При всем разнообразии литературных жанров и манеры изложения все произведения Кьеркегора, будь то лирические излияния или яростные памфлеты, по существу своему (не в тексте, так в подтексте) глубоко религиозны, даже и в тех случаях, когда они направлены против церкви. Все его учение есть вероучение, и он по праву считает себя «рыцарем веры». «Нерв всей моей литературной деятельности, — пишет он, — собственно говоря, в том, что в сущности я был религиозным человеком» (7, 316). По его собственному признанию, его «литературная работа, рассматриваемая в целом, религиозна от начала до конца» (6, 33, 5).
Величайшим злом, царящим на земле и уродующим все человеческое существование, Кьеркегор считал все возрастающее безбожие и неверие. «Чего не хватает нашему времени? Религиозности» (6, 16, II, 187). Как выразился Г. Ибсен, находившийся под влиянием датского философа, «волк хитроумия воет, лает на солнце ученья Христа» (21, 3, 508). Неустанной охотой на этого волка и было все творчество Кьеркегора, вся его жизнедеятельность. Придя к убеждению, что прежние, господствующие, средства защиты и внушения религиозной веры несостоятельны и бессильны, он стремился выковать новое оружие борьбы, создать новые методы преодоления неверия, найти новые средства исцеления «гибельного недуга», «растлевающего» человеческую душу. Христианство нуждается не в оборонительном, а в наступательном оружии (см. 7, 290).
Философским фундаментом вероучения Кьеркегора служит понимание им «истины», его ответ на риторический вопрос Понтия Пилата: «Что есть истина?» «Новое время, — иронизирует при этом Кьеркегор,— модернизировавшее христанство, модернизировало также и вопрос Пилата», заменив его вопросом: «Что есть сумасшествие?» (6, 16, I, 186).
Кьеркегор со всей решительностью отвергает объективность истины и ее критерия. Научное понимание истины для него совершенно неприемлемо ни в его эмпирическом, ни в его рационалистическом толковании; ни как соответствие с бытием, ни как соответствие с мышлением. Истина не есть нечто объективное, относящееся к объекту познания. К истине нельзя прийти, если подходить к ней объективно, как к некоему познаваемому предмету.
Вместе с тем Кьеркегор ополчается против диалектического понимания исторической относительности истины, характерной для философии Гегеля. «По Гегелю истина есть последовательный всемирно-исторический процесс. Каждое общество, каждая стадия имеет свое право и является лишь моментом истинного» (6, 16, I, 29). Искажая гегелевскую диалектику относительного и объективного, Кьеркегор ложно приписывает Гегелю релятивизм, отождествляя исторический процесс познания с софизмом Протагора.
«Ведь объективность... это либо гипотеза, либо приближение» (6, 16, I, 184), но отнюдь не вечная истина, не истина с большой буквы. Относительной истине он противопоставляет абсолютную истину как единственную достойную признания и отвечающую понятию «истина». Как далека от диалектики его «теория познания», видно уже из того, с каким пренебрежением он отзывается об историческом прогрессе познания, о той «бессмысленной быстроте, с какой одно открытие аннулирует другое. Какой черт может это выдержать!» (6, 17, 138-139).
В противовес объективному понятию истины и ее критерия Кьеркегор выдвигает субъективное понятие истины. «Я должен найти истину, являющуюся истиной для меня...» (8, 1, 31). Если объективная истина уводит прочь от субъекта, то путь к истине, как ее понимает Кьеркегор, направляет к субъекту. Что есть истина, решает субъект, и это решение является единственным критерием истины. «Моим тезисом было, — заключает свои рассуждения Кьеркегор, — что субъективность, внутреннее устремление (Innerlichkeit) есть истина» (6, 16, I, 296). Убеждение при этом не результат объективного наблюдения, экспериментального исследования, логического доказательства, беспристрастной достоверности. Нет, пишет Кьеркегор, «определение истины таково: объективная неуверенность (Ungewißheit), сохраняющаяся в усвоении страстного внутреннего устремления, есть истина, притом высшая истина, которая доступна существующему» (6, 16, I, 194). Утверждая, что решение об истинности «коренится в субъективности» (6, 16, I, 29), он порывает с объективным и тем самым со всяким рациональным решением вопроса, стирая грань между aletheia (достоверность) и doxa (мнение), превращая «истину» в «верование», сводя объективную достоверность к субъективной вере. Соответствие объективной реальности для него обратно пропорционально истинности. «Чем больше объективной достоверности, тем меньше внутренней направленности (ибо внутренняя направленность и есть субъективность); чем меньше объективной достоверности, тем более становится возможной внутренняя направленность» (6, 16, I, 201).
Но если критерий истины субъективен, если истина — порождение моей воли, моего решения, свободного выбора, будучи «истиной для меня», она лишается тем самым права на универсальность, общезначимость, однозначность. Здесь открывается путь к гносеологическому плюрализму, признанию множественности истин, путь, ведущий к гносеологическому нигилизму, допускающему равноправие взаимоисключающих «истин». Обвинение в релятивизме, предъявленное Кьеркегором гегелевской диалектике, обращается против него самого. Кьеркегор не делает этих выводов, вытекающих из его посылок, поскольку его «истина для меня» есть единственна я истина, Истина с большой буквы, несовместимая с истинами не для него и отвергающая их как не отвечающих субъективному критерию истины, для которого «субъективность» не общее понятие, обозначающее всякое Я, а только мое Я как единичное и единственное.
Но не аннулируется ли тем самым противоположность истинного и ложного, истины и заблуждения? Что с этой позиции есть заблуждение? Сам Кьеркегор ставит этот вопрос. «В чем критерий различия между истиной и безумием, если оба равным образом внутренне обоснованы?» — спрашивает он (6, 4, 269). Но вопрос этот не смущает Кьеркегора, не колеблет его убеждения в истине, его понимания истины. «С большей внутренней уверенностью (innerlicher) не может быть сказано, что субъективность есть истина, чем тогда, когда субъективность первично является неистинной и, несмотря на это, субъективность есть истина (6, 16, I, 205). „...Таким образом, — заключает Кьеркегор, — личность обладает истиной даже тогда, когда она придерживается неистины“ (6, 16, I, 190). На этот раз перед нами вполне последовательный вывод из субъективистской концепции гносеологического произвола.
