на самом деле вовсе не разум. Мысль, исходящая из разума, есть мысль жесткая (что не означает простая), ибо она стремится пребывать в своих собственных пределах, даже в то мгновение, когда себя выражает. Она является, как замечательно сказано, мыслью, которая «должна поддаваться опровержению», т. е. мыслью, в которой представлена точка зрения, поддающаяся определению, то, что адвокаты называют «основанием спора». И, без сомнения, рациональная мысль не раз начинала с состояния духа, далекого от установившейся мысли, с некоторого неопределенного состояния, но тот, кто его знает, знает его как состояние, из которого надо выйти, иначе нельзя выразить ничего, относящегося к разуму. «Моя цель… — говорит Декарт, — заключалась в том, чтобы достичь уверенности и, отбросив зыбучие наносы и пески, найти твердую почву»*. Те, кто предписывают духу принять гибкость, понимаемую как свойство не временное, но органически ему присущее, тем самым призывают его окончательно отбросить разум, и если они выдают себя за защитников этой ценности, то они настоящие обманщики. За осуждение уловимого (saisissable) выступает и другой философ (Ален), когда призывает свою паству отбросить мысль, поскольку мысль — «убийца впечатлений», а впечатления, т. е. состояния сознания преимущественно ускользающие, — это нечто достойное, и их не до́лжно «убивать». Такое отношение к мысли замечательно выражено литератором Полем Валери, осуждающим «остановку на одной идее», поскольку она есть «остановка на наклонной плоскости». Валери пишет: «Дух — это бесконечный отказ быть чем бы то ни было»; «Не существует духа, который пребывал бы в согласии с самим собой; тогда он больше не был бы духом»; «Подлинная мысль длится не более мгновения, как наслаждение любовников», — так он склоняет нас слиться с метафизической природой духа, никак не связанной с мышлением, суть действия которого составляет соединение осязаемого и определимого. Эту позицию можно было бы назвать дух против мысли. Мне возразят, что литератор здесь не выдает себя за мыслителя; что, выказывая презрение к мысли, он отнюдь не пренебрегает своей функцией чистого литератора. Но я потому и обвиняю не его, а этих философов, многие из которых провозглашают себя рационалистами (Брюнсвик). Они настойчиво представляют его как мыслителя (разве не доверили они ему председательство на заседаниях, посвященных «Рассуждению о методе» <Декарта> и юбилею Спинозы?) и таким образом прикрывают своим авторитетом чисто мистическую позицию.

Поразительный пример философа-«рационалиста», поддерживающего мысль органически иррациональную, мы находим в лице Г. Башляра, доказывающего в «Воде и грезах», что психологический механизм, проявляющийся у Лотреамона, Тристана Тзара, Поля Элюара, Клоделя, должен в какой-то степени служить моделью ученому. Этот рационалист (op. сit, p. 70) превозносит «материализующее видéние — грезу, которая грезит о материи» и «находится по ту сторону грезы о формах»*, так как греза о формах — нечто еще слишком статичное, слишком интеллектуальное; он хочет видеть (p. 9 — 10) зарождение объективного познания вещей в состоянии духа, занятого главным образом связыванием «желаний и грез», и силится «стать» рационалистом, исходя из «образного» знания — такого, какое он находит у этих литераторов. Признаться, мы не понимаем, каким образом познание воды на манер Клоделя или Поля Элюара (если взять примеры, столь дорогие его сердцу) приведет к познанию, которое заключается в мысли о том, что это вещество состоит из кислорода и водорода. Мы укажем ему на свидетельство Делакруа: «Понимание есть первичная данность. Все попытки дедуцировать понимание провалились». Впрочем, мы касаемся здесь явления, очень распространенного сегодня среди философов и даже среди ученых: они придают значение утверждениям модных литераторов, блестящим и безосновательным. Литераторы, конечно, имеют на них право, но позволительно спросить, что общего между такими утверждениями и серьезными умозрениями. Вот результат литературного снобизма, усвоение которого так называемыми мыслящими людьми никак не свидетельствует об их верности их собственному закону.

