1. БЫТИЕ-В-МИРЕ

     Если предшествующее рассмотрение пыталось выделить сферу экзистенциального существования как таковую с максимальной чистотой, при этом по возможности не принимая в расчет отношение человека к окружающему его миру, то это было осуществимо лишь в рамках первого, предвосхищающего упрощения. В действительности же посредством понятия экзистенциального существования совершенно определенным образом проводится различие между отношением человека к миру в смысле окружающего его внешнего мира и в смысле людского совместного мира (49). Опыт экзистенциального существования, собственно, уже содержит в себе совершенно определенное истолкование человека по отношению к его миру, о чем уже иногда говорилось выше, а потому необходимо обособленно подчеркнуть и этот момент - понимание окружающей человека действительности.

     И первый шаг здесь вновь делается параллельно с философией жизни, и он оказывается вновь отличным от того, какой предполагался бы вообще в данной ситуации в случае различения между философией жизни и философией существования. Если экзистенциальное существование было определено как отношение, которое относит себя к самому себе и в этом одновременно к иному, то тем самым подле некоторой абсолютной связующей точки неизбежно, хотя и совершенно определенным образом - как фон и подоснова (50) существования, - уже возникал мир.И если существование понималось лишь в качестве самого формально определенного акта, способного дистанцироваться от любых всегда оказывающихся лишь возможными содержательных определений, то тем самым обязательно устанавливался содержательный задний план, исключительно на фоне которого и совершается движение существования. Итак, посредством существования всегда неминуемо возникает мир, без которого экзистенциальное существование даже невозможно постичь.

     Экзистенциальная философия с самого начала поворачивается против позиции идеализма, для которого "сознание" является единственной непосредственной данностью и для которого внешний мир предстает лишь требующим доказательства утверждением. Экзистенциальная философия исходит из опыта, свидетельствующего, что движение существования совершается лишь при сопротивлении противостоящей ему действительности. Стало быть, уже в этом первичном опыте экзистенциального существования присутствует познание неснимаемого дуализма, равной первоначальности Я и мира, где первое невыводимо из второго, а второе - из первого. Это первоначальное "соотнесение" (der "Bezug") с миром, принадлежащее сущности самого существования, Хайдеггер пытается терминологически закрепить посредством того, что он определяет человеческое бытие как "бытие-в-мире" (das "In-der-Welt-sein"), категорически возражая против понимания этого "бытия-в" в смысле пространственной содержательности (das Enthaltensein) a, наоборот, стремясь взять его в первоначальном смысле зависимости (das Angewiesensein) существования от мира (SuZ. 52 ff.). В этом смысле Ганс Липпс во избежание недоразумения говорит также о "перекрестном бытии" ("Verschrankt-sein") в миpe.

     При этом под понятием "мир" может пониматься не только внешняя действительность, в которой находится человек, но точно таким же образом реалии самой человеческой жизни. Поскольку экзистенциальное существование никогда не характеризует человека целиком, но лишь в совершенно определенном глубинном ядре, постольку мир, к которому существование относится, включает в себя не только так называемый внешний мир, но точно так же и все то в человеке, от чего существование может дистанцироваться, что оно застает в качестве незыблемой и независящей от ее воли реальности, не менее угрожающей и строптивой (widerspenstig), нежели та внешняя реальность. Следовательно, мир - это все то, что человек устанавливает для самого себя в качестве фактичности и опредмечивает. Поэтому мир охватывает совокупность предзаданных человеку условий внешнего мира и его собственной жизни, или, как это запечатлевает Ясперс, - субъективного бытия и объективной действительности (162. f). И все это имеет в виду Кьеркегор, говоря о том, что в существовании мышление движется в чуждой среде.