Эта концепция истины служит фундаментом кьеркегоровской апологии религии. С полным правом он утверждает, что теология со всеми ее многовековыми стараниями доказать — эмпирически, исторически, логически — истину религии потерпела фиаско, обанкротилась, пришла в упадок. „Удручающее зрелище представляет собой в наше время ортодоксальная теология...“ (7, 290). А все потому, что ортодоксы хотят опереться на рациональные, умозрительные рассуждения и объективные доказательства, делают ставку на спекулятивную теологию.
Кьеркегор ставит своей задачей обнаружить, в чем заключается несоответствие теологии своему назначению. Корень зла в том, что ортодоксальные теологи подходят к христианству как к учению. „Ложное понимание христианства всегда сразу обнаруживается, когда последнее превращается в учение и вовлекается в сферу интеллектуальности“ (6, 16, II, 29). Теологи рассматривают религию как предмет познания, претендуют на рациональное доказательство церковных догматов, исходя из объективного понятия истины. Но „христианство, — говорит Кьеркегор, — не является делом познания“ (6, 16, I, 206), оно недоказуемо по самому существу своему, оно не терпит доказательства. „...Объективное познание истинности христианства... как раз неистинно...“ (6, 16, I, 215), ибо оно недоступно объективному познанию. „Христианство протестует против всякой объективности“ (6, 16, I, 119).
Сама постановка вопроса о необходимости доказательства, оправдания христианства, по Кьеркегору, недопустима, поскольку оно не нуждается в доказательстве и оправдании. Как можно доказывать то, что основано на вере? Вера не терпит доказательства, она должна рассматривать его как своего врага (см. 6, 16, I, 26). Если истина субъективна, то все рассуждения об объективной истинности христианства бессмысленны. Веру нельзя доказывать без того, чтобы она перестала быть верой, коренящейся в субъективности, рожденной изнутри. „Что требуется, — утверждает Кьеркегор, — это субъективность, лишь в ней истина христианства, коль скоро она вообще есть; объективно ее вообще не существует“ (6, 16, I, 119). „Ибо вера не является результатом прямолинейного научного исследования... Напротив, при подобной объективности теряют бесконечную личную заинтересованность в страсти, являющейся условием веры... Если устранить страсть, не останется больше и веры, ибо достоверность и страсть нельзя сочетать в одной упряжке“ (6, 16, I, 25).
Вера не может и не должна рассчитывать на помощь разума. Философия не способна служить оружием религии. Весь исторический опыт теологии свидетельствует о ее бессилии, невозможности рационального обоснования религиозной веры. „Верующему его рассудок не приносит никакой пользы“ (6, 16, I, 217). Рассудок не друг религии, а ее противник, источник всех сомнений в истинности верований, стимул неверия. И сомнения эти нельзя одолеть, полагаясь на разумные доводы. „Какие только чрезвычайные метафизические и логические усилия, — говорит Кьеркегор, — ни предпринимались в наше время, чтобы привести новое, исчерпывающее, абсолютно достоверное, скомбинированное из всех прежних попыток доказательство бессмертия души; и поразительно, что в то же самое время уверенность в этом уменьшается“ (6, 11—12, 143). Рассудок не может быть судьей в делах веры. Это обоюдоострое оружие, на которое нельзя полагаться. Теология превращается в удобную мишень для безбожников. До чего теология довела религию! „Как низко пало христианство, каким оно стало убогим и бессильным! Рассудок — вот кто вышел победителем...“ (7, 420). Необходимо перевооружение христианства для нового наступления на все растущее неверие.
Нельзя, однако, не признать, что в иррационалистической концепции Кьеркегора заключено рациональное зерно. Оно состоит в утверждении антагонизма религиозной веры и основанной на разуме уверенности в непримиримости веры и знания, в неосуществимости рационального доказательства религиозных мифов. Но из этого правильного и обоснованного утверждения Кьеркегор делает вывод: тем хуже для разума! Его следует устранить как преграду на пути к вере! Характерно при этом, что Кьеркегор, как, впрочем, и все другие иррационалисты, для доказательства иррационализма прилагает все свои умственные способности, все мыслимые логические, рациональные доводы и аргументы. Для опровержения рационализма он обращает против него его же собственное оружие, полагаясь на ту самую логику, сокрушение которой как раз и является его задачей. Кьеркегор, по словам Сартра, „крадет язык познания для того, чтобы использовать его против познания“ (цит. по: 68, 36). Он бросает вызов ортодоксальной теологии, сделавшей философию служанкой богословия. Но делает он это вопреки его заверениям при помощи своей философской служанки — иррационалистической философии. Правда, из „любомудрия“ философия превращается при этом в антифилософию.
Концентрированным выражением антитеологизма является отказ Кьеркегора от всякого доказательства бытия божьего. „С каким только усердием, не покладая рук, с какой тратой времени, прилежанием и писучестью спекулянты наших дней ни старались дать веское доказательство бытия божьего. Но в той же степени, в какой возрастает совершенство доказательства, в такой же степени мы видим, как уменьшается его достоверность“ (6, 11—12, 143). Кьеркегор неоднократно возвращается к этой мысли о неосуществимости, бесплодности и ненужности какого бы то ни было доказательства этого рода. Бытие бога недоступно никакому доказательству, не терпит его. В конце концов „доказывать бытие кого-нибудь, кто есть перед вами, — говорит он,— это бесстыднейшее оскорбление, ибо это попытка выставить его на смех“ (6, 16, II, 256). Специальной критике — как типично спекулятивное — подвергает Кьеркегор предложенное Ансельмом Кентерберийским онтологическое доказательство, пользующееся у теологов особым успехом. Следуя кантовскому опровержению онтологического доказательства, Кьеркегор резонно утверждает, что бытие подменяется здесь понятием бытия. Фактическое существование независимо от всякого определения сущности. Сама постановка задачи доказать бытие бога порочна; „Если уж богу не присуще бытие, то невозможно и доказать его бытие; если же ему присуще бытие, то глупо хотеть это доказать“. Ибо в тот момент, когда я начинаю доказательство, я тем самым не только подвергаю его бытие сомнению, но исхожу из допущения его небытия (6, 10, 36).