Чтобы опорочить мысль, тождественную себе самой — как бы мало времени это ни продолжалось — и, значит, рациональную, наши динамисты настаивают на том, что она не способна постичь вещи в их сложности, в их бесконечности, в их всеобщности (totalité). Именно это они имеют в виду, заявляя (Башляр), что осуждают «узкий» рационализм и намерены «открыть» рационализм. Стоит ли говорить, что подобная мысль вовсе не обречена на знание вещей лишь в их простоте, она вполне способна уяснить их сложность, но сохраняя при этом тождественность себе самой, согласно правилам рационального начала. Однако именно этого наши пророки решительно не приемлют. Новые «рационалисты» отвергают и не узкий рационализм совершенно так же, как узкий, только потому, что это рационализм. Что же касается бесконечности вещей, их всеобщности, — которую диалектический материализм, по его убеждению, постигает, поскольку, как он уверяет, он постигает «реальность», а реальность является «всеобщей», — то рационализм в самом деле ее не отражает, по той простой причине, что по определению имеет дело с ограниченным объектом, впрочем, прекрасно зная, что ограничение, им осуществляемое, произвольно. «Наука возможна, — совершенно справедливо говорит один из исследователей рационализма, — только при условии, если из реальности как целого можно выделить относительно закрытые системы и пренебрегать всеми не входящими в них явлениями». Другой прекрасно подмечает, что «Целое есть идея метафизика, но не идея ученого». Здесь опять-таки те, которые, как ожидалось, должны были воспитывать в людях уважение к разуму и которые притязают на это, проповедуют им мистическую позицию.

Близкое к предыдущему обвинение против устоявшейся мысли состоит в том, что она оперирует не иначе как «грубыми и тяжеловесными» утверждениями и отличается жесткостью, «лишенной нюансов», что мог бы символизировать Тэн. Как будто сильному уму не присуща как раз твердость в нюансах; как будто тонкости, которые устанавливает современная физика, например, в понятии массы: понятие количества материи, мощности импульса, коэффициента пропорциональности между силой и вызываемым ею ускорением тела, коэффициента в законе всемирного тяготения — не являются понятиями, совершенно тождественными себе самим, а ни в коем случае не «подвижными». Как будто в сфере психологической нельзя сказать того же о тонкостях Стендаля, Пруста, Джойса, даже Тэна. Но задача этих интеллектуалов — всеми способами вызвать у людей презрение к рациональной мысли.

Вот поразительный пример их желания отождествить мысль, учитывающую все нюансы, с мыслью изменчивой. «Когда г-н Эйнштейн, — пишет один из них, — предлагает нам исправить и усложнить положения ньютонианства, слишком простые и слишком схематичные, чтобы в точности соответствовать реальности, он укрепляет у философа убеждение, что было бы действительно полезно перевести кантианскую критику из „кристаллического“ состояния в „коллоидное“». И другой пример: «Искать нюанс, пусть даже рискуя затронуть противоречие, — вот способ постичь реальность». Отметим, однако, это робкое «затронуть». Варвары, стыдящиеся своего варварства.

Наконец, наши динамисты осуждают устойчивую мысль и за то, что она будто бы воображает себя окончательной. Идеи настоящего ученого, говорит наш философ из «Encyclopédie», «никогда не должны рассматриваться как окончательные или статичные» — последние два слова для него, очевидно, синонимы. Как будто статичность не может являться временным состоянием, нисколько не становясь при этом неуловимой подвижностью. В том же духе Брюнсвик сравнивает некоторых современных ученых с фотографом, который, накрыв голову черным сукном, кричит природе: «Внимание! Снимаю! Не двигаемся!» Еще поискать, где сегодня среди людей, мыслящих устойчивыми идеями, найдется такой простак. Быть собаке битой — найдется и палка.

2. Догма «вечного становления науки», тоже отнюдь не утверждающая, что наука должна развиваться через последовательность фиксированных состояний, из которых ни одно не является окончательным (чего никто не оспаривает), а что она развивается через непрерывное изменение по модели «длительности», видимо, близкой уму ученого. Именно из этой концепции исходят многие современные философы, когда связывают становление науки с тем, что она должна брать за образец саму действительность как непрерывное изменение, чтобы «вновь и вновь схватывать реальность в движении, составляющем ее сущность». Интересно, что дали бы науке Луи де Бройль или Эйнштейн, если бы их ум знал одно только непрерывное движение и отказывался принять какую-либо устойчивую позицию? Здесь опять наши интеллектуалы превозносят позицию чистого сенсуализма, отказ от всякого разума.

3. Догма о «текучем» понятии (concept) (Бергсон, Леруа), которая означает не призыв к понятию, все более и более дифференцированному и все лучше адаптированному к сложной реальности, а отсутствие понятия, ввиду того что понятие, сколь угодно дифференцированное, всегда будет (поскольку оно есть понятие) вещью «жесткой», по существу своему неспособной соединиться с действительностью в ее движении. В этой позиции не стоит упрекать Бергсона или Леруа: они достаточно определенно выдают себя за мистиков, особенно второй. Но что сказать о «рационалисте» Брюнсвике, который с высоты кафедры возвещает внимающему его словам юношеству рационализм «без понятий»?