 

2. ТРЕВОЖНОСТЬ МИРА

     Впрочем, понятие бытия-в-мире должно полагаться лишь как первичное и формальное определение, и оно остается слишком общо, чтобы обозначать специфически экзистенциальное в отношении человека к миру. На этом первоначальном этапе экзистенциальная философия движется еще, полностью совпадая с философией жизни. Как известно, философия жизни тоже поворачивается против изоляции субъекта в духе идеалистической философии сознания и точно таким же образом подчеркивает равную первоначальность Я и мира. Для доказательства независимой от сознания реальности внешнего мира философия жизни, например у Дильтея может даже привлекать опыт противодействия. И все-таки отношение к миру в ней совершенно иное, нежели в экзистенциальной философии. Подобно тому как в любом варианте философии жизни, пусть и не в столь ясной и открытой форме, остается ощутимым историческое происхождение от пантеистического начала,  воспринимающего отдельную жизнь вложенной во всеобъемлющую, пронизывающую собой действительность всеобщую жизнь, здесь точно таким же образом всегда присутствует ощущение доверительности (vertrautheitsgefuhl) человека в его отношении к миру, исходная близость к вещам и чувство поддержки со стороны превосходящего его целого. Это относится, например, и к Ницше, полагающему, что существу мира исконно свойствены страдание и противоречие (1Х 190 ff.). Бремя человеческого бытия здесь есть вообще бремя действительности, человек же и здесь остается вложенным - на этот раз в саму эту несущую первооснову. Потому-то в дионисийском чувстве жизни (das Lebensgefuhl) и возможно вновь обрести утерянное единство человека с миром.

     Нечто совершенно иное представляет собой опыт действительности в экзистенциально-философском восприятии жизни. Если о существующем мыслителе говорится, что его мышление не может получить абсолютной континуальности, что он мыслит исключительно моментами, то тем самым уже кое-что высказывается об определенном характере действительности: не только то, что, будучи независимой, она противостоит человеку, оказываясь неколебимой по отношению к его мышлению, но также и то, что это есть, строго говоря, чуждая действительность,  не позволяющая мышлению покорить себя, сделать себя прозрачной, и лишь безнадежным образом в целом отскакивающая от него. И это опять-таки означает не только то, что (например, как в иррационализме) реальность оказывается слишком богата для того, чтобы она могла быть заключена в понятийные рамки мышления, и что, стало быть, в мышлении она может быть постигнута лишь приближенным образом, но это весьма решительным образом означает что реальность неизбежно приводит мышление к безнадежным противоречиям, что, стало быть, в самой себе ей свойственен тот строптивый характер, на который Кьеркегор указывает понятием "парадокс" и перед которым мышление терпит крушение. Такова та глубокая несоразмерность, что скрывается за направленным против Гегеля утверждением Кьеркегора: "В экзистенциальном существовании отсутствует идентичность между мышлением и бытием"(VII 27).

     Отсюда в совершенно определенном свете предстает восприятие экзистенциальной философией жизни. Предшествующее, прежде всего идеалистическое и романтическое, ощущение доверительности и защищенности человека в его мире рушится, и мир является человеку в совершенно неведомой доселе тревожности и чуждости, угрозе и опасности, которые на него набрасываются и которые ему необходимо выдержать Возникшая в Новое время оптимистическая (или "буржуазная") позиция, ощущавшая себя защищенной в принципиально раздемонизированной (entdamonisiert) действительности рушится в экзистенциальной философии в пользу более элементарного и твердого отношения. Это совершенно иное отношение заступает на место веры в великий естественный порядок мира, в котором человеку лишь следует принять участие, на место "разума" в действительности, на место "разума в истории".

     Здесь необходимо еще раз настоятельно сослаться на романы Кафки. Так, в "Процессе" человеческая жизнь выступает под угнетающим символом судебного процесса, в который человек оказывается втянут и который ему угрожает совершенно лишая его возможности узнать, за что он обвинен. В другом же романе отношение к абсолюту представлено в образе "замка", под своевольным и жестоким господством которого человек живет, к которому он не может найти доступ, несмотря на все отчаянные усилия. В обоих случаях характерно угнетающее господство бюрократии, на чью милость или немилость человек предоставлен, мрачный и давящий образ его безнадежной затерянности. Здесь мучительно находят свое выражение противосмысленность и противоразумность выдвинутых ему претензий. Это отчаянное настроение романов Кафки одновременно характеризует в целом такое отношение к миру, какое имеет место в экзистенциальной философии.