Притом бог — не объект среди объектов, бытие которых может быть предметом объективного познания. Бог — субъект и, как таковой, доступен лишь субъективному постижению. К тому же, остроумно замечает Кьеркегор, „бог никак не мог бы доказать свое существование иначе, как побожившись в этом; но для него нет ничего высшего, чем он мог бы поклясться“ (5, 2, А394).
Какому бы то ни было доказательству Кьеркегор противопоставляет веру в бога. Его бытие невозможно доказать, в него надо верить. „...Вера не есть знание, а акт свободы, выражение воли“ (6, 10, 80). Задача заключается в том, чтобы уверовать, а не убедиться при помощи логических доводов. Каковым бы ни было понимание вопроса, там, где нет веры, нет ни бога, ни его бытия. Бог есть только для того, кто преданно, беспрекословно, безрассудно в него верит. Бытие бога устанавливается не доказательством, а покорностью, преклонением. Неверие — не результат непонимания, а следствие непокорности, мятежности, непослушания. И борьба против него должна вестись не рациональными доводами, а назиданиями, усмирением. „...Бытие бога утверждают не доказательствами, а обожанием“ (6, 16, II, 256). Не объективность, а субъективность веры в бога, идущая изнутри, — единственный путь к нему. Такая субъективность не исключает трансцендентности, а требует, утверждает ее. Божественная трансцендентность является „следствием принципа субъективности“ (7, 2, 123). Эмоционально-волевое, а не рациональное начало служит для Кьеркегора как первоисточником, так и гарантом религиозной веры.
К пренебрежению традиционной теологией Кьеркегора привело глубокое разочарование в ней. Основой этого разочарования была неоспоримая истина о невозможности рационального оправдания религии, о непримиримом антагонизме между верой и знанием. Вера требовала не доверия к разуму, а его дискредитации, умаления, принижения. Приходилось выбирать по излюбленной формуле Кьеркегора: либо — либо. И он без колебаний устраняет разум как помеху, преграду на пути к безраздельной, фанатической вере. Необходимость утверждения религии во что бы то ни стало довела его до воинствующего иррационализма. „Я стремился теперь показать, почему же христианство и философия не допускают сочетания“ — гласит основной принцип его антифилософии (7, 1, 52). Кьеркегор поставил своей задачей „предельную иррационализацию христианства“ (96, 133). Христианство совершенно непричастно к сфере рационального познания. Вера не имеет ничего общего со знанием. Вторжение интеллекта в духовную область неуместно и недопустимо. Здесь он бессилен. „В то время как разум, подобно отчаявшемуся пассажиру, тщетно протягивает руки к берегу, вера со всей присущей ей энергией действует в глубине души, радостно и победоносно душа спасает вопреки разуму“ (6, 16, I, 216). Вторжение разума в дела веры не только бесполезно, но и вредно: ведь вкушение плода с древа познания было первородным грехом, со времен Адама и поныне тяготеющим над всем человечеством. Кьеркегор прямо пишет о „грехе разума“ (см. 7, 551).
Стремление к размежеванию с интеллектуальным подходом ставит Кьеркегора в резкую оппозицию к просветительной философии, к „просветительной или искусственной глупости“, как он выражается в своем „Дневнике“ (7, 638). И не только к философии Просвещения, но к просвещению, как таковому, ибо, „чем больше образования и знания, тем труднее становиться христианином“ (6, 16, II, 88). С горькой иронией сетует он на возрастающую рассудочность: „Если бы составлялись статистические таблицы роста потребления рассудка из поколения в поколение, подобно тому как составляются таблицы потребления алкоголя, то мы пришли бы в изумление, как возросло его потребление в наше время...“ (6, 17, 72).
Объективный, естественнонаучный образ мысли, перерастая в научное мировоззрение, губителен для религии. „В том как раз и состоит обман, когда твердят, будто естествознание ведет к богу“ (7, 242). Оно лишь мешает пониманию Священного писания. В познании природы бога не найти. „...Вся эта научная лавочка, — как именует естествознание Кьеркегор, — является особенно опасной и разлагающей, когда через нее хотят проникнуть на территорию духа“, заменив религию наукой (цит. по: 58, 284). Пусть наука знает свое место, не выходит за положенные ей границы объективного познания вещей и не вторгается в чуждую ей духовную сферу. Она претендует на познание всего на свете, а между тем „высшей мерой понимания, о которой может быть речь, было бы понимание того, что оно не может быть понято“ (6, 16, I, 205).
„Я докажу,— заверял Иммануил Кант,— что разум ничего не может достигнуть ни на одном (эмпирическом), ни на другом (трансцендентальном) пути и что он напрасно расправляет свои крылья, чтобы одной лишь силой спекуляции выйти за пределы чувственно воспринимаемого мира“ (22, 3, 516), подвергая критике „всякую теологию, основанную на спекулятивных принципах разума“ (22, 3, 544), Кант считал необходимым потеснить знание, чтобы дать место вере. Восприняв это как исходную позицию, Кьеркегор направил свою критику в совершенно иную сторону и в отличие от Канта ни в коем случае не допускал религии в пределах только разума и христианской веры как „ученой веры“ (23, 172), несмотря на то, что у Канта речь идет не о теоретическом, а о практическом разуме, якобы убеждающем нас в том, что „мораль неизбежно ведет к религии“ (23, 6). И это последнее утверждение, как мы увидим в дальнейшем, отвергается Кьеркегором, согласно взглядам которого, наоборот, религия ведет к морали (вернее, к тому, что он называет моралью).