4. Догма, согласно которой положения новой физики провоглашают крах рациональных принципов. Этот тезис отстаивали не только литераторы и широкая публика — племя, не отличающееся хладнокровием и в данном случае не имеющее никакого авторитета, — но и философы, и даже ученые, притом признанные наставники. Придется напомнить, что если новая физика значительно усовершенствовала рациональные принципы в их приложении, то отнюдь не отказалась от них в смысле их природы. О принципе причинности Брюнсвик на знаменитых заседаниях Философского общества говорил, что в его книге, посвященной физической причинности и человеческому опыту, показана возрастающая сложность применения этого принципа в современной науке, но ни в коем случае не разрушение его сущности. В отношении детерминизма Эйнштейн и де Бройль объявляют, что, хотя новая физика и заставляет их исправлять в этой идее то, что, по их мнению, носило слишком абсолютный характер, они ни в коем случае не отвергают ее по сути, поскольку она представляется им основой всякой подлинно научной позиции. «Недостаточно подчеркивается, — пишет комментатор, между прочим, исполненный восхищения этой новой наукой, — тот факт, что недетерминистская физика базируется на классической логике. Никто и не думал вводить действительную неопределенность в логику, в само наше мышление. Такое предположение извратило бы все наши рассуждения». Когда Л. де Бройль утверждает, что изучение ядерной физики может однажды натолкнуться на пределы нашей способности понимания, он тем самым заявляет, что человек, возможно, вынужден будет отказаться от познания, основанного на рациональных принципах, а вовсе не то, что он может создать себе «новый» научный ум, игнорирующий эти принципы. Здесь мы опять обнаруживаем у наставников желание призвать юношество окутать разум тем же покровом, под которым почиют умершие боги, и предать его забвению.

5. Тезис о том, что разум не содержит в себе никакого постоянного элемента, сохраняющегося на протяжении всей истории, и под воздействием опыта должен менять не поведение свое, а свою природу; таков тезис об «эпохах интеллекта», выдвинутый Брюнсвиком, который в общем утверждает, что разум подчинен опыту и его превратностям и определяется ими. Любой мало-мальски сведущий читатель уже наверняка внутренне возразил, что подобный тезис недоказуем; что если разум, в эпоху, когда человек в борьбе с окружающей средой закладывал основания своей природы, вышел из опыта, то он стал по отношению к нему трансцендентным в том, что касается его интерпретации; что, другими словами, опыт постольку, поскольку он есть не просто протокол, но обогащение духа, предполагает предсуществование разума. «Опыт, — было сказано (Мейерсон), — полезен человеку, только если человек размышляет»; и еще, не менее справедливо: «Совершенно невозможно познать что-либо из опыта, не будучи организованным природой таким образом, чтобы соединять предмет с атрибутом, причину со следствием». Добавим, что если бы опыт полагал доказать несостоятельность разума, который мы проявляем, он использовал бы при этом разум и разрушал бы заодно свое доказательство. Разум, глубокомысленно говорит Ренувье, никогда не докажет посредством разума, что разум прав. Тем более он не докажет, что он ошибается. Но на что мы обращаем здесь особое внимание, так это на яростное отрицание современным интеллектуалом существования какой бы то ни было абсолютной ценности — в то время как его роль состоит именно в призыве к подобным ценностям — и на стремление представить их все колеблющимися, как того хочет мирской человек.

Интеллектуалы и коммунистическая идеология

Помимо принятия интеллектуалами диалектического материализма, отмечу и другие направления, следуя которым они примыкают к коммунистической идеологии и предают учение, составлявшее смысл их бытия.

a) Это принятие идеологии, которая отвергает идею отвлеченной справедливости, тождественной себе самой во все времена и в любом месте, и утверждает, что все социальные системы, даже считающиеся у нас самыми несправедливыми, в свое время были справедливы, поскольку, говорят нам, справедливость — не абстрактное измышление ума, а понятие, имеющее смысл только по отношению к определенному экономическому состоянию и, следовательно, изменяющееся. Вполне естественно, что люди, ставящие своей целью триумф некоторой экономической системы, желают, чтобы высочайшее достижение человеческой морали было только выражением систем такого порядка, и отказывают этому достижению в идеальности, которая могла бы обернуться против них. Но роль интеллектуалов как раз в том, чтобы провозглашать эту идеальность и противостоять тем, кто желает видеть в человеке только его материальные потребности и эволюцию способов их удовлетворения. Признавать такой материализм — значит признавать несостоятельность органа протеста против человеческой чувственности, воплощением которого они должны были быть и который составлял насущную необходимость для цивилизации.