     Вообще же там, где против человека выступает определенный порядок (die Ordnung), экзистенциальная фило софия, как выражается Ясперс, остается "анклавом", островком порядка посреди великого моря необозримого хаоса, отвоеванного человеком у беспорядка с усилием и риском крушения. Вместо естественного порядка, в котором человек лишь вынужден принимать участие, для него возникает необходимость создать- исключительно собственным деянием - порядок своего жизненного пространства. Человек становится основателем собственного жизненного порядка. Если Хейзе подчеркивает что в экзистенциальном существовании человек ответственен за состояние и порядок бытия, то такое относится не к целому бытия, как это иногда выглядит в книге, а лишь к тому человеческому порядку, в который человек ввергнут своей судьбой и который в борьбе с другими порядками всегда остается исторически уникальным. Данное понимание является решающим и для экзистенциально-философского образа истории, поскольку экзистенциальная философия открывает борьбу как неупразднимую основу всей исторической действительности и согласно такому видению любой определенный порядок должен постоянно завоевываться вновь, действительность же при этом постоянно остается сущностным образом разрушима.

     Здесь обнаруживается принципиальная удаленность экзистенциально-философской установки от установки философии жизни. В то время как в последней человеку оказывается более естественным доверительное ощущение  к миру и вещам и, по меньшей мере, кажется, что границы способности понимания должны решительным образом отсутствовать теперь же и того больше - мир предстает человеку в непреодолимой чуждости.

 

3. НЕЗАЩИЩЕННОСТЬ ЧЕЛОВЕКА У РИЛЬКЕ

     Никто не выразил это чувство столь сильной внешней чуждости, постигшее человека современности свыше рамок узкой сферы собственно экзистенциальной философии, более захватывающим и отчаянным образом, нежели Рильке. Излишне было бы выбирать отдельные подтверждения того образа мыслей, которые в качестве решающей предпосылки пронизывают все его творчество, особенно в последние годы. Для прояснения основополагающих представлений здесь будет достаточно сделать лишь несколько ссылок.

     Так, однажды в самом начале "Дуинских элегий" ("Duinesen Elegien"), говорится:

     "Сметливые звери и те замечают:

     не столь уж надежно бывает нам дома

     в понятном сем мире" (III 259) (51).

     Наш мир, насколько мы приблизили его к себе за счет обхождения и привычки, втянули в сферу наших понятий о жизни, всегда представляет собой лишь маленький фрагмент и простилается между нами и реальной чуждостью вещей подобно тонкому и легко рвущемуся покрывалу. Наш мир, в качестве "понятного", то есть присоединенного к нам и уподобленного нам посредством нашего истолкования, лишь с усилием покрывает тревожную чуждость реального мира, последний же способен в любое мгновение неожиданным и угрожающим образом прорвать эту оболочку вновь, как это, возможно, наиболее потрясающим образом изображается Рильке в стихотворении "Великая ночь" ("Die große Nacht"). Подле куплетов, повествующих в нем об исключенности из остального человеческого мира, стоило бы отметить лишь те, где на фоне мертвых вещей пробуждается чувство угрожающей чуждости и покинутости. При описании взгляда из окна в чужом городе там говорится:

   "Мне был еще словно закрыт этот город,

     темнел несговорчивый край вдалеке,

     как будто бы нет меня.

     Не прилагало усилий ближайшее

     стать мне понятным.

     На тусклый фонарь напирал переулок:

     я видел, насколько он чужд" (52).

     И затем (хотя уже и в несколько иной связи) далее говорится:

     "Где хмурились башни,

     меня обступал судьбы отвернувшейся город,

     а горы, которых не разгадать,

     лежали напротив,

     и в ближней округе голодная чуждость

     переряжала случайные проблески чувств"

     (III 406 f)(53).