Тем более нетерпима для него гегелевская философия религии, служащая одним из основных мотивов его непримиримости к гегельянству. „Для меня,— пишет Кьеркегор,— вообще невозможно обойтись без смеха, когда я думаю о гегелевском понимании христианства“ (7, 448). Другая его запись в дневнике гласит: „...По сути дела, Гегель делает человека язычником, обладающим разумом родом животных“ (7, 446). А между тем сам Гегель претендует на то, что „именно его философия представляет собой высшее развитие христианства“ (6, 36, 109).
В решительном осуждении Кьеркегором философии религии Гегеля, как и всей его философии в целом, нет ничего неожиданного. Оба они избирают диаметрально противоположные методы апологии христианства и охраны его от просветительства. В то время как Кьеркегор отмежевывает веру от разума, религию — от философии, для Гегеля философия служит единственной надежной опорой религии, разум — оплотом веры. „Разум, — по славам Гегеля,— это та почва, на которой религия только и может быть как у себя дома“ (52, 126).
В своих „Лекциях по философии религии“ Гегель преследовал цель „прямо и открыто развивать религию из разума“ (52, 20). Он полагал при этом, что тяготеющей к атеизму философии Просвещения необходимо противопоставить разумное богопознание, и в этом усматривал насущную потребность своей эпохи. „Выражение, согласно которому бог правит миром как Разум, было бы неразумным, если мы не признали бы, что оно относится равным образом и к религии...“ (52, 25). Следовательно, „разум вправе доказать, что такое религиозное учение является его делом“ (52, 26). И как бы предвосхищая религиозную позицию Кьеркегора, Гегель выступает против утверждения, что „познание бога следует основывать не на понятиях разума, а осознание бога вытекает только из чувства“. Нет, возражает Гегель, „бог не продукт слабости, надежды, страха, радости и т. п.; то, что коренится лишь в моем чувстве, существует только для меня... Бог коренится не в одном лишь чувстве, не является только моим богом... Перед философией религии встает таким образом требование доказать бога“ (52, 27). „Чувство же только субъективно, принадлежащее мне как данному единичному“ (52, 30). Можно подумать, что это сказано Гегелем по прочтении Кьеркегора, а ведь это — запись лекций, в последний раз прочитанных в год смерти Гегеля, когда восемнадцатилетний Кьеркегор только начинал свои студенческие занятия, вернее, еще пренебрегал ими.
Нет, протестовал Кьеркегор, читая впоследствии Гегеля, вера и разум чужеродны, „гетерогенны“, вера требует отсечь от нее чуждый ей разум. Бессмысленно искать в философии веру. Невозможно одолеть Просвещение оружием логики, для борьбы с ним необходимо выкорчевать из человеческого сознания всякий рационализм. „Назад от системы, от спекулятивного и т. п. к тому, чтобы стать христианином“, — призывает Кьеркегор (6, 33, 50).
Дело не только в том, что „если бы мы могли создать систему бытия, то тем самым мы объяснили бы жизнь и вера стала бы излишней“ (59, 50), но и в том, что на каждом шагу своей жизни верующий наталкивается на колючую проволоку разума, уязвляющую его верования. Вот почему Кьеркегор был убежден, и не без оснований, в губительности для религии внедрения в нее разума, разъедающего ее изнутри. Рационализованное христианство влечет за собой спекулятивную деформацию всех религиозных догматов. По словам тюбингенского теолога Анца, Гегель рассуждает как мыслящий, а „не как верующий, не полагается на веру... а интерпретирует религиозные представления, понимаемые в идеалистическом смысле, в их онтологической структуре“ (29, 51). А понимаемая таким образом религия — не подлинная религия, религия откровения, а секуляризированная, обмирщенная псевдорелигия.
Известный датский исследователь Кьеркегора Э. Гейсмар совершенно точно формулирует отношение Кьеркегора к Гегелю, говоря, что для Кьеркегора Гегель — злейший враг христианства, так как, „по видимости защищая христианство всеми средствами мышления, он в действительности его предает“ (45, 251). „...Гегелевская философия... стоит на перепутье: она должна либо безоговорочно порвать с христианством, либо отказаться от обозначения „христианская философия“. А между тем гегелевская философия не делает ни того, ни другого...“ (6, 33, 137). Крайности сходятся: суждение Кьеркегора об отношении гегельянства к христианству перекликается со взглядами левогегельянцев, убежденных в том, что учение Гегеля таит в себе атеизм. Не случайно такой воинствующий атеист, как Фейербах, был в этом убежден уже до своего разрыва с идеализмом.
И если утверждение переводчика, комментатора и приверженца Кьеркегора Шремпфа: „Гегель ведет прямо к Фейербаху“ (цит. по: 96, 128) и тем более утверждение Анца: „Критика Кьеркегором Гегеля оправдала себя. Гегель не христианский философ“ (29, 55) являются односторонними преувеличениями, они все же заключают в себе долю потенциальной истины. Нельзя забывать, что для Гегеля религия — низшая, преходящая ступень развития духа по сравнению с философией, что понятия философии „снимают“ в высшем синтезе образы искусства и представления религии. Для него верить на дофилософском и антифилософском уровне „означает не что иное, как не быть в состоянии продвинуться к определенному представлению, не желать входить в дальнейшее рассмотрение содержания. Что отдельные люди и сословия, не обладающие культурой ума, удовлетворяются неопределенными представлениями, — это вполне понятно. Но если развитый ум и интерес к размышляющему рассмотрению того, что признается обладающим более высоким и даже высшим интересом, готовы удовлетвориться неопределенными представлениями, то трудно бывает решить, серьезно ли в действительности относится дух к этому содержанию“ (16, 3, 363).
