Древнеиндийская цивилизация

Бонгард-Левин Григорий Максимович

В книге рассказывается о главных аспектах культурного наследия древней Индии — ее философии, религии, литературы, научных знаний, культурных контактов. Работа основана на исследовании оригинальных санскритских и палийских текстов, учтена новейшая научная литература. Книга задумана как научно-популярный очерк и ориентирована не только на специалистов-индологов.

 

Древнеиндийская цивилизация

 

От автора

Когда Главная редакция восточной литературы обратилась ко мне с предложением подготовить новое издание книги «Древнеиндийская цивилизация. Философия. Наука. Религия» (М., 1980), я, понимая всю сложность предстоящей работы, тем не менее сразу согласился. Прежде всего я исходил из того, что интерес к Индии, ее древней истории и духовной культуре в нашей стране неуклонно растет, а научно-популярных работ, написанных индологами, появляется крайне мало, их не могут заменить многочисленные переиздания индологических трудов прошлого (к тому же они обычно не снабжены необходимыми современными комментариями). Создание разнообразных общественных ассоциаций, добровольных клубов по изучению индийской философии и религии — явление закономерное и в целом полезное, но оно сопровождается неуклонным ростом непрофессионализма, приводит к чисто любительскому и антинаучному подходу в оценке наследия индийской цивилизации.

Однако трудностей при подготовке нового издания книги, опубликованной почти 12 лет назад, оказалось гораздо больше, чем можно было ожидать. Пришлось написать несколько глав, посвященных тем аспектам древнеиндийской культуры, которые ранее не получили освещения. Некоторые главы подверглись значительным изменениям или полной переделке в связи с тем, что многие выводы устарели и уже не соответствовали требованиям современной науки. За прошедшие годы изменились и мои собственные взгляды на ряд существенных вопросов историко-культурного развития Индии; значительно увеличился объем индологической литературы, опубликованы важные религиозные, философские и научные трактаты, существенные коррективы в принятые схемы внесли данные археологии и этнографии.

Теперь, когда рукопись готова, считаю своим приятным долгом выразить благодарность за помощь при работе над переизданием старшим и младшим коллегам — В. П. Андросову, Я. В. Василькову, А. И. Володарскому, П. А. Гринцеру, А. М. Дубянскому, Н. В. Исаевой, Д. Н. Лелюхину, В. Г. Лысенко, А. В. Пименову, И. Д. Серебрякову, В. К. Шохину, В. Г. Эрману. Без их советов, замечаний и пожеланий выполнить намеченные задачи было бы невозможно.

Необходимо напомнить и о том, что общий замысел работы, структура отдельных глав, основной фонд источниковедческого материала были намечены еще 20 лет назад совместно с А. В. Герасимовым — моим соавтором по книге «Мудрецы и философы древней Индии» (М., 1975).

 

Глава первая

Генезис древнеиндийской цивилизации. Индоарии и доарийские этнокультурные субстраты

Древнеиндийская цивилизация, если судить по ведам — первым дошедшим до нас литературным памятникам, содержащим множество сведений о мифологии, космологии, социальных отношениях и быте, воспринимается как некое единое и целостное явление. В действительности такое представление не отражает подлинного характера этого сложного и своеобразного феномена. Генезис самого раннего этапа собственно индийской культуры связан не только с традицией ведийского общества и культуры, но и с достижениями Хараппской цивилизации, а также с реликтами иных доарийских культур, переживавших ко времени прихода индоариев разные этапы своей эволюции. Понять и объективно оценить древнеиндийскую цивилизацию, особенно первые стадии ее формирования, можно лишь при учете всего многообразия этнокультурных компонентов.

Многие аспекты сложившегося исторического синтеза предстают перед нами (когда мы обращаемся к богатейшему письменному наследию Индии) как уже освященные официальной, прежде всего индуистской, традицией. Вычленить в этой «мозаичной» картине индоарийские и доарийские элементы — задача нелегкая, но весьма важная для реконструкции истории зарождения и развития тех явлений, которые не исчезли вместе с завершением эпохи древности, а существовали и продолжают существовать в настоящее время.

До XX столетия в индологии господствовала точка зрения о сравнительно позднем возникновении индийской цивилизации: начало ее соотносили с приходом индоарийских племен. Даже когда в 20-е годы первые археологические исследования в Индостане, проведенные Д. Р. Сахни и Р. Д. Банерджи, открыли высокоразвитую древнюю культуру в долине Инда, некоторые ученые пытались говорить о ней как о ведийской или протоведийской. Теперь уже едва ли можно сомневаться в том, что Хараппская цивилизация сложилась задолго до проникновения в страну индоарийских племен — создателей «Ригведы». Блестящие успехи археологов за последние десятилетия позволяют во многом восстановить общий характер доарийской Индии.

Культура, самым ярким компонентом которой была Хараппа, выросла на основе местных традиций Севера страны и прилегающих районов, прошла в своей эволюции несколько этапов и существовала в течение многих веков. Ученые по-разному датируют исходный период ее истории, но можно говорить с определенностью, что ранние слои относятся к III тысячелетию до н. э.

Городские центры поддерживали тесные контакты с Месопотамией, Центральной и Средней Азией, областями Юга Индии. Высокого развития достигли ремесла, изобразительное искусство (памятники его и сегодня привлекают нас своей изысканностью), появилась письменность. К сожалению, она пока не расшифрована, однако находки позволили установить, что жители Хараппы писали справа налево. Не окончательно решен вопрос об их языке. Сейчас большинство исследователей согласны в том, что это был один из дравидийских языков (вернее, протодравидийских). Надписи, если они будут прочитаны, дадут возможность немало узнать об этой интереснейшей эпохе; пока же главным источником наших представлений остаются объекты материальной культуры и изобразительного искусства.

Основные центры цивилизации на Инде — Хараппа и Мохенджо-Даро были крупными городами (Мохенджо-Даро занимал площадь 2,5 кв. км и насчитывал не менее 100 тыс. человек), построенными в соответствии со строгим планом. Главные улицы их достигали 10 м в ширину и шли параллельно друг другу. Дома возводились преимущественно из сырцового кирпича и поднимались на высоту двух-трех этажей. Кроме жилых построек в городах имелись и общественные здания — храмы, амбары для хранения зерна и т. д., действовала система водоснабжения и канализации.

О социально-экономической структуре общества в известной мере свидетельствуют различия в жилых постройках и погребениях, наличие особой цитадели, где, очевидно, располагались местные власти и была ставка правителя. Население занималось земледелием, разведением скота, ремеслом и торговлей. Выращивали здесь пшеницу, ячмень, бобовые, хлопок. Новые раскопки в Калибангане (Раджастхан) указывают на знакомство жителей с плугом. В сельском хозяйстве и ремесле широко применялись металлы, прежде всего медь, а также бронза.

Пока еще нет точных данных, чтобы определенно судить о верованиях носителей Хараппской цивилизации, однако можно утверждать, что были развиты культы богини-матери (найдены терракотовые фигурки женщин), животных, деревьев, связанные с тотемистическими представлениями. Поклонялись жители также огню и воде. В Калибангане открыты остатки алтарей, а в Мохенджо-Даро — огромный бассейн, имевший, как полагают ученые, сакральное назначение. Интереснейшим научным материалом служат изображения на печатях.

По ареалу распространения Хараппская цивилизация была одной из самых крупных на всем древнем Востоке. Она охватывала районы Пенджаба, Саураштры, Раджастхана, на западе доходила до Белуджистана (поселение Суткагендор), на востоке — до Уттар-Прадеша (поселение Аламгирпур), на севере — до Пенджаба (поселение Бхагатрав), т. е. протянулась примерно на 1600 км с запада на восток и на 1250 км с севера на юг.

В индологии долгое время бытовало мнение о единообразии Хараппской культуры, но сейчас новые раскопки археологов (прежде всего индийских и пакистанских) позволяют выявить и общие ее черты, и специфичность отдельных зон, и конкретных периодов ее истории. Результаты исследований в Рангпуре и Лотхале дали возможность проследить развитие этой культуры вплоть до позднехараппского периода, заметно отличавшегося от эпохи расцвета Хараппы. Не исключено, что эти «местные варианты» отражали наличие разных, хотя и близких, этнических и культурных единиц. Неодинаковыми темпами совершался и сам процесс эволюции Хараппской цивилизации. Известная разноплановость оказывала влияние и на дальнейшие ее судьбы, отдельные компоненты разновременно «входили» в общее оставленное ею наследие.

Вопрос о воздействии Хараппы на дальнейшее развитие древней Индии давно дискутируется в научной литературе, но споры пока не привели к однозначному решению. Некоторые ученые отрицают реальность такого воздействия, другие находят прямые аналогии с явлениями культуры ведийской и послеведийской эпох. Надо сказать, что материалы археологии и данные лингвистики свидетельствуют в пользу второй точки зрения: «неарийские черты», проступающие при изучении санскритских литературных сочинений, очень значительны. Хараппское влияние заметно и в изобразительном искусстве более поздних периодов, и вряд ли есть основания сомневаться в том, что в общем синтезе индоарийских и доарийских элементов вклад этой культуры был весьма весомым. Правда, на большей территории Хараппской цивилизации, например в центральной зоне — в Синде, прямого взаимодействия ее носителей с создателями «культуры серой расписной керамики», отождествляемыми большинством ученых с йндоариями ведийской эпохи, зафиксировать пока не удалось, однако на восточной периферии (в Пенджабе и Харьяне), как показывают новейшие археологические исследования, наблюдалась непосредственная смена этих культур уже в первоначальный период пребывания индоариев в стране. Ранневедийские племена, вступая в контакт с местным населением, не могли остаться свободными от его влияния. Раскопки в Бхагванпуре (Харьяна) свидетельствуют, что здесь слои «культуры серой расписной керамики» залегали над слоями позднехараппской культуры, причем носители ее и после прихода индоариев обитали в этом районе в течение определенного времени.

Позднехараппские традиции, чрезвычайно стойкие в энеолитических культурах Центральной Индии, Саураштры, Катхиаварского п-ва, во многом сохранялись в данном регионе вплоть до появления ведийских племен. К этому периоду бурно протекавший процесс ассимиляции достиг уже такой стадии, что условно можно говорить о единой культурной традиции различных этнических компонентов Северной Индии. По материалам археологии, хараппанцы расселялись в разных направлениях — двигались в Центральную Индию, Декан, на восток, оказывая немалое влияние на местные культуры.

Каковы бы ни были причины упадка главных центров Хараппской цивилизации, насколько бы незначительным по охвату ни был ареал непосредственных контактов их жителей с ведийскими племенами, едва ли есть основания думать, что к моменту их проникновения хараппские поселения полностью прекратили свое существование, а богатые традиции этой развитой культуры бесследно исчезли. И если сегодня мы недостаточно знаем о ней, то это объясняется, по всей вероятности, плохой изученностью оставленных ею памятников и невниманием ученых к вопросу о роли местных субстратов в формировании и развитии традиции ведийского и последующих периодов.

Поскольку хараппские тексты окончательно еще не прочитаны, многие собственно хараппские черты в древнеиндийской культуре позднейших эпох выявить довольно трудно, но определенную преемственность можно отметить и при современном уровне наших знаний. Большие перспективы открывают работы советских исследователей по дешифровке письменности с помощью вычислительной техники. В общий комплекс этих работ входит и изучение изображений на печатях и амулетах. Ученым во главе с проф. Ю. В. Кнорозовым удалось выделить серии «иконографических» сцен, отражающих мифологические представления жителей Хараппы. Соотнесение отдельных мотивов и сюжетных «блоков» с более поздними свидетельствами, зафиксированными и в текстах, и в памятниках изобразительного искусства, позволило прийти к выводу о том, что протоиндийские мифологические и космографические представления и соответствующая им иконографическая система (правда, в измененном виде) вошли в более поздние религиозные учения, прежде всего в индуизм, а также буддизм и джайнизм.

На многих печатях воспроизведены сцены жертвоприношения богам, священным животным и растениям, связанные с праздничными и ритуальными церемониями. Донаторы держат в руках ритуальные чаши, иногда они же преклоняют колени перед восседающим на троне жрецом, правителем или «спустившимся с небес» божеством. На одной из печатей изображен алтарь.

В Калибангане, в южной части цитадели, индийские археологи открыли платформы из сырцового кирпича, на которых помещались алтари. Тут же были обнаружены сосуды с остатками золы и терракотовые изделия, служившие, видимо, культовым даром божеству. Ритуальное назначение самих сооружений не вызывает сомнения. По всей вероятности, здесь совершались не индивидуальные обряды, а пышные церемонии с участием жрецов.

Исследователи Хараппской цивилизации считают, что некоторые здания в главных центрах на Инде имели явно сакральное назначение. Как полагает М. Уилер, «серия строений» к востоку от цитадели в Мохенджо-Даро составляла часть храмового комплекса (в одном из помещений еще экспедицией Дж. Маршалла был найден стеатитовый бюст «бородатого мужчины», который в научной литературе условно именуется «жрецом»). Судя по материалам лингвистики, археологии и литературных памятников, отправление религиозных обрядов у индоариев в первый период их расселения в Индии не было связано с воздвижением крупных алтарей и храмовых комплексов; последние стали создаваться в послеведийскую эпоху и особенно в период формирования индуизма, что, по всей вероятности, допустимо объяснять влиянием местных доарийских верований.

Уже давно внимание ученых привлекает изображение на печатях так называемого рогатого бога, сидящего на троне или на земле. Своеобразна его поза — ноги как бы прижаты к телу, пятки соприкасаются — типичная йогическая «асана». На голове божества два рога, между ними дерево; окружают его тигр, носорог, зебу, слон. На одной из печатей около головы имеются два выступа, которые, по мнению Дж. Маршалла, являются еще двумя ликами этого прото-Шивы. Хорошо известно, что в индуизме Шива часто предстает в образг Пашупати — покровителя скота, властелина природы — и воспроизводится трехликим. Поклоняются ему и как предводителю йогинов. Сходство между «рогатым богом» и Шивой индуизма значительно, и отрицать влияние «хараппского прототипа» вряд ли справедливо.

Не исключено, что в ту отдаленную эпоху уже существовал и культ его спутницы — богини, известной в последующей индуистской традиции под именами Парвати, Дурга, Ума. На печатях она изображена в разных видах: иногда это смиренная властительница, иногда свирепая «рогатая» богиня. Встречается также необычный сюжет, передающий, очевидно, некую неарийскую легенду. Среди ветвей священного дерева пиппала стоит «рогатая» богиня, а перед ней на коленях — существо с рогами; у нее и у него длинные косы, на руках браслеты. У коленопреклоненного божества на голове заметен третий выступ, напоминающий цветущую ветку.

Согласно утверждению ряда индийских ученых, воздействие хараппской и вообще доарийской традиции выразилось и в появлении у индоариев практики изображения богов в «человеческом облике», а также всего круга представлений, сопряженных с аскетизмом. У индоариев (и у индоиранцев), если основываться на древнейших текстах и данных лингвистики, отсутствовала аскетическая практика, имевшая местные корни (йогическая поза прото-Шивы — одно из свидетельств бытования подобной практики в эпоху Хараппы).

К протоиндийской цивилизации, вероятно, восходят такие распространенные позже культы, как культ матери-богини, особо развившийся в индуизме в виде поклонения верховным богиням, почитание священных растений (например, дерева ашваттхи, столь популярного и в буддизме) и животных. Было высказано предположение, что носорог, очень часто встречающийся на хараппских печатях, мог быть прототипом однорогого вепря — аватары главного бога вишнуизма. Крупнейший индийский религиовед и санскритолог Р. Н. Дандекар видит в хараппской религии истоки индуизма и характеризует ее как «протоиндуизм».

Советские ученые пришли к заключению, что на некоторых печатях изображены сцены, связанные с сезонным циклом (древнейшей формой календаря), получившим затем развитие в астрономии. Интересную интерпретацию «рогатого божества» предложил Я. В. Васильков. Он обратил внимание на то, что «рога» состоят из 12 колец, и связал их с «годовыми кольцами», т. е. с 12-летним календарным циклом, который, очевидно, был принят у жителей хараппских центров. Позднее на основании этого цикла исчисляли срок правления сакрального царя.

В начальный период своего пребывания в стране индоарии не возводили крупных сооружений (уклад их жизни был совершен но иным), для Хараппы же монументальная архитектура была весьма характерна, и, наверно, строительные приемы, которые использовались при создании городских поселений в долине Ганга, вырабатывались не без влияния этих древних традиций. Исследователи полагают, что Хараппа повлияла и на сам процесс «вторичной» урбанизации, как бы вновь возродившейся через много столетий, уже в других исторических условиях.

Одна из самых сложных проблем, касающихся истории изучаемой цивилизации, — проблема ее «гибели», хотя правильней было бы говорить о запустении главных центров на Инде, поскольку в других районах ее поселения существовали еще на протяжении длительного периода. Согласно традиционной точке зрения, закат этой культуры был вызван непосредственно «арийским нашествием», приходом в страну индоарийских по языку племен. Однако новые раскопки убедительно показали, что «процесс заката» растянулся во времени и протекал по-разному в различных регионах. Не исключено, что несколько факторов привели к ослаблению городских центров (периферия меньше ощутила их действие). Ученые называют, например, климатические условия — засоление почв, наводнения, тектонические толчки, эпидемии, но вряд ли эти явления могли оказаться определяющими для судьбы всей огромной цивилизации. Нужно подчеркнуть другое — в поздний период Хараппской культуры в главных центрах на Инде отмечаются серьезные изменения (и в градостроительстве, и в материальной культуре), ухудшается качество керамики, ослабевает муниципальный надзор, забрасываются общественные постройки. Приходит в упадок торговля, особенно внешняя. Все это, по-видимому, отражало глубокий внутренний кризис.

Судя по раскопкам, в это «смутное» и тяжелое время в хараппские города небольшими разрозненными группами начинают проникать чужеземцы — выходцы из областей Белуджистана, на что указывают материалы археологии и палеоантропологии. Возможно, пришельцы довершили падение отдельных крупных городов (в частности, Хараппы и Мохенджо-Даро), но маловероятно, что они существенно повлияли на судьбу городов и поселений Саураштры и Катхиаварского п-ова, хотя здесь это не было связано с приходом чужеземцев. Данные карбонного анализа, проведенного при раскопках в Рангпуре и Лотхале, показали, что первые признаки упадка обнаружились в Лотхале — важном центре морской торговли — еще в XIX в. до н. э.; особенно он усилился в XVIII–XVII вв. до н. э., когда прервались непосредственные контакты с городами на Инде.

Ученым еще предстоит выяснить подлинные причины «гибели» Хараппской цивилизации, но уже сейчас допустимо утверждать, что проникновение индоариев не было решающим фактором.

Материалы лингвистики, литературных памятников и археологии дают возможность локализовать создателей «Ригведы» в Пенджабе и датировать их приход в этот район концом II тысячелетия до н. э. Таким образом, между этим событием и закатом основных центров на Инде (XIX–XVII вв. до н. э.) имелся значительный хронологический разрыв. Лишь в самые последние годы в Восточном Пенджабе и Харьяне было открыто несколько поселений, где позднехараппская культура «дожила» до прихода создателей «культуры серой расписной керамики» (их соотносят с индоариями ведийской эпохи). Эти сенсационные материалы по-новому ставят вопрос о взаимоотношениях индоариев с местными субстратами (в данном случае протодравидами). В то же время длительное существование поздне- и послехараппских поселений вне зоны обитания индоариев свидетельствует о иных путях влияния хараппских традиций на духовную и материальную культуру Северной Индии.

Взаимоотношение «арийского этноса» с протодравидийскими и мундскими племенами представляется одной из ключевых проблем при изучении генезиса древнеиндийской цивилизации. Протодравидийский характер языка надписей Хараппы, как уже отмечалось, — наиболее вероятная гипотеза. В пользу этого, по мнению ученых, свидетельствует факт проживания дравидийской народности брагуи на юге современного Пакистана, а также в Афганистане и Иране. (Некоторые данные указывают на связи дравидийских языков с финно-угорскими, а также с эламским языками. Впрочем, на современном уровне развития науки приходится ограничиться лишь общими предположениями.)

В I тысячелетии до н. э. основным центром дравидийской культуры, как известно, был Юг. В связи с этим возникает вопрос об «исторических путях» распространения протодравидийского населения. Проблема «прародины» дравидов окончательно пока не решена, но лингвисты пришли к следующим выводам о времени и путях их миграции: распад протодравидийской языковой общности следует отнести к началу IV тысячелетия до н. э. (причем не исключено, что на одном из дравидийских диалектов говорила и какая-то часть среднеазиатского населения). Отделение брагуев от других дравидийских народностей наметилось, видимо, уже в IV тысячелетии до н. э., в III тысячелетии до н. э. дравиды осваивают долину Инда, в середине II тысячелетия проникают в Центральную Индию и оттуда (в конце того же тысячелетия) — в Декан. Если эти предположения, опирающиеся главным образом на глоттохронологические расчеты, верны, то допустимо считать, что дравиды (протодравиды) были создателями халколитических (энеолитических) культур Центральной и Западной Индии.

Долгое время в индологической науке доминировала теория М. Уилера, согласно которой описываемые в гимнах «Ригведы» войны и битвы были вызваны натиском ариев на хараппские города, натиском, завершившимся уничтожением самой цивилизации. Отправляясь От этого тезиса, ученые склонны были причислять к арийским нехараппские элементы, встречающиеся в поздних слоях Хараппы, а также Мохенджо-Даро и Чанху-Даро.

Примечателен спор, разгоревшийся вокруг так называемой культуры могильника «X», открытой М. С. Ватсом, а затем (в 1946 г.) исследованной М. Уилером. В полном соответствии со своей концепцией английский ученый объявил данную культуру «арийской», тем более что в ней действительно прослеживался ряд нехараппских черт. Однако дальнейшие работы индийских археологов показали, что «нехараппский элемент» в культуре могильника «X» далеко не так значителен, как это представлялось М. Уилеру, и нет никаких оснований утверждать, что создатели ее этнически принципиально отличались от жителей Хараппы. (В данном случае, как неоднократно случалось в истории археологических исследований, заранее принятая точка зрения повлияла на интерпретацию конкретных фактов.)

Когда археологи Р. Гейне-Гельдерн и В. Ферсервис изучали материал культуры Джхукар в Чанху-Даро (она по времени непосредственно следует за Хараппской), возник гоблазн объяснить оригинальные ее особенности тоже воздействием ариев. Против этого, однако, имеется ряд возражений. К культуре Джхукар относятся лишь три поселения (все в Синде), и она явно сходна с раскопанными в Белуджистане городищами в Кулли и Амри. По-видимому, речь идет о чисто локальном явлении. Допустимо предположить, что носителями данной культуры была небольшая группа племен Белуджистана; позже часть их в связи с общим упадком Хараппы проникла в долину Инда и некоторое время удерживалась в Синде; затем джхукарцы, вероятно, «растворились» в соседних племенах.

Еще одна попытка «археологически обосновать» участие ариев в разрушении Хараппской цивилизации принадлежит индийскому ученому Д. П. Агравалу, проанализировавшему материалы так называемой культуры Банас, раскопанной в Раджастхане (в Ахаре и Гилунде) и относимой археологами к 2000–1200 гг. до н. э. Доказательством ее «арийского происхождения», по мнению Д. П. Агравала, служит присутствие в ней «черно-красной керамики», которую ряд ученых связывал с керамическими изделиями из различных районов Западной Азии. (Некоторые предметы, найденные в Ахаре, напоминают находки из Гиссара, Трои и Анау.) Не вдаваясь в детали этой сложной проблемы, отметим только, что после новых открытий точка зрения Д. П. Агравала была признана неубедительной.

Выдающийся индийский археолог X. Д. Санкалия ассоциировал с ариями послехараппскую культуру Центральной Индии и Северного Декана. Однако два аргумента, выдвинутые учеными против этой гипотезы, показывают ее ошибочность. Исследованная X. Д. Санкалией культура была земледельческой, а в «Ригведе» отображено общество, хозяйство которого в немалой степени базировалось на скотоводстве. Кроме того, имеется и «хронологическая неувязка». «Халколитическая культура Центральной Индии» (термин X. Д. Санкалии) относится к середине II тысячелетия до н. э., арии же, как установлено в настоящее время, не проникали тогда далее Пенджаба. Отсутствуют и данные о какой-либо связи этой культуры с первоначальной зоной их расселения в Индии. Поэтому вряд ли допустимо полагать, что ранневедийские племена могли в тот период уже достигнуть очагов халколитической культуры, в ареал которой входил и Северный Декан.

Итак, ни одна из многочисленных попыток обнаружить следы индоариев в основных центрах Хараппской цивилизации и объяснить их вторжением ее «великий упадок» не увенчалась успехом. Нужно признать, что сама гипотеза о присутствии ведийских племен в низовьях Инда в «период крушения» Хараппы противоречит данным «Ригведы». Сведения древнейшей из самхит и материалы гидронимики и топонимики показывают, что местом создания ригведийских гимнов был Пенджаб. Представления индоариев о географии других районов Индостана были, по-видимому, крайне смутными. Так, Ямуна (Джамна) упоминается в «Ригведе» 3 раза, Ганг — лишь 1 раз, горы Виндхья

были им вообще неизвестны.

Археологическим свидетельством пребывания ариев на территории Индии, как уже отмечалось, была, по всей вероятности, «культура серой расписной керамики», обнаруженная в восточном Пенджабе, Харьяне, верховьях Ганга и Джамны, ряде районов Ганго-Джамнского Доаба (Двуречья), а также в Раджастхане. Датировка ее до сих пор остается спорной. Нижняя граница определяется условно XII–XI вв. до н. э., применительно к большинству же поселений, где открыта эта культура, карбонный анализ «предлагает» более поздние даты — 800–500 гг. до н. э. Иными словами, ее возникновение в Индии по времени совпадает с хронологией оформления «Ригведы», а дальнейшее распространение — с ведийскими сочинениями последующего периода. Ареал находок также может быть соотнесен с территорией расселения индоариев в эпоху составления древнейшей из самхит и главным образом в послеригведийский период (примечательно, кроме того, что слои «культуры серой расписной керамики» были найдены во многих поселениях, связанных по традиции с «городами», известными по эпосу, прежде всего «Махабхарате»).

Выявленные археологами находки вполне соответствуют характеру того общества, которое допустимо реконструировать по ведийским текстам. В первый период носители названной культуры были преимущественно скотоводами, но затем перешли к оседлому земледелию. Жили они в глинобитных хижинах, хоронили покойников в земле, но знали и обычай кремации, который позже становится в стране повсеместным. Из металлов применяли в основном медь, но по мере продвижения на юг и восток начали изготовлять железные орудия (археологический материал указывает на особую роль лошади и железа в жизни ариев, что соответствует сведениям и ведийских сочинений). Судя по раскопкам в Антранджикхере, железо появляется здесь не ранее 800 г. до н. э., а в центре Гангского бассейна — столетием спустя (слово айяс, встречающееся в «Ригведе», как полагают большинство ученых, означало металл вообще, медь или бронзу, лишь в «Атхарваведе» и более поздних самхитах говорится о шьямас — железе). В период освоения областей Доаба именно благодаря железу стало возможным превращение районов с лесными массивами в площади, пригодные для земледелия и скотоводства.

Направление движения индоариев подтверждается сведениями ведийской литературы (например, известной легендой, сохранившейся в «Шатапатха-брахмане», о перемещении ведийских племен из восточного Пенджаба к Косале и Видехе). По свидетельствам поздних самхит, брахман и упанишад, они расселились по всей долине Ганга, и Пенджаб утратил для них прежнее значение. Авторы «Шатапатха-брахманы» и «Айтарея-брахманы» пренебрежительно отзываются о жителях Запада Индии.

Гимны «Ригведы» сообщают о частых столкновениях ариев с местными племенами, которые по облику и обычаям сильно отличались от них. Конечно, составители гимнов были пристрастны в изображении своих врагов: они рисуют их внешне непривлекательными, отвергающими ведийских богов и не знающими правил жертвоприношения (имеется в виду, разумеется, ритуал жрецов-ариев). Следовательно, контакт не прекращался, хотя тексты говорят лишь о конфликтах между двумя сторонами.

Данные археологии по своему характеру, хотя и менее надежны, несравнимо более объективны. И, несмотря на то что нет оснований допускать «встречи» ариев с хараппанцами в долине Инда, можно утверждать, что сложение первой собственно индоарийской археологической культуры происходило в процессе взаимодействия ариев с этническими группами, которые по происхождению были связаны с носителями Хараппской цивилизации. Это позволяет более определенно поставить вопрос об ареале, где протодравидийские этнокультурные компоненты непосредственно влияли на ведийские племена.

Новые археологические открытия в верховьях Ганга и Джамны, а также в Раджастхане показали, что слои с «серой расписной керамикой» залегают прямо над слоями с «черно-красной керамикой», характерной для энеолитических культур Центральной Индии. (Создателями их, как уже отмечалось, были дравидоязычные племена — протодравиды, этнически близкие к населению Хараппы.) По мнению ряда индийских ученых, «черно-красная керамика» появилась на Джамне и Ганге и в Раджастхане в результате продвижения племен из Центральной Индии в поздно- и послехараппское время. Если принять такую точку зрения, а она подкрепляется рядом солидных аргументов, то можно наметить еще одну предположительную зону взаимодействия дравидов (протодравидов) и индоариев в период, когда они из Пенджаба направились на юг и восток. На этом контакты между названными племенами не закончились: они осуществлялись и в восточных районах страны (на что, вероятно, может указывать присутствие «культуры черно-красной керамики» на поселениях Бихара и Бенгалии — в слоях, относящихся к IX–VII вв. до н. э.), хотя дравиды не были здесь основным доарийским населением.

В пользу давних контактов ариев с местными жителями свидетельствует также «культура медных кладов и желтой керамики». На многих поселениях в верховьях Ганга и в Доабе она хронологически предшествует «серой расписной керамике» (особенно любопытны в этом смысле материалы раскопок в Хастинапуре).

Ф. Гейне-Гельдерн был склонен приписать эту культуру индоариям, но в настоящее время преобладает мнение, что ее создателями были предки современных народов мунда (протомунды). Эти племена из своих исконных (в пределах Индии) областей — Бихара, Западной Бенгалии и Ориссы — двинулись на запад и северо-запад, где во II тысячелетии до н. э. вступили в соприкосновение с жителями «восточной периферии» Хараппской цивилизации (нижняя граница «культуры медных кладов» — 2000–1600 гг. до н. э.). В верховьях Ганга и Джамны они встретились с ариями, и именно здесь «культура медных кладов» непосредственно предшествует «культуре серой расписной керамики». В долине Ганга и в соседних областях проходил и иной процесс: протомунды столкнулись с носителями «культуры чернокрасной керамики», которыми, судя по всему, были протодравидийские племена. Таким образом, к началу I тысячелетия до н. э. Северная, Центральная и Восточная Индия стала областью взаимодействия всех трех основных этносов тогдашнего Индостана: индоариев, протодравидов и протомундов.

Материалы археологии существенно дополняются данными лингвистики. Засвидетельствованные языковые контакты надежно отражают характер арийско-дравидийских и арийско-мундских связей. Общее число дравидизмов в санскритских текстах, учитывая и средневековые лексикографические сочинения, — свыше 700. Хронологически они условно распределяются таким образом: в «Ригведе» — несколько десятков (мнения ученых неодинаковы: от 20 и более), в «Атхарваведе» и других самхитах — свыше 30, в брахманах и упанишадах — 40–50, в грамматике Панини (V–IV вв. до н. э.) и ранних сутрах — более 60, в эпических сказаниях — около 170 и т. д. Функциональный характер «Ригведы» — сборника свящеяных текстов — препятствовал, очевидно, употреблению в нем «чуждых», «неарийских» слов, в «Атхарваведе» же, ближе стоявшей к местным обычаям и обрядам, «дравидизмов» уже значительно больше, причем все они демонстрируют адаптацию индоариев к собственно индийским условиям. Растения, не известные пришельцам до вступления в страну, носят дравидийские названия: например, бильва — фруктовое дерево, имевшее, видимо, сакральный смысл у доарийского населения и сохранившее его и в ведийской религии; арка — дерево, гигантские листья которого применялись при жертвоприношениях. Рис был освоен ариями именно в Индии, и оба его обозначения в «Атхарваведе» (тандула и врихи), вероятно, дравидийской этимологии. Впрочем, не исключен и другой путь «знакомства» с рисом — от протомундов или народов тибето-бирманской группы (из предгорьев Гималаев).

Ознакомление с основным дравидийским пластом в санскрите показывает, что индоарии восприняли прежде всего слова, связанные с малознакомой им флорой и фауной вновь осваиваемых территорий, а также хозяйственные и бытовые термины. Выдающийся голландский ученый Я. Гонда отмечал, что названия некоторых рек и гор, встречающиеся в ведийских и даже более поздних текстах, хотя и выступают в санскритизированной форме, по происхождению являются дравидийскими. Естественно, взаимоотношения индоариев с местными племенами выражались также в заимствовании у последних некоторых элементов их материальной и духовной культуры.