     Из этого столь сжатого изображения можно было бы вы делить хотя бы самые основные черты, поскольку оно с непревзойденной остротой характеризует воплощающееся в слове чувство тревожности: видимый из окна чужой город выглядит "закрытым", так что человек не может в него  проникнуть, воспринять его внутренне, не может сделать его понятным и близким. Город остается городом "отвернувшейся судьбы", оставляющим человека снаружи, не принимающим участия в его жизни. И башни "сердились" в их угрожающей чуждости. Однако за ними, как об этом говорится с непревзойденной меткостью, простирается "несговорчивый край". Тот способ, при помощи которого человек пытается обосноваться на местности за счет привычки и обхождения, выглядит как добивающиеся доверительности "уговоры" (die "Uberredung>), известное насилие над волей этой местности, то есть как такая близость, которую мы неправомерным образом выманиваем у сопротивляющейся действительности хитростью при помощи красноречия, развившегося исключительно на почве нашей собственной неуверенности. На этот же раз ничего подобного не происходит, и местность чуждо противостоит человеку - "как будто бы нет меня", - не втягивая его даже в самые общие с собой отношения. Это и "горы, которых не разгадать", так есть такие, чьи размеры и формы не могут быть угаданы в темноте, и потому они с особой чуждостью ополчаются против человека. Город "словно закрыт", горы лежат "напротив", человек повсюду обнаруживает себя исключенными и оставленным в одиночестве. Даже "ближайшее", то, с чем благодаря ежедневному обхождению он находится в особенно доверительных отношениях, "не прилагало усилий... стать мне понятным". Здесь весьма характерно не столько то, что человек способен добиваться понятности своими силами, сколько то, что его воля теряет равновесие, если вещи сами не идут ему навстречу, не открывают себя. "Объяснимый мир", в котором человеку обычно "надежно бывает... дома", оказывается вдруг обманчивым образом, постоянно рвущимся под натиском чуждости. "И ближайшее бывает для людей далеким" (Ш 291) (54). Так в итоге остается лишь "голодная чуждость" вокруг "случайных проблесков чувств" - случайно и проблесками, - поскольку человек больше не чувствует себя несомым окружающим его миром, последний не задает ему более твердого направления, и человек оказывается отброшенным в неуверенность безнадежного одиночества к своей лишенной какого бы то ни было направления субъективности.

     И здесь область тревожного вновь включает в себя не только окружающий человека внешний мир, не только мир межчеловеческого сообщества, но точно таким же образом еще и духовный мир его собственного сердца, "дебри его внутреннего ("seines Inneren Wildnis"). В качестве характеристики этого контекста также должен быть приведен хотя бы один короткий фрагмент:

     "Оставшись теперь в горах сердца,

     взгляни, сколь мал там, взгляни,

     селенье последнее слов,

     а выше, и столь же мала,

     обитель последняя чувств" (III 420) (55).

     В сжатой форме здесь выражен вообще фундаментальный экзистенциальный опыт: тревожность не только внешней действительности, но и еще глубже - собственного внутреннего. По ту сторону всего того, что человек может постичь в словах и понятиях, сделав хорошо знакомым и приобщив к "объяснимому миру", но также еще и по ту сторону любого определенного чувства, позволяющего схватить и узнать себя в качестве такового, открывается подспудная реальность собственной душевной жизни, еще более чуждая и непонятная, нежели реальность внешней природы. Лишь перед лицом этой реальности человек открывает всецелую тревожность своего бытия: "Беззащитно, здесь в горах сердца" (Ш 420) (56).