При всем неизмеримом превосходстве „культуры ума“ Гегеля, в данном вопросе — о гармонии или дисгармонии („гетерогенности“) веры и разума, религии и науки — прав был здесь не Гегель, а Кьеркегор. Рациональная, интеллектуальная, разумная религия есть contradictio in adjecto, самообман философа. Другое дело, какой отсюда следует сделать вывод. Но выбор — „либо — либо“ — абсолютно неизбежен.
Сёрен Кьеркегор — едва ли не наиболее яркий представитель фидеизма в европейской философии первой половины XIX века. Вся его философия — апология фидеизма, притом не оборона его, а агрессивный поход против антифидеизма.
Для Кьеркегора, как уже отмечалось, вера требует от человека отказа от разума. Она „начинается именно там, где кончается разум“ (6, 4, 56). Разум должен очистить место для веры. Вера ведь либо предрассудок („Лучшим доказательством бессмертия души или бытия божьего и т. д. является, собственно говоря, соответствующее впечатление, приобретаемое об этом в детстве, иными словами, доказательство это, по контрасту с многочисленными учеными и красноречивыми доказательствами, можно сформулировать так: это совершенно достоверно, ибо это сказал мне мой отец“) (7, 313—314), либо вера есть сверхрассудок (Ueberzeugung), превосходящий всякие доказательства (см. 7, 251). На философском знамени Кьеркегора начертано: „Надо верить“ (7, 451), безоговорочно, бездумно, во что бы то ни стало!
Перед нами не „датский Сократ“, а датский Тертуллиан. Прав Э. Бруннер, говоря, что „если кто-либо когда-нибудь использовал лозунг credo quia absurdum (верую, ибо это нелепо), то это был Кьеркегор“ (40, 310). „Едва ли какой-либо отец церкви,— писал Кьеркегор в своем „Дневнике“, — так веско, как Тертуллиан, представил христианство в интересах бога“ (7, 516). Речь идет о беспощадном преследователе философствующих еретиков, который восклицал в „De prescriptione hereticorum“ (§ 7): „Несчастный Аристотель!.. Прочь со всеми попытками состряпать разношерстное христианство, разбавленное стоицизмом, платонизмом и диалектикой! После Иисуса Христа нам не нужны никакие любопытные диспуты, после благодатного Евангелия — никакие изыскания“. С таким же негодованием относился и Кьеркегор к „ереси“ гегельянствующих теологов.
Можно ли усомниться в том, что рассуждения Кьеркегора о вере и разуме — это не что иное, как бездонный фидеизм? Можно ли усомниться в фидеизме философа, изрекшего: „Задача не в том, чтобы понять христианство, а в том, чтобы понять, что понять его невозможно. В этом священное дело веры...“ (7, 326). А между тем немало религиозных философов не только сомневается в этом, но даже решается это отрицать. Так, например, неотомист Коллинз утверждает, будто точка зрения Кьеркегора „не антилогична и иррациональна, а скорее настаивает на различии между логикой и метафизикой... Логика непричастна и индифферентна к реальному существованию...“ (41, 121). Не более того! Однако неотомистский философ Жоливэ (как известно, католическая церковь формально осудила фидеизм, хотя по существу своему и католическая теология, ставящая веру выше знания, также является фидеистической) безоговорочно признает „глубоко фидеистический“ характер лютеранской по духу своему мысли Кьеркегора (64, 101). А воинственный католик Гарелик, решительно осуждая протестантский фидеизм Кьеркегора, даже назвал свою книгу „Антихристианство Кьеркегора“. Зато более покладистый неотомист Коллинз на вопрос: „Является ли это примером фидеизма?“ — отвечает: „Пожалуй, ответ должен быть отрицательным“ (41, 147). Что касается протестантских теологов, то они, как мы увидим в дальнейшем, обычно стараются рассудку вопреки доказать недоказуемое — возможность сочетать фидеизм Кьеркегора с рациональным познанием.
Вера для Кьеркегора — чисто субъективное, идущее изнутри эмоционально-волевое отношение к „истине“. „Вера — это высшая страсть субъективности“ (6, 16, I, 121). Верующий человек — это не мыслящий человек. Картезианское cogito ergo sum (я мыслю, следовательно, я существую) оттесняется credo ergo sum (я верю, следовательно, я существую). В таком понимании истинность тождественна верованию. И это понимание вопреки уверению Кьеркегора радикально отличается от сократовского. По его убеждению, объективное постижение бога лишь свидетельствовало бы о неверии в него, ибо верить в бога следует именно потому, что познать его невозможно. Вера, крайняя субъективность, становится „абсолютной объективностью“. И тем не менее Кьеркегор своими действиями опровергает свои собственные взгляды: тем, как он доказывает, он опровергает то, что он доказывает. Его метод — наглядная иллюстрация самоопровержения иррационализма. „Здесь, по-видимому, имеет место коренное и даже фатальное несоответствие между (1) доводом Кьеркегора, что, поскольку вера выше разума, она не допускает и не требует рационального обоснования, и (2) тем фактом, что два его главных философских произведения, особенно „Заключительное ненаучное послесловие“, представляют собой рациональное обоснование веры“ (47, 93).
Основная категория, образующая ядро всей философии Кьеркегора,— „вера“. Основной вопрос философии приобретает у него форму вопроса о соотношении „истины веры“ и объективной истины знания. Субъективноидеалистическая концепция „истины“ позволяет ему не только распространить на субъективно-мотивированную религиозную веру понятие „истины“, но и растворить „истину“ в „вере“, той оси, вокруг которой вращается все его мировоззрение. „Ясно, — читаем мы запись в „Дневнике“, — что я дал в своих произведениях более широкое определение веры, которого до сих пор не было“ (7, 488). Да и некоторые современные буржуазные философы полагают, „что философская новизна Кьеркегора состоит в его понятии веры“ (68, 286). Причем исходным пунктом определения этого понятия служит для него противопоставление веры знанию, подход к вере как к анти-знанию. Можно поэтому сказать, что гносеология, или эпистемология, теория познания, перерождается у Кьеркегора в фидеологию, или пистеологию (от греч. pistis—вера), в теорию верования.