Большое число дравидийских слов в санскрите, как уже отмечалось, относится к началу классического периода и зафиксировано у Панини, в эпосе и сутрах (глагол унч, применяемый для обозначения сбора урожая, куддала — «мотыга», херамба — «буйвол», эда — «овца», «баран», кути — «хижина», палли «деревушка» и т. д.). Ранняя палийская литература включает немало подобных слов.

В первые века нашей эры процесс «дравидизации» санскрита как бы приостанавливается, но это было сопряжено не с уменьшением контактов, а со строгой регламентацией языка (в частности, в области лексики), характерной для указанного времени.

Чрезвычайный интерес для исследователей представляют факты проникновения в санскрит слов мундского происхождения. Уже в «Ригведе» встречается, например, лангалс — «плуг», слово аустроазиатского (протомундского) происхождения. В этом случае данные лингвистики опять подтверждаются археологическими открытиями. Носителями «культуры медных кладов и желтой керамики» являлись племена, основным занятием которых было земледелие; они расселились в верховьях Ганга, куда позднее вступили и индоарии, начавшие переходить к оседлому образу жизни и земледельческому хозяйству.

Исследования лингвистов, и в первую очередь А. К. и Н. Зайде, убедительно указывают на раннеземледельческий характер культуры протомундов: предки мундов знали такие злаки, как рис, разные виды проса, бобовые; такие овощи, как огурец и тыква. Ими были одомашнены коза и свинья (возможно, также корова и буйвол). В протомундском словаре ученым удалось реконструировать названия ряда основных земледельческих процессов и орудий, например мотыги, песта (для обрушивания риса) и т. д. Поэтому можно думать, что охотничье-собирательный тип современной культуры некоторых племен мунда демонстрирует своего рода исторический регресс и не отражает древнейшие этапы их социального и культурного развития.

Лингвистика свидетельствует об интенсивном взаимодействии индоариев с протомундами в различных сферах материальной и духовной культуры. В ведийские тексты переходит ряд названий растений, в том числе бальбаджа (грубая трава, употреблялась в ритуале, о чем упоминает еще «Атхарваведа»). В этом же сборнике говорится об амулетах из древесины священного дерева удумбары (название мундское). Слово «горчица» (саршапа), судя по этимологии, тоже взято у протомундов. Часто употреблявшаяся в древнеиндийском быту тыквенная бутыль носит мундское название — алабу.

Во второй половине I тысячелетия до н. э. влияние мундского субстрата на санскрит возрастает. Характер заимствований ясно показывает, что знакомство ариев с растительным и животным миром бассейна Ганга (кстати, само название реки — мундского происхождения) совершалось в условиях, когда они жили в соседстве с мундскими племенами. Протомундские термины обозначают в санскрите бетель (тамбула), хлопок (карпаса), бамбук (кармари), некоторых животных, например антилопу (куранга) и крысу (ундуру). Нередко можно с полной уверенностью говорить о неарийском происхождении того или иного слова, но соотнести его с конкретным этносом не всегда представляется возможным. В данном случае гораздо важнее подчеркнуть вклад доарийского наследия в процесс формирования общеиндийской культуры. Если на первом этапе речь шла преимущественно о лексических заимствованиях обозначений незнакомой фауны и флоры, а также различных хозяйственных, военных терминах и географических названиях, то позднее «границы инноваций» заметно расширились (возрастает число слов, относящихся к бытовой сфере, анатомии, физиологии и психике человека). Фольклор и этнос обогащаются новыми образами и сюжетами.

Вступая в тесный контакт с местным населением и ассимилируя его, индоарии ощущали влияние местных верований. Изменялась функциональная направленность прежде крайне «замкнутых» священных текстов. Даже брахманские редакторы, оберегавшие свою ритуальную чистоту и заботившиеся о социальном превосходстве, включают в свою систему религиозную практику доарийских племен.

Местным субстратам принадлежали имена таких популярных в послеведийский период богов, как Шива, Кришна, Кубера, Хануман, таких ритуальных объектов, как линга (эмблема Шивы), пиппала — священное дерево, джадда — спутанные, связанные волосы, характерные для облика аскетов. «Ритуальный рацион» древних индийцев основывался на растительных и животных продуктах, многие из которых были переняты у дравидов и мундов.

История раннего индуизма — процесс «популяризации» ведийско-брахманистской религии — дает немало примеров поглощения культов неарийских земледельческих племен и, более того, отождествления главных ведийско-брахманистских богов с особо почитаемыми местными божествами (Рудра-Шива, Васудева-Санкаршана). Возможно, что усиление роли брахманства в поздневедийский период отразило огромное влияние жрецов — исполнителей обрядов у неарийского населения. При этом и ритуал пуджи (по мнению Т. Барроу, слово имеет дравидийскую этимологию) постепенно оттеснил собственно арийскую практику жертвоприношения — яджну.

Процесс взаимодействия индоариев с мундами и дравидами демонстрирует примечательный факт — наивысшая степень влияния местных традиций (по данным лингвистики) хронологически падает на вторую половину I тысячелетия до н. э.; предшествующая и последующие эпохи отмечены гораздо менее интенсивным воздействием (если, конечно, дошедшие до нас источники адекватно отразили проходивший процесс). В полной мере это может быть объяснено лишь после более объемного выявления «механизма» взаимоотношений индоарийской и доарийской культур Северной Индии и детального анализа всего фонда неарийских элементов, однако в порядке предварительных гипотез допустимо высказать некоторые общие соображения.

Прежде всего следует вновь подчеркнуть специфичность «Ригведы» как текста «священного», культового, передававшегося в строго фиксированных рамках и потому почти не подвергавшегося свободным интерполяциям и внешним инновациям. Те же черты, хотя, возможно, и не в столь крайней форме, были свойственны ведийской литературе в целом (исключение составляет, пожалуй, лишь «Атхарваведа» — «книга заговоров и заклинаний», сложившаяся в Восточной Индии в эпоху, когда арийско-дравидийско-мундские контакты были весьма тесными).

Для раннего периода ведийские тексты — единственные литературные источники, имеющиеся в распоряжении ученых, и, вероятно, их функциональная специфика заслонила от нас подлинный характер связей «пришлых» и «местных» этнокультурных структур. Иное дело эпос, сутры (преимущественно грихьясутры), грамматические и научные трактаты (в первую очередь по медицине), а также палийские буддийские сочинения. Несмотря на особенности каждого из этих жанров, они значительно более «открыты», не отмечены печатью строгой ортодоксальности, охватывают широкий круг проявлений человеческой деятельности (буддийская литература по своей направленности была более народной, чем ведийские и брахманские сборники).

В санскрите позднеклассической литературы доарийских заимствований уже сравнительно мало. (Особняком стоят лексикографические трактаты, уделявшие специальное внимание не только санскритской, но и «автохтонной» терминологии.)

Допустимо ли, однако, сводить объяснение неравномерности процесса взаимодействий индоарийских и местных племен только к признанию специфики дошедших до нас памятников санскритской словесности? Думается, что, учитывая это несомненно важное обстоятельство, надлежит обратиться и к конкретной исторической действительности, к довольно сложным контактам индоариев и неарийских племен и народностей, контактам, осуществлявшимся в разные эпохи и на территориях, где роль местных субстратов не могла быть одинаковой.

В период появления ариев в Индии и на первом этапе их расселения «встречи» с местным населением характеризовались взаимной отчужденностью и враждебностью; «барьер недоверия» способствовал сохранению строгой изоляции. Если устанавливались контакты, то они затрагивали прежде всего область военной и хозяйственной деятельности. Такая ситуация наблюдалась, очевидно, довольно долго, пока индоарии, продвигавшиеся в глубь страны, осваивали новые земли, переходили к новому укладу жизни. Постепенно социальная и экономическая структура ведийского общества менялась (тем более что социальная организация местных этносов была иной). Существенные сдвиги отмечались в культуре, налаживались регулярные связи с неарийским населением.

В долине Ганга возникают первые государственные образования, на основе ведизма складывается брахманизм, ассимилировавший верования различных «автохтонных» этнических групп. Но даже в этот период местные племена остаются во многом еще изолированными, их «вхождение» в общую политическую, социальную и культурную систему имеет особый характер, что отражается в брахманских сочинениях — сутрах и шастрах. Им отводят низшее место в социальной иерархии, их причисляют к разряду дасыо, презираемых смешанных каст, приписывают им неприятие священных брахманских норм и ритуалов. Но и эти создаваемые жреческой верхушкой перегородки не могли прервать контактов между различными этнокультурными зонами.

Местные неарийские этносы оказали определенное влияние на неортодоксальные учения. Так, согласно А. Бэшему, истоки многих идей адживикизма следует искать в представлениях аборигенных племен древней Индии. По-видимому, и буддизм вобрал в себя некоторые элементы верований доарийской эпохи. Судя по текстам палийского канона, учение Будды имело наибольшее число приверженцев в таких областях, как Косала, Анга, Ванга, названия которых являются, по мнению лингвистов, протомундскими. Обращает на себя внимание и тот факт, что под мундака (слово тоже неарийского происхождения) понимался в текстах буддийский аскет. Особое распространение буддизм получил в Магадхе — области вратьев (племен, не следовавших брахманской религии и традиционным брахманским установлениям). Нет ничего удивительного, что буддизм, выступавший против жреческой ортодоксии и крайностей варновой системы, находил поддержку населения тех областей, которые еще не были охвачены процессом брахманизации.

Ко второй половине I тысячелетия до н. э. материальная и духовная культура ведийских индийцев приобрела качественно новые черты, подверглась столь сильному «местному» воздействию, что вклад неарийских племен уже фактически не осознавался. Закономерности исторического процесса неизбежно вели, таким образом, к постепенному стиранию барьеров; хотя даже в эпоху возвышения Магадхи доарийские образования сохраняли значительную самостоятельность, они втягивались в общую систему культурного социально-экономического и политического развития. Постепенно создавалась (пока в рамках Северной Индии) индийская культурная общность. Существовавшая в эпоху древности этнокультурная специфика отдельных зон и регионов характерна и для последующих периодов индийской истории, во многом определяя пути и особенности формирования национальных литератур и шире — национальных культур в пределах определенного культурного единства.

 

Глава вторая

Веды и учение упанишад

Интерес к раннеиндийской — ведийской культуре определяется не только ее древностью и разнообразными параллелями с культурами других индоевропейских народов, но и тем огромным влиянием, которое она оказала на развитие самой Индии. До сих пор знание наизусть гимнов «Ригведы» является обязательным для каждого образованного индуиста. В жреческих семьях они передавались от поколения к поколению. Согласно общепринятой конфессиональной установке, все отправные положения индуизма берут начало в «Ригведе». Тексты ее неоднократно повторялись в более поздних религиозных и религиозно-философских произведениях, новые и подчас совершенно произвольные толкования гимнов призваны были обосновать претензии того или иного направления в индуизме на ортодоксальность и связь с истоками этого вероучения. Примечательно, что в XX в. подобная традиция не исчезла — достаточно указать на попытку Ауробиндо Гхоша по-своему осмыслить ригведийские понятия, на исключительное внимание к ведам Рабиндраната Тагора, а также на стремление ряда индийских историков тенденциозно использовать тексты при рассмотрении эволюции религиозных взглядов индийцев и индийской культуры в целом. Такой подход, естественно, деформировал представление о действительном месте этого памятника в духовном наследии страны.

В то же время надо признать, что немало положений и идей «Ригведы» оказались чрезвычайно стойкими и заметно повлияли на формирование мировоззрения индийцев. Недаром ригведийские божества почитались еще в средние века и входили в индуистский пантеон и в новое время, а собственно ведийское восприятие мира во многом определило специфику религиознофилософской мысли следующих эпох. Некоторые гимны, условно названные философскими, видимо, не случайно квалифицировались как первооснова философской традиции индуизма. Свойственный «Ригведе» дух преклонения перед силами природы, выраженная здесь идея гармонического соответствия жизни каждого существа «ритму бытия» предваряли учения упанйшад, веданты и в известной мере воздействовали на буддизм. Несомненно, что и стиль «Ригведы» надолго пережил сам памятник: этот стиль воспроизвели не только упанишады (некоторые из них подчас демонстрируют открытое подражание ригведийским гимнам), но и буддийские тексты (например, хинаянские «гимны монахов и монахинь»). Можно думать, что и в своем понимании мира создатели буддийских сочинений в немалой степени исходили из традиций ведийской литературы.

«Ригведа», именуемая самхитой (собранием гимнов), распадается на десять книг (или кругов — мандол), содержащих в целом 1028 гимнов (10 462 стиха). По своему объему она превосходит «Илиаду» и «Одиссею», вместе взятые. Примечательно, что брахманские школы в самых разных частях Индии следовали одному и равно обязательному для всех тексту; однозначны также правила произношения стихов. Строго оберегая традиции их исполнения, древние певцы верили, что этим можно повлиять на богов, от которых ожидали помощи, поддержки в борьбе с врагами и демонами: считалось, что речь обладает самостоятельной силой, хранит нечто таинственное, могущественное.

Относительная хронология отдельных частей памятника разработана в индологии достаточно хорошо. Общий вывод сводится к тому, что основу составляют «фамильные» мандалы (от второй до седьмой включительно); по преданию, они хранились в семьях жрецов и даже соотносятся с конкретным жреческим родом. Последняя же, десятая книга — более позднего происхождения. Она-то и остается загадкой для ученых: в ней появляются гимны-диалоги, «философские» и сложные обрядовые гимны, свидетельствующие о значительном изменении первоначального ведийского мировоззрения. В ней видны уже зачатки новых, чрезвычайно важных элементов индийской культуры (так, гимны-диалоги — это, вероятно, прототип древнеиндийского театра, хотя первые образцы драматургии отстают от «десятой мандалы» более чем на тысячу лет).

К «Ригведе» примыкают три другие самхиты: «Самаведа», повторяющая преимущественно ригведийские тексты, но с подробными указаниями, как они должны исполняться; «Яджурведа», включающая описание деталей ведийского ритуала; «Атхарваведа» (веда атхарванов, жрецов огня) — сборник заклинаний и магических формул, — древностью многих идей не уступающая «Ригведе», однако окончательно сложившаяся гораздо позднее основных ее частей. Этот сборник занимает в ведийской литературе особое место. Заполненный обращениями к демонам и враждебным духам, он нередко воспринимался самими индийцами как нечто чужеродное ортодоксальной традиции: в индуистских сочинениях обычно говорилось о трех, а не о четырех ведах.

Наука XIX в. пыталась выявить отраженные в нем черты самостоятельной религии аборигенного происхождения, не только не связанной с идеями «Ригведы», но даже противоположной им. В настоящее время этот взгляд, безусловно, должен быть оставлен. Сформировавшись позднее других сборников, «Атхарваведа» (она и была позднее канонизирована), естественно, в большой степени впитала в себя элементы верований неиндоарийского населения, однако ее отличие от первых самхит определяется не тем, что она была создана в иной этнической среде, а функциональной спецификой. Если «Ригведа» объединяет тексты, отразившие представление индийцев о божествах и их деяниях и предназначавшиеся для исполнения во время жертвенных обрядов, то «Атхарваведа» — прежде всего магические тексты, заговоры (известно, что магии принадлежала важная роль в культовой практике той эпохи). Отсюда и ее подчеркнуто «неригведийский» характер. Вместе с тем в ней имеется ряд «философских» гимнов, а поскольку она появилась позднее «Ригведы», некоторые из понятий последней получили здесь свое развитие.

Самхиты подразделялись и по ритуальному признаку: каждая ассоциировалась (и ассоциируется) с функциями одного из разряда жрецов: «Ригведа» — с хотаром (он отвечал за произнесение гимнов во время крупных жертвоприношений), «Самаведа» — с удгатаром (он исполнял гимны и считался ответственным за музыкальное сопровождение), «Яджурведа» — с адхварыо (он обязан был обеспечивать части общей церемонии жертвоприношений, например выжимать сок, готовить дрова и т. д.), «Атхарваведа» — с брахманом (главным жрецом) или пурохитой (царским жрецом).

Основное содержание древнейшей из самхит — мифология. Она представлена здесь с поистине необыкновенной полнотой: не многие народы оставили нам столь подробные сведения о своих ранних верованиях. Однако обширность материала, его разноплановость, неясный, местами иносказательный язык делают задачу реконструкции ригведийского мировоззрения исключительно сложной. Более чем полуторавековое исследование «Ригведы» вызвало к жизни множество концепций. Все же, несмотря на расхождения в трактовке особенностей текста и его характера в целом, имеющиеся данные позволяют восстановить некоторые черты мифологии и космологии ведийских индийцев.

Идеи, возникшие в период создания этого культового памятника, соседствуют в нем с архаическими образами и верованиями, пришедшими из индоиранской древности (много мифологических и ритуальных параллелей можно найти и в иранской «Авесте») и из местных аборигенных культур. Немало в этом изначальном слое воззрений оставалось без существенных изменений на протяжении весьма длительного периода.

Человек и бог, отношения между ними — вот что лежит в основе ранневедийской модели мира. Создатели гимнов — риши, священные поэты, — как бы осуществляли эту. вязь. Именно им открывалась тайна божественного, именно они, обладая особым вдохновением мудрости и интуиции, сумели разглядеть мир богов, скрытый от простых индийцев. Отсюда гимны — это и священный рассказ о небесной обители, о могуществе небожителей, и просительная молитва, сочиненная и произнесенная так, чтобы помочь жаждущему.

Главным принципом ригведийского мировоззрения было обожествление природы как целого, в котором исчезали различия между составляющими его элементами. Большинство божеств пантеона той эпохи, олицетворявших отдельные природные явления и стихии, выступали обычно в антропоморфном (реже — зооморфном) виде. Но уже на самой ранней стадии они не были носителями определенных атрибутов, легко приобретали новые свойства и так же легко теряли их. Описания «жителей неба, правящих землей», становились все более расплывчатыми. Обращаясь к божеству с просьбой о благах и милостях, автор гимна называл его самым могущественным среди небожителей и царем над всеми богами, что не означало, впрочем, умаления роли других фигур пантеона. Просто в данный момент этот бог как бы воплощал в себе качества прочих властителей небесного мира, хотя в следующем гимне ту же функцию могло выполнять и иное божество. Такое своеобразное стремление к преодолению безбрежного политеизма получило наименование генотеизма (понятие было введено Максом Мюллером; справедливость этой теории вызывает сомнения у современных ученых).

Тенденция к пантеизму (вернее, к тому комплексу представлений, который в дальнейшем в своем философском осмыслении стал называться пантеизмом), особенно четко выразившаяся в относительно поздней, десятой мандале «Ригведы», заметна и в других разделах текста. Она сказывается прежде всего в отсутствии сколько-нибудь ясных характеристик физического облика божеств. Гимны лишь прославляют их подвиги, героические свершения и могущество. Кое-где мелькают, правда, отдельные атрибуты, но о них говорится вскользь. Солнце (Сурья, Савитар), например, изображается с руками из золота, что символизирует его блеск, на колеснице, запряженной семью лошадями («семь лучей»). Более конкретного описания не дается, притом что Сурья — один из наиболее популярных мифологических персонажей. Бог ветра Ваю исключительно почитаем, его славят во многих гимнах, однако нигде не упоминаются его атрибуты. То же и примерно в такой же степени относится к другим ригведийским божествам.

В этом проявилась тенденция к монистическому восприятию мира и природы: древние индийцы не знали последовательного монотеизма, культ множества богов сосуществовал с верой в единый безличный принцип, стоящий над всем и пронизывающий все сущее. Впервые этот принцип, хотя и в не вполне законченном виде, был зафиксирован в гимнах «Ригведы». Идея безличного и всеобъемлющего целого (олицетворениями коего выступают основные боги пантеона) тем самым становится неотъемлемым признаком религиозных школ древней и средневековой Индии, признающих веды своим истоком (они получают наименование ортодоксальных в противовес «еретическим» системам, отрицавшим веды и ведизм). В этом случае «расплывчатость» образов ведийских божеств определяется ранней ступенью развития «пантеистической тенденции»; в более поздних течениях она предстает уже в качестве вполне ясного философского понятия.

Складывавшийся на протяжении длительного времени сборник отразил разные этапы социальной и культурной истории ведийской Индии, что позволяет выявить отдельные стадии мировосприятия того периода, проследить постепенную эволюцию от анимизма и весьма архаического политеизма к более сложным воззрениям, от чисто мифологических представлений к зачаткам философского знания. С этой точки зрения чрезвычайно интересен характер зафиксированного в «Ригведе» пантеона.

Все божества как бы образуют ряд групп. Ученые предлагали множество классификаций, но чаще всего принималось традиционно индуистское деление, хотя сейчас считается, что эта классификация не адекватно отражает мифологический мир «Ригведы». Трем сферам вселенной — небу, земле и воздушному пространству — соответствовали три группы богов. К первой из них принадлежали Сурья (солнце), Ушас (заря), Варуна (божество вод и миропорядка), ко второй — жертвенный огонь Агни, опьяняющий и дарующий бессмертие священный напиток Сома и др., к третьей — бог ветра Ваю, дождя — Парджанья, грозы — Рудра, молнии, грома и разрушительных стихий — Индра. Вместе с тем последний в качестве вседержителя мира возвышается над этой вселенной: «его (Индры) величие выходит за пределы неба, земли, воздушного пространства» (1.61.9). Надо сказать, что не все ригведийские боги могут быть увязаны с указанной тройственной системой. Так, с явлениями природы непосредственно не ассоциируются Вишвакарман, Брихаспати и др. Особую группу составляют божественные пары — Маруты, Адити.

Более других антропоморфен Индра. Хотя такой важный бог, как Агни, рисуется с длинными волосами и бородой, описываются черты его лица, он прежде всего жертвенный огонь; именно ритуальная сторона его образа, а не антропоморфность определяет даваемые ему характеристики и объясняет совершаемые им действия.

Индра — центральная в ведийском пантеоне фигура — превосходит остальные мифологические существа, он именуется «царем богов» и признается воплощением физической силы, мужества и бесстрашия. «Только у Индры мы хотели бы быть под защитой» (1.4.6.). Он восседает на колеснице, влекомой могучими конями. Его основная функция — борьба с титанами, символизирующими темные силы и хаос. Самый известный его подвиг — схватка с Вритрой. Данный сюжет восходит к индоиранской мифологии: эпитет Вритрахан («убивающий Вритру»), применяемый к Индре, в «Авесте» употребляется по отношению к древнеиранскому божеству, наделенному теми же функциями. Сражение с Вритрой воспевается в «Ригведе» постоянно: нелегко найти гимн, где так или иначе не раскрывалась бы эта тема. Бог убивает страшное чудовище, отсекая ему руки, разрушает 99 построенных им городов-крепостей. Поскольку в гимнах Вритра выступает прежде всего в роли «заградителя вод», постольку гибель его от руки Индры позволила последнему открыть путь водным потокам и оросить ими землю. «Он убил змея, он просверлил русла вод» (1.32.1); «Вритру Индра разрубил ваджрой. Как запертых коров, он освободил реки» (1.61.9)..

Роль Индры столь велика, что он оттесняет всесоздателя — бога Тваштара, который вынужден высекать для Индры ваджру, космическую молнию; ею он поражает своих врагов. «Пусть возьмем мы дубины, как ты ваджру, и победим в борьбе всех соперников!» Образ молнии и грома так часто повторяется в тексте, что ученые XIX в. трактовали Индру исключительно как бога грозы, громовержца, а его схватку с Вритрой — как мифологическое отражение важного для населения Индии явления — муссонных дождей.

Столкновение с титаном, олицетворяющим тьму и мрак, дало исследователям нашего времени основания рассматривать Индру в качестве солярного божества. Действительно, во многих древних мифологических системах подобные боги обычно поражают титанов, принимавших образ змей. Надо, однако, отметить, что «солярность» Индры лишь намечена в гимнах и составляет, по-видимому, один из второстепенных его атрибутов. В значительно большей степени Индра предстает в «Ригведе» как символ воинского сословия древнеиндийского общества: он наделен достоинствами идеального воителя, и почти все связанные с ним сюжеты рассказывают о военных схватках и сражениях.

Весьма интересным кажется сообщение о поединках, когда он использует магическую силу (майя). В более поздних текстах под «майей» понимается космическая иллюзия, с помощью которой «первозданное духовное начало» творит материальный мир: постижение ее обеспечивает мудрецу освобождение от земных уз. Любопытно, что в «Ригведе», где этот термин встречается впервые, он обозначает нередко именно магию, способную будто бы гарантировать победу в не меньшей степени, чем физическая сила.

Ратные подвиги Индра совершает не один. Обычно его сопровождают маруты — духи ветра, иногда и другие божества; в нескольких гимнах его победа над Вритрой объясняется помощью Вишну. (Здесь мы наблюдаем совмещение нескольких мифологических представлений: Вишну едва ли привлек бы к себе специальное внимание исследователей, не займи он в дальнейшем исключительное место в ортодоксальной религии. Интересно, что уже в ранних частях «Ригведы» в связи с Вишну появляется мотив «трех шагов», столь популярный в индуизме.)

Индра выступает соперником Сурьи, богом, «преследующим солнце». Ученые по-разному интерпретировали такого рода сведения «Ригведы». Наиболее убедительна, на наш взгляд, точка зрения С. Бхаттачарджи, по которой Индра — это солнце в зените, олицетворение некоей абстрактной сущности центрального явления природы. Он противостоит Сурье, ассоциирующемуся с видимым движением солнечного диска от восхода к закату, с образом светила, меняющего свое положение. Индра преследует Ушас, так как полдень несовместим с зарей, он разрушает колесницу Сурьи, ибо она символизирует зависимость солнца от чередования дня и ночи; «вечное же солнце в зените» не знает перемен. Вместе с тем он объявляется братом-близнецом Агни: когда солнце заходит, статический принцип «немеркнущего света» воплощается в разожженном огне. Индра не только смелый воитель и победитель мрака, но и божество растений п посевов. Таким образом, на трех разных уровнях — грубая сила, приносящая победу в битве, солнечный свет и свет вообще в качестве первичного источника жизни, изначальное плодородие — он воспринимается кульминационным выражением могучих сил человека и природы.

Для понимания ригведийского мировоззрения важно учитывать «сниженность» образа главного бога. Он не отождествляется ни с каким определенным моральным принципом, ибо прожорлив, похотлив, более других ведийских божеств привержен опьяняющему напитку — соме, в поединках с асурами не гнушается обманом и коварством.

Он угоняет коров чужого, у кого хочет (1.33.3); Ты родился, выросши сразу, Для питья выжатого (сомы) (1.5.6); То брюхо, что больше всего пьет сому, Набухает, как океан (1.8.7); Он знал место укрытия юных жен. Показавшись на свет, появился отверженный (ребенок). Расслабленный крепко встал (на свои ноги), слепой прозрел. В опьянении сомой Индра совершил эти (подвиги) (II.15.7)

За всем этим нельзя видеть только примитивность нравов эпохи и неразвитость морали (хотя данный момент, несомненно, присутствует). Индра — воплощение необузданной силы, и нет нужды объяснять, что первобытное мышление рисовало его достаточно натуралистично и в весьма огрубленных формах. «Чувственность» Индры — естественная черта божества плодородия и солярного культа. Даже хитрость и очевидная неразборчивость в средствах — не такое уж редкое проявление всемогущества небожителей в представлениях на определенной стадии развития религии (подобные черты выделяются и в гораздо более поздних сочинениях: укажем, например, на «безнравственность» Пандавов в борьбе с Кауравами или в древнегреческом эпосе на настойчиво подчеркиваемое коварство Одиссея). Попытки ученых объяснить «сниженность» положительных героев (земных и небесных) смешением разновременных редакций того или иного памятника вряд ли можно считать убедительными. Допустимо утверждать, что Индра оставался и верховным божеством, и всеобъемлющим символом ведийской религии до тех пор, пока самый характер верований не претерпел столь значительных изменений, что потребовались иные, совершенно отличные от прежних образы и идеи для выражения нового этапа в мировоззрении ведийской эпохи.

Боги периода «Ригведы» несут обычно несколько функций, и их активность развивается как бы одновременно на многих уровнях. Однако ряд «стволовых» понятий объединяет все разнообразные атрибуты и мифологические сюжеты. Образ Индры с особой яркостью иллюстрирует это положение.

Повествующие преимущественно о подвигах и деяниях небожителей гимны древнейшей из самхит позволяют тем не менее воспроизвести картину духовного мира ведийских индийцев. Их мироощущение рисуется противоречивым, отмеченным архаическими предрассудками и примитивными верованиями, но все же поднимающимся над первобытным восприятием окружающей действительности. Человек той эпохи пытался определить свое место в мире, критически оценить сложившиеся в обществе воззрения на природу и жизнь.

Некоего рода попыткой осмысления мифологических представлений можно считать развитие принципа трехчленного деления вселенной. Сама по себе эта идея, как показали научные исследования, отражает распространенную в мифологии многих народов мира типологическую модель, относящуюся к чрезвычайно древнему пласту верований, который связывался нередко с шаманизмом. Она зародилась задолго до создания «Ригведы» и существовала, возможно, еще в эпоху индоевропейской общности. Однако авторы «Ригведы» придали этой архаической идее вполне четкую и детально разработанную форму.

Как уже говорилось, божества (их насчитывалось 33) были разбиты на три группы, соответствующие трем сферам мироздания. Наиболее важной из них считалась не высшая (небо), а промежуточная (воздушное пространство), символизирующая связь земного и небесного миров. В некоторых гимнах упоминаются имена лишь трех богов, но иногда — 3339 божеств (число восходит к той же первоначальной трехчленной структуре). Традиционный комментатор «Ригведы» Саяна (XIV в.) полагал, что за этой огромной цифрой скрывается сумма эпитетов, прилагавшихся к главным божествам.

В дальнейшем «модель вселенной» трансформировалась под влиянием воззрений доарийского населения Индии. Представление о трех сферах прочно утвердилось в религиозной мысли индийцев: трилока (три мира) перечисляются в различных индуистских текстах, даже поздних (то же понятие заимствовал и буддизм, более того, в буддийских текстах называются даже 33 божества, занимающих одну из небесных сфер). Иными словами, на базе зафиксированных в ведах взглядов в индуизме складывается сложная детализированная космологическая схема, особенно подробно отображенная в ранних пуранических сборниках. Космология пуран — естественное типологическое продолжение ведийской космологии — выступает как органический синтез ведийских и неарийских аборигенных элементов.

Древние индийцы не остановились на идее тройственности мира. Авторы гимнов старались выделить общий принцип устройства вселенной, призванных объяснить отдельные происходящие в ней явления. Тенденция к «упорядочению мирового процесса» характеризует космологию эпохи «Ригведы». Термином, обозначающим этот «принцип упорядоченности», служит рита. Данное понятие, употреблявшееся и в «Авесте» (иранская форма — арта), в самхите раскрывается как первооснова мира и действующих в нем законов.

Благодаря рите солнце перемещается по эклиптике, меняются времена года, рассвет рассеивает ночную тьму. Она рисуется иногда и виде колесницы, которой управляют боги (VIII.83.3). Самое распространенное определение ее — «Путь солнца», и это не случайно. В ведийском представлении о вселенной движение светил — наиболее важное регулирующее начало мирового порядка. Солнце — первое среди них — почитается особо и чрезвычайно часто упоминается в гимнах. В некоторых текстах его величают «лицом риты, чистым и прекрасным» <(VI.51.1). (Противоположным термином выступает анрита — хаос, тьма; ее вместилищем изображается темная половина года.)

Рита воплощает не только свет, но и производительную силу природы, что в Северной Индии ассоциировалось с благодатными муссонными дождями, приходящими на смену всеиссушающему зною. Различие аспектов данного понятия отражает стремление древних индийцев осмыслить в абстрактной форме реальные явления окружающей действительности.

Ведийское мировоззрение пронизывала идея неразрывной связи процессов в природе с циклом жертвенных действий. Культовая практика жрецов — творцов и исполнителей гимнов «Ригведы» — воспринималась не только средством получения различных материальных благ, но и органической частью мирового процесса: она обеспечивала торжество риты как универсального организующего начала над угрожающим всему живому хаосом. Согласно взглядам той эпохи движение солнца и смена сезонов не смогли бы происходить при нарушении цикла жертвенных действий. Этот взгляд, провозглашающий тождество и самых отдаленных, небесных, и хорошо знакомых, близких, бытовых явлений, вполне объясняет утвердившуюся затем двузначность термина «рита» — вселенская закономерность и мораль. Рита превращается здесь в принцип, регулирующий в равной мере перемещение светил и события и состояния человеческой жизни — рождение и смерть, счастье и несчастье. Отсюда, естественно, вытекало тождество нравственной идеи с абсолютными и наиболее всеобщими законами развития и существования мира.

Хотя в «Ригведе» рита остается безличным принципом, ее носителем и защитником выступает одно из ведущих божеств пантеона — Варуна, наделенный колоссальным могуществом, неограниченной властью. Ведийские индийцы видели в нем олицетворение силы, управляющей миром, творца и хранителя природы. Только могуществом того «мудры поколенья, кто укрепил отдельно два мира, как ни велики [они], — утверждает певец. — Высоко вверх протолкнул он небосвод, двояко [создал] светило (имеется в виду „двойной путь солнца“ — на небе днем и в подземном мире ночью. — Г. Б.-Л.) и разостлал землю» (VII.86.1).