Эта идеальность понятия справедливости — вовсе не постулат метафизиков, как самодовольно утверждает противник с высоты своего «реализма». Думаю, что народы, которые Навуходоносор вел за кольцо в носу по дорогам Халдеи, или тот несчастный, которого в Средние века господин привязывал к жернову, разлучая с женой и детьми, или тот юноша, которого Кольбер пожизненно приковывал цепью к скамье галеры*, остро чувствовали, что по отношению к ним нарушена вечная — статичная — справедливость и никоим образом — что их судьба, учитывая экономические условия их эпохи, справедлива. Я полагаю, представление этих людей о справедливости, вопреки тому, что предписывают фанатики исторического становления, «опережало историю». Важным условием существования человеческого сознания, с тех пор как оно возникло, был протест против явления, которое его подавляло. (Об этом свидетельствуют вечные мятежи угнетенных.) Точно так же угнетатели всегда стремились оправдывать свои действия от имени справедливости, одинаковой во все времена и во всяком месте; лишь совсем недавно они открыли Справедливость «смотря по обстоятельствам». Эволюционисту надо смириться: идея отвлеченной справедливости для Человека такая же данность, как идея причины или принцип тождества.

В связи с этим зададимся вопросом, как же следует понимать ту «динамическую» мораль, которую интеллектуалы начали дружно превозносить вскоре после выхода знаменитого произведения «Два источника морали и религии»*. Имеется ли в виду динамизм человеческого существования, обусловленный преданностью некоему устойчивому идеалу, например справедливости? Тогда мы все — сторонники динамической морали (хотя статическое — платоновское — принятие идеала, как нам кажется, содержит в себе моральную ценность в такой же степени, как и динамическое, созерцательное — в такой же степени, как и активное: нам представляется, что вера без деятельности может быть весьма искренней верой; вера автора «Подражания» столь же глубока, как и вера Петра Пустынника*). Или речь идет (как мы склонны думать, судя по всей философии А. Бергсона) о такой морали, сами идеалы которой находятся в движении, в «вечном становлении», не знающем никакого постоянства? Другими словами, заключается ли ценность динамической морали в ее действиях, направленных на определенную цель, или же в ее динамизме самом по себе, независимо от природы ее цели, а может быть, и вовсе без цели? Точно так же, когда нам говорят об «открытой» морали, как говорили и об «открытом» рационализме, мы задаемся вопросом, идет ли речь о том, чтобы «открыть» в ней в настоящий момент составляющие ее принципы, или о том, чтобы открыть ее до такой степени, чтобы их сокрушить, — что также было бы отрицанием той абсолютной морали, проповедовать которую призваны интеллектуалы.

b) Это принятие идеологии, которая полагает, что истина — и она тоже — определяется обстоятельствами, и не считает себя связанной вчерашним высказыванием, выдававшимся за истинное, если сегодняшние условия требуют другого. Формальную декларацию этой позиции мы находим в выступлении «О пятилетнем плане» Сталина, который горячо защищает противоречие как «жизненную ценность» и «орудие борьбы». Одна из самых сильных сторон Ленина, утверждает историк большевизма Марк Вишняк, состояла в его способности никогда не чувствовать себя пленником того, что он проповедовал накануне как истину. Здесь опять люди, стремящиеся к практической цели, предстают в своей роли, выражая готовность к отказу от вчерашних своих установок, если это будет нужно для успеха. Под известным высказыванием Муссолини «Будем остерегаться смертельной западни последовательности» могли бы подписаться все те, кто намерены осуществлять задуманное дело, окруженные стихией, поведение которой они не могут предвидеть. Тоталитаристы, впрочем, в данном случае лишь соблюдают правила морали, принимаемой всеми реалистами. Незадолго до войны британский министрзаявлял: «Мы выполним наши обязательства, помня, однако, что мир не стоит на месте», — понимайте это как «оставляя за собой право нисколько их не выполнять, если изменятся условия». Но то, что люди духовные всецело подчиняются философии, которая кичится тем, что знает только своевременность (opportunité) и признаёт только истины обстоятельств, — не значит ли это, спрашиваю я, что они, в сущности, разрывают устав их ордена и провозглашают о своем выходе из него?