По словам Кьеркегора, „вера, специфически определенная, отлична от всякого иного освоения и имманентности (Innerlichkeit)“, причем страсть, характеризующая веру, и рефлексия, характеризующая знание, в том числе и самопознание, „взаимоисключают друг друга“ (6, 16, II, 325). Вера есть акт воли, свободного выбора, страстного влечения.
Воля к вере имеет для Кьеркегора решающее значение, обусловливая решение при свободном выборе. „Вера не умозаключение (Schluß), а решение (Entschluß), исключающее всякие сомнения“ (6, 10, 81). А всякое решение коренится в субъекте, зависит всецело от него самого. Впрочем, для Кьеркегора решение субъекта, стоящего перед таким выбором, предрешено, он не может не выбрать веру. Он должен избрать, не может не избрать „выбор, истина которого: здесь и речи быть не может о выборе“ (7, 447).
Такое решение есть „качественный скачок“, „мгновение“, переход в иное душевное состояние, отличительная черта которого преданность. „...Hic Rhodus hic salta“,— восклицает Кьеркегор (7, 248). В это мгновение „человек становится новым сосудом и новым творением“.
Решение требует решимости. Оно связано с риском. „Без риска нет веры, чем больше риск, тем больше веры“ (6, 16, I, 201). Как не вспомнить, читая все эти страстные, вдохновенные фидеистические излияния Кьеркегора, слова Герцена о самовыражении чувств и стремлений, поглощающих личность: там, где нет понимания, „может быть искренность, но не может быть истины“ (19, 5). Датский богоискатель мог бы сказать: „Тьмы низких истин мне дороже нас возвышающий обман“ — фанатический религиозный самообман.
Однако в субъективистском фидеизме Кьеркегора есть глубокая трещина, через которую „рыцарь субъективности“ тщетно старается проложить мост. Это трещина между свободным волевым самоопределением верующего и божественным откровением. Но конечно, для верующего нет ничего невероятного. Ему доступно недоступное, для него досягаемо недосягаемое. „Сама вера есть чудо...“ (6, 10, 62).
Здесь обнаруживается еще одно коренное отличие кьеркегорианства от сократизма, отмеченное самим Кьеркегором. Истина веры приобретается прямо „из рук бога“, и подлинным учителем и наставником человека является не кто иной, как сам бог (6, 10, 13). Божественное откровение, стало быть, а не субъективное побуждение само по себе — первоисточник веры. „...По христианскому пониманию, истина лежит все же не в субъекте, а является откровением, которое должно быть возвещено“ (7, 325). За имманентностью веры кроется, таким образом, трансцендентный генезис истины... Фидеизм не безбрежен, он омывает догматические берега.
При всем своем отчуждении от разума фидеистический идеализм — не просто глупость. Он улавливает и абсолютизирует, гиперболизирует психологию религиозной веры, религиозного самочувствия и дает его проникновенное описание, своего рода феноменологию религиозной интенциональности, размежевывая и контрастируя веру и разум, таинство и познание. Но описание, сколь наглядным и выразительным оно ни было бы, отнюдь не есть понимание, объяснение описываемого явления. Понимание психологического процесса, порождающего и закрепляющего религиозное чувство, недоступно Кьеркегору, а его объяснение фальшиво и ложно. Социальные и социально-психологические детерминанты религиозной веры для Кьеркегора — terra incognita.
Если „вера“ — центральная категория фидеологии Кьеркегора, то „парадокс“ — категориальный ключ к его пониманию „веры“. „Отличительный признак христианства — это парадокс, абсолютный парадокс“ (6, 16, II, 250), и Кьеркегор с большим рвением старается убедить в необходимости парадокса. В конце концов „истина есть парадокс“—высшая истина. „Высшее, к чему может стремиться человеческая мысль, — это выйти за свои собственные пределы, придя к парадоксу“ (6, 16, I, 97). Будучи объективной недостоверностью, парадокс вместе с тем объективно является истиной (6, 16, I, 196), ибо „об абсолютном парадоксе можно понять только то, что его нельзя понять“ (6, 16, I, 209): если бы парадокс стал понятным, он перестал бы быть парадоксом. И наиболее парадоксальным для мышления является его парадоксальное отношение к парадоксу: оно ничего так не хочет, как осмыслить то, что невозможно мыслить. Немыслимое, парадокс, для мышления — неутолимая страсть, и, как всякая страсть, она есть страдание мысли. „Когда парадокс и рассудок сталкиваются во взаимопонимании своего различия, их взаимообщение счастливо, подобно пониманию в любви, во влечений, которому мы еще не дали названия и дадим его лишь впоследствии“ (6, 10, 46).
Как всякая страсть, парадокс связан с риском. А риск велик, ибо парадокс как истина есть абсурд. Да, абсурд. Кьеркегор подхватывает вызов, брошенный Тертуллианом разуму. Он не останавливается перед тем, чтобы назвать вещи своими именами: осознанный, призванный, освоенный парадокс — это не что иное, как абсурд. На нем держится вера, и он требует презрения к разуму, „порабощения разума“. „Абсурдное как раз и есть предмет веры и единственное, во что можно верить“, и „именно благодаря отталкиванию объективного абсурдное является силой, мерилом веры...“ (6, 16, I, 202). Чтобы совершить акт веры, говорит Кьеркегор, я должен „закрыть глаза и с полным доверием погрузиться в абсурд“ (6, 4, 31). И погрузившись в него, уверовав, я убеждаюсь, что вера моя не абсурд, вовсе нет, она остается абсурдом лишь для того, кто не верит. Вот он, во всей наглядности и неприглядности, „качественный скачок“, вот она, „диалектика“ Кьеркегора.