Варуна рисуется надзирателем за космическим порядком: он друг Индры, «солнце поместил на небо» (V.85.2), «[выпустил] волнующиеся потоки рек, впадающие в море» (VII.87.1), «среди деревьев протянул он воздух» (V.85.2), «разбил землю, чтобы разостлать [ее] для солнца, как жрец — шкуру [жертвенного животного]», «три неба покоятся на нем» (V.85.5), он устроитель обряда (IV.42).

Космогоническая роль Варуны переплетается с его ролью морального судьи. Обращения к нему проникнуты духом раскаяния и жаждой прощения, в них ощущается страх перед наказанием. «Не допусти, о царь, страдать мне за грехи других» (11.28.9), — просит певец, полагая, видимо, что кара может быть ниспослана и за не совершенный человеком проступок.

Характерное для ведийского мировоззрения соединение идеи космического миропорядка с ритуальной практикой жрецов заставляло связывать следование заповедям морали с регулярным приношением жертвы, однако вскоре мысль индийцев преодолела эти элементарные представления. Рита стала отождествляться с сатьей (правдой, правдивостью, честностью), включившей в себя также принципы поведения, соответствовавшие нормам ведийского общества: верность долгу, храбрость, трудолюбие и т. д. Нравственные аспекты риты выражены здесь очень отчетливо; утверждается даже, что «раздумье о рите уничтожает грехи» (IV.23.8). Соблюдение ее «законов» равнозначно совершению добрых дел, воздержанию от лжи и лицемерия. Подчиняясь ее моральным требованиям. Яма, «царь мертвых», отказывается от инцеста.

Власть риты распространяется и на богов, выполнение ее норм для них обязательно (1.54.3). Варуна и его постоянный спутник Митра защищают все живое с помощью закона (дхармы), который ассоциируется с ритой. В одном из гимнов Х книги говорится, что и другое божество (здесь Агни) как бы становится Варуной, если выступает ее охранителем. Значит, Варуна не только служит божественным инструментом выполнения воли риты, но и постепенно растворяется в ней.

Одинаковая подчиненность людей и небожителей единой вселенской безличной силе является кардинальной идеей ригведийского мировоззрения. Она переходит в позднейшие индийские религиозные системы — индуизм и буддизм. Место риты занимает здесь «закон кармы», утверждающий зависимость каждого существа (и человека, и бога) от совершенных ранее поступков.

Отчасти рита может быть сопоставлена с роком древних греков, однако последний не был соотнесен с культовой практикой, тогда как «мировой порядок» ведизма поддерживается жертвоприношением и неразрывно связан с ним. Представление о судьбе в античном обществе окрашено духом пессимизма, и не случайно эта тема была центральной в греческой драматургии; рита, напротив, источник торжества принципа праведного поведения, символ всеобщей упорядоченности и гармонии.

«Ригведа», прежде всего ее последняя книга, демонстрирует и качественно новую в истории индийской духовной жизни тенденцию — своего рода философское осмысление процессов в природе и обществе. Собственно, термин «философия» не вполне применим к той стадии знания о мире, которая отражена в сборнике, правильнее говорить о зачатках философского мышления.

О такой робкой, но тем не менее весьма знаменательной попытке свидетельствует выраженное в памятнике сомнение во всемогуществе божеств и даже в их существовании. («Неверие, — говорил Дидро, — первый шаг к философии».) Скептицизм распространился и на самого почитаемого из божеств — Индру. Некоторые склонны видеть в этих сомнениях соперничество какого-то иного культа с общепринятым, но подобная точка зрения едва ли способна выдержать критику. В тексте нет никаких намеков на сектантскую предубежденность тех, кто сомневался в реальности Индры. Кроме того, все возрастающий скептицизм стал переноситься и на других богов.

На основании этого некоторые ученые делали вывод об атеистической тенденции в ригведийскую эпоху. На наш взгляд, Д. Чаттопадхьяя справедливо возражает против такого заключения. Сомнения в существовании тех или иных богов, указывает он, возвещали наступление новой стадии в развитии религиозного мышления индийцев — переход от многопланового пантеона «Ригведы», в котором отсутствовал центральный, объединяющий образ, к системе, зафиксированной в упанишадах и сводящей все явления бытия к безличному космическому абсолюту — Брахману. Д. Чаттопадхьяя удачно определяет мировоззрение упанишад как супертеизм. Впрочем, интерпретация материала «философских» гимнов требует максимальной научной осторожности: текст изобилует намеками, туманными символами, авторы его часто прибегают к риторическим приемам.

Наличие нескольких пластов в «Ригведе» (переплетение индоарийских элементов с неарийскими) в еще большей степени затемняет подлинный смысл. Игнорирование этих особенностей нередко приводило ученых к модернизации содержания памятника.

В ряде гимнов ставится вопрос, как возникли боги, кто создал их. Ведийские мудрецы по-разному описывали «древний век пантеона», но представление о том, что было время, когда боги еще не родились, разделялось, видимо, многими в ту эпоху. Могущество божеств небезгранично именно потому, что они не существовали извечно. Гимн 72 Х книги повествует о том, что Брахманаспати выковал богов «подобно кузнецу», т. е. «творцом» их выступает некое новое божество (его имя означает буквально «властитель молитвы»). Оно лишено каких-либо атрибутов или антропоморфных черт и являет собой бесформенное, не имеющее зримого облика первоначало, лежащее в основе всех вещей.

В сборнике подробно освещается космогоническая тема. Божества создают стихии, элементы и вещи. Из соединения мужского и женского начал рождается мир. Затем складывается представление о некоем «абстрактном божестве», творящем все сущее. Его именуют по-разному (Вишвакарман, Праджапати, Дхатар), он наделяется высшим могуществом и стоит над богами. Особенно ясно эта идея выражена в ряде отрывков из гимнов 81 и 82 Х книги, обращенных к Вишвакарману, который определяет законы мира богов и людей.

Он — создатель, устроитель, а также высшее проявление (Х.82.2); Он один-единственный дает имена богам (Х.82.3).

Гимн именует Вишвакармана «отцом глаза». С последним обычно ассоциируется солнце, а оно в ведийской космологии считалось одной из основ всего сущего. Имеется, однако, и другое толкование. Видение означает познание, а Вишвакарман — это носитель и источник мудрости во всех ее проявлениях. (И то и другое объяснение в равной мере допускается текстом.)

Один из первых вопросов, волновавший тех индийцев, которые пытались разобраться в загадках мироздания:

Что это была за точка опоры? Которое начало? (Х.81.2).

Из какого же материала бог-творец создал стихии и существа?

Что был за лес и что за дерево, Из которого вытесали небо и землю? (Х.81.4).

Характерно, что там, где говорится об «изначальном материале миротворения», обычно упоминается именно древесина или просто дерево (лес). Здесь сказалось, вероятно, влияние более древних шаманистских представлений о «мировом дереве» как символе всего существующего, хотя в «Ригведе» этот образ не занимает значительного места. Отметим, что в одном из позднейших ведийских текстов («Тайттирия-брахмане») на вопрос, поставленный в гимне, дается ответ: Брахман (безличный космический принцип) был тем «деревом и лесом», мз которых выделали землю и небесный свод. Это утверждение предваряет концепцию, разработанную в упанишадах, и как бы подкрепляет ее авторитетом «Ригведы».

Многие представления связаны в самхите с понятием «первого зародыша» (пратхама гарбха) — золотого яйца (брахманди), которое возникает в первозданном океане и в кс тором заключены боги и прообразы всех существ.

Следует отметить, что образ «изначального» яйца, пребывающего в водах, встречается в космогонических мифах самых различных народов. Поразительные совпадения прослеживаются в «Ригведе» и древнегреческих источниках, что свидетельствует, очевидно, о генетическом родстве, восходящем к далекой эпохе индоевропейской общности. Совпадения с космогоническими сюжетами ряда неиндоевропейских народов объясняются, вероятно, общими типологическими закономерностями развития мифологических представлений. В ведийской Индии, впрочем, образ космического яйца (золотого зародыша) получает своеобразное, соответствующее собственно индийским культурным традициям истолкование, приобретая, естественно, местный колорит.

Из всех космогонических идей «Ригведы» эта идея оказала, пожалуй, наибольшее влияние на дальнейшее развитие ведийской мысли. В брахманах рисуется сложная картина возникновения и становления мира в результате разделения «золотого зародыша» на две полусферы, одна из которых стала небом, а другая — землей. Такая схема с известными модификациями обнаруживается затем в важнейших индуистских текстах, в особенности в космогонических частях пуран. Однако «первые следы» этого представления видны уже в Х мандале «Ригведы»: То, что есть по ту сторону неба, по ту сторону этой земли, По ту сторону богов и асуров, —

Что за Первый Зародыш восприняли воды, Где виднелись вместе все боги? (Х.82.5).

Та же концепция «первого, золотого зародыша» встречается и в других местах. Так, в гимне неизвестному богу говорится:

Он возник (сначала) как золотой зародыш. Родившись, он стал единственным господином творения. Он поддержал землю и это небо (Х.121.1).

Несколько иной ответ на вопрос о происхождении мира дает один из известнейших гимнов «Ригведы» — «Пурушасукта» (Х.90), анализировавшийся индологами еще в середине прошлого века. В нем описывается космический великан Пуруша, как бы возвышающийся над вселенной.

Четверть его — все существа, Три четверти — бессмертное на небе. Ведь Пуруша — это вселенная, Которая была и которая будет. Он также властвует над бессмертием… Таково его величие, И еще мощнее, чем оно, (сам) Пуруша.

Жрецы принесли его в жертву, и из частей его тела родились божества, земля и небо, солнце и луна, растения, животные, люди, ритуальные предметы и сами гимны. С незначительными вариациями тот же сюжет пересказывается в некоторых других гимнах, хотя только в «Пурушасукте» он изложен подробно. Логическая неувязка, содержащаяся в тексте (Пуруша сосуществует со вселенной, которую затем создают лз его тела), видимо, не смущала автора гимна; подобные парадоксы встречаются и в позднейших религиозно-философских сочинениях Индии.

Тема сотворения мира из тела некоего изначального существа разрабатывалась в мифологии многих народов; Пуруша имеет ряд и генетических, и чисто типологических параллелей. Впрочем, в «Ригведе» он, хотя и принимает антропоморфный образ, выступает скорее как космический исток творения, нежели как божество. Это подчеркивается и в «Атхарваведе», где ему посвящен специальный гимн (Х.2) и где он рисуется воплощением всей вселенной — ее стихий, элементов, существ. Пуруша предстает здесь космическим разумом; он «знаток вед», в него «вложена мысль», он «измеряет год» и т. д. Действия и людей и богов оказываются проявлением его всеобъемлющей активности.

Примечательно, что в «Пурушасукте» впервые в ведийской литературе введены понятия, связанные с оформляющимся делением общества на социальные группы. В последовательном перечислении различных явлений и существ, возникших из тела Пуруши, авторы называют и четыре варны (сословия) древней Индии: жрецов (брахманов), военной аристократии (кшатриев, раджанья), торговцев, ремесленников и земледельцев (вайшьев), зависимых людей, слуг и т. д. (шудр).

Три сословия, как показали работы ряда исследователей, прежде всего выдающегося французского ученого Ж. Дюмезиля, были известны и индоевропейской древности. В индоиранский период такое деление общества уже оформилось, о чем неоднократно упоминается в «Авесте» (ведийскому «варна» — «цвет» соответствует авестийское пиштра). Однако четвертая группа (шудры) — порождение чисто индийское. Картина, представленная в «Пурушасукте», отражает местное развитие института варн, а сам этот гимн в большей степени, чем многие другие тексты «Ригведы», слит с индийской почвой. Не случайно в одном из индологических трудов говорится, что от «Пурушасукты» «веет больше Гангом, чем Индом».

Образ Пуруши прочно вошел в позднейшие религиозно-философские системы. Он окончательно утратил при этом какие-либо антропоморфные черты, превратившись в абстрактный символ первоначальной субстанции. Важное значение он приобрел в школе санкхья. Идея «космического жертвоприношения» тоже намного пережила ведийское время. Не только в период упанишад, но и в эпоху индуизма жертвоприношению по сравнению с остальными сакральными действиями отводится особое место, его непосредственно связывают с процессом миротворения.

Показательно, что в целом ведийская космология предлагает самые различные ответы на кардинальный вопрос: как был сотворен мир? Всесоздателем выступает наряду с «абстрактным»

божеством — персонифицированным образом самого процесса творения, первым зародышем, покоящимся в водах (брахманда, хиранъя гарбха) и приносимым в жертву первосуществом (Пурушей), — также и «космический жар» (тапас). Авторы гимнов пытались устранить эту несогласованность, но все предлагаемые ими схемы на деле сводились лишь к сопоставлению и перестановкам названных образов.

Ни «Ригведа», ни «Атхарваведа» не создали единой космогонической теории. Однако творцов этих разнородных концепций о происхождении мира сближал дух искания. То, что многие из космогонических гимнов облечены в форму вопросов, несомненно, не просто литературный прием. Авторы их допускают: ответов может быть много, истина неизвестна даже богам, картина жизни вселенной неясна и трудно поддается разгадке.

Раздумья ведийских индийцев над проблемами бытия, их своеобразный подход к вопросам мироздания нашел, пожалуй, наиболее полное отражение в известном и многократно разбиравшемся в научной литературе тексте «Ригведы», который получил название «Гимн о сотворении мира» (X.I 29). Он открывается такими словами:

Не было не-сущего и не было сущего тогда, Не было ни воздушного пространства, ни неба над ним. Что двигалось туда и сюда? Где? Под чьей защитой? Что за вода — глубокая бездна?

Итак, основой бытия провозглашается нечто безличное, отсутствует деление на сущее и не-сущее (впоследствии упанишады разовьют этот принцип в концепцию происхождения бытия из небытия, утверждая в то же время, что над обоими началами стояло нечто третье, не сводимое ни к одному из них), нет ни атмосферы, ни небесного свода (здесь в описании первозданного хаоса «Ригведа» перекликается с текстами иных религий). Вода, подобная бездне, предшествует другим стихиям (эта идея свойственна мифологиям многих древних народов, «все рождается из воды» и по учению упанишад). Представление о связи безличного «нечто» и конкретного, доступного чувственному восприятию мира характерно для позднейших религиозных течений — брахманизма, индуизма и т. д. Следующий отрывок развивает мысли первого:

Не было ни смерти, ни бессмертия тогда, Не было ни признака дня (или) ночи Дышало, не колебля воздуха, по своему закону Нечто Одно, И не было ничего другого, кроме него.

Не только смерть, но и бессмертие невозможно в том, не поддающемся описанию состоянии, которое предваряло творение (день и ночь — аналогичная оппозиция). Существовало «Нечто Одно» (тадэкам), обладающее единственным атрибутом — целостностью, неделимостью. Земной же шар виделся царством различий, возникающих из деления первоначального целого на две части (сущее — не-сущее, смерть — бессмертие, день — ночь). Любопытно и другое определение: «Оно дышало, не колебля воздуха», т. е. одновременно и дышало, и не дышало. Это представление тоже получило развитие в индийской философской литературе. Далее: Вначале на него нашло желание. Это было первым именем мысли.

Отрывок исключительно важен для понимания более поздних религиозно-философских концепций. Уже в брахманах тапас, отождествленный с напряжением воли аскета, находящегося в йогическом трансе, рассматривается в качестве основных активных начал в процессе миротворения. В этом гимне «Ригведы» тапас — воплощение первоначальной безличной энергии, которая стимулирует все жизненные процессы. Из тапаса рождается желание (кама), называемое «семенем мысли» (буддхи). Здесь невольно напрашивается аналогия с буддийской трактовкой роли желания в мировом круговороте: представления о вещах (за ними и сами вещи) возникают из желания как изначального импульса бытия. Вряд ли правомерно в данном случае предполагать наличие непосредственной генетической связи этой ригведийской идеи с буддийским «учением о желании», однако категорически отрицать возможность определенной преемственности между двумя традициями едва ли разумно.

В полном соответствии с отрицанием независимого существования божеств авторы гимна рассматривают их как вторичное явление, возникшее в результате уже совершившегося акта творения: Откуда родилось, откуда это творение? Далее боги (появились) посредством сотворения этого (мира).

Подобно людям, боги выполняют свое предназначение в мире, но не управляют им и не ведают, откуда он. Тайна творения остается неразгаданной («может, само создало себя, может, нет»). Неуверенность, сомнение чувствуются здесь в каждой строке. Для того чтобы передать эти ощущения наиболее точно, создатели гимна рисуют в конце образ некоего вселенского «надзирателя» (адхьякша). Наделенный высшим зрением, осматривающий космическую панораму, адхьякша смог бы ответить на все поставленные в гимне вопросы. Но знает ли он, как на самом деле появился мир? Гимн оставляет читателя (слушателя) в неведении.

Тот, кто надзирает над этим (миром) на высшем небе, — Только он знает или же не знает.

Это небольшое произведение показывает, насколько сложной и противоречивой было ранневедийское представление о происхождении мира. Знаменательно вместе с тем: индийцы эпохи «Ригведы» не считали, что «загадки мироздания» могут быть раскрыты богами; непознанное людьми объявлялось недоступным и пониманию небожителей. Более того, их мир оказывается, согласно памятнику, чем-то производным, вторичным, подчиненным общим законам бытия. Боги способны помочь в достижении конкретных материальных благ, но они бессильны в объяснении тайн вселенной, природы и человека. Автор гимна в своем сомнении по поводу могущества богов доходит до своеобразного нигилизма. Таким образом, уже ранневедийской мысли был свойствен весьма глубокий подход к трактовке вопросов человеческого бытия и его отношения к бытию мира.

Приведенный материал ни в коей мере не исчерпывает общей проблемы реконструкции мифологической и космологической систем ранневедийского периода. Однако он свидетельствует, что изучение индийской философской мысли следует начинать с «Ригведы» (не забывая, естественно, что термин «философия» весьма условен применительно к ранневедийскому времени). Ее создатели ставили (пусть нередко в примитивной форме) проблемы, волновавшие умы индийцев той отдаленной эпохи. Отраженное в гимнах мировоззрение демонстрирует сложный комплекс представлений, которые складывались на определенном этапе историко-культурного развития Индии.

Специального внимания заслуживает вопрос о влиянии ригведийских идей на древнеиндийскую культуру последующих эпох. Насколько серьезным было это воздействие, прекрасно показано в незначительной по объему, но богатой фактическим материалом работе Л. Рену «Судьба веды в Индии». Особенно явно оно проявилось в учении брахман и упанишад. Можно даже говорить, что «Ригведа» в целом подготовила переход к новой стадии эволюции религиозно-философской традиции, зафиксированной в упанишадах. Своеобразная пантеистическая тенденция древнейшей из самхит сохранена и развита позднее в индуизме: космологические представления, ритуал, хотя и претерпели существенные изменения, во многом восходят именно к начальному этапу ортодоксальной традиции. Отметим, в частности, что Праджапати (Вишвакарман, Дхатар) Х маидалы, выступающий в качестве создателя, правителя и хранителя вселенной, в известной мере предваряет центральный в индуизме триединый образ (тримурти), соединяющий в себе Брахму, Вишну и Шиву.

Гораздо сложнее вопрос о воздействии «Ригведы» на неортодоксальные системы. Отстаиваемое многими исследователями (прежде всего индийскими) мнение об отсутствии связи между буддизмом и ранневедийской традицией не кажется обоснованным. Защитники указанной точки зрения полагали, что ко времени оформления буддийской доктрины представления ригведийской эпохи утратили всякую жизненность, традиционалистские элементы хинаяны объяснялись исключительно влиянием упанишад. «Ригведа» мнилась чем-то крайне архаичным и примитивным в сравнении с концепциями эпохи Будды и Махавиры.

Безусловно, религиозно-философские идеи упанишад в большей степени, чем другие части общего ведийского наследия, отразились в буддизме, однако он воспринял и ряд ранневедийских понятий (например, тройственность мира, многие мифологические образы и т. д.). Создатели новой религиозной системы особенно решительно возражали против сложившегося к концу ведийской эпохи комплекса религиозных взглядов, ритуальных правил и социальных предписаний, получивших название «брахманизм». «Ригведа» же, хотя и была частью ортодоксальной системы, рассматривалась как общеиндийское культурное достояние, а не как сборник жреческих догм. И действительно, ее воздействие далеко не исчерпывается сферой религии и философии.

Первая из самхит несла образы и сюжеты, которые послужили основой при формировании древнеиндийского эпоса, к ним не раз обращались впоследствии выдающиеся писатели страны (например, Калидаса при написании своей драмы использовал ведийскую легенду о страстной любви царя Пурураваса и нимфы по имени Урваши). «Из этих далеких истоков глубокой древности, — писал Дж. Неру, — берут свое начало реки индийского мышления и философии, индийской жизни, культуры и литературы».

По традиции группу ведийских текстов замыкают упанишады (букв. «сидеть около [учителя]»). Им предшествуют помимо самхит брахманы (букв. «комментарий к веде») и араньяки (букв. «лесные книги»), предназначенные для отшельников; фактически они представляют собой переход от брахман к упанишадам. Хронологическая преемственность, однако, может быть прослежена отнюдь не всегда.

Брахманы, безусловно, возникли позже самхит, а упанишады (даже древнейшие из них) «моложе» большей части текстов, включаемых в брахманы и араньяки. Вместе с тем ряд произведений, относящихся к названным разделам, не только не «старше» основных упанишад, но по времени совпадает с ними или даже оказывается более поздним явлением. Они различались, видимо, по своей функциональной нагрузке и конкретному месту в истории ведийской литературы. Упанишады фактически есть результат длительного осмысления ее центральных принципов и положений, и потому их действительно справедливо называть ведантой (концом вед), хотя в эпоху, самым значительным памятником которой являлись именно они, продолжали создаваться и другие ведийские тексты.

В отличие от упанишад брахманы посвящены прежде всего объяснению ведийских шраута-ритуалов, но они затрагивают широкий круг тем: в них объясняются разные типы предписаний, излагаются бесчисленные мифы и предания, а также отдельные философские идеи. В позднейшей традиции, брахманистской, наибольшее развитие получил только один момент: теологическое обоснование конкретных деталей ведийской жертвенной практики. С каждым новым столетием общепринятый ритуал, восходящий к «Ригведе», становился все более запутанным и громоздким, его правила утрачивали прежний авторитет, многое казалось нелогичным и неясным. Брахманы призваны были как бы служить инструментом приспособления этой сложной и противоречивой системы к меняющимся запросам эпохи. Постепенно их пояснения превратились просто в сборники ритуальных наставлений для жрецов, которые лишь с их помощью могли разобраться в оставленном самхитами наследстве. Тем не менее главное значение брахман в истории индийской мысли заключается совсем в ином: используя некоторые идеи, заложенные еще в «философских» гимнах «Ригведы», они подготовили следующий этап развития общеиндийской религиозно-философской традиции.

Наиболее значительный с этой точки зрения текст брахман — «Шатапатха-брахмана» — был создан, видимо, в IX–VIII вв. до н. э. Он написан прозой (как и другие памятники данной группы) и разрабатывает большое число сюжетов, важных для выявления исторических основ мифологии позднейшего индуизма: о всемирном потопе, о Вишну, Рудре-Шиве и др. Трактуются в тексте и проблемы, развивающиеся затем в собственно философских сочинениях.

Аналогично образцам древнегреческой философской мысли «Шатапатха-брахмана» провозглашает абсолютным первоначалом воду (идея взята из «Ригведы»). «Водами поистине было это (т. е. мироздание. — Г. Б.-Л.) вначале» (XI.1.6.1). Далее последовательно возникают различные стихии и божественные существа. Конечным результатом процесса также оказываются воды. Праджапати — персонифицированная творческая сила — возрождается затем вновь в своем потомке Парамештхине, который отождествляется с процессом бытия: «„Пусть я поистине стану всем этим!“ Он стал водами. Воды поистине [и есть] все это, ибо они стоят на самом высоком месте. Тот, кто стал бы здесь рыть, нашел бы именно воды. Поистине с самого высокого места — с неба — падает дождь» (XI. 1.6.1 б).

Здесь в мифологизированной и поэтизированной форме ведийский индиец пытается осмыслить идею круговорота веществ. Из воды рождается все живое. Она питает растения, низвергаясь на землю в виде дождя, пополняет запасы подпочвенной влагд, поддерживает органическую жизнь. В том же отрывке перечисляют и другие понятия ригведийской космологии: и тапас, и «золотой зародыш», и пр. Воды «предавались тапасу. После того как они предавались тапасу, возникло золотое яйцо… Из него возник через год человек» (XI. 1.6.2–3). В целом, однако, текст интересен своей явной тенденцией при создании картины возникновения мира и объяснении его законов выдвинуть естественные явления на первый план.

Как и в эпоху самхит, авторы этих ведийских текстов задавались вопросами о причинах, породивших мир и человека, о факторах, определяющих совокупность природных процессов и явлений. В решении космогонических проблем брахманы во многом следуют за ведами. Наравне с представлением о преобладающей роли воды — первоосновы всего сущего — встречается и известная ведийская концепция о зарождении вселенной из некоего нерасчлененного целого. «Шатапатха-брахмана» называет его «не-сущим»: «Поистине не-сущим было вначале [все] это. Поэтому я спрашивают: „Чем было это не-сущее?“» (VI.1.1.1).

Далее становится заметной одна чрезвычайно характерная черта ведийского мировоззрения: стремление отождествить природные явления с процессами, регулирующими жизнь человека. Первостихией бытия объявляются различные формы дыхания (праны), обеспечивающие жизнедеятельность и человека и природы. В этом проецировании процессов в человеческом организме на внешний мир не следует видеть лишь стремление к субъективно-идеалистическому истолкованию явлений: образы, к которым обращалась мысль данной архаической эпохи, носили вполне материальный и чувственно осязаемый характер, развивая наивно-реалистическую линию, проступавшую во многих других ведийских текстах.

Рассуждения о роли и сути дыхания занимают важное место в брахманах и повторяются затем в упанишадах (некоторые отрывки — текстуально). Приводимые соображения опирались на эмпирический факт; дыхание — решающий признак жизни: человек может не говорить, не двигаться, не слышать, но пока он дышит — он существует, с исчезновением дыхания прекращается и сама жизнь. В этом смысле оно становится центральным принципом бытия; характерно, что текст отождествляет его и с первочеловеком, и с высшим из ведийских божеств — Индрой: «Дыхание в середине [тела] поистине есть Индра» (VI. 1.1.2). Первочеловек создал также высшее знание Брахмана, и Брахман стал его опорой. Поэтому говорят: «Брахман — опора вселенной» (VI. 1.1.8).

Наблюдения над функциями тела позволяют создателям текста предложить довольно элементарную, но вполне рационалистическую по характеру схему объяснения происходящих при этом процессов. Вообще своеобразный «физиологизм» чрезвычайно типичен для литературы брахман и упанишад. Показательны, например, рассуждения о функциях прочих органов чувств, прежде всего зрения, слуха и речи.

Одной из проблем, занимавшей авторов брахман, было соотношение мысли и речи. Возникновение представления в уме и фиксация его в языке различались; определение того общего, что их связывает, и того, что противопоставляет их друг другу, считалось насущнейшей из задач. Иногда вопрос решался просто: мысль — первооснова речи, слово целиком обусловлено ею. В некоторых отрывках как бы воспроизводится диспут речи и мысли (аналогичные отрывки, где спорящими выступают органы чувств, часто потом встречаются в упанишадах). Победа в одних случаях остается за речью, в иных — за мыслью. Доводы, приводимые обеими сторонами, логически равноценны, только порой превозносится способность речи делать мысли человека достоянием ему подобных (без чего рассуждения оставались бы известными только ему), а порой — способность мысли предварять собою речь (под последней всегда подразумевается устное высказывание, не «думание про себя»).

Можно говорить о вполне рациональном подходе ведийских индийцев к таким категориям, как мышление и язык. Вместе с тем сказываются и тенденции, использованные в дальнейшем древнеиндийскими ортодоксальными системами. Речь в брахманах — не только язык конкретного человека, но оторванная от его существа сила, пронизывающая собой весь мир. Прежде всего это проявляется в поклонении устно запоминаемым текстам ведийской традиции: их формулы, поэтические приемы, размеры признаются наделенными сверхъестественными свойствами, они рождаются вместе с возникновением природы и главенствуют над ее законами. В эпоху самхит культ жертвенного слова, как уже отмечалось, еще оставался частью общего мифологизированного мироощущения человека; во многих же позднейших произведениях (начиная с упанишад) метафизическая функция ритуальных текстов принимается различными ортодоксальными школами как один из главных принципов.

Одновременно принцип речи в поздневедийских текстах представлен как универсальная категория; речью помимо людей (и антропоморфных божественных существ) наделены и животные, растения, неодушевленные предметы, стихии: «Та четверть — высказанная речь людей. Далее, та четверть — невысказанная речь животных. Далее, та четверть — невысказанная речь птиц. Далее, та четверть — невысказанная речь пресмыкающихся» (Шат. — бр. IV.1.3.16). О «речи стихий» говорят и упанишады. В их описаниях естественный феномен (язык, речь) отрывается от своего эмпирически установленного проявления и становится темой сначала отвлеченных поэтических сюжетов, а затем и философских спекуляций, в которых он выступает уже вне всякой связи со своей материальной первоосновой.

Этот вывод подтверждается и при рассмотрении роли мысли и мышления в брахманах. Попытка определить отношение мышления к языку, разумеется, не несла в себе ничего идеалистического, однако в «Шатапатха-брахмане» встречается и такой отрывок, ще мысль превращается в абсолютную и ничем не обусловленную первооснову бытия, решающую космогоническую силу. «Поистине вначале это как бы не было ни не-сущим, ни сущим. Вначале это поистине как бы было и как бы не было. Это было лишь мыслью. Поэтому мудрецом сказано: „Не было тогда ни не-сущего, ни сущего“ (имеется в виду, вероятно, представление о первоначале бытия в „Ригведе“. — Г. Б.-Л.). Ибо мысль как бы не есть ни сущая, ни не-сущая» (Х.5.3.1–2). Здесь тоже наблюдаемое явление отрывается в некий абстрактный принцип, стоящий над миром конкретных фактов. «Мысль как таковая», предшествующая миру и затем пронизывающая его, позднее во многих упанишадах оказывается основой их центральной идеи — космического Абсолюта.

Оставленное брахманами наследие по-разному интерпретировалось позднейшими школами: рационалисты находили здесь обоснования для защиты своих тезисов, их идейные оппоненты пытались ссылками на те же отрывки приписать своим взглядам исключительную древность. Но пафос этих сочинений — в настойчивых поисках ответов на кардинальные вопросы мироздания, причем по сравнению с творцами «Ригведы» авторы брахман демонстрируют гораздо более высокий уровень рационального мышления.

Другая группа ведийских текстов — араньяки, предназначавшиеся для отшельников, которые удалились от мира и проводили жизнь в лесу (аранья — лес), — до сих пор слабо изучена. Дело в том, что большинство выдвинутых тут идей перекликается с идеями упанишад, где те же положения разработаны тщательнее и подробнее. Поэтому араньяки считались своего рода введением в литературу упанишад и в таком качестве обычно не привлекали внимания ученых. Исключение составлял лишь самый известный из текстов этого жанра — «Айтарея-араньяка». В нем затрагивается множество тем, но наиболее значительной кажется одна — тема своеобразного и в принципе нового отношения к человеческой личности, веры индийцев того времени в ее возможности.

Некоторые отрывки представляют собой подлинный гимн человеку, его созидательной энергии и творческому дерзанию.

Здесь же впервые формируется и понятие Атман (смысл слова вызвал множество споров; точнее всего оно передается возвратным местоимением типа русского «сам» или английского self). Атман — это то собственное, свое, в чем выражена сущность живого организма. Примечательно, что на ранней стадии развития ведийской мысли представление об Атмане не имело сугубо идеалистического акцента. Он ассоциировался с биологической активностью жизни, уходящей корнями еще в неорганическую природу и становящейся все более сложной и многообразной по мере эволюции от растений и животных к человеку. Текст гласит: «…земля, ветер, воздух, воды, небесные тела — все это Атман. Все возникает из него. Все завершается в нем». И еще: «Существуют растения, деревья и животные, и Атман познается [в них] все больше. В растениях и деревьях есть сок, в животных — чувство. Атман в животных достигает все большей чистоты, ибо в них также есть сок, в других же (т. е. в различных формах растительного мира. — Г. Б.-Л.) нет мысли. Атман становится все более чистым в человеке. Ведь он наделен разумом в наибольшей степени. Он говорит о том, что он знает… он знает, [что будет] завтра, он знает этот мир и то, что не есть мир…» (П.3.1–2).

Цитированный отрывок с предельной ясностью выявляет натурфилософский аспект представления об Атмане. По существу, это как бы обобщенное выражение эволюции вселенной, от стихий через растительный и животный мир к человеку. Только ему доступны речь и разум. Он выступает как естественная цель всего процесса движения бытия, в нем уже заложены и те неизвестные пока возможности, которые раскроются в будущем.