     В этой защищенности заключается решающее различие, отличающее человека от животного. Рильке говорит об уверенном звере гор" ( "gesichertes Bergtier" ) и о "большой защищенной птице" ("großer geborgener Vogel"). Зверь уверенно (sicher) чувствует себя в окружающемся мире, к которому он приспособлен, в котором, со всеми его инстинктами и побуждениями, оказывается дома, из среды которого он никогда не может выпасть. Человек же, на против, характеризуется тем, что он "незащищен" -  не только во внешнем смысле, как безоружный и беспомощный зверь, но также и в том смысле, что его мир никого не является окружающим миром, к которому он был б приспособлен всей своей организацией ибо для него здесь принципиально новым образом проступает чуждость. Человек - существо, повсюду находящееся под угрозой: "Mы бесконечно рискующие" (III 369) (57), - такова заключительная формула Рильке касательно положения человека и лишь из неё для последнего затем вытекает задача воспринять и "выдержать" ("aushalten") эту "совершенно чистую угрозу мира" (111469) (58), не прячась под искушающую охрану личного бытия, по сути дела всегда оказывающегося ломким и слабым, но сознательно ввергать себя в "безохранность" (die Ungesichertheit).

 

4. ЗАБРОШЕННОСТЬ ЛИЧНОГО БЫТИЯ

     На основе этого более точного рассмотрения экзистенциально-философского отношения к миру теперь становятся понятны и те понятийные формулы, при помощи которых экзистенциальные философы, прежде всего Хайдеггер, пытались точнее определить бытие-в-мире. Отношение между Я и миром представляет собой, собственно, а только взаимозависимость, голую полярность - наподобие теоретического субъект-объектного отношения, - но отличается совершенно определенным напряжением. Внешний мир с самого начала противостоит человеку как враждебный и ограничивающий его свободное движение. Этот внешний мир не должен пониматься ни в качестве находящегося в гармонии с человеческим духом осмысленного порядка (согласно объективному идеализму), ни в качестве еще не оформленного материала, позволяющего человеку себя беспрепятственно формовать (согласно идеализму свободы (der Freiheitsidealismus), - нет, отношение между Я и миром с самого начала поддерживает свою особенную остроту за счет того, что мир является чем-то, посредством чего человеческое бытие оказывается существенным образом ограничено. Бытие-в-мире определяется точнее лишь на почве человеческой конечности.

     В этом истолковании человеческого бытия на почве его конечности экзистенциально-философское понимание человека выступает с особенной отчетливостью. То, что здесь было с дальним прицелом выделено посредством понятия "конечность", окажется в полной мере определимым лишь позже, на основе опыта пограничных ситуаций и особенно смерти. Однако более четко экзистенциально-философское истолкование Бытия-в-мире можно было бы осветить уже в данный момент, оперевшись на то, что конечность следует брать не в теоретическом смысле голого ограничения, а постигать исходя из первичного опыта того лежащего в самом существе человека предела (59), который препятствует гармоничным связям как между человеком и миром, так и между различными сторонами в человеке, тем самым удерживая последнего под постоянным гнетом. Посредством этого опыта конечности - не случайной и внешней конечности, а заключенного в самом существе человека несовершенства - экзистенциальная философия отличается не только от любой выросшей на почве теоретической установки философии как идеалистического, так и реалистического типа, но точно таким же образом и от философии жизни. И философии жизни незнакома боль конечного, поскольку отдельный человек в ней оказывается сохраненным (aufheben) и защищенным превосходящее его общей жизнью. Экзистенциальной же философии конечность ведома как крайне болезненный опыт, объясняющийся наличием сущностной границы всех человеческие желаний и возможностей.

     Эту конечность, более достоверно определяющую человеческое бытие-в-мире, Хайдеггер попытался терминологически точнее определить как "заброшенность" человеческого бытия, как "заброшенность этого сущего в его вот тут" (SuZ. 133) (60), причем "вот тут" личного бытия должно обозначать совершенно определенное место, на которое оно всегда уже оказывается поставленным. То обстоятельство, что это место, насколько оно соответствует желаниям и склонностям человека, последний не может для себя выбрать, а просто его обнаруживает за счет чего с самого начала оказывается стесненным и обремененным, и должно найти свое выражение в понятии "заброшенность".