А если объект веры — абсурд, то для верующего нет ничего проще и естественнее чудес: „Что удивительного (was Wunder) в том, что парадокс — это удивительное (das Wunder)?“ (6, 10, 50); „чудо есть чудо и не может быть понято“ (6, 4, 73).
Ничего нового по этому „вопросу“ Кьеркегор не сказал по сравнению с тем, что было сказано за 1700 лет до него Тертуллианом. „Сын божий был рожден, как всякое дитя; и нет позора в этом, хоть самый факт постыден. Сын божий умер, как и всякий человек; и этот факт вполне правдоподобен, хотя он и абсурд. И он восстал из мертвых; факт этот несомненен лишь потому как раз, что невозможен“ („De carne Christi“, § 5). Вслед за Тертуллианом Кьеркегор многократно возвращается к абсурду богочеловека, становлению вечного бога во времени, росту Иисуса от детства к зрелому возрасту, воплощению святого духа, его смерти и воскресению. Чудо непознаваемо и недоказуемо. На то оно и чудо, что непостижимо и непонятно для разума. Только гегельянец не допускает никаких чудес (6, 16, I, 174). В „Школе христианства“ мы находим типично тертуллианскую тираду: „Счастлив тот, кого не возмущает, но кто верит, что Иисус Христос накормил пять тысяч человек пятью хлебами и двумя рыбками... кто верит, что Иисус Христос утихомирил волны и наступил полный покой... кто верит, что Иисус Христос сказал паралитику: „Твои грехи прощены... встань, возьми свое ложе и иди...““ (6, 26, 71). Не только никчемно, но и недопустимо, по Кьеркегору, историческое исследование, был ли Иисус, даже попытки доказательства его исторической реальности, предпринимаемые Штраусом и Бауэром. „О Христе мы не можем ничего „знать“, так как, будучи парадоксом, предметом веры, он существует только для верующего. Всякое же историческое повествование является лишь осведомлением познания...“ (6, 26, 23).
Таков фидеизм Кьеркегора, краеугольный камень всего его вероучения и всей его философии в целом — reductio ad absurdum философии, доказательство своего собственного учения путем приведения его к нелепости. Доказательство недоказуемости веры не ведет Кьеркегора к неверию, а, напротив, неудержимо влечет к неразумию, к безрассудной вере.
Противопоставляя учение Кьеркегора панлогизму Гегеля, Аллисон удачно назвал его учение „мизологизмом“, логиконенавистничеством. Если следовать, по Кьеркегору, разумным суждениям, то религия неизбежно предстанет перед нами в виде иллюзии. И никакой высший разум, превосходящий обычный рассудок, делу не поможет, так как и высший разум все же только разум. Единственная достойная функция разума — негативная. Верующий „пользуется разумом постольку, поскольку он с его помощью замечает непознаваемое, к которому он относится с верой против разума“ (6, 16, II, 280). Произведения Кьеркегора — наглядная иллюстрация того, как порой человеческий разум прилагает все свои силы и возможности, всю свою находчивость и изобретательность к тому, чтобы убедить себя и других в своем бессилии, в собственной неубедительности.
Занимательное зрелище представляет собой разыгрываемая кьеркегороведами дискуссия о том, является ли фидеизм датского философа противоразумным или только сверхразумным. Как известно, последняя формула — традиционное средство маскировки фидеизма в той его форме, которая полностью не отвергает разум, а устанавливает теологические границы его применения, сферу его приложения, „ее же не прейдеши“. Конечно, разум в границах веры, с постоянной оглядкой на церковные догмы — это изувеченный разум, закрепощенный фидеизмом. Но „безбрежный“ фидеизм Кьеркегора вообще отрицает философию. Подобный фидеизм вовсе не по вкусу католическому неотомизму, а также и тем протестантским теологам, которые заботятся о модернизации лютеранства в соответствии с запросами современного культурного человека.
Но как бы ни старались кьеркегорианцы убедить своих читателей в том, что у их вдохновителя речь идет не о противоразумной, а о сверхразумной вере, вступающей в силу лишь на высотах, недоступных конечному человеческому разуму, недвусмысленные высказывания самого Кьеркегора решительно опровергают их фидеистический оппортунизм. Прав Аллисон, говоря, что „вопреки протестам многих современных комментаторов эта позиция должна рассматриваться как радикально иррационалистическая“ (цит. по: 47, 135).
Неотомисты, преподносящие свой фидеизм в философской оболочке, отмежевываются от откровенного, неприкрытого фидеизма Кьеркегора, разграничивая сверхразумное и противоразумное, являющиеся на самом деле лишь двумя версиями фидеизма. Но это позволяет им в отличие от протестантских иррационалистов представить фидеизм Кьеркегора таким, каков он есть. „Вера, согласно Кьеркегору...— пишет по этому поводу Жоливэ,— против разума, а не только сверх него. Она есть смерть разума...“ (65, 80).
В этом Жоливэ усматривает отличие Кьеркегора от католического иррационализма Паскаля.
Самого Кьеркегора можно обвинить в чем угодно, но только не в отсутствии откровенности и прямолинейности при защите фидеизма, проникнутого стремлением „верить вопреки разуму“ (6, 16, II, 278). Человеку следует „открыть, что есть нечто, что прямо противостоит его мысли и его разуму“ (6, 16, II, 377—378). Он призывает к „распятию разума на кресте веры“ (6, 16, II, 276). И прав, пожалуй, X. Гарелик, когда на вопрос: „Сверх или против разума?“ — отвечает: и то, и другое» (44).
Учение Кьеркегора об истоках и сущности религиозной веры невольно наводит на мысль о Фейербахе. Это своего рода фейербахианство с отрицательным знаком. В этом учении наглядно демонстрируются характерные черты религии, уловленные и осмысленные в познавательном аспекте в «Сущности христианства».