Вместе с тем во взглядах эпохи араньяк на Атмана и индивида прослеживается и другая тенденция, позже по-своему истолкованная ортодоксальными школами. Человек объявляется не только продуктом природы, но и аналогом ее: части его тела сопоставляются со стихиями и отождествляются с ними: «Из пяти частей состоит этот человек. Его тепло — свет. Отверстия — пространства. Кровь, слизь и семя — вода. Тело — земля. Дыхание — воздух» (11.3.3). Его организм становится своего рода объектом религиозного поклонения: его функциям приписывается сверхъестественный, космический характер.

Тут речь идет уже не просто о человеке как представителе мыслящих существ, населяющих нашу планету, а о «космическом человеке» (Пуруше), аналогичном Пуруше «Ригведы». Естественным развитием этой идеи является и излагаемая в «Айтарея-араньяке» своего рода «антиэволюционистская космогония»: неживые существа рождаются из неживой природы, а сама она предстает как отзвук функций человека, их проекция вовне. Ввиду чрезвычайной важности этой идеи для формирования позднейшей концепции мироздания, которая через упанишады и санкхыо оказала влияние на многие религиозно-философские системы, приведем соответствующий отрывок целиком: «…и тогда возник рот… изо рта вышла речь, из речи — огонь. Далее возникли ноздри. Из ноздрей вышло обоняние, из обоняния — ветер. Затем возникли глаза. Из глаз вышло зрение, из зрения — солнце. Затем возникли уши. Из ушей вышел слух, из слуха — страны света. Затем возникла кожа. Из кожи вышли волосы, из волос — растения и деревья. Затем возникло сердце. Из сердца вышла мысль, из мысли — луна. Затем возник пуп. Из пупа вышло выдыхание, из выдыхания — смерть. Затем возник детородный орган. Из детородного органа вышло семя, из семени — вода» (Айт. — ар. 11.4.1). Порядок перечисления и устанавливаемых соответствий между явлениями внешнего мира и функциями организма в более поздних сочинениях меняется, однако принцип описания, примененный здесь, воспроизводится в древнеиндийских текстах необычайно четко.

Неспособность индивида на той стадии развития философской мысли отделить процессы, совершающиеся в организме, от процессов в природе заставляла его с одинаковой готовностью принимать и представление о происхождении людей из менее сложных форм жизни, и противоположную идею выведения всех видов активности природы из явлений, которые он наблюдал в самом себе.

Во взглядах индийцев эпохи араньяк на человека был и еще один характерный момент. «Айтарея-араньяка» провозглашает: «Он (человек. — Г. Б.-Л.) — сочетание речи и дыхания, кои суть жертвоприношение» (11.3.3). Данный принцип затем конкретизируется в том же тексте. Здесь природа и человек увязываются (и отчасти даже отождествляются) с третьим началом, которому тоже приписывается космическое значение, — с жертвенной практикой. Ритуал как бы поставлен над всеми обычными действиями, он имитирует процессы природы и одновременно обусловливает их. Этот архаический взгляд, связанный с более ранней стадией представлений людей о существе природных явлений, оказался в древней Индии в отличие от других сопоставимых с ней цивилизаций необычайно устойчивым. Он полностью принимается упанишадами, воспроизводится в «Бхагавадгите», многократно повторяется в различных индуистских текстах. Учет данного обстоятельства совершенно необходим для объективной оценки внутренних закономерностей и своеобразия индийской религиозно-философской традиции.

Общей тенденцией развития воззрений, отраженных в брахманах и араньяках, является сложное Сосуществование разработанной ритуально-мифологической системы и зарождавшихся философских представлений. Этот процесс более отчетливо прослеживается в упанишадах, где зафиксировано новое и вполне оригинальное учение.

Значением указанных текстов в истории индийской культуры объясняется то внимание, которое уделили им исследователи. Традиция их изучения восходит еще к ведантистам, прежде всего к трем наиболее известным индуистским философам: Шанкаре (VIII в.), Раманудже (XI в.), Мадхве (XIII в.). Предшественник Шанкары — Гаудапада (VI в.) посвятил свое сочинение одной небольшой упанишаде, в XI в. ведантист Анандагири создал пространный комментарий, отправляясь от положений Шанкары, а в XVIII столетии последователь Рамануджи Раигарамануджа подробно прокомментировал все основные тексты.

Дух обновления и реформаторства, проявившийся в Индии в период борьбы за национальное освобождение, выразился, в частности, в попытках осмыслить упанишады с точки зрения требований эпохи и раскрыть в их содержании то, что могло бы быть использовано для культурного возрождения страны. Рам Мохан Рой и Дебендронатх Тхакур (отец Рабиндраната Тагора) многократно обращались к этому источнику. Неоиндуистские течения также черпали в нем свои идеи. Естествен поэтому огромный интерес к упанишадам Вивекананды и Ауробиндо Гхоша. Глубокий анализ некоторых аспектов учения упанишад дал Рабиндранат Тагор, что позволяет отнести его к числу серьезных исследователей этой древней системы. Еще более существенно, что собственное мировоззрение писателя формировалось во многом под ее непосредственным влиянием.

Первый латинский перевод упанишад (сделанный, в свою очередь, с текста на фарси) вышел в Европе в 1802 г. Это событие прошло почти незамеченным, но с середины XIX в. тексты привлекают внимание крупнейших индологов Запада, издаются переводы их на различные европейские языки. В Индии изучение их предпринимают такие выдающиеся исследователи, как С. Бельвалкар, Р. Ранаде и С. Радхакришнан.

Западные и индийские ученые видели свою главную задачу в воссоздании и интерпретации центральной доктрины источника — идеи единства Атмана-Брахмана. Особая роль в этом принадлежит немецкому индологу П. Дейссену, оставившему подробно комментированный перевод основных текстов и обширный труд «Die Philosophic der Upanishad's», долгое время считавшийся классическим в науке. Страстный приверженец учения упанишад, относивший их к вершинам мировой философской мысли, П. Дейссен тем не менее использовал их для создания собственной концепции, базировавшейся на довольно пристрастной трактовке источника.

Р. Ранаде и С. Радхакришнан преодолели многие ошибки П. Дейссена, найдя путь к более адекватной передаче идей и отказавшись от тенденции к установлению прямолинейных и недостаточно оправданных аналогий между учением упанишад и философией А. Шопенгауэра.

До сих пор весьма дискуссионной остается проблема соотнешения упанишад с ведийской традицией. П. Дейссен, Р. РаяАде и близкие к ним исследователи рассматривали их как совершенно новое учение, но авторы ряда. позднейших трудов (врежяе всего X. Нарахари и Л. Рену) сделали попытку связать их с более ранними идеями. Хотя вывод X. Нарахари, утверждавшего, что все центральные идеи упанишад уже присутствовали в самхитах, достаточно парадоксален, работы такого рода содействовали решению вопроса о генезисе многих представлений, заимствованных из ранневедийской литературы.

Вполне самостоятельный круг тем обозначился в результате стремления ученых установить хронологию этих текстов, дать характеристику эпохи, в которую они создавались, определить социальные тенденции, вызвавшие их появление. Доминирующий интерес к истории идей, характерный для исследователей XIX — начала XX в., был, по существу, причиной пренебрежения к столь важным проблемам. Позже именно вопросам хронологии уделил особое внимание В. Рубен, автор нескольких обстоятельных монографий по истории древнеиндийской философии.

Тенденциозный подход к доктрине упанишад как к идеалистической системе, родственной классическим построениям виднейших европейских философов, подход, свойственный также Р. Ранаде и С. Радхакришнану, имел следствием то, что некоторые особенности содержания текстов не учитывались и общая реконструкция зафиксированного в них учения часто оказывалась односторонней. Многие культы и связанные с этим пластом некоторые рационалистические представления выпадали из поля зрения большинства исследователей. Все подобные материалы оценивались ими как второстепенные и противоречащие основной идее текстов. Данный пробел был восполнен изданием ряда работ, в частности интересного, хотя и во многом спорного, труда Дебипрасада Чаттопадхьяи «Локаята даршана».

Разумеется, перечисленные проблемы отнюдь не исчерпывают всего комплекса вопросов, относящихся к этому интереснейшему памятнику духовной культуры поздневедийской Индии, но они остаются и теперь наиболее дискуссионными. Споры и наличие часто диаметрально противоположных точек зрения показывают, что исследование этой темы сулит немало важных открытий.

Традиция насчитывает 108 упанишад. Анализ языковых особенностей самой ранней из них, «Брихадараньяки», дает возможность отнести ее ко второй половине I тысячелетия до н. э. В этот период и за несколько последующих веков была оформлена основная концепция упанишад, хотя памятники того же цикла, но уже не оригинальные, создавались еще в течение длительного времени. Одна из поздних — «Алла-упанишада» была написана по распоряжению Акбара в конце XVI в. Эти литературно-философские упражнения не вызывают особого интереса, однако побуждают всерьез ставить вопрос о разграничении основных упанишад и «эпигонских» произведений, вошедших, по традиции, в общий цикл.

Тщательный источниковедческий анализ привел ученых к выводу, что «основными» надлежит признать тринадцать сочинений. Первые из них — «Брихадараньяка» и «Чхандогья» — были составлены в VIII–VII вв. до н. э., семь «малых» («Айтарея», «Каушитаки», «Кена», «Тайттирия», «Катха», «Иша» и «Мундака») датируются VI–IV вв. до н. э., а позднейшие четыре («Шветашватара», «Майтри», «Прашна» и «Мандукья») — III–II вв. до н. э. В этих последних содержится оригинальный материал, но к нему надо относиться с большой осторожностью: тексты сосуществовали с сочинениями джайнизма, буддизма, санкхьи, йоги, бхагаватизма, шиваизма, и потому необходимо отделять элементы первоначального мировоззрения упанишад, повлиявшие на более «молодые» учения, от тех «общих точек», которые были результатом обратного воздействия на «поздние упанишады». Как таковые упанишады не являются вполне анонимными произведениями. Их центральные идеи излагаются от имени проповедников — по-видимому, исторических лиц. В. Рубен в работе «Die Philosophen der Upanishaden» считает реальными 109 из упомянутых там мудрецов. Согласно его датировке, Аруна, Джанака и Шандилья жили между 670 и 640 гг. до н. э., Уддалака и Яджнавалкья — в 640–610 гг. до н. э., Шветакету и Аджаташатру — в 610–580 гг. до н. э. Такая детальная хронологизация не представляется достаточно обоснованной, однако мысль об историчности наиболее крупных авторитетов, названных в тексте, и о том, что старейшие упанишады возникали в достаточно ограниченный срок — VIII–VII вв. до н. э., — кажется весьма плодотворной.

Среди перечисленных мудрецов самыми интересными являются Шандилья, Яджнавалкья и Уддалака. Сопоставление учений Шандильи и Яджнавалкьи, с одной стороны, и Уддалаки — с другой, показывает, насколько ошибочно говорить о господстве в период сложения упанишад лишь одной традиции. Обстановка того времени характеризовалась исканиями и острой идейной борьбой.

Уже в «Шатапатха-брахмане» Шандилья призывает приверженцев сосредоточиться на Атмане как внутреннем «я» человека; текст содержит намеки на идею тождества Атмана и Брахмана. В самих упанишадах, где эта идея выражена с предельной категоричностью, она даже получает наименование «учение Шандильи» («Шандилья-видья»).

Яджнавалкья, наиболее последовательный из сторонников Шандильи, изображается выдающимся мастером проповеди и философского спора. Отметим, однако, что он прибегает к поэтическим образам и метафорам, а не к логической аргументации. Черты этого «поэтического стиля» обнаруживаются и при изложении им поучения об Атмане как основе микро- и макрокосма, поучения, составляющего круг наиболее важных речений «Брихадараньяка-упанишады». Это поучение обрамляется беседой Яджнавалкьи с его супругой Майтрейи, которая задается вопросом о том, имеют ли смысл преходящие ценности повседневной жизни, или надо стремиться к познанию лишь «того, что бессмертно». Их диалог составляет значительную часть этой древнейшей из упанишад (IV. 5. 5–6.8-15): «Яджнавалкья сказал: „Да! Ты [и раньше была] дорога нам, госпожа, и стала еще дороже. Что же, госпожа, я объясню тебе [это]. А ты поразмысли над тем, что я буду объяснять“».

И он сказал: «Поистине, не ради супруга дорог супруг, но ради Атмана дорог супруг. Поистине, не ради жены дорога жена, но ради Атмана дорога жена. Поистине, не ради сыновей дороги сыновья, но ради Атмана дороги сыновья. Поистине, не ради богатства дорого богатство, но ради Атмана дорого богатство. Поистине, не ради скота дорог скот, но ради Атмана дорог скот. Поистине, не ради брахманства дорого брахманство, но ради Атмана дорого брахманство. Поистине, не ради кшатры дорога кшатра, но ради Атмана дорога кшатра. Поистине, не ради миров дороги миры, но ради Атмана дороги миры. Поистине, не ради богов дороги боги, но ради Атмана дороги боги. Поистине, не ради вед дороги веды, но ради Атмана дороги веды. Поистине, не ради существ дороги существа, но ради Атмана дороги существа. Поистине, не ради всего дорого все, но ради Атмана дорого все. Поистине, [лишь] Атмана следует видеть, следует слышать, о нем следует думать, следует размышлять, о Майтрейи! Поистине, когда Атмана видят и слышат, когда думают о нем и познают его, то все становится известно…»

Введя таким образом Майтрейи как бы в «круг ценностей», вращающихся вокруг Атмана, Яджнавалкья затем указывает на пути созерцательной практики, которые позволяют приблизиться к размышлению об Атмане, что он пытается объяснить с помощью следующих аналогий: «Это подобно тому, как не могут быть восприняты [сами по себе] внешние звуки, когда ударяют в барабан, но благодаря восприятию барабана или ударяющего в барабан воспринимается и звук.

Это подобно тому, как не могут быть восприняты [сами по себе] внешние звуки, когда трубят в раковину, но благодаря восприятию раковины или трубящего в раковину воспринимается и звук.

Это подобно тому, как не могут быть восприняты [сами по себе] внешние звуки, когда играют на лютне, но благодаря восприятию лютни или играющего на лютне воспринимается и звук».

Обращение к аналогиям оказывается закономерным, ибо Атман может быть постигнут только «негативно», само его «познание» наступает лишь в момент, когда «снимаются» субъективнообъективные противопоставления, обеспечивающие любой вид

положительного знания: «Ибо, где есть [что-либо], подобное двойственности, там один видит другого, там один обоняет другого, там один вкушает другого, там один говорит другому, там один слышит другого, там один познает другого. Но когда все для него стало Атманом, то как и кого сможет он видеть, то как и кого сможет он обонять, то как и кого сможет он вкушать, то как и кому сможет он говорить, то как и кого сможет он слышать, то как и о ком сможет он мыслить, то как и кого сможет он касаться, то как и кого сможет он познавать? Как сможет он познать того, благодаря кому он познает все это? Он, этот Атман, [определяется так]: „Не [это], не [это]“. Он непостижим, ибо не постигается, неразрушим, ибо не разрушается, неприкрепляем, ибо не прикрепляется, не связан, не колеблется, не терпит зла. Как сможет [человек], о [Майтрейи], познать познающего? Ты получила наставление, Майтрейи. Поистине, таково бессмертие».

Мы сознательно привели столь обширный отрывок: он выражает центральную концепцию древнейшей из упанишад и вместе с тем демонстрирует саму форму отраженной в этих текстах познавательной деятельности (здесь все только «показывается», но ничего не доказывается, и потому эта форма не может быть еще охарактеризована как собственно философская). Поучение Яджнавалкьи дает представление о главных установках того монистического мировоззрения, которому суждено было стать основой идеологии индуизма, а позднее и философии веданты (примечательно, что ведантисты конструируют свои идеи, исходя из истолкований упанишад).

Третий мудрец, Уддалака, происходил из северо-западного района страны. В тексте рассказывается о его путешествии по Северной Индии, предпринятом для пропаганды своих взглядов. Уддалака считался признанным знатоком ведийского ритуализма. Видимо, позднее он пришел к выработке собственных взглядов на мир, подробно зафиксированных в «Чхандогья-упанишаде». Он обращается к известному ригведийскому космогоническому мифу (X.I 29), подвергая его значительному переосмыслению — отбрасывает идею об изначальном состоянии, независимом от бытия и небытия, и представление о происхождении первого из небытия. «Как же… могло это быть? Как из не-сущего родилось сущее? — спрашивает мудрец. — Нет, вначале… [все] это было Сущим, одним без второго» (VI.2.2). Затем он рисует картину становления мира, где один элемент возникает из другого.

В учении Уддалаки сама природа выступает творящей силой, из которой рождаются прочие формы жизни. Жар — источник воды, вода производит пищу (речь идет, видимо, о твердом веществе вообще). Из различных сочетаний жара, воды и пищи возникают все виды живых существ. «И где еще мог бы быть его [тела] корень, как не в пище? — говорит он в беседе с сыном. — И так же, дорогой, если пища — росток, ищи корень в воде. Если вода — росток, дорогой, ищи корень в жаре. Если жар — росток, дорогой, ищи корень в Сущем. Все эти творения, дорогой, имеют корень в Сущем, прибежище в Сущем, опору в Сущем» (VI.8.4).

Уддалака настойчиво проводит мысль о конкретно материальной первооснове всех функций тела и психических процессов в организме человека. Не только кости, мускулы, кровь, но и сознание его — продукт трех элементов, образующих мир. Если лишить тело пищи, психические процессы также приостанавливаются. В «Чхандогья-упанишаде» повествуется о том, как сын мудреца, соблюдавший по его повелению пост в течение 15 дней, настолько ослабел, что не смог внимать наставлениям отца. Тот сказал ему: «Подобно тому, дорогой, как от большого разожженного [огня] остается один уголек величиной со светлячка и когда его разжигают, покрыв травой, то с его помощью можно много сжечь, так, дорогой, из шестнадцати твоих частей осталась лишь одна часть, и, покрыв ее пищей и разжегши, ты можешь теперь с ее помощью постичь веды. Ибо разум, дорогой, состоит из пищи, дыхание состоит из воды, речь состоит из жара» (VI.7.5–6).

Этот мыслитель разрабатывает и своего рода систему соотношения первоначальных сущностей с разнообразными вещами и предметами, которые из них возникают: «По одному комку глины узнается все, сделанное из глины, [ибо всякое] видоизменение — лишь имя, основанное на словах, действительное же — глина»; то же можно сказать и о вещах, сделанных, например, из железа или золота (VI.1.4–6).

Привлекала Уддалаку и проблема соотношения причины и следствия. Он вводит понятия «корня» (мула) и «ростка» (шунга), имея в виду, что росток всегда есть порождение корня. Согласно взглядам мудреца, все без исключения явления мира вызываются конкретными материальными причинами. В своих наставлениях Уддалака употребляет и слово «Атман», но понимает его не так, как Яджнавалкья, — он подразумевает под этим понятием ту материальную первооснову человека, которая роднит его с остальными существами и элементами природы. Признать единство «я» с окружающим миром — значит ощутить свою причастность к бытию природы в целом и осознать себя ее естественной частью.

Учение Уддалаки — одно из интереснейших в истории духовной культуры древней Индии. Примечательно, что этот мыслитель жил и проповедовал в период господства брахманистской традиции, задолго до появления так называемых еретических учителей. Оставленные им тексты, зафиксированные рядом с высказываниями Яджнавалкьи, свидетельствуют об атмосфере серьезных философских споров и о том, что упанишады отнюдь не являлись отражением какой-либо одной тенденции в развитии древнеиндийской мысли, как это нередко изображается во многих трудах по истории индийской философии.

Вполне убедительной кажется точка зрения ряда ученых, по которой критикуемые авторами упанишады «асурические взгляды» (их провозглашают в текстах враги богов — асуры) повторяют положения некоторых реально существовавших в тот период натуралистических школ. Эти противники ведийской традиции утверждали, что единственная основа бытия человека — его материальное, телесное начало, освобождение же иллюзорно.

Представители ортодоксальной линии довольно резко осуждали носителей этих взглядов и считали необходимым бороться с ними. Гневно звучат слова «Майтри-упанишады»: «Эти асуры [стремятся] к иному Атману… И вот эти ослепленные живут, [полные] привязанностей, губя пути к спасению, восхваляя ложное, принимая ложь за истину, словно в мираже» (VII.10).

Эпоха упанишад была временем заметных сдвигов в политическом и социальном развитии древней Индии, периодом образования первых государств в долине Ганга, оформления сословно-кастовой системы. Отголоском этих перемен и был ряд положений, содержащихся в самих упанишадах.

Так, тексты отразили попытку известного обновления института варн, закостенелый характер которого вызывал недовольство многих слоев общества. Показательно, что в качестве религиозных учителей в данном источнике выступают обычно уже кшатрии, а не брахманы (как того требовала ортодоксальная традиция). Здесь нередко подчеркивается, что наиболее важные принципы доктрины были выдвинуты именно кшатриями. Мудрец Правахана (вероятно, историческое лицо), например, говорит, обращаясь к своему ученику, юному брахману Гаутаме: «Не будь в обиде на нас, Гаутама, так же как [не были в обиде] и твои отцы. Ведь до сих пор это знание не пребывало ни с одним брахманом» (Бр. — уп. IV.2.8). Смелость такого заявления в обществе, где право жрецов на обладание «высшей истиной» воспринималось как непреложная догма, трудно переоценить.

Не менее значимо и другое утверждение упанишад: даже неприкасаемый, наделенный подлинным религиозным знанием, выше брахмана, лишь произносящего веды. Нарушение кастового закона не опасно для мудрого: «Если знающий это (т. е. учение упанишад. — Г. Б.-Л.) предлагает остаток пищи даже неприкасаемому, то он совершает [этим] подношение Атману» (Чх. — уп. V.24.4).

Характерно, что «Чхандогья-упанишада» вводит в число учителей некоего Махидасу Айтарею — сына брахмана и женщинышудрянки (согласно предписаниям ортодоксального брахманизма, статус человека от смешанного брака всегда ниже статуса члена даже самой презираемой касты). Не надо думать, что мудрецы упанишад отрицали варновую систему, но они старались интерпретировать связанные с ней правила таким образом, чтобы они отвечали новым требованиям эпохи. Не происхождение человека выдвигалось на первый план, а его соответствие принятым на себя обязанностям. Кшатрий и даже любой «безродный» могли претендовать на роль брахмана — наставника в «религиозном законе», если они обладали нужными для этого качествами и знаниями. Привилегии профессионального жречества и его высокомерие, освященное ведийской традицией, нередко осуждались. Учители в упанишадах не ратовали, разумеется, за социальные преобразования, тем не менее реформаторский дух неизбежно оказывал влияние на социальный климат эпохи.

Мировоззрение, представленное в упанишадах, формировалось не только под влиянием «чисто брахманистской» мысли. В этом убеждает множество отрывков из так называемых средних упанишад (имеются в виду тексты, язык которых позволил индологам-лингвистам сопоставить их с эпохой Панини — V–IV вв. до н. э.). К ним относится прежде всего класс стихотворных упанишад. В самом раннем из этих памятников, «Катха-упанишаде», уже отражены разногласия, восходящие к периоду «шраманского брожения умов», его составители неодобрительно высказываются о тех учителях, которых можно было бы квалифицировать как создателей плюралистической картины мира. Ф. И. Щербатской видел в этих «плюралистах» своего рода протобуддистов, предшественников буддийской доктрины дхарм — «атомарных» реалий мира, находящихся в состоянии постоянных трансформаций. Однако «Катха-упанишада» уже знает и основы учений санкхьи и йоги. Так, в аллегории индивида как колесницы, очевидно, отражается специфическое для санкхьи обозначение в виде иерархии начал индивида: способности восприятия (индрии), объекты восприятия (вишая), менталитет (манас), «интеллект» (буддхи), «великий Атман» (атма махан), непроявленное (авьякта, ср. прадхана, пракрити) и, наконец, «чистый субъект» — Пуруша (III.10–11). Конечно, санкхья никогда не была учением тех «отрицателей», которые странствовали в эпоху Будды и Махавиры по городам Магадхи и Кошалы, проповедуя полное разрушение индивида после физической смерти или отвержение Атмана, как и всех ценностей традиционного брахманистского общества. Нельзя не вспомнить и о том, что первому из наставников Будды по имени Арада Калама (пали — Алара Калама) приписывается не только знание йогической медитации, но и разработка идеи иерархии начал индивида, а также классификации состояний менталитета вполне в русле санкхьи.

Заметно усиливается приток элементов санкхья-йоги в «Шветашватара-упанишаде», где упоминаются различные ступени йогической практики (сам термин употребляется здесь многократно), а также «санкхья» (VI. 13).

Содержание этих текстов демонстрирует принципиально иную ступень развития древнеиндийской религиозно-философской мысли. Мифологические образы вед сменяются рассуждениями, указывающими на попытки выработать последовательный взгляд на мир. Если авторы ригведийских гимнов были прежде всего певцами и поэтами, то авторы упанишад уже философы и мудрецы. В центре их внимания находятся вопросы о человеке, его сущности, истинных ценностях и целях его бытия, вопросы, глубоко волновавшие мыслителей и античной Греции, и древнего Китая.

Этот новый этап в развитии древнеиндийской духовной культуры был, несомненно, связан с переменами в социальной и общественной жизни. Процесс накопления знаний также отразился на содержании памятников: в них прослеживаются зачатки научного подхода к природным явлениям.

Воздействие упанишад на последующую культурную традицию древней Индии определяется стремлением их творцов понять мир и его законы, но прежде всего глубиной, с которой были поставлены эти основные проблемы.

О времени создания упанишад мы судим преимущественно по самим текстам. Наука, к сожалению, не располагает данными эпиграфики и историческими источниками, относящимися к этому периоду. Оттого столь большое значение приобретают свидетельства античных авторов, посещавших Индию и рассказывавших о различных сторонах ее жизни. Наиболее ценным из такого рода свидетельств является труд Мегасфена — посла Селевка Никатора при дворе царя Чандрагупты (конец IV в. до н. э.) — «Индика». Здесь нашли отражение некоторые положения упанишад и брахманизма в целом (под последним подразумевают обычно весь комплекс представлений, верований и идей, выработанных в поздневедийскую эпоху и в дальнейшем воспринятых «ортодоксальной» идеологией брахмане, ва).

Мегасфен и опиравшиеся на него античные писатели упоминают о взглядах «индийских философов» и передают сведения, которые можно соотнести с сообщениями местных источников. «Философы» поведали иноземцам, что «мир сотворен и обречен на гибель» (намек на идею творения — сваргу и неизбежную в конце каждого цикла космическую катастрофу — яралаю), что вселенная имеет форму шара (тоже взгляд брахман, связанный с ригведийским образом брахманды, появляющегося в водах первозданного океана в виде золотого яйца; научная разработка идеи шарообразности земли относится к началу нашей эры).

«Первые элементы всех вещей различны, а вода — первый элемент образования мира. Кроме четырех элементов есть еще пятый природный элемент, из которого состоят небо и звезды», — излагает Страбон, следующий за Мегасфеном, взгляды индийских «философов». Эти представления, хорошо известные по ведийским текстам (вода — первая из стихий в «Ригведе», «пятый элемент» — эфир-акаша), не случайно привлекли внимание селевкидского посла: они близки идеям греческих натурфилософов. Страбон упоминает индийское учение о бессмертии души, вероятно имея в виду концепцию неуничтожаемой индивидуальной души (дживы), сохраняющейся в круге перевоплощений (одно из центральных представлений упанишад), брахманское учение о «семени» — явное указание на подробно разработанную в упанишадах ведийскую идею возникновения вещей из некоего изначального семени — биджа, отождествляемого с Абсолютом (Брахманом). Далее древнегреческий географ и историк сообщает, что, по воззрениям индийцев, «бог, который создал и управляет этим миром, проникает всю вселенную». Здесь можно усмотреть косвенное отражение взглядов «ортодоксальной» традиции ка природу Абсолюта (Брахмана, Парамешвары), управляющего всеми мировыми процессами и пребывающего в каждом в качестве его подлинной сущности (Атмана).

Пересказывая взгляды «философов»-брахманов, Мегасфен пишет: «По их представлениям, ничто из того, что случается с людьми, само по себе ни хорошо, ни плохо, потому что иначе по одному и тому же поводу одни люди не могли бы печалиться, а другие — радоваться: те и другие как бы живут во сне». Эти слова точно передают смысл доктрины брахманизма о сущности жизни и религиозной цели индивида: окружающий мир — иллюзия (майя), привязанность к миру, так же как и ненависть к нему, вводят душу в заблуждение, знающий истину должен уйти и от того, и от другого.

Довольно подробное описание Мегасфеном «брахманских учений» свидетельствует о широком распространении поздневедийских религиозно-философских взглядов на севере страны в раннемаурийскую эпоху.

В более поздний период идеи упанишад становятся известными в греко-римском мире. Об этом говорит, в частности, составленный в III в. трактат «Опровержение всех ересей» (его приписывали Оригену, но действительным автором его был Ипполит), посвященный разбору «брахманских воззрений», под которыми понимаются прежде всего идеи упанишад.

Особенно интересна та часть сочинения, которая перекликается с отрывком из «Майтри-упанишады». Ипполит указывает, что «божественное начало», по мнению брахманов, пребывает в теле, но скрыто кожей и различными физиологическими проявлениями человеческого организма. Некоторые образы, приписываемые Ипполитом философам-брахманам, прямо повторяют метафоры упанишад: «Душа сбрасывает физическую оболочку в момент смерти, как змея меняет кожу» (ср. Бр. — уп. 1V.4.7), «освобожденный после смерти восходит к миру богов дорогой солнечных лучей» (ср. Чх. — уп. VIII.6.5), «высшая обитель», которой он достигает, сравнивается с солнцем. Аналогичные образы встречаются в «Прашна-упанишаде»: предающийся аскезе мудрец «достигает жара солнца. Как змея освобождается от кожи, так же, поистине, освобожденный от грехов… возводится… в мир Брахмана» (V.5). Место, которое занимают в сочинении Ипполита «брахманские доктрины», свидетельствует о том, что в первые века нашей эры «ортодоксальные» учения привлекли внимание философов и религиозных деятелей античного мира.

 

Глава третья

Шраманские проповедники

Первые следы сомнений в истинности ведийско-брахманистских идей обнаруживаются, как отмечалось, уже в произведениях самой этой традиции, например в отдельных гимнах «Ригведы». Непосредственное же столкновение новых идей с ортодоксальной догмой отражено в упанишадах. Уддалака, один из авторов «Чхандогья-упанишады», развивал систему взглядов, отличных от общепринятых в брахманизме. Учение Уддалаки представляет особый интерес, поскольку хронологически он явно предшествует другим выразителям «еретических» воззрений: некоторые исследователи (А. Уордер и др.) датируют его жизнь даже IX в. до н. э., но более обоснованной представляется другая точка зрения (ее детально разработал В. Рубен), относящая Уддалаку (и все «старшее поколение» мудрецов упанишад) примерно к VII в. до н. э. Впрочем, и при такой датировке он по крайней мере на столетие опережает создателей самостоятельных «еретических» школ. Можно полагать, что некоторые их идеи отчасти связаны с «неканоническими» высказываниями, сохраненными той же литературой упанишад.

Предпринятая попытка преодолеть глубокий идеологический кризис, переживаемый ведийской Индией, возымела только частичный успех. Распространяемые в качестве «тайного учения» среди незначительного числа адептов, эти тексты оставались почти неизвестными даже образованным индийцам. К тому же большинством населения они воспринимались как часть брахманистской традиции, их особое место в ней оставалось, по существу, незамеченным, и следующие поколения реформаторов стремились найти истину на пути полного разрыва с авторитетом вед. Участники этих поздних движений в гораздо большей степени, чем творцы упанишад, ориентировались на небрахманские слои. Создателями новых доктрин выступали не только «философствующие» кшатрии, но и представители непривилегированных групп общества.

Между ранними упанишадами и философскими и религиознофилософскими системами, принципиально независимыми от брахманизма, пролегает интервал примерно в полтораста лет. Период этот был заполнен интенсивными духовными исканиями, отражавшими всеобщее «брожение умов». Как и в предшествующую эпоху, носителями новых идей являлись аскеты, порвавшие с миром и проводившие жизнь в скитаниях по стране. Упанишады обычно называют их паривраджаками (букв. «бродяги»), а позднейшие тексты — шраманами, вкладывая в это слово примерно тот же смысл.

Первые «скитальцы» не основывали общин, не создавали школ, не оставляли после себя канонизированного текста. Их имена предавались забвению вместе с их физической смертью. Тем не менее влияние, оказываемое ими на идеологический климат в стране, было весьма заметным. На это указывает, в частности, джайнская традиция, возводящая учение Махавиры к более ранним «творцам» — тиртханкарам (создателям пути). Предпоследний из них, Паршванатха, был, по-видимому, исторической личностью. И хотя его доктрину не всегда возможно отделить от положений самого Махавиры, кажется вероятным, что это был вполне оригинальный мыслитель. По времени он на полтора-два века старше основателя джайнизма и принадлежит, таким образом, к «первому поколению» шраманов.