c) Это приверженность к системе, упраздняющей свободу индивидуума — сразу же скажу, что упразднение это вполне разумно с точки зрения системы, стремящейся построить общество определенного типа (диктатура пролетариата), — ибо свобода, как я говорил выше, есть совершенно отрицательная ценность, с которой ничего не построишь. Аргументы коммунизма в доказательство того, что он дает свободу, кажутся один привлекательней другого, и его главные вожди, конечно, не простаки. Один из нихпровозглашает: «Для того, кто шагает к будущему (читай — «для коммуниста»), свобода есть единство и созидание»; как будто не возникает вопроса, будет ли дана свобода тому, кто не шагает к будущему и для кого она не состоит ни в единстве, ни в созидании. Другие объясняют, что истинная свобода состоит в отказе от опыта нашей случайной индивидуальности ради единства с необходимой эволюцией мира. Такова свобода пантеизма, свобода Спинозы и Гегеля (философов, дорогих системе): индивидуум, избавившийся от «индивидуальной иллюзии» и включенный в развитие бесконечной Субстанции, не имеет права производить больше ни одного движения, зависящего от его собственной воли, — иными словами, это отрицание того, что все считают свободой. Некоторые утверждают, что сама система ведет к свободе, поскольку со временем, благодаря надлежащему воспитанию, человек не будет больше представлять себе другого режима и, следовательно, не будет знать чувства противостояния. Как будто свобода — для духа — не состоит как раз в способности представлять себе множество возможностей и в выборе одной из них, что известно как свобода выбора. К тому же система весьма разумна в том, что, не давая свободу, утверждает, что дает ее, и, таким образом, пользуется словом, воздействие которого на массы по-прежнему очень велико. Все это правильно со стороны лишь тех людей, которые имеют в виду достижение временного успеха и не знают иного закона, кроме верховенства цели. Но то, что интеллектуалы соглашаются на систему, о которой знают лучше кого бы то ни было, что она является отрицанием свободы и если когда-нибудь и восстановит свободу, то лишь после разрушения сáмой духовной ее формы, — поразительная сторона их современного отречения.

d) Это поддерживание системы, удостаивающей чести только ту мысль, которая ей служит, и осуждающей мысль, которая ищет удовлетворения лишь в своем собственном осуществлении (exercice). «У коммунистического гуманизма, — говорит Маркс, — нет более опасного врага, чем спиритуализм, или спекулятивный идеализм»*, тогда как закон интеллектуала всегда состоял в том, чтобы отводить самое высокое место бескорыстной мысли, совершенно не принимающей во внимание практические результаты, которые она могла бы принести, — от Платона, толковавшего (пожалуй, впадая в крайность), что астрономия роняет свое достоинство, служа навигации, и до Фюстель де Куланжа, заявлявшего, что красота исторического метода в том, что он ничему не служит. Это отступничество родственно позиции тех, кто полагает (Ланжевен, Байе — А. Bayet. La Morale de la science), что наука по своей природе несет людям больше нравственности, тогда как истинные интеллектуалы всегда считали, что нравственность науки коренится в ее методе, поскольку он принуждает нас к постоянному самоконтролю, к постоянному отказу от соблазнительных воззрений, к беспрерывной борьбе с поверхностными решениями, а не в том, как люди используют науку — расширяя для себя свободу или прибавляя себе несчастий, в зависимости от их морали (пример — атомная бомба), за что наука никоим образом не ответственна.

e) Наконец, они подтверждают свою приверженность философии, которая полагает, что интеллектуальные творения человека — лишь частное следствие экономических условий его существования. Здесь опять-таки совершенно естественно, что люди, желающие торжества некоторой экономической системы, трактуют все человеческие действия, даже самые высокие — особенно самые высокие, — в интересах этого порядка; таков способ борьбы, и те, кто его внедряют, возможно, первыми признали бы, что он не имеет никакого отношения к истине. Но то, что интеллектуалы превозносят доктрину, которая, кроме того что приписывает высочайшим проявлениям человеческого духа совершенно механический источник, вещает очевидную ложь, — наглядный пример распадения тех самых умственных построений, которые они сегодня насаждают.

Итак, изобличаемое мной в этом разделе предательство интеллектуалов связано с тем, что, принимая политическую систему, преследующую практическую цель, они вынуждены принять и практические ценности, не являющиеся по этой причине духовно-интеллектуальными. Единственная политическая система, которую интеллектуал мог бы принять, оставаясь верным самому себе, есть демократия, поскольку она с ее высшими ценностями — свобода личности, справедливость, истина — не является практической.