Кьеркегор был знаком с работами своего старшего современника, великого немецкого атеиста, он не раз упоминает о людях, которые «хотят быть Фейербахом и самовластно упразднить всякую религию» (6, 36, 6). Для Кьеркегора Фейербах — «коварный демон», постигший тайну религии, поэтому он «видел в Фейербахе одновременно и невольного союзника, и отъявленного противника» (39, 36), врага, с мнением которого следовало считаться: «Ab hoste consilium» (8, 3, 249). Демоническую проницательность фейербаховской критики религии Кьеркегор усматривал в понимании Фейербахом того, что тайна теологии есть антропология. Он одобрительно цитирует соответствующую формулу из «Сущности христианства». Их concordia discors (взаимопротиворечивое согласие) состоит в том, что оба они — справа или слева — противники гегелевской трактовки религии и оба считают, что упразднение теологии является правомерным выводом из гегелевских основоположений. Кьеркегор ссылается на Фейербаха, указывая на то, что даже такой непримиримый противник религии находит корни ее в субъективности, чувстве, страсти, страдании. Отношение Кьеркегора к взглядам своего антипода — убедительное свидетельство прицельной меткости фейербаховской критики религии и вдумчивости его анализа психологии веры.
Комментаторы Кьеркегора часто заявляют, что при всей своей неприязни к философии Гегеля его датский хулитель широко использовал диалектический метод, тогда как Фейербах, порвав с идеализмом, отверг вместе с тем и диалектический образ мысли. Ознакомление с фидеистической концепцией Кьеркегора дает вполне ясное и отчетливое понимание того, что представляет собой в самом деле широко рекламируемая самим Кьеркегором его экзистенциальная, «двойная», «патетическая» диалектика — «сверхдиалектика».
Всесторонне разработанный Гегелем диалектический метод при всей своей ограниченности системой абсолютного идеализма направлен против рассудочной ограниченности, сверхрассудочен. Уже в самом немецком термине Verstand звучит verstehen — ограниченность, застой, остановка мышления, и Гегель противопоставляет этому застою разум (Vernunft), открывающую безграничные перспективы диалектическую логику. Преодоление метафизики не выводит из сферы логики, а расширяет ее орбиту. Линия Кьеркегора ведет в диаметрально противоположном направлении. Она не только замыкает логическое мышление, но и оттесняет разум, противопоставляя формальнологическому рассудку не диалектический разум, а абсурд, парадокс, «скандальную» веру. Гегель приводит логическое мышление к диалектике, «парадоксальная диалектика» Кьеркегора уводит от логического мышления. «Говоря о том, чем может, должен и хочет быть абсолютный парадокс, абсурд, непознаваемое, мы приходим к страсти для того, чтобы установить диалектически отличие непознаваемости» (6, 16, II, 273). Речь идет о «диалектически сокровенной религиозной страсти» (6, 16, II, 215). Кьеркегор отвергает «претензию» науки на диалектику (6, 16, II, 267), которая на самом деле, по его утверждению, причастна не к науке, а к религии, диалектической во всех ее формах и парадоксально-диалектичной в христианстве (там же). Противоречие как парадокс, парадоксальная трактовка «качественного скачка», признание «диалектики» вечного, неизменного, непостижимого, божественного, абсолютная альтернатива в противовес единству противоположностей как основному закону диалектики — все это как небо от земли далеко от диалектической логики и по существу своему ничего общего с ней не имеет. В своей работе «Сокрушение разума» венгерский философ Дьердь Лукач убедительно раскрывает подлинную историкофилософскую роль «диалектики» Кьеркегора как алогической реакции на диалектическую логику, как иррационалистического перерождения диалектики (см. 78, 78).
Псевдодиалектика Кьеркегора такая же служанка религии, как и схоластика. Она и есть его «новое теологическое боевое учение» (9, 2, 192). Старое монастырское вино перелито в новые мехи. «В своей истине,— пишет Кьеркегор о своей „диалектике“,— она есть дружелюбно служащая сила, помогающая открыть и найти, где есть абсолютный объект веры... там именно, где знание сталкивается в своем различии с незнанием и преклоняется в абсолютном благоговении перед неведением...» (6, 16, II, 199).
«Парадоксальная диалектика» — не что иное, как вырождение диалектики в мистику, «диалектика веры» (см. 6, 4, 34), «парадоксальная мистика» (см. 34, 86). Она «утверждает его идеализм как историческую форму мистического» (27, 219). Это отрицают некоторые интерпретаторы. Прайс, например, на вопрос: «Был ли Кьеркегор мистиком?» — отвечает: «Нет» (86, 188), мотивируя тем, что мистик отрицает непостижимость бога, что личность мистика растворяется в божественном, тогда как Кьеркегор эгоцентричен, а бог остается у него непостижимым для верующего. Но Прайс сужает при этом понятие мистицизма, не усматривая в нем вариаций. Конечно, парадоксальная мистика Кьеркегора отлична от абстрактно-созерцательного мистицизма, например, Якова Бёме. В этом вопросе ближе к истине Жоливэ, говоря, «что, если брать термин „мистика“ в более широком смысле... ничто не мешает, а, напротив, все побуждает говорить о мистике Кьеркегора... У Кьеркегора мистицизм переносится из познавательной плоскости в волевую плоскость» (64, 210—211). Но разве тем самым воля к вере не окутывает непроницаемым мистическим туманом и «познавательную плоскость»?
Парадоксальная мистика Кьеркегора не избежала удела всякого иррационализма — имманентного самоопровержения. Прилагая все свои незаурядные умственные способности для логического доказательства несостоятельности логического мышления, он ставит под сомнение доказательную силу своего алогизма. «Его философия завершается отвержением тех самых логических принципов, которыми он оперирует как философ», всех его «следовательно», «если — то» и т. д. (36, 15). Ведь «любая попытка отрицать разум вынуждена пользоваться разумом и законами логики...» (44, 17). Призывая к распятию разума, Кьеркегор не в состоянии обойтись без него. Покушение разума на самоубийство неосуществимо.