Постепенно характер деятельности шраманских учителей менялся. Одинокий аскет, в прошлом странствующий от деревни к деревне, теперь предпочитает жить в собственной обители, где его окружают ученики. Он наставляет их в истине, к которой пришел в результате размышлений, доказывает ее неоспоримость, нередко вступает в полемику с другими шраманами. Правители первых государств Индии приглашают пользующихся наибольшим авторитетом проповедников к себе и с вниманием выслушивают их речи.

Впрочем, пока эти общины не были прочно организованными коллективами: ученик мог всегда покинуть обитель, скитаться один или перейти к другому наставнику. Однако такие, пусть кратковременные, объединения «искателей истины» оказались важным фактором в духовной жизни. Само их появление свидетельствовало о глубочайшем разочаровании многих индийцев в официальной брахманской идеологии и в традиционной системе сословно-кастового деления. Конечно, среди аскетов были не только люди, жаждущие истины, но и просто бедняки, для которых мирская жизнь стала невыносимым бременем. Позднейшие буддийские тексты подробно рассказывают о том, как рабы и неимущие спасались от угнетения и нужды бегством в монастырь.

Последующая эпоха выявила необыкновенное разнообразие учений и школ. Некоторые из них превратились затем во влиятельные идеологические системы. Но прежде чем говорить об особенностях и своеобразии отдельных направлений, необходимо установить то общее, что их роднило и что с наибольшей полнотой выражало дух столь важного для древнеиндийской истории времени.

Прежде всего шраманы отрицали авторитет вед и покоящиеся на нем идеологические и социальные нормы. Отсюда, естественно, вытекало их категорическое несогласие с притязаниями брахманства на особое положение в обществе и на роль единственных носителей высшей истины. По мысли шраманов, каждый ученик, потрудившийся над ее усвоением, способен овладеть ею. Нет ничего странного, что шраманы, принадлежавшие в подавляющем большинстве к другим варнам, отрицали социальные привилегии жречества последовательно и бескомпромиссно.

Второй существенный признак выдвигавшихся шраманами доктрин заключался в особом внимании к проблемам этики, Отвергая традиционный варновый уклад жизни, описанный и детализированный в ведийской литературе, они должны были по-новому подойти к вопросу о месте человека в природе и обществе и о его назначении. Интенсивность теоретических усилий в данном направлении была неодинаковой в разных реформаторских школах. Особенно тщательно этическая проблематика разрабатывалась в джайнизме и буддизме, но интерес к ней характеризовал все без исключения неортодоксальные учения.

Названные течения впервые в истории Индии (известно, что в Греции аналогичные тенденции проявились несколько позднее) отобразили такое новое явление, как рационализм. Шраманам была враждебна идея авторитета, утверждавшиеся ими положения требовали логического обоснования. Каждый имел право оспаривать их, и учитель должен был уметь защитить свою точку зрения. Раннебуддийские тексты многократно описывают диспуты при дворе того или иного правителя. От участников их требовалась веская аргументация в защиту своей точки зрения, и исход диспута обычно зависел от последовательности изложения и убедительности доказательств.

Возникновение реформаторских доктрин не случайно совпало по времени с развитием научных дисциплин — естествознания, медицины, астрономии, математики. «Увлечение» логикой, определявшееся значением дискуссий и искусства спора, создало предпосылки для поразительных успехов индийской лингвистики в последующие века. В не меньшей степени это же способствовало и прогрессу философии, выделившейся позднее в самостоятельную дисциплину.

Шраманские школы утверждали всевластие «естественного закона» в природе и жизни человека. Мир богов, хотя и признавался в большинстве доктрин, оказывался подчиненным власти этих законов, т. е. не возвышался над миром земным. Этические поиски шраманов также были отмечены «отходом от сверхъестественного». Разумеется, рационализм в древнеиндийском понимании не тождествен современному: процесс научного познания бытия только начинался, мысль той эпохи еще не отделяла суеверие от конкретных фактов объективной действительности (отсюда повышенный интерес к предсказанию будущего, гаданиям, знамениям и т. п.), однако по сравнению с ведийской верой в неограниченную способность божества или наделенных высшим знанием жрецов вмешиваться в ход событий это был значительный шаг вперед. Облеченные в логическую форму, «правила предсказания» знаменовали собой попытку внести рационалистические элементы даже в сферу суеверия. Традиционный брахманизм, как известно, отрицал всякую возможность вторжения разума в эту будто бы принципиально недоступную ему область.

Рассматривая закономерности развития мира вещей и людей, шраманы пытались свести их к каким-то научным или полунаучным категориям, поэтому различные «рационалистические» теории возникают в отдельных школах независимо друг от друга (напомним, что древнеиндийский атомизм по времени предшествует греческому).

Социальный облик шраманских аскетических общин представлял собой знаменательное в истории Индии явление. Неприятие ведийской варновой системы на практике выражалось в попытках выйти из-под ее тирании. Сами учители не провозглашали какой-либо социальной программы, но многие их идеи, и в особенности их непримиримая оппозиционность к «брахманской Индии», делали их потенциальными союзниками правителей раннеиндийских государств в борьбе с племенной раздробленностью, освященной брахманизмом. Процесс централизации в политической жизни страны соответствовал объединительным тенденциям в духовной жизни: на смену множеству отдельных учителей пришло несколько школ, получивших широкое признание.

Накануне создания двух консолидированных реформаторских систем — джайнизма и буддизма — появляются проповедники, оказавшие столь значительное влияние на духовную жизнь, что имена их не были преданы забвению. Традиция говорит о «шести учителях», ставших главными оппонентами Будды, и среди них о Госале — основателе движения адживиков и творце оригинальной системы, которая просуществовала два тысячелетия. Остальные же доктрины никогда не имели общеиндийского значения, тем не менее ряд их положений несомненно воздействовал на реформаторские течения и древнеиндийский рационализм. Несмотря на отрывочность сведений об этих шести мыслителях (данные сохранились преимущественно в ранних джайнских и буддийских сутрах), они заслуживают специального внимания.

Уже в эпоху зарождения буддизма эти «учители» имели немало последователей в Северной Индии. В буддийской «Саманнапхала-сутте» повествуется о диспуте Будды, окруженном 1250 учениками, с шестью министрами магадхского царя Аджатасатту (Аджаташатру), каждый из которых выражал взгляды одного из «еретических» учителей. Последние именуются в сутте «святыми», «высокочтимыми», «главами» большой группы приверженцев. Согласно источнику, Будда, естественно, одерживает победу над оппонентами, но из описания вытекает, что в тот период доктрины «учителей» еще были действенны и буддизм не мог не считаться с ними. Показательно также, что с изложением «еретических» доктрин выступают высшие государственные чиновники. Это значит, что проповедники данных систем рассчитывали на поддержку государственной власти.

Первым в списке «еретиков» назван Пурана Кассапа. Стержнем его учения является доведенная до логического конца идея детерминизма. Мир развивается по заранее установленному закону, не имеющему, кстати сказать, ничего общего с волей сверхъестественных существ или единого всемогущего божества. Решительное отрицание брахманистского представления о всевластии богов и овладевших тайнами ритуала жрецов пронизывает всю систему Кассапы. Оценить радикальность подобного учения можно, лишь сопоставив его с брахманской идеологией, сохранявшей тогда господствующее положение. К сожалению, взгляды этого первого в индийской древности рационалиста дошли до нас преимущественно в изложении буддистов, видевших в нем серьезного идеологического противника. Они, разумеется, акцентировали внимание на тех положениях, которые представлялись им нелепыми и парадоксальными. Последовательно развивая идею всеобщей обусловленности, возражая против ритуалистического волюнтаризма господствующей традиции («жертвователь, подчиняя себе даже богов, практически становится всемогущим»), Кассапа приходил к отрицанию всякой свободы действий, а тем самым к своеобразному этическому нигилизму (воля человека — лишь иллюзия, любой сознательно ориентированный поступок по сути своей бессмыслен).

«Саманнапхала-сутта» вкладывает в его уста следующее рассуждение: «Совершающий действие или способствующий совершению такового — убийца, вор, грабитель, разбойник с большой дороги, прелюбодей, лжец — никто из них не совершает греха. Даже если, вооружившись острым как бритва диском, кто-то сможет обратить все живые существа в груду мертвого мяса, то и на нем не будет греха. И если, придя на южный берег Ганга, он убивает, калечит, пытает или способствует этим дурным делам, все равно он не грешник и грех не падет на него. Таким же образом, если кто-либо на северном берегу Ганга жертвует и раздает милостыню или способствует этому, он не становится добродетельным и заслуга не приходит к нему. Щедрость, самообуздание, пост и честность — вовсе не пути к достижению заслуг».

Буддийская традиция осудила Кассапу как врага нравственности. Упрек этот справедлив скорее формально, чем по существу. Кассапа не осуждал зло, но и не призывал следовать ему. Доброе и злое, на его взгляд, были столь же извечными естественными категориями, как смена времен года или движение светил. Именно отрицание роли человеческого деяния в качестве необходимой предпосылки дальнейшей судьбы индивида (учение Кассапы было названо позднее «акрия-вада» — доктрина недействия), очевидно, послужило главной причиной резкого осуждения со стороны буддистов, выдвигавших принцип «крия-вады» (веры в эффективность деяния). Данное положение казалось им настолько важным, что антибрахманская направленность доктрины Кассапы уже не квалифицировалась ими как заслуга.

Однако ряд других течений древнеиндийской реформаторской мысли, несомненно, воспринял взгляды Кассапы. Адживики должны были бы назвать его создателем их системы; во всяком случае, без его вклада учение Госалы едва ли могло принять столь законченную форму. Впечатляющи и некоторые параллели между идеями Кассапы и крайне авторитетной в последующий период системой санкхья.

Кассапа ни слова не сказал о том, из чего состоит мир и какие силы управляют его непосредственным развитием, хотя названные проблемы логически вытекали из доктрины «учителя».

Второй в данном «списке», Аджита Кесакамбали, поставил прежде всего именно эти вопросы. Судя по дошедшим до нас свидетельствам, он был одним из первых в индийской традиции выразителем наивно-материалистических взглядов. Все живое, согласно его мнению, состоит из четырех «великих элементов»: земли, воды, воздуха и огня. К ним прибавляется пятый — пространство (акаша), внутри которого действуют остальные четыре. Душа, в какой бы то ни было форме, отрицается, точнее (в изложении буддистов), утверждается неразличимость души и тела — взгляд явно антибрахманистский и значительно более радикальный, чем соответствующие представления буддистов.

Некоторые воззрения Аджиты Кесакамбали близки материалистическим взглядам греков, причем допустимо полагать, что хронологически приоритет остается здесь за азиатской страной: индийский философ является старшим современником первого материалиста древней Греции — Фалеса. Буддийские сутры, полемизируя с Кесакамбали, приводят некоторые из его высказываний: «Ничто не переходит из этого мира в иной (паралока). Заслуги ке передаются по наследству. Нет жизни после смерти, нет аскетов или брахманов, достигающих совершенства на пути праведности… Человек состоит из четырех элементов… Носильщики, неся тело к месту сожжения, ведут ненужную болтовню об умершем, хотя от него и от его жертв остается только пепел. Лишь глупцы призывают к благочестию и утверждают существование того, что нематериально, они лгут и болтают вздор. Когда погибает тело, и умный и глупец равно обращаются в прах. Никто не может пережить собственной смерти».

Приведенный отрывок дает представление о некоторых принципиальных и исключительно смелых для своего времени идеях Кесакамбали. Вместе с Кассапой он бескомпромиссно отвергает брахманистские взгляды на мир и человека. Тезис о ненаследовании заслуг — это прямой вызов не только идеологии брахманства, но и его социальным претензиям. Тот же тезис был в дальнейшем принят буддизмом, который, однако, причислял Кесакамбали к своим противникам.

Впрочем, враждебный тон источников в данном случае едва ли может показаться странным. Кесакамбали решительно отрицал бытие после смерти и перерождение. Буддисты называли его учение «уччхеда-вада» (доктрина разрушения), ибо, согласно этому мыслителю, «ничего не остается после смерти». Он порывал с брахманистской традицией решительнее, чем буддизм, в котором идея перерождения осталась в качестве центральной.

Обвиняли Кесакамбали и в этическом нигилизме. По-видимому, он разделял идею всеобщей обусловленности и иллюзорности волевого выбора. Палийский канон прямо объявляет его доктрину безнравственной, ведущей к дурным поступкам.

Чрезвычайно близок к Кесакамбали по взглядам Пакудха Каччаяна. Развивая представления своего предшественника об элементах, он включает в их число кроме земли, воды, воздуха, огня еще счастье, несчастье и душу. Элементы не сотворены, неизменяемы и не взаимодействуют друг с другом, даже когда они составляют какой-либо единый организм. Буддийский текст приписывает ему такое высказывание: «Семь первоначальных элементов не изготовлены никем и не следуют чьей-либо воле. Являясь причиной всего, они сами ничем не обусловлены и не предопределены. Они не несут в себе способности к изменению, они прочны, как горы, и неподвижны, как каменные колонны. В них нет ни движения, ни развития, они не воздействуют друг на друга…

Нет ни убийства, ни побуждения к убийству, ни слушания, ни побуждения к слушанию, ни знания, ни побуждения к знанию.

Даже тот, кто острым мечом отсекает голову другому, не совершает убийства, так как лезвие меча при этом лишь проходит между элементами».

Многое в учении Каччаяны повторяет взгляды первых двух «учителей». Его тоже называют акриявадином (он отрицает деяние) и уччхедавадином (живое существо, по его мнению, исчезает без остатка со смертью). Буддисты употребляют применительно к его доктрине термин «сассата-вада» (от палийского sassata — «вечный»), ибо, согласно ей, элементы, не рождаясь и не погибая, существуют извечно. Воззрения Каччаяны допустимо сравнить со взглядами Парменида (V в. до н. э.), в особенности с его положением о вечности и неизменности бытия.

Известный параллелизм здесь, несомненно, может быть отмечен, причем индийский вариант (как и в ряде других случаев) старше греческого. В собственно индийской традиции эта «этерналистская» тенденция продолжается в философской системе санкхья, по которой материальная стихия бытия (природа — пракрити) и сосуществующее с ней духовное начало (пуруша) присутствуют извечно и недоступны уничтожению. Правда, в вопросе о душе и человеческом «я» эти системы расходятся.

Буддисты относились к идеям сассата-вады враждебно, поскольку отстаивали принцип всеобщей изменчивости. Отрицание ценности деяния навлекло на сторонников Каччаяны и традиционный упрек в безнравственности. Однако борьба раннего буддизма против этой доктрины не привела к ее полному исчезновению. И свыше 500 лет спустя (во II в.) крупнейший философ махаяны Нагарджуна все еще полемизировал с приверженцами сассата-вады. Следы влияния идей Каччаяны обнаруживаются в учении адживиков и в позднее средневековье.

Четвертого из «учителей», Санджаю Белатхипутту, традиция именует аджнянавадином (агностиком), отмечая, что он отказывался дать ответ на многие кардинальные вопросы бытия. Ему приписывают такие слова: «Если бы вы спросили меня, существует ли иной мир (паралока), я ответил бы вам утвердительно, если бы так думал, но не это я имею в виду. Я не утверждаю, что он существует, во не утверждаю и обратного. Я не считаю мир несуществующим, но не считаю его и не-несуществующим».

Ход рассуждений Санджая многим, несомненно, представлялся парадоксальным, но именно подобная своеобразная тетралемма легла в дальнейшем в основу буддийской логики. Вместе с распространением буддизма данный логический прием стал употребляться очень широко. То, что он был впервые предложен Санджаей, а не Буддой, постепенно забылось. В учениях их легко прослеживается сходство, что никак не могло быть случайным совпадением. Вопросы, на которые не отвечал Санджая, задавались и Будде (причем формулировались они так же) — еще одно свидетельство актуальности для того времени проблем существования мира и смысла человеческой жизни. В духе Санджаи, Будда отвечал на них «благородным молчанием».

Наличие аналогичных моментов в доктринах обоих не помешало буддистам причислить первого к своим основным оппонентам. Отчасти это объяснялось, по-видимому, соперничеством двух общин или их глав. В этой связи интерес представляет легенда, рассказанная в буддийских сочинениях на пали. Среди наиболее близких учеников Будды они называют Сарипутту и Могаляну (санскр. Шарипутра и Маудгалаяна), которые вначале были при.№рженцами Санджаи. Вокруг него, согласно текстам, группировалось свыше пятисот учеников. Познакомившись с доктриной Будды, Сарипутга и Могаляна старались обратить в буддизм самого Санджаю и его приверженцев. В конце концов им удалось переубедить половину учеников своего прежнего наставника, и вместе с ними те покинули обитель. Этот эпизод свидетельствует не только об остроте теоретических споров, но и о значительной популярности Санджаи и его учения.

Двух проповедников помимо соперничества разделяли принципиальные расхождения по теоретическим вопросам. К числу тем, призванных остаться нераскрытыми, Санджая относил все этические проблемы, и, следовательно, его доктрина никак не могла стать системой, определяющей правила праведной жизни и поведения. Естественно, это позволяло буддистам, придававшим таким проблемам особое значение, упрекать противника в пропаганде безнравственности.

Среди шести «еретических» учителей назван также Нигантха Натапута. Впрочем, центральные положения его доктрины при ближайшем рассмотрении оказываются столь близкими к взглядам создателя джайнизма Вардхаманы, что возникает вопрос: не идет ли речь об одном и том же лице? По мнению Г. Якоби, доктрина Натапуты, хотя и не является переложением джайнского учения, не содержит ничего, что противоречило бы ему. Судя пс всему, авторы раннебуддийской «Саманнапхала-сутты» не воспринимали джайнизм в качестве серьезной и конкурирующей системы и рассматривали его лишь как одну из «еретических» доктрин. По той же причине они мало интересовались ее содержанием и передавали его отрывочно и не вполне точно. Потому, видимо, и имя основателя учения оказалось измененным.

В традиционных перечнях главе адживигов Госале уделено не больше внимания, чем остальным «учителям». Его взгляды излагаются наряду с положениями других реформаторских проповедников, однако действительное значение вклада Госалы в древнеиндийскую мысль несоизмеримо важнее. Характерно, что слово «адживика» первоначально употреблялось для обозначения аскетов и мудрецов, порвавших с ортодоксальными доктринами и ведущих особый образ жизни (аджива). Терминологическое растворение наименований ранее независимых друг от друга антибрахманских доктрин в одном отражало реальный процесс поглощения различных «еретических» школ самым разработанным течением. (Большая заслуга в исследовании доктрины Госалы принадлежит известному английскому индологу А. Л. Бэшему.)

Родиной нового учения явилась Северо-Восточная Индия, особую популярность же оно снискало в Магадхе — на территории современного Бихара, где пользовались немалым влиянием и другие реформаторские школы. Недаром ортодоксальная литература называет Магадху страной вратьев, т. е. индоарийских племен, не признававших авторитета вед (или их истолкования официальным брахманством). В какой мере эти традиции были связаны с реформаторским движением последующих веков, сказать трудно. Но исключительная роль Магадхи и непосредственно прилегавших к ней областей (прежде всего Кошалы и Видехи) в возникновении новых учений не вызывает никаких сомнений. На тесную связь адживикизма с данными районами указывает, очевидно, и тот факт, что буддийские палийские тексты, излагающие идеи Госалы, содержат множество грамматических форм, характерных для пракрита магадхи — диалекта, распространенного именно здесь.

Джайнская «Бхагавати-сутра» производит имя основателя адживикизма от слова «го-сала» (коровник), утверждая, что его мать была настолько бедна, что жила с ребенком в хлеву. В буддийских сочинениях сообщается ряд сведений аналогичного порядка. Согласно рассказам Буддхагхоши (комментатор V в.), Госала в молодости был рабом и разносил кувшины с маслом. С ним дурно обращались, и он в конце концов сбежал. Разумеется, подобные сообщения можно оценить как легендарные, однако упорство, с которым традиция связывает Госалу с беднейшими и наиболее угнетенными слоями населения, заставляет относиться к этому с достаточной серьезностью. К тому же подчеркивание «безродности» никак нельзя считать результатом сознательного стремления очернить этого мыслителя: джайны в течение долгого времени считали адживикизм наиболее близким себе по духу учением. Что касается Буддхагхоши, то он писал о Госале через одиннадцать веков после его смерти, в эпоху, коща полемика буддистов с адживиками утратила свою остроту.

Сообщение Буддхагхоши представляется тем более существенным, что аналогичные сведения он приводит и о близком к Госале Пуране Кассапе. По словам буддийского комментатора, Кассапа тоже раб; имя Пурана («наполняющий, завершающий») было дано ему якобы потому, что у его хозяина до него было 99 рабов и Пурана оказался как бы завершающим сотню. Чтобы стать аскетом, он тоже должен был бежать. Иными словами, некоторые (и, кстати сказать, по ряду положений наиболее радикальные) реформаторские учения были созданы отнюдь не «дваждырожденными», а выходцами из общественных низов.

Приписываемый Госале канон (сохранившийся во фрагментах в джайнских и буддийских сочинениях) свидетельствует, что глава адживиков имел предшественников и сам не считал себя единственным творцом системы. В полулегендарной его биографии специально подчеркивается, что он интересовался другими современными ему учениями, стараясь выбрать из них те положения, которые были приемлемы для него. В этом смысле интересными представляются данные о том, что Госала и Вардхамана были знакомы друг с другом и даже провели шесть лет своего отшельничества в одной пещере. Эпизод является, возможно, позднейшим домыслом, но несомненно, что между двумя учениями существовала связь, и некоторые позднебуддийские тексты (например, «Дивья-авадана») даже рассматривают слова «адживика» и «джайна» как синонимы.

Прежде чем окончательно сформулировать пункты своей доктрины, Госала, согласно традиции, посетил шесть проповедников и внимательно изучил их доктрины. Судя по этим сообщениям, он сознательно стремился к тому, чтобы объединить до тех пор независимые реформаторские направления. В значительной степени это ему удалось, хотя буддийская традиция и упоминает отдельных адживиков, не принимавших его учение. По-видимому, в V в. до н. э. процесс слияния различных близких к адживикизму течений еще не был завершен, хотя протекал весьма интенсивно (в последующие века термин «адживика» обозначал уже преимущественно сторонников Госалы).

Знакомство с Вардхаманой не сделало Госалу его приверженцем. Традиция упоминает даже о ссоре, будто бы прервавшей их дружбу. Впрочем, они никогда затем не вступали в острую полемику в отличие от адживиков и буддистов. На раннем этапе (V в. до н. э.) адживикизм имел, вероятно, больше сторонников, чем буддизм. Это скорее всего вызывалось явно выраженной в первом тенденцией к «социальной реформе». Не случайно среди учеников Госалы традиция называет не только выходцев из торговых и ремесленных слоев, но и членов низших каст, особенно горшечников. Не связано ли с этим и свидетельство «Ваю-пураны» (источника, сложившегося в III–VI вв., но восходящего к более ранней традиции) о том, что к адживикам примыкали шудры, люди смешанных каст и даже неприкасаемые?

Буддисты и адживики соперничали друг с другом, стараясь привлечь как можно больше последователей. Неудивительно поэтому, что буддийские сутры отзываются о Госале и его учении необычно резко. Они именуют его «глупцом», «неудачником, приносящим горести и богам и людям». «Как грубошерстный платок — худшее изделие из волокна, — говорится в одном из текстов, — так учение Госалы — худшая из всех [еретических] доктрин». Теоретические споры переходили иногда и в открытые столкновения. В источнике рассказывается история богатого ростовщика Мигары, жителя столицы Кошалы — Шравасти, долгое время покровительствовавшего адживикам и делавшего богатые подношения их общине. Коща под влиянием своей невестки он решил перейти в буддизм, облагодетельствованные им адживики буквально «осадили» его дом, опасаясь, очевидно, не столько потери приверженца, сколько утраты материальной помощи, которую он им неизменно оказывал.

Несмотря на усиление в дальнейшем буддизма, адживикизм отнюдь не перестал быть его конкурентом. В эпоху Нандов (V–IV вв. до н. э.) последователи Госалы какое-то время пользовались поддержкой правителей этой династии; при дворе маурийского царя Биндусары в качестве советника находился адживикский мудрец. Ашока проявлял интерес к данному учению: в оставленных им эдиктах говорится о дарении пещер адживикским общинам. Он направлял чиновников для изучения их доктрины и, осуществляя политику веротерпимости, старался сгладить остроту столкновений их с буддистами. Тот же курс проводил и внук Ашоки — Дашаратха, даривший пещеры адживикам. В древней буддийской хронике Ланки «Махавамсе» говорится, что в эпоху Маурьев отдельные группы адживиков появились даже на острове и царь Пандукабхая построил в столице Анурадхапуре специальную обитель для них. Понятно в связи с этим, почему буддисты в палийском каноне сравнивали Госалу с рыбаком, забросившим сеть в устье реки и погубившим множество рыб (т. е. увлекшим тех, кто мог бы пополнить ряды буддистов), — ясное указание на влиятельность адживикизма.

Стремление Госалы к более тесному сплочению своих учеников, а также всех, кого он мог рассматривать как потенциальных сторонников в будущем, получило практическое выражение в созыве так называемого собора адживиков, состоявшегося, по традиции, незадолго до смерти главы общины. Свидетельства, сохранившиеся в «Бхагавати-сутре», позволяют отнести данное событие примерно к 487–486 гг. до н. э. Госала и в этом явился предшественником джайнов и буддистов: его собор послужил, очевидно, прообразом позднейших собраний приверженцев двух названных учений. Следует отметить, что Госала в большей степени, чем его оппоненты, старался соединить в одном учении взгляды различных школ, поэтому собор адживиков отличался исключительной представительностью — на нем присутствовали «сотни учителей» из многих областей страны, и каждый предлагал свои толкования основных вопросов доктрины. Непосредственным результатом собора адживиков было создание канона, который, как указывается в «Бхагавати-сутре», включал разные точки зрения, сцементированные, однако, рядом идей Госалы.

Если верить джайнской традиции, собор обсуждал, в частности, проблему предсказания. На нем подверглись рассмотрению сложившиеся ранее астрологические представления и были выработаны «практические рецепты». Очевидно, данный вопрос в тот период был весьма злободневным, и внимание, уделенное ему адживиками, несомненно, способствовало популярности этого учения в самых широких слоях населения. Примечательно, например, что буддийская традиция передает следующее: предсказатель-адживик, находившийся при дворе Биндусары, правильно предугадал судьбу преемника царя — могущественного покровителя буддизма Ашоки.

Учение о предсказании составляло существенную часть доктрины адживиков. Его место обусловливалось центральной идеей, сводившейся к признанию абсолютной предопределенности всех явлений природы и человеческой жизни. В противоположность ведийской религии, утверждавшей всемогущество божеств, которые непрестанно вмешиваются в ход событий, и магическую силу жрецов-жертвователей, чьи ритуальные действия давали им власть даже над богами, адживикизм выдвигал единый принцип — всеобъемлющую и безличную судьбу (нияти). Прошедшее, настоящее и будущее всех существ и вещей заложено в ней. В мире, говорили они, нет ничего сверхъестественного, самые сложные процессы так же закономерны и естественны, как и самые простые.

Этот тезис был прямым отрицанием ортодоксальной традиции с ее системой религиозных догм и строгих ритуальных предписаний. Протест против брахманистского взгляда на мир достиг у адживиков исключительной интенсивности, но в конечном итоге он стал источником слабых сторон их учения. Выступая против идеи зависимости всего сущего от произвольного желания божества или жреца, адживики пришли к полному отрицанию эффективности всякого действия. Их исходный рационализм превращался, таким образом, в обоснование всеохватывающего фатализма: судьба безраздельно господствовала над любым человеком и руководила его поступками. Вера в нее в адживикизме была окрашена духом полной пассивности. Госала якобы произнес такие слова: «Как сильный, активный, смелый, так и слабый, ленивый, трусливый — все одинаково подчинены одному началу, предопределяющему все существующее».

Отвергая значение брахманистских обрядов и достигаемой с их помощью «святости», адживики в принципе отрицали этическое начало. Не только чистота или грех в религиозном понимании, но и всякая нравственная оценка человеческого поведения была, с их точки зрения, бессодержательной. Свобода воли и моральная ответственность становились фикцией, созданной воображением. «Все, кто рождается, дышит и живет, не знают ни власти, ни силы, ни добродетели, но существуют, подчиненные судьбе», — говорил Госала. Установленный порядок не может быть изменен никем, человек так же бессилен, как и мельчайшее насекомое, но он в отличие от других живых существ способен предвидеть движение событий. Отсюда, естественно, вытекал интерес адживиков к проблеме предсказаний, которые воспринимались в качестве рационального пути познания природы (астрология, кстати, вплоть до недавнего времени считалась в Индии научной дисциплиной).

Сведение всех закономерностей бытия к единому принципу обусловливало неприятие какого бы то ни было противопоставления материального и духовного, в том числе души и тела. Адживики признавали душу, однако утверждали ее полную материальность. В буддийской «Брахмаджала-сутте» повествуется о «еретиках, убежденных, что дули имеет материальную форму», а Буддхатхоша в комментарии к тексту прямо приписывает этот взгляд адживикам. Нельзя не увидеть определенную рационалистическую тенденцию в рассматриваемом учении, хотя присущий ему дух пассивности и фатализма сказался и в подходе к собственно философским проблемам: об управляющей природой всеобщей силе можно было только догадываться, адживики нигце не ставили вопрос о постижении ее законов. Поэтому их доктрина, несмотря на смелость ряда положений, не сыграла в истории древнеиндийской мысли той роли, какую наивный материализм раннегреческих философов сыграл в истории античного мировоззрения. Последовательно рационалистический подход к природе появляется лишь в более поздних школах локаятиков и чарваков, заимствовавших у адживиков некоторые идеи, но ушедших в этом направлении несравненно дальше.

Рационалистический элемент адживикизма был в известной мере связан с развитием науки в древней Индии. Приемы предсказаний основывались на зачатках астрономии. Крупнейший древнеиндийский астроном Варахамихира (VI в.) упоминает эту школу; о ней говорится и в средневековом комментарии к его главному трактату — «Брихатджатака» (комментарий относится к Х в.).

Своеобразной была в этом учении трактовка идеи кармы. Формально она принималась как закон «непрестанного движения» живых существ, возникающих в новых видах в ходе развития вселенной. Однако в системе Госалы этот принцип получает иную окраску. Карма — не воздаяние за грехи или добрые дела, а выражение естественного круговорота вещей. На нее не способны воздействовать ни люди, ни боги, она есть не что иное, как одно из проявлений всеобъемлющей нияти. Память о прошлых рождениях — несомненный абсурд, утверждал Госала.

Надо сказать, что в такой трактовке идея кармы едва ли противоречит общему рационалистическому духу натурфилософии адживиков. Подобно другим реформаторским течениям, они заимствовали из упанишад данное понятие, но оно осталось чуждым общему строю концепции. В средневековом адживикизме, в немалой мере отступившем от учения Госалы и испытывавшем влияние ортодоксальных течений Южной Индии, значение нияти падает и одновременно возрастает роль доктрины кармы. Позднейший тамильский комментатор, интерпретируя термин «ули» (тамильское «судьба», санскр. «нияти»), дает в качестве синонима слово «винай» (тамильский эквивалент санскр. «карма»).

При длительности своего исторического существования адживикизм весьма быстро отошел от первоначального учения Госалы. Причину этого определить нетрудно. Популярность его в V–III вв. до н. э. вытекала прежде всего из последовательной и радикальной критики брахманизма. Недовольство широких масс социальным порядком, освященным официальной идеологией, обеспечивало престиж реформаторским движениям. Отрицание кастовой системы и брахманского толкования кармы привлекало к учению Госалы симпатии представителей разных слоев общества. Он с самого начала обращался с изложением своих взглядов к «миру мирян». Внешняя простота доктрины (сведение всех категорий к всеохватывающей силе предопределения и к вытекающему из этого фатализму) также увеличивала число ее приверженцев, продолжавших совершать привычные обряды, признавать традиционные божества и установления.

По успехи раннего адживикизма оказались непрочными. Уже при Ашоке буддизм становится преобладающим религиозным течением. Объяснение этому, очевидно, надо искать и в определенной односторонности адживикизма: отвергнув ортодоксальную систему взглядов, он не противопоставил ей в отличие от буддизма позитивного учения, способного дать ответы на центральные вопросы, волновавшие людей той эпохи. Назначение человека, его место в мире и обществе, ценность индивидуального усилия и принципы, на которых должно основываться «правильное поведение», — эти проблемы, так много занимавшие джайнов и буддистов, по существу, не получили какого-либо отражения в доктрине Госалы. «Всеобщая предопределенность», провозглашенная им, исключала, как уже говорилось, самую постановку этих вопросов. В таких условиях буддизм, выдвинувший на первый план человеческую личность с ее страданиями, заблуждениями, поисками «истины» и обещавший в конце спасение, хотя и менее радикальный в неприятии идеологии брахманства, смог привлечь значительно больше приверженцев.

 

Глава четвертая

Джайнизм: легенды и история

Деятельность «еретических учителей» и проповедников-шраманов (VII–V вв. до н. э.) совпала с зарождением учения, которое, хотя и не стало в последующие периоды по числу приверженцев в один ряд с индуизмом и буддизмом, послужило основой религии, сохранившей свое влияние вплоть до наших дней, — джайнизма. В ту бурную эпоху «брожения умов» роль его в развитии религиозно-философской мысли в Индии нередко оказывалась даже более значительной, чем роль конкурирующих с ним реформированного брахманизма и буддизма.

В научной литературе существует мнение о доарийском происхождении джайнизма, иногда его связывают с религиозными культами Хараппской цивилизации. Однако, насколько точны утверждения джайнских мыслителей о необыкновенной древности их доктрины, сказать трудно. Согласно традиции, за время текущего «мирового периода» это учение 7 раз исчезало в Индии, но священные тексты неизменно опять возрождались новым «пророком» — тиртханкарой (букв. «создатель переправы, брода, пути»). Непрерывность передачи учения установилась только после 16-го тиртханкары, Шантинатхи (причем считается, что каждый последующий проповедовал учение уже в иной редакции).

Возникновение современного джайнского корпуса канонической литературы связывается с деятельностью последнего, 24-го тиртханкары — Махавиры. По преданию, наставления Махавиры собрали его ближайшие ученики — ганадхары, оформив в виде 14 лекций (пувва). В дальнейшем каждый из них составил по одному тому наставлений, основанных на проповедях учителя. Ганадхаров было 11, и соответственно создано 11 книг. Все 12 книг, именуемые анга (члены), явились ядром джайнского канона, именуемого Агама или Сиддханта.

Фиксация сочинений джайнизма относится к довольно позднему времени. Джайны утверждают, что их священные тексты были записаны в I в., в действительности, однако, кодификация и запись происходили, по-видимому, намного позже — лишь в V в. Тем не менее едва ли вызывает сомнение древность самих текстов. Характерно, что их языком был пракрит ардха-магадхи, распространенный в центральной части долины Ганга еще в эпоху Будды и чрезвычайно близкий к локальным диалектам данной части страны. Со временем джайнская литература необычайно разрослась, включив в себя многочисленные сутры, т. е. первичные произведения, и нирьюкти (комментарии). К ним примыкали разнообразные труды по грамматике и другим научным дисциплинам. Ссылки на джайнские работы часто встречаются в более поздних индуистских и буддийских сочинениях.

Жизнь создателя учения Вардхаманы, или Махавиры (второе имя, означающее «великий герой» и данное его приверженцами, стало затем главным; его именовали также Джина — «победитель» — эпитет, отраженный в названии всего течения), известна по джайнским хроникам достаточно хорошо. Он родился в кшатрийской семье из Ваджи, республиканского объединения на территории Бихара. Иногда в текстах Вардхаману называют Весалия, т. е. «происходящий из Весали» (санскр. Вайшали, столица Ваджи). Его отец Сиддхартха был из рода Натов (поэтому Вардхаману иногда именуют Натапутта), а мать — из влиятельной семьи племени личчхавов. Область, где родился будущий учитель, считалась местом обитания тех, кто выступал с оппозицией брахманизму; здесь, согласно ортодоксальным источникам, преобладали вратьи — индийцы, не признававшие вед. Возможно, родственная связь Вардхаманы с представителями республиканского государственного образования личчхавов оказала известное влияние на характер его мировоззрения.

«Великий герой» с начала до конца прошел школу жестокого аскетизма. Источники повествуют о том, что полное игнорирование Махавирой окружающего мира часто навлекало на него неприятности. Однажды, например, пастух оставил своих быков около погруженного в медитацию Махавиры, надеясь, что тот за ними присмотрит. Быки ушли, и вернувшийся пастух был готов избить продолжавшего медитацию йогина. Случайно проходивший мимо него брат Нандивардхана помешал этому и предложил Махавире солдат для защиты. Тот отказался, заявив, что ни от кого не хочет зависеть в своем духовном совершенствовании.

По убеждению джайнов, неприятности и страдания, которые навлекает на себя аскет, способствуют ускорению его духовного развития. Как-то Махавиру, соблюдавшего обет молчания, избили стражники, поскольку он отказался назвать свое имя. Неоднократно его арестовывали, заподозрив в шпионаже, воровстве и т. п. В одной деревушке его приняли за преступника и решили повесить, однако веревка 7 раз развязывалась, и испуганные крестьяне решили отпустить его.

На второй год своего подвижничества Махавира пришел в Каланду к главе адживиков Госале, и в течение шести лет они скитались вместе, причем позднее каждый утверждал, что был учителем другого. Не сойдясь в трактовке доктринальных вопросов, они расстались. Источники подробно рассказывают об этом разрыве, расцвечивая повествование множеством деталей и сверхъестественных эпизодов. В «Бхагавати-сутре», например, сообщается, что Вардхамана, выслушав изложенные Госалой принципы учения адживиков, назвал его вором, за которым гонятся обманутые им простолюдины, а он пытается скрыться от них. Тогда Госала проклял Вардхаману, двух же других учеников, примкнувших к «отступнику», силой магии обратил в пепел. Сходную участь он пытался уготовить и Вардхамане, заявив, что тот погибнет через полгода от тропической лихорадки. Однако чары Госалы не сразили Махавиру, использовавшего проклятие как своеобразный бумеранг и предсказавшего противнику смерть от лихорадки через семь ночей. Это предсказание сбылось и заставило многих приверженцев адживикизма принять веру нового учителя.

Рассказ «Бхагавати-сутры» откровенно тенденциозен, но он свидетельствует об остром соперничестве между джайнами и прочими «еретическими учителями», особенно самым влиятельным из них — Госалой. Характерно, что джайнская традиция рисует Махавиру прежде всего могущественным оппонентом адживиков, а не брахманистов. Видимо, сама эпоха, отмеченная созданием первых крупных государств в долине Ганга и возрастанием социальной роли кшатриев и вайшьев, способствовала популярности неортодоксальных доктрин; напряженная борьба за влияние велась также между различными небрахманистскими проповедниками.

Порвав с адживиками, Вардхамана основал собственную общину, разработал свою доктрину и объединил вокруг себя учеников. Умер он в глубокой старости, оставив после себя вполне сформировавшееся учение и обширный круг адептов. Время его жизни традиция называет довольно определенно — 599–527 гг. до н. э. Впрочем, все датировки такого рода при более серьезном рассмотрении оказываются гипотетическими. Многие ученые называют VI–V вв. до н. э., однако сейчас исследователи приводят аргументы в пользу более поздней датировки — второй половины V в. до н. э. или даже IV в. до н. э.

Своеобразной чертой джайнизма является то, что, как уже говорилось, Махавира не признается в нем единственным творцом учения: его именуют 24-м, последним тиртханкарой. Тексты перечисляют имена «предшествующих», первый из которых, Ришабха, жил еще до «Ригведы», а предпоследний, Паршванатха, проповедовал за двести лет до Вардхаманы. По традиции, он родился в Варанаси в царской семье и начал жизнь джайнского аскета, когда ему исполнилось 30 лет. Существует версия, что Махавира на протяжении какого-то времени был одним из последователей Паршванатхи, а затем, уже после разрыва с адживиками, разработал собственную систему, во многом повторявшую идеи 23-го тиртханкары. Насколько это соответствует действительности, установить невозможно. Очевидно, однако, что джайнизм включил в себя элементы одного из более ранних неортодоксальных течений, а позднее ссылки на многовековую традицию должны были показать, что его идеи восходят к глубокой древности. К тому же в период острого соперничества с буддизмом именно этот своего рода генеалогический список придавал учению Махавиры особую самобытность, подчеркивал отличие от буддийской доктрины, которая, таким образом, как бы представала молодой и, значит, в какой-то мере вторичной по отношению к джайнизму.

Из точно датированных индийских источников первыми о джайнизме упоминают эдикты Ашоки. Там приверженцев этого вероучения называют нигантхи (санскр. ниргрантхи, букв. «несвязанные»). Нигантхой Натапуттой Махавиру иногда именуют в буддийской литературе.

Буддийские тексты постоянна говорят о соперничестве джайнов с адживиками и об их общей борьбе с буддизмом. При этом кардинальное различие между двумя «еретическими школами» нередко игнорируется. В «Сандака-сутте» — сочинении палийского канона — Нигантху Натапутту называют адживиком. Известный комментатор V в. Буддхагхоша, критикуя древних оппонентов буддизма, пишет об «аскете с неуравновешенным умом», который, не находя правильного пути, становится сначала адживиком, а потом джайном (нигантхой). В более поздней «Дивья-авадане» слова «адживика» и «нигантха» тоже употребляются как синонимы.

По всей вероятности, и адживики рассматривали джайнизм как наиболее близкое им движение. По свидетельству палийского канона, первыми среди аскетов они считали, естественно, членов своей общины, на второе место ставили джайнов, на третье — буддистов и на четвертое — странствующих учителей и учеников брахманистского толка. В палийском каноническом сочинении «Маджджхима-никая» приводится интересный рассказ о том, как некий нигантха Саччака отвечает на вопросы Будды относительно обычаев, принятых у адживиков. Сообщение Саччаки явно противоречиво. Он представляет их в качестве людей с дурными манерами, не знающих приличий, но тут же приписывает им свойства, которые по стандартам всех индийских школ не могут трактоваться иначе, как достоинства. Адживики, скажем, не принимают пищу от «нечистой женщины» (беременной, кормящей или недавно совершившей coitus), отказываются от еды, если мимо прошла собака или если над ней летали мухи, не употребляют вообще мяса, вина, рыбы и любые виды наркотиков, большинство из них питаются скудно и лишь однажды в день, но многие довольствуются приемом пищи раз в два, в семь дней или даже в две недели. (Поскольку Будда выразил удивление по поводу столь крайнего воздержания, Саччака высказал предположение, что эти внешне суровые аскеты насыщаются тайно.)

Данный отрывок весьма характерен для идеологической атмосферы той эпохи. В репликах джайнь. сквозит к оное признание положительных сторон адживикизма, причем именно таких, которые роднят его с джайнизмом (суровая и детально разработанная система ограничений), и вместе с тем чувствуется резкое его осуждение. Буддийские проповедники боролись с адживикизмом, используя для этого конкурирующую с последним систему.

К эпохе Маурьев джайнизм наравне с буддизмом был наиболее влиятельным религиозным течением и привлекал к себе многочисленных сторонников в различных частях Индии. О религиозной жизни в раннемаурийскую эпоху до нас дошли лишь скудные сведения. Позднеджайнская традиция сохранила полулегендарное свидетельство, согласно которому сам основатель этой династии Чандрагупта принял джайнизм, а в конце своей жизни отошел от политических дел и, отправившись в Южную Индию, стал отшельником. Его наставником, по преданию, был один из самых прославленных проповедников джайнизма, Бхадрабаху, Рассказ о Чандрагупте как о ревностном приверженце учения Махавиры не подтверждается строгими историческими данными, но некоторые сообщения античных авторов, прежде всего Мегасфена, указывают на несомненную популярность джайнизма в эпоху Чандрагупты. Особую ценность сведениям Мегасфена придает то обстоятельство, что он был непосредственным очевидцем происходивших в Индии событий. Разумеется, он плохо знал религиозно-философскую литературу индийцев, зато четко фиксировал именно те явления, которые представлялись ему наиболее необычными для греков.

В своей «Индике» Мегасфен со слов Онесикрита, сопровождавшего Александра Македонского в его походе, рассказывает, что тот в Таксиле вступил в беседу с местными мудрецами, которых по греческому образцу именовали «гимнософистами». Эти люди придерживались каких-то странных обычаев: ходили обнаженными, «упражнялись в выносливости», но при этом пользовались «великим почетом». Когда Онесикрит недалеко от города встретил «гимнософистов», они «голыми в разных позах неподвижно стояли, сидели или лежали до вечера и затем возвращались в город. Самым трудным было выдерживать солнечный зной, столь сильный, что в полдень никто из прочих людей не мог бы даже ступить на землю босыми ногами».

Один из «гимнософистов», Калан, расположившийся на раскаленных солнцем камнях, предложил греку, облаченному в плащ, войлочную шляпу и сапоги, раздеться, «голым лечь на те же камни и выслушивать его поучения». Любопытно, что ученик Калана Манданий (если верить Онесикриту и передавшему его рассказ Страбону) осудил своего учителя: «Ты обвиняешь других в надменности, но оказываешься надменным сам». Далее, однако, Манданий проявляет себя подлинным последователем Калана. Он обращается к пришельцу с такими словами: «Самое лучшее учение то, которое избавляет душу от радости и печали. Печаль и страдание различны, так как первая вредна для человека, а последнее любезно ему». Онесикрит заметил, что доктрины, подобные этим, известны и у греков, что «не только Пифагор учит в таком же роде и велит воздерживаться от мяса животных, но также Сократ и Диоген и что сам он был учеником Диогена». На это Манданий возразил: он готов признать греков «мыслящими разумно, но они не правы в одном отношении — в том, что ставят обычай выше природы. Иначе они не стыдились бы ходить голыми, как он, и жить в бедности».

Можно предположить, что индийский участник данного диалога, проповедовавший суровый аскетизм, отказ от одежды, исповедовал джайнизм. Выявляется, впрочем, что и у джайнов взгляд на существо доктрины не всегда был равно прямолинеен и бескомпромиссен. Манданий не подвергает привыкшего к жизненным благам чужеземца резкому порицанию, не пытается противопоставить собственную веру греческим учениям, а стремится просветить своего «недалекого» собеседника и спокойными доводами доказать ему его неправоту.

В рассказе проступает и другая выразительная черта. Именно джайны полагали, что жизнь человека, достигшего совершенства, уже не нуждается в продолжении: самоубийство для него — естественное завершение земного существования. По-видимому, старость и неизлечимая болезнь тоже казались логическим основанием для добровольного ухода из жизни. Суровость джайнских обычаев поражала греков, что заметно отразилось в их рассказах об Индии. Страбон, например, подробно повествует о самосожжении Калана. Последнему было 73 года, и его самоубийство было вызвано, вероятно, не только сознанием неизбежной старческой немощи, но и уверенностью в полной реализации религиозного идеала. Страбон пишет: «Был воздвигнут костер, и на нем поставлено золотое ложг. Калан лег на ложе, закрылся покрывалом и был сожжен. По сообщениям других, был построен деревянный дом и наполнен листвой; на крыше дома воздвигли костер. После торжественного шествия, в котором участвовал сам Калан, его по собственному приказанию заперли в доме. Затем философ бросился в огонь и сгорел, как бревно, вместе с домом». Греки описывают и другие способы религиозного самоубийства индийских аскетов. «Люди твердого характера бросаются на меч или в пропасть; избегающие страданий — в морскую пучину, люди, привыкшие переносить страдания, кончают жизнь повешением, а люди пылкого нрава бросаются в огонь». Иначе говоря, чужеземцы прежде всего обратили внимание на доктринально второстепенную сторону религиозной практики индийцев, однако их впечатления свидетельствуют о широком распространении такой практики в раннемаурийскую эпоху.

Вряд ли все эти способы ухода из жизни относились лишь к джайнизму; хотя в последнем и признавалась возможность религиозного самоубийства, оно, как явствует из текстов, достигалось обычно голоданием.

Влияние рассматриваемого вероучения было велико не только при Чандрагупте. Внук Ашоки Сампрати, если верить джайнским сочинениям, был ортодоксальным джайном: он повсюду воздвигал храмы и посылал миссионеров новой веры в Афганистан и в «страну тамилов». Факт пребывания джайнов на Юге в ту эпоху зафиксирован в материалах эпиграфики. В дальнейшем сообщения о распространении джайнизма становятся еще более убедительными. Известно, что активным его пропагандистом был правитель Калинги (современная Орисса) Кхаравела (II в. до н. э.). В последующие века «география» учения меняется: зародившееся на Севере страны, оно находит наибольшее число адептов на Юге — получает популярность в империи Сатаваханов (Декан), в государствах Паллавов и Чалукьев (крайний Юг).

В эпоху упадка буддизма в Индии и почти полного исчезновения его из страны (XI–XII вв.) джайнизм сохранил определенные позиции, оставшись самостоятельной религией. Возможно, это объяснялось более скромными его целями: с первых веков нашей эры джайнская община превращается в замкнутую организацию, объединявшую прежде всего монахов. Джайнизм уже не противопоставлял себя индуизму, напротив, тиртханкары слились с фигурами индуистского пантеона.

Подобно буддийской, джайнская сангха стала жертвой серьезных внутренних противоречий. Первые столкновения восходят еще к жизни Махавиры. Ближайшие его ученики, Кеши и Гаутама, старались сохранить единство, но их усилия не увенчались успехом. Правда, окончательный раскол произошел лишь через пять веков после смерти создателя доктрины, однако подготовлен он был намного раньше. Крайняя степень аскетической строгости, провозглашенная Махавирой, не могла не породить протест у части адептов. Формальным поводом разделения послужила второстепенная деталь повседневной практики: ортодоксальные джайны считали необходимым отказ от всякой одежды. Отсюда их название — дигамбары («одетые воздухом»). Их более либеральные оппоненты допускали для монахов особый вид одеяния (шветамбары — «одетые в белое»).

Описание этой радикальной схизмы дошло до нас в двух вариантах, каждый из которых выражает, естественно, точку зрения приверженцев того учения, в среде которого он зародился. Согласно «дигамбарской версии», известной нам по сочинению джайнского монаха XV в. Ратнанандина «Бхадрабаху-чарита» (кстати, крупнейший исследователь джайнизма Г. Якоби считал этот труд исторически вполне достоверным), последователи первоучителя в год страшного голода на Севере страны двинулись на Юг и не изменили его заповедям. Оставшиеся же на Севере не устояли перед выпавшими на их долю трудностями — отказались от традиционной джайнской наготы и от множества других запретов. Окончательный раскол произошел в 79 г.

Рассказ шветамбаров о причинах раскола, естественно, отличается. Дело не только в том, что датой раскола объявляется 82 г. (обе традиции вели исчисление от смерти Махавиры — 527 г. до н. э.): такое незначительное расхождение нельзя считать сколько-нибудь важным. Иной является «психологическая окраска» события. Некогда, повествуют шветамбары, жил учитель Шивабхути, обращенный в джайнизм суровым монахом Арьяракшитой. Когда этот учитель получил от местного владыки дорогое одеяние, монах в ярости разорвал его в клочья. Шивабхути принял наказание как должное, а сестра его, потрясенная случившимся, пожелала остаться с братом, чтобы разделить его трудную судьбу. Однако тот под влиянием наставника предложил ей умерить рвение и заявил, что женщина не способна достичь освобождения. Сам он затем стал видным проповедником дигамбарской секты.

Приведенная здесь версия недвусмысленно (хотя и без конкретных намеков) обвиняет дигамбаров в фанатизме и бессердечии. Затрагивает она и другой существенный аспект — только у шветамбаров женщины «имели право на нирвану», дигамбарские догмы обрекали их на роль низших существ, чья причастность к профаническому бытию никак уже не может быть изменена.

Еще один, доктринально более значительный момент в расхождении двух сект заключался в их отношении к собственным священным текстам. Шветамбары полагают подлинными, аутентичными многие из тех сочинений, которые дигамбары считают апокрифами. Современные ученые показали, что ряд этих сочинений появился гораздо позднее времени составления канона. Такое положение было связано с тем, что почти тысячелетие после смерти Махавиры тексты передавались изустно и были зафиксированы в письменной форме только на втором вседжайнском соборе в Валлабхи (датировка этого собора остается дискуссионной). Письменная редакция текстов связывается с именем Девардхи.

Несмотря на различия, верования и культовая практика представителей обеих школ очень близки. Тем не менее по специфике ритуала эти два основные направления делятся на подсекты. Среди дигамбаров вычленяются бисапантхи, терапантхи, теранапантхи и др. Расхождение между первой и второй заключалось лишь в том, что одни подносят изображениям тиртханкаров цветы, фрукты и сласти, а другие — только рис. У шветамбаров также выделяются три главные подсекты. В двух из них не принято поклоняться даже статуям тиртханкаров.

Духовной жизнью общин, включающих как монашествующих аскетов, так и мирян, руководят ачарьи. Обычаи джайнов во многом соответствуют индуистским, со временем в общинах появились своего рода касты, хотя их взаимоотношения гораздо менее жестко регламентированы, нежели в индуизме.

Подобно прочим неортодоксальным течениям (адживикизму, буддизму и т. д.), джайнизм относится к частика, т. е. к системам, отрицающим авторитет вед и ведийской литературы, а также выступающим против ведийского ритуала. Вместе с тем с индуизмом и буддизмом его роднит ряд кардинальных положений. Джайны убеждены в непреложности закона кармы, принципа перерождения (переселения душ) и идеала мокши в качестве единственно достойной цели человеческого существования. На этом, впрочем, сходство трех учений заканчивается. Джайны разработали свою собственную философию, этику и культовую практику, своеобразный ритуал, отправление которого столь же обязательно для любого адепта, как и принятие принципов, провозглашенных некогда Махавирой.

В оценке джайнизма в индологической науке существовали две крайности. Некоторые исследователи (преимущественно настроенные в индуистском духе) считали его лишь сектантским ответвлением индуизма, другие, обманутые внешним сходством биографий Махавиры и Будды, а также отдельными общими для их учений чертами, — своего рода сектой внутри буддизма. Обе точки зрения ни в коей мере нельзя признать справедливыми. Как и прочие неортодоксальные системы, испытавшие на себе немалое влияние упанишад, джайнизм не был, разумеется, полностью независимой доктриной, однако ряд его положений абсолютно оригинален и не имеет аналогий в индуизме или буддизме.; Впервые систематическое изложение джайнской философии дал Умасвати, живший, вероятно, в I–II вв. н. э. Его трактат «Таттвартха-адхигама-сутра» считается в обеих джайнских школах наиболее авторитетным описанием основ их миросозерцания. Приблизительно в то же время творил дигамбар Кундакунда. Продолжили традицию этой школы философские сочинения Самантабхадры (ок. III в.), Маллавадина (VI в.) и Пуджьяпады (V в.), известного также под именем Деванандин. Из древних шветамбарских авторов большое значение имеют работы жившего в IV в. Сиддхасена Дивакары и Сиддхасена Гани (ок. VIII в.). Несколько позже писал Харибхадра, перу которого принадлежит знаменитый историко-философский трактат «Шаддаршана-самуччая».

Джайны проявляли определенный рационализм в подходе к вопросам гносеологии и разработали учение о пяти «видах познания» (мати, шрута, авадхи, манах-парьяя, кевала); основным и всеобъемлющим среди них была мати («мысль, размышление») — чувственное восприятие окружающих объектов и их свойств. При этом выделялись собственно мати, т. е. познание через ощущение, смрити — память об уже известных объектах, а также два логических способа анализа явлений: тарка (индукция) и анумана (логический вывод). По иной классификации мати распадалась на три взаимодополняющих ступени: упалабдхи (непосредственное восприятие), смрити (память) и упайогу (букв. «осмысление»). Далее следовала «шрута» — термин, по своему значению отличавшийся от подобного слова в ведийской традиции. У джайнов это восприятие накопленного прежними поколениями опыта; если мати — знание отдельного индивида, то шрута — коллективное знание, достигнутое и обобщенное на протяжении ряда эпох.

Затем перечисляются авадхи — непосредственное восприятие объектов в ясновидении; манах-парьяя — узнавание мыслей других людей (то, что спустя века и тысячелетия европейцы назвали телепатией) и кевала — совершенное всепознание. Впрочем, кевала уже не вид познания, а, скорее, завершающая его ступень, «внемирское состояние» аскета, «освобожденного», постигшего стоящий над всеми объектами Абсолют и не занятого уже изучением каких-либо конкретных явлений.

Особое место в теории познания джайнов занимает доктрина «анэканта-вада» («теория неодносторонности»). Эта доктрина приобрела такую известность в Индии, что иногда их философию в целом оппоненты называли анэканта-вада, или съяд-вада. Она исходит из представления, что всякое высказывание об объекте условно, относительно и определено точкой зрения субъекта, произвольно акцентирующего тот или иной аспект исследуемого предмета. Поэтому всякое высказывание истинно только «до известной степени» (съят), если же посмотреть на предмет с иных позиций, то предыдущее высказывание оказывается «некоторым образом» ложным. Съяд-ваду, которая насчитывает семь возможных видов истинного высказывания об объекте, называют также саптабханги (букв. «семичленная»).

Согласно саптабханги, любой предмет некоторым образом 1) существует; 2) не существует; 3) и существует и не существует; 4) неописуем; 5) и существует и неописуем; б) не существует и неописуем; 7) и существует, и не существует, и неописуем.

Абсолютизация любой точки зрения ведет к ошибке. Именно это иллюстрирует знаменитая джайнская сказка о слоне и семи слепцах: каждый слепец, прикасаясь к части слона, полагал, что точно знает, к чему он прикасался. Так, тот, кто касался ноги слона, думал, что слон похож на ствол дерева; тот, кто прикасался к хвосту, считал, что слон похож на мочалку, и т. д.

Последователи съяд-вады резко выступили против претензий на исключительную истинность какой-либо одной точки зрения, утверждая, что сторонники такой позиции упрощают реальность, которая в действительности не односторонняя.

Джайнские мыслители безоговорочно признают объективность внешнего мира. Основу бытия составляют «субстанции» (дравья), существующие, однако, лишь в форме модусов, или проявлений (парьяя). Шветамбары выделяют пять субстанций: живое (джива), вещество (пудгала), пространство (акаша), условия движения (дхарма) и покоя (адхарма). Дигамбары к их числу относят и время (кала). Под воздействием времени субстанции непрерывно изменяются, но качественно — лишь две первые, обладающие активностью. У живых существ она выражается в совершении поступков, веществу же присуще движение. Признание внутренней взаимосвязи вещества и движения следует считать крупным достижением джайнской натурфилософии.

Таким образом, последняя предстает как бы в дуальном выражении: в основу общей картины мироздания положено разделение всех субстанций на живое (джива — букв. «душа») и неживое (аджива — букв. «не-душа») — сосуществующие, но независимые категории. Дхарма — одна из неживых субстанций — способствует движению, является его условием, пронизывает собой все, она никем не сотворена и существует извечно; в отличие от нее адхарма — некий абсолютный покой, также присутствующий в природе изначально. Движение конкретных видов субстанции совершается в результате борьбы и взаимодействия этих двух принципов. Они, а также пространство и время объединены словом арупа (бесформенное), ибо не могут быть представлены предметно. Им противостоит рупа — чувственно воспринимаемый круг явлений. Основой его служит пудгала (термин, употреблявшийся и буддистами, но в совершенно другом значении); ей противопоставляется акаша, однако не в качестве одного из элементов, а в виде пространства, внутри которого движутся материальные вещи. Амбивалентность и здесь выражает себя, но неким особым образом: акаша проявляется в качестве лока-акаши — пространства, в пределах коего существует материальный мир, и алока-акаши — пространства за пределами мира, которое вообще не может быть заполнено, своего рода «абсолютной пустоты».

Термин «пудгала» этимологически трактовался тоже в соответствии с принципом дуализма: пуд — «соединять», гола — от реконструируемого джайнами глагола гол — «разъединять». Поскольку все материальные процессы включают в себя соединение и разъединение, «двойственное обозначение» признавалось чрезвычайно удачным для характеристики вещества как такового.

Пудгала распадается на четыре элемента: земля, вода, огонь, воздух. Каждая; конкретная вещь состоит из комбинаций этих элементов, или начал. Материи присущи свойства осязаемости, вкуса, запаха, цвета и звука. Любопытно, что категории, которые с точки зрения других систем не могут быть названы материальными, джайнскими философами нередко трактуются как материальные. По их мнению, материя различается по степени тонкости: непосредственно воспринимаемые вещи представляют собой лишь самую грубую ее модификацию, на противоположном же полюсе находится «сверхтонкая форма», недоступная для ощущений и обусловливающая механизм кармы (ни в одной из других религиозно-философских систем Индии карма не признавалась материальной).

Эти мыслители были атомистами. Атомы (ану) бесконечно малы и потому непознаваемы чувствами (лишь кевалин в силу своего всеведения может «видеть» их), не создаются и не разрушаются. По своей природе все они одинаковы (здесь джайны решительно расходятся с вайшешиками), лишь в процессе взаимодействия дифференцируются и приобретают свойства, отражающие природу четырех элементов. При этом они образуют сложные комбинации, соединения, своего рода молекулы (скандхи). Разработано и третье понятие, махаскандха, охватывающее весь материальный, физический мир в качестве единой целостной структуры.

В основе джайнского учения лежит кардинальное положение о противостоянии материального мира и духовкой сущности — совокупности отдельных душ (джива). В принципе душа свободна от уз материи, но в обычном своем состоянии оказывается подчиненной им. Она стремится разорвать эту зависимость и освободиться от «механизма кармы», который опирается на особую «кармическую материю», присутствующую всюду во вселенной. Именно она вещественно проникает внутрь дживы и обволакивает ее своего рода невидимой оболочкой — карманашарирой, привязывающей душу к «колесу перерождений» и не расстающейся с ней до «полного освобождения». Иначе говоря, в джайнизме в отличие от учения упанишад карма оказывается вторичной категорией по отношению к пудгале, «происходит из нее» (пудгалика). «Профанический» человек не в состоянии понять коварного назначения кармы и сопротивляется ей. По свойственной джайнам склонности к детализации они выделяют восемь отдельных видов последней, формирующей все бытие мирянина. Каждый из видов проявляет себя двояко: в положительных (с житейской точки зрения) и в отрицательных результатах, хотя и те и другие одинаково вредны для души, ибо приковывают ее к процессу перерождения. Первый вид кармы определяет знания человека (правильные и ложные), второй — его интуицию (верную и ошибочную), третий — эмоции (приятные и неприятные), четвертый — его самооценку и поведение (также в двух вариантах), пятый — срок жизни (долгий или короткий), шестой — основные обстоятельства данного его существования, седьмой — происхождение, восьмой ограничивает духовные силы, препятствуя индивиду следовать своим желаниям (добрым и дурным).

Путь религиозной практики способствует постепенному высвобождению душ из-под власти карманашариры, и в конце концов джива полностью «дематериализуется». Возникает новый «инструмент взаимосвязи между поступками индивида и судьбой»; это уже не материальная карма (дравьякарма), а иная, связанная с дживой, «душевная» (бхавакарма). Если первая именуется ачетана (бессознательная, так как стихийно сопутствует человеку), то вторая — четана (сознательная: индивид рождает ее в состоянии просветленного сознания). Таким образом, карма, как и в других религиях Индии, оставалась в джайнизме одним из важнейших положений доктрины, но трактовалась весьма своеобразно.

Помимо «кармического» тела земные живые существа — люди, животные и растения — обладают и обычным, «пищевым» (аударика) телом, а те, кто перевоплотился в божество, демонов или обитателей ада (чарака), имеют тело иной природы — «изменяемое» (вайкрия). Оно может в широких пределах менять свою форму. Кроме того, все дживы, за исключением уже освободившихся, владеют «огненным» (тайджаса) телом, т. е. некоторым запасом энергии, а ряду великих подвижников приписывалась особая способность создавать колдовские («выделяемые», ахарака) тела. Обычные дживы проявляются в трех телах: пищевом, или изменяемом, кармическом и огненном.

Обладатели первых живут на дискообразной земле, над которой возвышается ряд небес, населенных разного рода дэвами и асурами — владельцами «изменяемых тел». Ниже, на мрачных и пустынных дисках, усеянных гигантскими ямами — «чистилищами», страдают мучающие друг друга существа — нарака, тела которых также изменяемы. Освободившиеся дживы — сиддхи пребывают в особой обители Сиддхакшетре — в высшей точке вселенной. За пределами этого мира космографы помещают пространство неведомого «не-мира» (алока).

Согласно джайнскому вероучению, душа по природе своей нематериальна, поэтому главная цель любого существа, находящегося в цепи перерождений, — достигнуть освобождения. В «низших» своих состояниях джива обитает в животных, растениях и даже камнях, т. е. как духовный принцип пронизывает собой мир. Махавира решительно выступал против тех, кто отрицал существование души «на том основании, что ее нельзя воспринять органами чувств». Он утверждал, что наличие психических функций человека явно указывает на присутствие духовного элемента (дживы). Сознание (четана) — определяющее свойство дживы (у «низших душ» оно присутствует в потенциальной форме).

Вместе с тем учение о душе никоим образом не означало принятия теизма: джайны упорно полемизировали с теми, кто усматривал влияние бога-творца (Ишвары) на протекавшие в мире процессы. В индийской традиции они были известны как ниришваравадины, или отрицающие доктрину всесоздателя-демиурга. Такой «атеизм» не исключал признания божеств, но они занимали место ниже «освобожденных душ», ибо были подчинены закону кармы. Особенно подробно концепция ниришвара-вады изложена в поздних трактатах джаинских мыслителей, в первую очередь в труде Гунаратны «Таркарахасья-дипика» (XV в.), являющемся комментарием к сочинению Харибхадры (VIII в.) «Шаддаршана-самуччая».

Из положения джайнов о природе дживы вытекала практическая часть их учения. Если цель души — освобождение, то отдельный индивид должен быть ориентирован только на те действия и этические нормы, которые этой цели способствуют. К ним относятся прежде всего ахимса (ненанесение вреда живым существам), правдивость, честность, воздержанность в делах, словах и помыслах, наконец, полное отречение от земных интересов. Поскольку подобный идеал мог быть достигнут исключительно аскетом, созданная Махавирой община вскоре разделилась на монахов и мирян. Для всех его приверженцев обязательными были три принципа (три сокровища — триратна): праведные воззрения, познания, поведение. При следовании третьему принципу пути мирян и монахов расходились. Первым предписывалось соблюдение лишь общих норм морали (честность, воздержанность и т. д.), поведение же вторых регламентировалось с поразительной детальностью. Идеал сурового аскетизма в рассматриваемом вероучении выражен с большей резкостью, чем в других религиях Индии. Джайнский монах не должен жить подолгу в одном месте, он бродит по стране в простой одежде (у шветамбаров) или совсем обнаженный (по дигамбарскому обряду). Голова его не просто выбрита, — волосы на ней вырваны с корнем. Он постоянно предается жестоким постам и беспощадно умерщвляет плоть. Величайший грех для джайна — химса (причинение вреда живым существам), и, чтобы не потревожить человека, животное или насекомое, он предпринимает поистине экстраординарные усилия: процеживает питьевую воду (в ней могут быть невидимые глазу существа), специальной метелкой подметает перед собой дорогу, дабы не раздавить муравья или червяка, и т. д. Ему строго запрещено передвигаться или что-либо делать ночью, ибо в темноте невозможно уследить за каждым своим движением. Высшим подвигом для монаха считалась смерть от добровольного голода. Возможно, именно крайняя суровость аскетической практики была одной из причин относительно слабого распространения этой религии в первые века ее существования.

В целом джайнизму чужда идея личного божества, однако в процессе эволюции учения был создан своеобразный пантеон, где тиртханкары стали объектом почитания. В их честь возводились специальные храмы, прежде всего Махавире и двум «предпоследним тиртханкарам» — Ариштанеми и Паршванатхе. В позднее средневековье Ариштанеми были приданы некоторые общие с Кришной черты, оттого индуисты нередко разделяли джайнов на «вайшнавов и невайщнавов». Разумеется, сближение с индуизмом ограничилось чисто внешней сферой.

Велик был вклад джайнов в развитие литературы, искусства и науки древней и раннесредневековой Индии. Их канон исключительно богат легендами и рассказами, жизнеописаниями святых и подвижников, героев реальных и литературных. Среди произведений широко известны варианты сказаний о Бхарате, Сагаре, Раме, Лакшмане, Раване и других героях и персонажах индийского эпоса (во всех версиях положительные герои обычно предстают правоверными джайнами). Огромную популярность получили жизнеописания «великих героев прошлого» (чаритра) и повествования о жизни реальных людей — царей, купцов, сановников (прабандха).

Особый интерес представляли работы по математике и астрономии. Уже в одной из раннеканонических книг, «Стханангасутре» (примерно I в. до н. э.), перечисляются различные виды математических операций. В середине IX в. некто Махавира создает трактат «Ганита-сара-санграха», ставший классическим. К раннему времени (около начала нашей эры) относится и серьезный труд по астрономии — «Сурья-праджняпти». Примечательно, что «дуализм» джайнов сказался и на их астрономических представлениях: в названном сочинении утверждается наличие двух солнц, двух лун, двух циклов созвездий — накшатр. Здесь философский тезис явно повлиял на научную идею.

Джайнизм не был широким социальным движением. Выступая против многих положений брахманской идеологии и традиции, он предлагал своим адептам лишь полный разрыв с мирской жизнью и почти безграничный аскетизм. К тому же необходимость строго соблюдать предписания, фактически запрещающие занятие военным делом, скотоводством и даже земледелием (ведь мельчайшие существа могли погибнуть и просто при обработке почвы), значительно сужала круг его потенциальных приверженцев. В результате главным занятием джайнов стали торговля и ростовщичество. Концентрация капитала в их общинах и сейчас очень высока. Значительную часть средств верующие тратят на поддержание своих религиозных институтов, на пропаганду учения. Некогда один из наиболее решительных оппонентов ортодоксальной религии, джайнизм постепенно превращался в узкую замкнутую секту, сохранявшую почти неизменным свой архаический облик даже в бурные эпохи индийской истории.

 

Глава пятая

Будда, дхарма, сангха

Из множества неортодоксальных течений, возникших в VI–IV вв. до н. э., совершенно особая роль в культурной истории Индии (а затем и многих других стран Азии) принадлежит буддизму. Разнообразные исторические материалы (письменные источники, данные эпиграфики, произведения искусства) ясно свидетельствуют, что к эпохе Ашоки он сделался наиболее влиятельным религиозным направлением в Магадхе и прилегающих областях, где влияние брахманизма не было столь сильным, как в Пенджабе, и где сохранялись стойкие традиции неарийских этнокультурных субстратов.

Канон буддийской школы тхеравадинов на языке пали впервые был полностью записан в I в. до н. э., но несомненно, что значительная его часть существовала уже при Маурьях: в эдиктах Ашоки встречаются названия текстов, «изложенных Буддой для преодоления ложного учения» и отождествленных исследователями с отдельными сутрами палийского канона.

Большой объем дошедших до нас раннебуддийских сочинений не дает, однако, возможности решить многие коренные вопросы, связанные с зарождением буддизма и формированием его доктрины. Мнение ряда исследователей (сторонников «палийской школы») о том, что сохраненный тхеравадинами канон аутентичен первоначальному учению, в настоящее время признано ошибочным. Научный анализ этих сочинений показал, что они явились результатом длительной редакторской обработки и не могли быть созданы в какой-либо короткий хронологический период.

Сейчас доказано наличие канонов разных буддийских школ, соответствующая литература создавалась не на одном языке. Известны (на санскрите, «гибридном», или буддийском, санскрите, а также на ряде пракритов) отдельные канонические сочинения сарвастивадинов, муласарвастивадинов, махасангхиков и других буддийских школ, в том числе и примыкающих к хинаянской традиции. Хотя они формально датируются более поздним временем и часто дают уже «сектантскую» интерпретацию, было бы неверным рассматривать их как подражательные, вторичные и тем самым менее надежные источники. По убеждению многих буддологов, именно санскритские канонические тексты отражают очень раннюю и вполне надежную традицию, нисколько не уступающую по своей ценности преданиям палийской школы, а в ряде случаев и превосходящую ее. Немало весьма древних свидетельств содержится в махаянской, или северобуддийской, традиции.

Однако, поскольку палийский канон сохранился в наиболее полной форме, именно к нему обычно обращаются для характеристики канонической литературы. «Трипитака» («Три корзины») состоит из трех основных разделов: «Виная-питака» (собрание дисциплинарных правил), «Сутта-питака» (изложение основ буддийского учения — дхармы) и «Абхидхамма-питака» (метафизика буддизма). О «Трипитаке» как буддийском каноне упоминается в надписях II в. до н. э. — это пока самое раннее из известных и датированных сведений.

В результате открытий, в частности археологических, прежде всего в Непале, Кашмире и Восточном Туркестане, обнаружены важнейшие буддийские сочинения на санскрите и буддийском санскрите. Благодаря китайским и тибетским переводам можно говорить об исключительно богатой санскритской литературе различных буддийских школ, в том числе и немахаянского круга. Известна, например, часть «Виная-питаки» — «Пратимокша» (правила для монахов и монахинь) не только традиции тхеравады, но и сарвастивадинов, муласарвастивадинов и махасангхиков, в китайском переводе имеются и сочинения школы дхарма-гуптаков.

Несмотря на огромный объем текстов, вопрос о характере первоначального вероучения (что позволило бы объяснить закономерности развитгя отделпнчх школ этой традиции) в буддологии не решен до;иу пор. Д<. пустимо лишь с уверенностью утверждать, что распространенное суждение о крайней примитивности раннего буддизма в противовес доктринальной разработанности палийского канона и каноноь других школ не соответствует данным, имеющимся в распоряжении ученых. Буддизм зародился в эпоху напряженных духовных поисков и дискуссий и неизбежно должен был стоять на уровне общих культурных достижений. Скорее можно предположить, что палийский канон, как и каноны других школ (на санскрите), представлял собой определенную интерпретацию раннего учения и отразил кардинальные положения своих школ. Таким образом, выявление идей, принадлежащих создателю доктрины, надо проводить осторожно и с большими оговорками. Особенно важны изучение обстановки, в которой зародился буддизм, наследия других «еретических» направлений, идей создателей различных канонов, анализ существа полемики соперников.

Установленные к настоящему времени факты свидетельствуют, что изначально буддизм не был вполне независим от прочих религиозно-философских течений Индии. Подобно адживикам и другим «еретикам», его адепты не признавали авторитета вед и выступали против брахманской ортодоксальной традиции. Примечательно, что они использовали термины, употреблявшиеся адживиками, не считая нужным объяснять их смысл, и только по-своему трактовали их. Прослеживается и некоторая общность в тематике философских размышлений. Тем не менее новое движение радикально отличалось от адживикизма. Буддизму были чужды идеи фатализма, равно как и своего рода абсолютный детерминизм, характерный для учения Госалы. Естественно поэтому, что упорное равнодушие приверженцев последнего к этической проблематике лишь явственнее оттеняет особое внимание буддизма к данным вопросам, ставшим существенной частью доктрины. Буддийский подход, безусловно, предполагал признание принципа волюнтаризма, неограниченных возможностей человека для изменения своей внутренней природы и «освобождения». Нет ничего удивительного, что эта проповедь привлекала население больше, чем полная пессимизма доктрина адживиков. Впрочем, вплоть до времени правления Ашоки они оставались влиятельными соперниками буддистов, которые позднее в течение веков вели борьбу с «отступниками» в собственных рядах; имеющиеся материалы позволяют увидеть в осуждаемых идеях отголоски адживикизма.

Немало общих черт объединяло буддизм с джайнизмом. Но и здесь различия оказались гораздо значительнее моментов сходства. Первый отрицал крайности аскетизма, столь характерные для джайнской религии, выдвигая идею «срединного пути». Принципиальные расхождения демонстрирует также философский аспект обоих учений (непостоянство элементов в буддизме и их неизменность в джайнизме, отрицание души всеми буддийскими школами и ее признание джайнами и т. д.). В целом, однако, две религиозные традиции при поверхностном взгляде могли действительно показаться весьма близкими; недаром некоторые европейские ученые первоначально предполагали, что речь идет о разновидностях одного и того же учения. При Ашоке джайнизм пользовался определенной популярностью, хотя так и не смог стать серьезным соперником буддизма.

Центральным при определении своеобразия раннего буддизма является его сопоставление с брахманизмом, вернее, с той формой ортодоксальной традиции, которую придали ей создатели упанишад. Дух неприятия брахманских догм и идей как бы пронизывает все раннебуддийские тексты. На протяжении многих столетий представители обоих направлений вели непрекращающуюся полемику, которая закончилась не в пользу буддистов. Они, естественно, всячески подчеркивали оригинальность своей системы, доказывали ее абсолютную независимость от брахманизма и превосходство над ним.

Тем не менее новое вероучение немало заимствовало из традиционной религиозной символики: использование знака свастики, возведение памятных погребальных сооружений — ступ, ставших в буддизме одним из основных объектов культа, почитание деревьев, цветка лотоса, животных. Бытовая обрядность буддиста-мирянина в целом оставалась прежней: не существовало особых буддийских обрядов, которые совершались бы при рождении ребенка, наречении имени и т. д. Вопрос о соотношении двух религий возник уже в древности, но споры на эту тему продолжаются и в современной индологической науке. Буддологи обычно отстаивают мысль о полной самостоятельности буддизма. В то же время ряд ученых склоняется к противоположной точке зрения, рассматривая его в качестве ереси, возникшей внутри ортодоксальной традиции, или случайного эпизода в ее истории. Особую популярность данный взгляд приобрел в самой Индии. Даже такой крупный исследователь, как П. Кане, называл Будду «великим реформатором индуизма», т. е. отказывал ему в праве считаться основателем самостоятельного учения. Подобное мнение выражали и официальные лица. Выступая по радио в связи с отмечавшимся во многих странах 2500-летием паринирваны Будды, С. Радхакришнан, тогда президент Республики Индии, сказал, что все основные положения буддизма были заимствованы из ортодоксальной традиции, а Будда лишь придал ей новую форму. Такую же мысль С. Радхакришнан проводит и в своей получившей мировое признание книге «Индийская философия». «Чтобы создать свою теорию, — пишет он, — Будда должен был только освободить упанишады от их непоследовательных компромиссов с ведийским многобожием и религией… Ранний буддизм — это всего лишь новое повторение мыслей упанишад с новой точки зрения».

Примечательно, что авторы выходящих в Индии работ по истории культуры почти всегда включают буддизм в брахманистско-индуистскую традицию и объединяют эти явления общим наименованием «индуистская цивилизация». Подобные положения, по существу, повторяют аргументы древних идеологов брахманизма, стремившихся представить буддизм как «частное отклонение от центрального русла индийской культуры».

Наиболее верен, на наш взгляд, подход, демонстрирующий некую среднюю линию. Действительно, несмотря на резкое отличие буддизма от брахманизма, между учением упанишад и буддийской доктриной прослеживается сходство и в концептуальных идеях, и в частностях.

Подобно брахманизму, буддизм признает карму и закон перерождения. Разногласия в трактовке бытия отдельной личности (буддизм отстаивал мысль об иллюзорности индивидуального бытия, в большинстве же упанишад принцип независимости души — джива — краеугольный камень системы) нисколько не повлияли на последовательное принятие идеи кармы. Тезис о вечном перерождении не оспаривался ни одной из буддийских школ, которые в своих сочинениях использовали традиционный брахманистский образ существа, проходящего через целый ряд рождений. В данном случае речь идет не о какой-либо случайной уступке брахманизму: карма и сансара — основоположения буддизма. Для его адептов это не было заимствованием, ибо они черпали идеи из общего культурного источника, из общего духовного достояния.

Ф. И. Щербатской справедливо подчеркивал тот факт, что Будда, резко возражая против традиционного тезиса о вечном духовном принципе, воспринял идею постепенного накопления духовных заслуг через серию прогрессирующих состояний.

Весьма близка в обеих системах интерпретация такого вопроса, как цель бытия, высшее его назначение (в буддизме — нирвана, в брахманизме — мокша). Достижение нирваны (т. е. «освобождение от собственного „я“», преодоление любых мирских связей и как результат — «абсолютная свобода» от уз двойственности) рассматривается единственно возможным итогом процесса всеобщей изменяемости, составляющего, согласно буддизму, основу жизни. Данное положение, впрочем, встречается также и в джайнизме. В буддизме и брахманизме этот тезис становится главным, что в наибольшей степени подтверждает связь двух религиозно-философских систем.

Более того, не только сам термин «нирвана», явно добуддийский, но и идея растворения индивида в некоем целом (безличный Абсолют упанишад), очевидно, повлияли на буддийское толкование «освобождения» как угасания, успокоения, полного уничтожения активного начала. Выдвинутая ранним буддизмом идея полного отрицания «я» вызвала несогласие у некоторых более поздних буддийских философов, которые разработали монистическую концепцию, во многом совпадавшую с позднебрахманистской и ведантийской. Такая трансформация буддийских доктринальных начал в сторону сближения с индуистской позицией — еще одно свидетельство глубинных связей раннего буддизма с традиционным направлением индийской духовной культуры.

В обоих учениях монашество не считается абсолютной гарантией «освобождения». Этот момент сходства весьма важен. Если в раннем джайнизме идея аскетизма в качестве пути к «познанию истины» была выражена с предельной ясностью, то исследуемые системы демонстрируют некоторый скептицизм, указывающий на более «трезвую» трактовку. О презрении Будды к крайностям аскетизма писалось немало. Меньше внимания привлекало к себе то обстоятельство, что аналогичные доводы против излишнего насилия человека над собственной природой выдвигались уже в «Чхандогья-упанишаде», где чрезмерное умерщвление плоти объявлялось препятствием к подлинному познанию истины.

Наконец, упанишады, как и буддизм, отрицают приношение в жертву животных (ведийская религия немыслима без подобных жертв), хотя здесь протест звучит не столь категорично, как в буддизме.

Итак, связь этого учения с предшествовавшими или синхронными ему ортодоксальными, а также реформаторскими доктринами не подлежит сомнению. Определенные параллели наблюдаются как между ним и упанишадами, так, к примеру, и между упанишадами и джайнизмом, буддизмом и санкхьей и т. д. Одни и те же идеи могли переходить из одного учения в другое и либо становились центральными в нем, либо исключались вовсе как несистемные. Изучение параллелей такого рода существенно и для понимания самих доктрин, и для выявления закономерностей их возникновения, развития и взаимовлияния. Это не означает, разумеется, что буддизм свои центральные положения непосредственно заимствовал из других религиозно-философских систем. Скорее допустимо говорить об общем духовном климате эпохи, определившем круг проблем и понятий, которыми пользовались самые различные течения. Весьма широкое распространение буддизма заставило ученых отчасти преувеличивать степень его оригинальности и коренное отличие от традиционных систем. Между тем он явился закономерным следствием единого процесса эволюции общеиндийской духовной культуры и не может быть правильно оценен без анализа отдельных этапов этого процесса.

Новое вероучение, несомненно, отражало сдвиги в духовной и социально-политической сферах североиндийского общества. Буддизм возник в эпоху образования крупных государств в долине Ганга, победы принципа централизации над племенной раздробленностью, освящаемой брахманизмом. Показательно, что наличие централизованной власти считалось в новом учении важным условием «защиты морали». Именно в этой системе впервые в индийской традиции сложилось представление о сильном правителе, «вращающем колесо праведного могущества», — чакравартине. В канонических текстах рассказывается о близости Будды к царям Магадхи Бимбисаре и Аджаташатру, которые сами стали буддистами и активно помогали общине. Позднее наиболее известные из царей (Ашока, Канишка), по традиции, оказали буддизму самую ощутимую поддержку.

Естественно, что военное сословие (кшатрии), стремившееся к политической власти, охотно принимало буддизм. Симпатии кшатрийства объяснялись и тем, что он по-иному подходил к самому принципу варнового деления — не отвергая варны в целом, рассматривал их как наследственные профессиональные группы, что подрывало идею сословного превосходства. Равенство людей по рождению было одной из «первооснов» учения. Родовитость, этническая и сословно-кастовая принадлежность считались малосущественными качествами, не способными ни серьезно облегчить достижение нирваны, ни воспрепятствовать этому. Люди равны в том смысле, что все они живут в мире-страдании, но могут добиться конечного «освобождения». Правда, в мирской жизни жрецы и воины признавались привилегированными сословиями, однако для духовного совершенствования подобные различия не считались главенствующими. Важнейшими полагались «нравственные заслуги» человека. Это было явным вызовом традиционному представлению о «достоинствах, передаваемых по наследству».

Хотя приведенный выше тезис формально касался лишь религиозной практики, на деле он затрагивал и отношения людей в повседневной жизни, соответствовал новым социальным условиям, когда положение человека в обществе все в большей степени начал определять имущественный статус.

Торговля и ремесло переживали период интенсивного роста, значительно углубилась имущественная дифференциация, многие зажиточные вайшьи уже соперничали по богатству с брахманами и кшатриями Примечательно, что и ремесленники-шудры нередко достигали довольно высокого материального положения. Так, одна из сутр «Маджджхима-никаи» гласит: «Если шудра увеличит свое богатство, он сможет взять себе в услужение даже вайшью, кшатрия или брахмана». Конечно, в реальной жизни такая ситуация едва ли складывалась часто, однако уже тот факт, что она допускалась теоретически, отражал совершенно новый взгляд на характер взаимоотношений разных сословий. Существенно также, что в буддийских текстах при перечислении варн первыми назывались не жрецы (как в брахманских «законах» — шастрах), а кшатрии. Это отражало не только идейную установку буддизма, но и действительные перемены в социальной организации древнеиндийского общества. Особенно значительной была роль кшатриев в республиканских объединениях, где брахманы, как правило, в делах управления не участвовали. Обладали властью кшатрии, и они же обычно были крупными земельными собственниками.

Созданная буддистами община — сангха во многом повторяла принципы организации древнеиндийских республик, игравших в тот период заметную политическую роль. Палийские тексты неоднократно приводят слова Будды о внутренней мощи этих образований.

Возникновение сангхи относится к начальному периоду истории буддизма, считавшего, что лишь монах способен добиться конечного «освобождения». Вступление в сангху сопровождалось обрядом «ухода из мира» — правраджья. После формальной просьбы о принятии в общину будущий монах (он назывался шраманера) брил голову, надевал накидку из лоскутов и выбирал себе наставника. Однако полноправным членом он становился только по достижении 20 лет и после формального посвящения — упасампады; этому предшествовал испытательный срок, во время которого изучались основы доктрины и устав общины. Выход из сангхи не сопровождался наказанием за отступничество, но, если монах нарушал главные дисциплинарные правила, занимался воровством или оказывался замешанным в убийстве, он в соответствии с книгой норм (санскр. «Пратимокша», пал. «Патимокха») сурово карался и мог быть навсегда изгнан из общины. Слушание «Пратимокши» проходило два раза в месяц в новолуние и в полнолуние (так называемые дни упавасатхи). Собирались все монахи, даже нездоровые, от тяжелобольного кто-либо приносил заверение в его негреховности. Это было своего рода коллективное очищение: прослушав «Пратимокшу», присутствующий должен был публично заявить, совершил ли он грех; если да, то община определяла ему наказание. На слушание допускались лишь бхикшу — полноправные члены сангхи. Сохранение ее целостности было важнейшей задачей. Человек, раскалывавший ее единство, подвергался немедленному изгнанию. Монахи не могли иметь собственности, кроме желтой одежды и чаши для подаяний, не полагалось добывать пропитание трудом, а надлежало жить только милостыней. Вся энергия должна была направляться на внутреннее самосовершенствование.

Первоначально сангха не имела четкой организационной структуры. Формально она состояла из четырех собраний (паришад): ушедших от мира монахов, монахинь (бхикшуни), мирян — последователей буддийской доктрины (упасака) и мирянок (упасика). В сухое время года члены ее бродили по стране, а в дождливый период (июль-сентябрь) собирались вместе обычно в пещерах или пригородных рощах вокруг особо почитаемого проповедника.

Постепенно в вихарах — «местах отдохновения» — складывался постоянный состав монахов, затем возникли и монастыри, которые в IV в. до н. э. обладали уже разработанным уставом и организацией.

Буддизм, как отмечалось ранее, получил распространение в долине Ганга, прежде всего в Магадхе. Здесь проводились теоретические диспуты, на которых обсуждались не только религиозные проблемы. Спорили, по свидетельству текстов, о формах правления, об обязанностях царя и т. д. Все эти дискуссии обычно были пронизаны враждебным к брахманизму духом. Влияние его тут ощущалось гораздо меньше, чем в соседних районах. Ведийское жречество поэтому относилось к жителям Магадхи неприязненно, а ее называли областью, не подходящей для совершения религиозных обрядов.

Свою проповедь создатель нового вероучения обращал к разным слоям общества, причем преимущественно к горожанам, среди которых оь нашел множество приверженцев. Это обстоятельство не могло быть случайным: в городских населенных пунктах новые явления индийской жизни давали себя знать особенно отчетливо, и буддизму здесь скорее сопутствовал успех.

Большие претензии предъявлялись брахманам. Будда упрекал их в чрезмерной преданности идее собственной исключительности, в высокомерии и гордыне, обличал за привязанность к земным благам, роскоши, излишествам. Попытки жрецов изображать себя высоконравственными людьми, ведущими простой и строгий образ жизни, казались ему смехотворными. Эта часть поучений, несомненно, находила отклик у широких слоев населения. Постоянно повторяя, что брахманы по своей природе ничем не отличаются от прочих людей, Будда облекал в слова те чувства, которые испытывали к жречеству многие непривилегированные индийцы.

Вместе с тем позиция его в данном вопросе отличалась известной двойственностью. Он противопоставлял современное ему, погрязшее в пороках жречество идеальному жречеству далекой древности. Брахманы, говорилось в проповедях, когда-то были носителями морали, но затем утратили свои достоинства. Только встав на путь совершенствования и отказавшись от мирских притязаний, они смогут вернуть прежние заслуги. Для этого им, конечно, нужно превратиться в шраманов, т. е. фактически порвать с ортодоксальной традицией. Призыв Будды не оставался без ответа: тексты упоминают о многих брахманских аскетах и учителях, принявших новую веру. Прослеживаемый в данном случае компромиссный подход был вообще характерен для буддийского учения — и при решении вопросов доктрины, и при рассмотрении социальных проблем.

Изменения в экономической жизни Северной Индии также, очевидно, учитывались буддизмом. Этого требовали и непосредственные интересы сангхи, существовавшей всегда на средства светских приверженцев учения. Когда Будда рисовал картину идеального общества, он непременно упоминал о развитом и хорошо организованном хозяйстве, подчеркивая важность успехов в земледелии, ремеслах, торговле. Немалая роль в этом отводилась централизованной власти. Царю вменялось в обязанность снабжать земледельцев зерном, помогать скотоводам, оказывать финансовую поддержку купцам. Эти взгляды воспринимались сочувственно древнеиндийскими правителями и представителями различных вари.

Разумеется, буддизм призывал прежде всего к «религиозному освобождению», пропагандируемое им идеальное общество понималось как «царство духовности, не запятнанное грехами обычного человеческого существования». Тем более примечательно, что сугубо материальные проблемы не исключались. Более того, они затрагивались в проповедях общего характера, о них говорили и с людьми, обращавшимися в буддизм. Будда повторял неоднократно, что положение представителей низших слоев значительно улучшится с их вступлением в сангху. Согласно ранним буддийским текстам, вопросы о материальных трудностях мирского существования обсуждались лишь с вайшьями и шудрами, приходящими в общину. Предполагалось, видимо, что именно экономические тяготы могли заставить их искать иной жизненный путь.

Надо отметить, что так называемый принцип абсолютного религиозного равенства людей уже в самом учении не был соблюден до конца. Запрещалось, например, брать в сангху рабов, не допускались в нее и лица, находящиеся на царской службе или состоящие в армии, дабы избежать возможных столкновений с рабовладельцами и государственной властью. Хотя сангха во многом строилась по общинному образцу, основные вопросы жизни решались на собрании полноправных членов и должностные лица выбирались, уже из свидетельств палийского канона ясно, что действительного равенства со временем не стало: учитывалось, например, происхождение монаха, его прежний социальный статус.

Не случайно в преданиях подчеркивается, что Будда мог родиться только в царской семье. Почти всем известным ученикам Шакьямуни приписывается принадлежность к знатным и богатым родам. Именно они и стали руководить сангхой. О духе неравенства свидетельствует и положение вновь принятых в общину: в течение длительного периода ученичества они фактически были слугами своих наставников. По мере того как монастыри богатели, развивалось их хозяйство и росла потребность в рабочей силе, переход послушников в полноправные члены становился более затруднительным, и многие пожизненно оставались послушниками, как бы бесплатными слугами сангхи. Постепенно к исполнению ряда работ начали привлекать рабов.

Иначе говоря, идея «общечеловечности». декларируемая в буддийских проповедях, фактически принимала иное выражение даже в доктринальном установлении. На практике в ранний период истории буддизма в сангху были привнесены те элементы варнового и имущественного неравенства, против которых в теории буддизм выступал с такой категоричностью. Тем не менее по сравнению с традиционной варновой системой в ее брахманистском понимании отношения в среде буддистов (монахов и мирян) более соответствовали изменившейся структуре общества.

Отрицая многие догмы брахманизма, буддизм не отвергал, по сути, мифологические представления и ритуалы ведизма. С точки зрения существа нового учения вопросы богопочитания не имели сколько-нибудь принципиального значения. Если верить текстам. Будда утверждал, что его доктрина не противоречит положениям древней дхармы. Это означало допустимость соблюдения мирянами привычных для них норм повседневной жизни. Они могли поклоняться божествам ведийского пантеона и совершать прежние обряды.

Светские буддисты (упасаки — «почитатели») не отказывались от семьи, собственности, трудовой деятельности, общественных прав и обязанностей. Обряд перехода в упасаки отличался предельной простотой — мирянину достаточно было в присутствии группы монахов трижды произнести символическую формулу: «Я прибегаю к Будде как к защите, прибегаю к дхарме как к защите, прибегаю к сангхе как к защите». Тем самым он обязывался чтить Будду, выполнять дхарму, прежде всего пять этико-моральных предписаний (соблюдать ахимсу, быть правдивым, не красть, избегать чувственных наслаждений, не употреблять опьяняющих напитков), и оказывать материальную поддержку сангхе. Организованной общины мирян-буддистов не существовало. В их образе жизни после принятия новой веры значительных изменений не происходило, и они мало разнились от небуддистов.

«Дух обновления» норм жизни проявлялся и в отношении к женщине. Проповеди Будды привлекали не только мужскую, но и женскую аудиторию. Не считалось сколько-нибудь предосудительным излагать ей основы учения, отвечать на вопросы, разъяснять отдельные положения доктрины. Наряду с общинами буддийских монахов возникают и сообщества монахинь (об этом упоминается уже в эдиктах Ашоки). Палийский канон весьма детально разрабатывает для них дисциплинарные правила. Один из разделов его носит название «Тхери-гатха» («Песнопения женщин-монахинь»). Здесь собраны образцы религиозной поэзии, многие из которых отмечены печатью подлинного вдохновения. Мирянки в случае смерти мужа могли вступать в брак вторично. Все эти положения радикально расходились с предписаниями брахманизма, отказывавшего женщине в праве на какую-либо самостоятельную духовную жизнь.

Существенно, что буддизм предполагал известную терпимость по отношению к другим неортодоксальным течениям. Считалось, что их приверженцы также обладают частицей «истинного знания», и задача буддиста-проповедника состоит в том, чтобы дать им возможность получить его полностью. Тем самым преследовалась цель избежать установления непреодолимой грани между своими адептами и сторонниками других систем, что резко противоречило догматам брахманизма. (На деле, однако, буддисты нередко сурово расправлялись со своими идейными противниками и прибегали даже к насилию. Об этом рассказывают сами буддийские сочинения, например сборник буддийских преданий «Дивья-авадана».)

Популярности буддизма в немалой степени способствовала его определенная «языковая толерантность»: проповедь новой доктрины могла вестись и фиксироваться на любом языке или диалекте. Брахманизм же языком религиозных текстов признавал исключительно санскрит.

Организационно ранний буддизм не имел сколько-нибудь четкого оформления и разработанных норм общинного подчинения. Декларировалось, что в сангхе вообще нет руководителя. По преданию, Будда не считал себя главой общины и отказался назначать преемника, утверждая, что в сангхе никогда не было и не должно быть одного лидера. Буддисты в отличие от брахманистов не обожествляли своего религиозного гуру, и «учителя» рассматривались лишь как носители «религиозной истины», превосходившие учеников только знаниями и опытом.

С течением времени этот «демократический дух» во многом был утрачен, монашеские организации (особенно на Ланке — центре деятельности тхеравадинов в средние века и позднее) строились по строго иерархическому принципу: привилегированная верхушка резко отделялась от рядовых монахов. Однако в начальный период, когда сангха в определенной мере соответствовала своему названию «общины равных», этот новый для варнового общества принцип эгалитарности, несомненно, служил дополнительным фактором быстрого утверждения буддизма. По сравнению с брахманистской доктриной, провозглашавшей абсолютную зависимость человека от его сословной (варновой) принадлежности, пропаганда равенства людей (хотя бы только в духовной сфере или в рамках отношений между монахами) воспринималась многими весьма сочувственно.

Распространению раннего буддизма, несомненно, способствовало и то обстоятельство, что, согласно палийским текстам, Будда и его преемники исходили из положения о двух нетождественных уровнях понимания — уровнях мирян и монахов. Обращаясь к рядовым людям, проповедник пользовался обычными, знакомыми им словами, связанными с их повседневным опытом и усвоенными с детства представлениями брахманской традиции, не касался философских, метафизических проблем, но акцентировал внимание на вопросах этики. Любопытно, что в этих обращениях о человеческом «я» говорилось как о вполне достоверной реальности, тогда как в буддийской философии личность объявлялась иллюзией. Впрочем, здесь не усматривалось никакого противоречия: для непосвященных, считали буддисты, достаточно простых, конкретных истин и правил, «высшее же знание» доступно лишь избранным. Этим, очевидно, объяснялось и четкое деление текстов канона на две группы: первые, приспособленные для постоянного употребления (самвритти), написаны доступным языком, вторые — для достижения «высшей истины» (парамартха) — насыщены специальными «доктринальными» терминами.

Содержанию проповедей для мирян вполне соответствовали используемые в данном случае понятия. От простого буддиста, как уже отмечалось, требовалось соблюдение ряда моральных заповедей. Целью существования провозглашалась благая жизнь на земле и последующее блаженство на небе (о нирване или архатстве не упоминалось). Эти представления никоим образом не шли вразрез с традиционными идеями. Так, «рай» в буддизме не только не отличался от брахманистского, но и обозначался тем же словом — «сварга». Призывая верующих помогать аскетам и наставникам, Будда предлагал одновременно оказывать почтение и брахманам, т. е. не заставлял порывать с привычным кругом правил. Сама формула «почтения к шраманам и брахманам» свидетельствовала об отсутствии сектантской замкнутости и известной гибкости буддизма. Рядовых индийцев, которым «теоретические» разногласия между брахманами и шраманами оставались недоступными, не принуждали принимать в спорах ту или иную сторону.

Затрагивались в проповедях и чисто практические вопросы. Если монахам надлежало не помышлять о земных делах и благах, то мирянам, напротив, предлагалось рачительно вести хозяйство, стремиться к материальному благополучию и обеспеченности. Будда специально перечислял «шесть случаев», ведущих к потере собственности, и рекомендовал избегать их. Он постоянно упоминал о «повседневном трудолюбии» как об одной из важнейших добродетелей мирянина и предостерегал против лености. Богатство на этом уровне отнюдь не рассматривалось как зло. Напротив, судя по соответствующим отрывкам канона, оно расценивалось в качестве законной награды за «праведное поведение» (т. е. за соблюдение повседневных правил — шила).

Таким образом, буддизм отнюдь не чуждался «житейских» проблем. Поэтому утвердившееся в науке представление о буддизме как о чисто монашеском движении, далеком от повседневных материальных нужд, следует считать ошибочным. Конечно, ядром доктрины оставалось учение о достижении нирваны, но с ним органически уживался, казалось бы несовместимый, свод сугубо практических заповедей. При этом концептуальная идея необходимости ухода от жизни и ее радостей сосуществовала с проповедью материального благополучия. Последняя привлекала в первую очередь ту зажиточную часть населения, которая по своему варновому происхождению считалась, согласно брахманистской традиции, неполноправной.

Было бы, разумеется, грубой вульгаризацией объявлять буддизм радикальным социальным учением, а Будду — социальным реформатором. Изображенное в канонических сочинениях «идеальное общество» не имело никакой реальной основы, и даже в монашеской «общине равных» принцип равенства, как отмечалось, нередко нарушался. По словам известного индийского философа Дебипрасада Чаттопадхьяи, «Будда единственный из всех современных ему пророков мог предложить народу иллюзию свободы, равенства и братства, которые — как неизбежный результат законов социального прогресса — попирались и подрывались в действительности».

Уже первая его проповедь фактически выводила все мирские проблемы, включая и социальные, из различных моментов психологического состояния личности: зло, страдания, тяготы и горести объявлялись результатом «ослепления» человека, которому следовало отрешиться от мира, посвятить себя самосовершенствованию. Понятно, что буддизм звал не к борьбе с несправедливостью, а к ослаблению и полному угасанию «огня внутренних желаний», эмоций и внешних восприятий, к устранению любых реакций на окружающий мир, поскольку всякое страдание уничтожается лишь с исчезновением «сознания собственного „я“».

Сиддхартха Шакьямуни («отшельник из шакьев»), с именем которого традиция связывает создание буддийского учения, был, по-видимому, лицом историческим. Хотя факты его биографии, изложенные в канонических сочинениях, как бы растворились в колоссальном количестве легендарных сообщений, главные события его жизни можно выделить довольно четко. По преданию, он родился в кшатрийской семье, был сыном вождя племени шакьев в местечке Лумбини (близ столицы Капилавасту), в положенное время женился, любимая жена родила ему сына. Но после того как Сиддхартха узнал о существовании болезней, старости, смерти, он стал размышлять о причине несчастий и страдании человека. В 29 лет он оставил мир и сделался странствующим монахом под именем Гаутама (пали — Готама). Шесть лет он вел строго аскетический образ жизни, но затем разуверился в возможности постичь истину путем умерщвления плоти. Согласно традиции, он посредством медитативных упражнений «достиг просветления» под деревом Бодхи близ города Гая (на юге современного Бихара). Затем он изложил свое учение группе бродячих монахов, объясняя суть своей доктрины, и умер в глубокой старости. (Исследователи обычно датировали его смерть 486 или 483 г. до н. э., но в последнее время все чаще стали приводиться солидные аргументы в пользу более поздней даты. Сейчас многие ученые относят смерть Будды к 430 г. до н. э. или даже к 350 г. до н. э.)

Данные канонических сочинений подтверждаются материалами эпиграфики. В надписи Ашоки из Румминдеи о Будде говорится как о реальном человеке родом из Лумбини. Вероятно, в ту эпоху его существование под сомнение не ставилось. Впрочем, сохранилось и более раннее свидетельство: текст на вазе из Пипрахви (Северная Индия), относящейся к IV в. до н. э., гласит, что в ней сохранены мощи Будды.

Наше представление о жизни создателя буддизма значительно ограничено тем, что палийский канон почти не уделяет внимания его личности. Пространные биографии сохранились лишь в санскритских сочинениях — прежде всего в произведении школы сарвастивадинов «Лалитавистара» и поэме «Буддачарита», принадлежавшей перу известного буддийского проповедника, поэта и драматурга Ашвагхоши. Это объясняется концептуальными установками ранней стадии учения: основатель религии рассматривался лишь последним в ряду будд, явившихся человечеству, и не представлял интереса как лицо историческое. Кстати, именно это безразличие к образу человека, выступившего с проповедью новой доктрины, может служить аргументом в пользу реальности Будды. Сложнее обстоит дело с выявлением его первоначальных взглядов. Некоторые сведения можно почерпнуть из палийского канона, хотя он был составлен гораздо позднее «рождения доктрины».

В текстах рассказывается о спорах Гаутамы до его «просветления» с другими проповедниками и реформаторами. Повествуется, например, о его встрече близ города Вайшали с аскетомшраманом Арадой Каламой, который преподал ему уроки йогической практики; будущий создатель буддизма так преуспел в них, что Арада предложил ему совместно с ним руководить общиной монахов. Гаутама якобы отказался, поскольку учение Каламы его не удовлетворило. Суть этого учения выявить на основании только палийских текстов весьма затруднительно, однако по «Буддачарите» оно предстает учением, близким санкхье. Отсюда некоторые историки делали вывод, что последняя уже оформилась ко времени Будды, что он знал о ней еще в Капилавасту и обратился к Араде для того, чтобы глубже ее изучить. Такой взгляд представляется крайне проблематичным, но, бесспорно, данный эпизод допустимо считать указанием на знакомство Будды с рядом иных доктрин, которые определенным образом могли повлиять на его собственные воззрения.

Расставшить с Арадой, Гаутама, согласно текстам, встречается в окрестностях Раджагрихи с другим шраманским мудрецом, Удрака Рамапутрой, и надолго задерживается у него, желая ознакомиться с его учением. Оно, судя по изложению в каноне, во многом напоминает буддизм. С помощью медитации предполагается достижение особого сверхчувственного состояния, в котором «нет уже ни сознания, ни несознания». В тексте этим событиям приписывается исключительное значение — беседы с двумя проповедниками будто бы приблизили Будду к «просветлению». Впоследствии, создавая собственную общину, он, как повествуют сутры, хотел пригласить в нее своих прежних учителей, но их уже не было в живых.

Возникновение буддизма в качестве самостоятельного учения все источники связывают с «просветлением» Гаутамы, в момент которого он якобы внутренне открыл для себя основные положения своей доктрины и обрел воспоминание о «прежних рождениях». Вскоре после того в Сарнатхе близ Варанаси (Бенареса) он обратился с проповедью к пяти странствующим монахам-брахманам. Эта бенаресская проповедь и была названа затем «первым поворотом колеса дхармы». Так началась, по традиции, длительная и полная разнообразных событий история буддизма. «Поворот колеса дхармы» стал связываться с созданием «царства праведности», с началом нового периода в истории вселенной. Будда рассматривался как ее духовный владыка, а в буддийском искусстве с ним нередко связаны изображения колеса и зонтика — традиционных символов царской власти.

Позднейшие сутры сохранили интересный мифологический рассказ. Бог Брахма явился к Будде и просил его распространить на земле новую веру для спасения мира. Он жаловался, что в Магадхе популярностью пользуется «нечистое учение». Какое именно, тексты не сообщают, но, очевидно, речь идет о неортодоксальной доктрине, с которой соперничал буддизм. Эпизод имеет и другой, более важный аспект: факт прихода Брахмы в качестве просителя должен был подчеркнуть превосходство новой религии по сравнению с традиционной. В то же время связь Будды с одной из главных фигур брахманистского пантеона указывала на то, что буддизм выступает наследником брахманизма, а не абсолютно чуждым ему учением. Любопытно, что первыми приверженцами Будды названы в каноне аскеты-брахманы, а не шраманы.

Канонические тексты сообщают, что вскоре после «просветления» Будда встретил странствующего адживика по имени Упака, который спросил его, чьему учению он следует и почему выглядит таким счастливым. Тот ответил, что у него нет наставника, что он не испытывает ничьего влияния и чувствует себя просвеленным. Адживика ничего не сказал на это и ушел другой тропой. Эпизод имеет символический смысл: буддизм долгое время соперничал с адживикизмом, и его приверженцы, вероятно, были в числе первых, узнавших новое учение, но не принявших его.

Затем, повествуют сутры. Будда повстречал трех аскетов из рода Кашьяны, причем у каждого из них было много учеников. Будда пожелал провести ночь в находившемся поблизости храме огня, но аскеты уговаривали его не делать этого, ибо там будто бы обитает страшный змей из породы нагов. Будда не испугался и вошел в храм. Змей извергал из пасти огонь и дым, но был побежден внутренней силой «первоучителя». Убедившись в его могуществе, три аскета обратились в его веру. Эпизод, видимо, тоже символичен: единоборство со змеем обозначает скорее всего отношения буддизма с культами неарийских племен; победа над чудовищем, но мысли авторов текста, должна была продемонстрировать силу и превосходство нового учения.

Далее в каноне рассказывается о первых двух учениках Будды — Шарипутре и Маудгалаяне, ранее последователях агностика Санджаи Белатхипутты. Данный сюжет отображает столкновение буддизма с этой «еретической» школой, в то время, очевидно, весьма влиятельной, но в дальнейшем совершенно исчезнувшей.

Когда число приверженцев Будды достигло шестидесяти, он, гласит предание, разделил их на четыре группы и направил в разные стороны проповедовать свою веру, и она находила все новых и новых адептов.

Впрочем, даже создатели буддийских сочинений вынуждены были признать, что обращение в буддизм не всегда проходило легко, без конфликтов. Некоторые политические объединения не принимали новую религию. В государстве маллов, например, каждый, кто приветствовал Будду, должен был заплатить большой штраф. В текстах упоминается и о спорах «учителя» с его кузеном Девадаттой, переманивавшим у него последователей. Девадатта требовал более суровой дисциплины, умерщвления плоти, запрещал монахам появляться в городах (им надлежало жить лишь в лесах и труднодоступной местности) и т. д. Такие представления, близкие к джайнским идеям аскетизма, по-видимому; были весьма распространены тогда, и буддизму пришлось столкнуться с ними уже с самого начала.

Будда проповедовал свое учение на довольно ограниченной территории Северной Индии. Он не совершал больших путешествий и подолгу задерживался на одном месте. В Кошале, по традиции, он прожил даже 21 год. Вероятно, новые взгляды утверждались относительно медленно, и пропаганда их требовала настойчивых усилий.

Поскольку даже самые ранние жизнеописания Будды были составлены спустя несколько веков после его смерти и в дошедших до нас текстах правдоподобные сведения тонут в потоке вымышленных и просто фантастических легенд, в буддологии долго господствовала теория известного французского индолога Э. Сенара о жизни Будды как о «солнечном мифе». Сейчас ученые считают, что Будда — единоличный создатель раннебуддийской доктрины — личность неисторическая, но Шакьямуни — основатель буддийской монашеской общины или один из первых ее создателей — существовал реально. Был ли он Сиддхартха или носил другое имя — сказать трудно, однако в данном случае допустимо полагаться на прочность самой буддийской традиции.

Ядром раннего буддизма считаются так называемые четыре благородные истины. Их перечислением открывалась проповедь в Сарнатхе, о них же в первую очередь говорил учитель, когда, по преданию, незадолго до смерти в Вайшали по просьбе ближайших приверженцев кратко изложил основу своей доктрины. Принципы, сформулированные в Вайшали, принимаются всеми направлениями буддизма без каких-либо оговорок и сводятся к следующему: «четыре благородные истины», теория причинности, непостоянство элементов, «срединный путь», «восьмеричный путь».

Названные первыми «благородные истины», согласно сутрам, в сжатом виде представляют собой положения о том, что 1) жизнь в мире полна страданий, 2) существует причина этих страданий, 3) можно прекратить страдания, 4) есть путь, ведущий к прекращению страданий. Здесь четко указывается, что предлагаемое учение — не абстрактная схема, а практическое наставление, способное принести непосредственную пользу и «религиозное освобождение». Переход в новую веру обещает избавление от тягот повседневного бытия.

Что же для этого нужно? Будда отвечает, прибегая к традиционной идее. Источник всех страданий — рождение, причина последнего — поступки, совершенные в прошлой жизни. Приверженность к земным благам, страсти, связанные с ними, не только отягощают нынешнее существование человека, но и предопределяют его новые воплощения. Чтобы разорвать цепь страданий, бедствий и все новых и новых рождений, нужно уяснить иллюзорность тех ценностей, которыми обычно дорожит индивид. Не сознавая этой иллюзорности, находясь в неведении (авидья), он становится жертвой страданий. Достижение «истинного знания» означает вместе с тем и прекращение страдания как такового. Это высшее состояние именуется нирваной (букв. «уничтожение», «затухание»).

По существу, все учение Будды есть ответ на один кардинальный вопрос: как достичь нирваны? Необходимым средством для этого служит «восьмеричный путь», или постепенная трансформация психологии адепта. Свое название этот метод самотренировки получил;от «восьми ступеней совершенствования». В соответствии с провозглашенным Буддой психологическим подходом ко всем проявлениям жизни, перемена в сознании верующего, трансформировавшая его личность, считалась основой всех других перемен в его жизни. Поэтому «путь» начинается актом, относящимся к сфере мышления. Первая ступень — правильные взгляды — означает постижение «четырех благородных истин». Осознание их приводит человека к «правильному стремлению», т. е. к желанию достичь нирваны. Оно реализуется как в поведении индивида, так и в его внутреннем состоянии.

Внешне вступление на путь религиозного совершенствования должно выражаться в соблюдении трех заповедей: правильной речи (воздержание от лжи), правильного поведения (ненанесение вреда другим существам и т. п.), правильного образа жизни (добывание пропитания только честными способами). Внутреннее изменение заключается в «правильном усилии» (контроль за состоянием психики, недопущение эгоистических помыслов и т. д.) и «правильном направлении мысли» (не должно думать «это — я», «это — мое», т. е. концентрировать внимание на собственной личности). «Путь» завершается «правильным сосредоточением», достижением состояния полной отрешенности от мира и избавления от каких бы то ни было желаний. Идеологи буддизма уверяли, что прохождение через эти восемь стадий обеспечивает человеку полное душевное успокоение, которое ничем уже не может быть нарушено. Одновременно оно означает, что тот, кто его достиг, никогда более не воплотится в мире и не будет подвержен порождаемым им страданиям. Иными словами, существо доктрины Будды сводилось к тезису, который повторялся во многих проповедях: все, что не способствует достижению нирваны, не должно быть объектом сосредоточения.

«Освобождение» в буддизме означает не стремление к счастливой вечной жизни (в иных, неземных условиях), а избавление от нее.

Когда Будду спрашивали о природе мира, его происхождении и законах, он, как свидетельствует традиция, отвечал «благородным молчанием». Этот своеобразный ответ вызвал глубочайшие разногласия в среде исследователей буддизма. Предлагались самые различные интерпретации. Согласно каноническим текстам, Будда объясняет свое нежелание высказаться по данным вопросам тремя причинами: эти проблемы непосредственно не связаны с практическими вопросами человеческой жизни, не вытекают из положений доктрины, наконец, не способствуют прекращению страданий. Собственно, третья причина обосновывает первые две. Учение не связано с «абстрактной проблематикой» именно потому, что его единственная цель — определение пути, ведущего индивида к «освобождению». Будда иллюстрировал свой взгляд такой метафорой: человек, в теле которого застряла стрела, старается извлечь ее, а не тратит время на размышления по поводу того, из какого материала она сделана и кем пущена.

Может быть названа и еще одна причина нежелания буддистов вступать в споры, касающиеся законов развития и существования мира, — острое соперничество с адживикизмом и другими шраманскими доктринами. Если, как говорилось, вопросы метафизики этими школами разбирались, то этические проблемы фактически игнорировались: провозглашаемый ими беспредельный фатализм сводил на нет само понятие свободы воли индивида. Буддизм, очевидно, сознательно противопоставлял себя названным течениям. Не занимаясь специально вопросами метафизики, он переносил центр тяжести на этику. Именно она и весь комплекс проблем, касающихся норм человеческого поведения, оставляли широкие возможности для разработки той или иной системы предписаний. Этим порождался тот дух практицизма, которым пронизан весь ранний буддизм.

Но неверно было бы утверждать, что данное учение не рассматривало ни одного положения, имеющего отношение к проблемам мироздания. Прежде всего был выдвинут принцип, получивший название «теории зависимого происхождения» (санскр. пратитья-самутпада). Он заключается в признании всеобщего закона относительности: каждая вещь возникает под воздействием другой вещи и сама предопределяет — появление третьей. Нет ничего абсолютно постоянного, все изменяется и подчинено принципу причинности. Отсюда делался и чрезвычайно важный доктринальный вывод об отрицании индивидуальной души (доктрина анатты). Вообще-то нет достаточных оснований думать, что этот взгляд восходит непосредственно к «первоучителю» буддизма.

Изначальной в истории буддийской мысли можно считать лишь идею «всеохватывающей причинности». Однако, распространяя данный принцип на человека, его психику, буддизм приходил к идее расчлененности ее на ряд взаимосвязанных состояний. В результате единство личности, а значит, и личность как таковая отвергались в самой категоричной форме.

В дальнейшем этот тезис становится общим для всех буддийских школ. Здесь вводится термин «анатман» (не-душа), заменивший традиционное для брахманизма понятие «джива». Разумеется, буддисты не отвергали реальности индивидуального «я» в качестве конкретного явления, известного из опыта, но стремились доказать его искусственный и условный характер. Считалось, что индивидуальное «я» — один из моментов повседневного восприятия жизни — при последовательном анализе оказывается разделенным на ряд качеств и состояний, т. е. в конечном счете иллюзией.

Человеческая личность предстает не чем иным, как меняющимся состоянием постоянно меняющихся элементов— дхарм (положение распространялось и на описание физического мира). Отсюда вытекала мысль об отсутствии материи как таковой, отсутствии вечной субстанции. Такой всеохватывающий радикальный антисубстанциализм и составлял основу раннего буддизма. По словам Ф. И. Щербатского, нет «никакой души, никакого бога, никакой материи, ничего вообще длительного, постоянного, субстанционального».

Буддизм отчетливо формулирует свое расхождение с остальными направлениями и школами. Не ограничиваясь отрицанием души, он вводит новое понятие, которое должно правильно определить то, что в других доктринах ошибочно именовалось душой. Этим понятием становится сантана (букв. «поток», «последовательность»). Выбор слова сам по себе показателен. Хотя личность — лишь ряд взаимосменяющих друг друга состояний, она остается, пусть частично, чем-то единым, и все ее элементы сохраняют связь между собой. Это происходит, учил Будда, благодаря некоей внутренней силе (прапти), обеспечивающей ее целостность и удерживающей в равновесии комплекс, который включает явления трех типов. К первому относятся физические характеристики организма (отдельные части, функции и т. д.), ко второму — ментальные свойства личности (сознание, эмоции, восприятия — психика в широком смысле слова), к третьему — внешние предметы и явления, рассматриваемые в той мере, в какой они воздействуют на ментальные аспекты сантаны (впечатления, воспоминания, воображение и другие психические категории, отражающие опыт общения с окружающим миром).

Эти три типа явлений вступают между собой во взаимодействие и как бы растворяются друг в друге благодаря прапти. Так создается сантана, т. е. та разноплановая, сложная, неоднородная конструкция, которая в обычной жизни именуется личным «я». Буддийское представление оказывается несравнимо более трудным для понимания, чем представления иных систем; это в немалой степени объясняется тем, что психологические мотивы занимают столь важное место в доктрине раннего учения.

Несомненно, Будда хорошо знал системы, распространенные в его время, и полемизировал с ними. В брахманском тезисе о единой и целостной душе он усматривал противоречие кардинальному тезису изменчивости и бренности мирской жизни. Если душа столь очевидно реальна, то почему отказывать в реальности и значимости прочим сущностям, которыми привыкло оперировать сознание рядового человека? В одной из сутр «Самьютта-никаи» эта мысль развивается так: обычно говорят, что тело изменчиво, а душа постоянна, но при более пристальном взгляде на общеизвестные факты опыта создается совсем иное впечатление. Тело меняется относительно медленно, оно способно жить почти столетие, душа же (психическое состояние индивида) преобразуется ежемгновенно. Где же постоянство? Именно наблюдение над психикой личности убеждает во всеобщей изменчивости и иллюзорности.

Представление о сантане служит в буддийской доктрине предпосылкой к своеобразному восприятию идеи кармы. Смерть есть неизбежное прекращение сантаны, «приостановка потока», причем прежние связи рвутся и целое окончательно распадается на элементы. Однако действия и интенсивные психические напряжения, вызванные прекратившейся сантаной, не исчезают вовсе, они предопределяют изменения в элементах и сказываются на особенностях новых «потоков», которые опять и опять возникают в непрерывном круговороте бытия. В этом смысле новое существование — результат событий, отмеченных в предыдущем. Конечно, подобная идея очень далека от брахманистского представления о непрерывных перевоплощениях конкретных людей и других живых существ, но последующая буддийская традиция, прежде всего та, что была зафиксирована в произведениях нефилософского характера, вполне приняла это представление. Так, в джатаках (назидательных рассказах о «прежних рождениях» Будды) данная идея предстает в самом прямолинейном «брахманистском варианте».

Как же буддисты объясняли природу и суть перерождения, утверждая одновременно иллюзорность души и индивидуального «я»? Наиболее точный ответ можно получить, обратившись к тем образным сравнениям, с помощью которых раскрывается идея. Когда двигающийся шар, поясняет, например, буддийский комментатор V в. Буддхагхоша, сталкивается с другим шаром, он как бы передает ему свое движение; теперь движется уже второй шар, а первый останавливается. Точно так же и с личностью человека (вернее, с сантаной): смерть прекращает существование индивида, но совершенные им дела воздействуют на новые существования.

В «Милинда-панхе» — сочинении, воспроизводящем диалог индогреческого царя Менандра (Милинды) с мудрецом Нагасеной (оно дошло до нас в переводе на пали, сделанном на Ланке в начале новой эры), — приводится несколько иных метафор. Когда от одной лампы зажигают другую, невозможно рассмотреть частицы, переходящие от светильника к светильнику, но пламя принимает уже иную форму. Подобно этому знания и опыт, воспринятые учеником от учителя, продолжают мысли и впечатления ранее живших людей. Процесс не имеет конца, несмотря на то что его выразители обречены на смерть. Такого рода аналогии прекрасно передают суть части буддийского учения, для которого идея изменчивости и непрерывного движения жизни в ходе перерождения была несравненно более важной, чем конкретный ответ на вопрос, что непосредственно движется и изменяется.

Концепция «расчленения личности» легла в основу позднейшей метафизики буддизма, центром которой стала упоминавшаяся выше теория дхарм. Речь идет о комплексе психических первоэлементов, составляющих, по мнению буддистов, всякое восприятие (внешний мир считался проекцией внутренних ментальных состояний). Можно думать, что учение о дхармах возникло уже после Будды, но развивало раннюю концепцию всеобщей изменчивости. Детальная разработка «теории дхарм» отражала ту стадию в развитии буддизма, когда сложные философские проблемы стали занимать в нем значительно большее место.

Допустимо предположить, что в создании этой теории определенную роль сыграли и некоторые добуддийские традиционные представления. Уже в упанишадах выявляется тенденция к расчленению понятия «индивидуальная душа». Совершенно в духе буддийского учения выдвигается положение, по которому в момент рождения составляющие ее элементы совмещаются в едином целом; смерть выражается в их высвобождении, а новое рождение — в их следующем сцеплении. Отсюда напрашивается вывод, что буддийское представление о сущности индивидуального «я» было известно и мудрецам упанишад (некоторые исследователи склонны видеть в этом проявление некоего «добуддийского буддизма»), однако в конечном счете победил традиционный взгляд, провозглашавший понятие «джива» одним из кардинальных в ортодоксальной системе, идеи же, в дальнейшем развитые буддизмом, были исключены как противоречащие общей концепции. С этим, возможно, связана резкость, с которой ее приверженцы критиковали брахманистский взгляд на природу души и отстаивали собственную доктрину анатты. В данном вопросе позиции двух учений были почти полярными, и последующая полемика только закрепила их кардинальное расхождение.

Развитие буддийской доктрины сопровождалось, таким образом, сложными теоретическими спорами, затрагивавшими и многие аспекты самого учения, и положения, выдвигавшиеся его идейными оппонентами. По-видимому, главным противником буддийской школы выступал брахманизм с его четко разработанной космогонией, теорией цикличности, эволюции и угасания мира и с не менее ясно выраженным представлением о неизменной, присутствующей в каждом существе индивидуальной душе. Больше всего споров возникало вокруг вопросов о постоянстве или непостоянстве всего сущего, реальности или нереальности души. Расхождения по этим вопросам прослеживаются уже на заре буддийской религии — в «Брахманджала-сутте» (части «Дигха-никаи») подобные высказывания приписываются самому Будде. Много веков спустя к той же полемике возвращается Нагарджуна (около II в.), она воспроизводится также в позднейших сочинениях махаянской традиции.

«Брахманджала-сутта» свидетельствует о напряженности споров. Там говорится, что Будда, возражая своим оппонентам, излагал 62 концепции о природе души. Это показывает также, что буддизм формировался не изолированно от современных ему систем. Его теоретики проявляли глубочайшую осведомленность о центральных принципах своих непосредственных или потенциальных противников. Трактовка оспариваемых принципов остается в каноне, разумеется, вполне буддийской. В том нет ничего странного. Изложение основных идей доктрины дошло до нас благодаря тому, что к эпохе Маурьев буддизм занял преобладающее положение. На заре развития буддийского учения ситуация была иной. Оно не имело решающего преимущества, и проповедники его должны были кропотливо разбираться в аргументах конкурирующих систем. Однако эти аргументы мы можем рассматривать теперь лишь сквозь призму буддийского восприятия. Тем не менее даже тенденциозная запись свидетельствует, что буддисты вынуждены были вести борьбу с представителями других мировоззренческих школ. Такое положение сохранялось и при Ашоке. Неудивительно, что относительно поздно зафиксированный на пали канон много места уделяет разбору небуддийских доктрин.

Иной характер носила полемика, отраженная в текстах махаянской традиции. Многие из соперничающих течений в тот период уже утратили прежнее значение, но появились новые, вызванные к жизни противодействием буддийскому влиянию. Нагарджуна воспроизводит отдельные их тезисы.

Доводы, приводимые буддистами против своих идейных противников, отличаются большим разнообразием, что объясняется скорее всего характером аудитории, которой предназначался тот или иной текст. В обилии доводов нетрудно увидеть следы эволюции доктрины и ее отдельные сектантские ответвления.

Наиболее частой темой дискуссий был вопрос о постоянстве или непостоянстве мира. Первый из возможных ответов на него буддисты критиковали со всей категоричностью. Взгляд, который вызывал резкое несогласие, имел нечто общее с идеями философской школы санкхья, утверждавшей извечное существование материальной основы явлений — пракрити. Метод аргументации кажется весьма своеобразным. Представление о безначальности и неуничтожаемости мира, говорится в сутрах, возникает благодаря способности человека помнить свои прежние рождения, — способности, развиваемой с помощью йоги. Речь идет, по-видимому, не о духовных упражнениях, предписываемых буддизмом, а о той психической тренировке, которая практиковалась в других системах (в ортодоксальной, а также в джайнизме) и которую буддисты находили одновременно и недостаточной, и неправильно ориентированной.

Память о прошлой жизни, не соединенная с истинным знанием, утверждают тексты, заставляет человека считать земную жизнь чем-то извечным и неизменным и тем самым верить в неуничтожаемостоь мира. Подлинная же истина, постигаемая в нирване, открывает, что перерождениям сопутствующие им факты внешнего существования — лишь результат внутренней активности индивида, его неугасших желаний. Человек, таким образом, сам является причиной своих земных страданий, длящихся на протяжении всей «цепи перерождений», внешний же мир — только проекция внутреннего состояния индивида, его неугасших страстей и затуманенного ложными мыслями ума.

Опровергалось также и представление о вечности души, для чего опять использовалась идея кармы. При наличии «единой и неизменяющейся души» трансформация существа, бывшего в прошлом рождении животным, а ныне явившегося человеком, была бы невозможна. Еще более показательно, что карма привлекалась для опровержения и противоположной точки зрения. Если считать, что мир и душа нереальны в абсолютном смысле слова, то между состояниями, через которые индивид проходит в процессе перерождений, не может быть никакой связи. Карма же, понимаемая создателями канонических текстов как некая универсальная причинность, несовместима с этим.

Иначе говоря, согласно буддийским воззрениям, и мир и душа «относительно реальны»; здесь, по существу, уже заложена развитая в махаяне идея всеобщей относительности. Характерно, что, полемизируя с брахманизмом, буддизм обращается к введенной этим ортодоксальным учением теории кармы, но толкует ее в совершенно ином, собственно буддийском духе.

Отношение его к брахманистской системе во всей сложности можно проследить на примере трактовки ведийского пантеона. Когда молодой брахман Сангарава спросил Будду, существуют ли боги, тот, гласит традиция, ответил утвердительно. Божества включены в число анусмрити (представлений, о которых регулярно должен вспоминать верующий). В «Ангуттара-никае» прямо говорится, что, сосредоточивая на них свою мысль, человек достигает очищения. В духе традиционной для брахманизма склонности к тенденциозным этимологиям буддисты трактовали слово deva (божество) трояко: тот, кто сияет; тот, кто предается игре и наслаждению; тот, кто приносит дары, — причем стремились объединить все значения в некоем едином комплексе.

В канонических текстах сохранились отрывки, указывающие на признание ведийских божеств и подчеркивающие необходимость поклонения им. Так, рассказывая о положении племени ваджей, Будда отмечал, что их процветание и могущество зависят от выполнения семи условий, в том числе от почитания культовых мест и приношений даров божествам. Власть последних над природой, согласно буддизму, исключительно велика. Они, например, вызывают дождь. В одном из текстов повествуется о том, что небожители намеренно останавливают ливень, дабы монах, случайно оказавшийся без крыши над головой, не был им застигнут.

В раннебуддийских сутрах фигурируют практически все основные боги ведийского пантеона, хотя их атрибуты и меняются. Даже буддийская этика иногда выглядит примиренной с традиционным культом: указывается, что верующий, неукоснительно соблюдая моральные заповеди Будды, может после смерти достичь ранга божества.

Не только официально признанные брахманизмом объекты почитания проникли в буддизм, но и народные верования. Буддисты-миряне обращаются к луне, когда жаждут потомства или мечтают о рождении сына-наследника, с этой же целью они поклоняются дереву ньягродха, точнее — духу (якша), обитающему в нем. Судя по «Дигха-никае», к духам взывали даже монахи. В одной буддийской легенде рассказывается, что дух дерева, увидев скитающегося в лесу, но все еще помышляющего о мире монаха, преподал ему урок подлинно буддийского отношения к ценностям жизни, в результате чего тот, осознав свои заблуждения, встал на «путь истины».

Из сказанного может создаться впечатление, что буддийское представление о божествах в принципе довольно близко к брахманистскому. В действительности это отнюдь не так. Прежде всего, по буддийской доктрине, они могущественны только в мирских делах, в достижении же главной религиозной цели — нирваны не способны оказать помощь, ибо стоят ниже архатов (тех, кто способен войти в нирвану). Они такие же существа, как и люди, но наделены большей властью, помнят о прежних воплощениях, не подвержены болезни и т. д., могут достигнуть нирваны, однако никаких привилегий от этого не получают.

Божества подчиняются закону кармы; этот взгляд, разделявшийся и брахманизмом, в буддизме получил особенно последовательное развитие. Многие из небожителей превращаются в людей, заслуживших теперешнее свое положение прежними делами, основные боги ведийского пантеона олицетворяют лишь степень или стадию процесса духовного восхождения личности. Индра (Шакра), например, завершив предназначенные ему деяния, уступает место в мире богов смертному, принявшему тот же образ. Немало благочестивых людей в прошлом являлись в облике Шакры, и сам Будда в своих прежних рождениях был Индрой 36 раз.

Включив ведийских богов, буддизм выказал полнейшее безразличие к их традиционным атрибутам: связь каждого из них с той или иной сферой жизни и природы здесь совершенно утрачена. Они теряют индивидуальность и скорее напоминают обожествленных героев или святых, нежели представителей мира сверхъестественного.

Меняется и состав пантеона. Специфически буддийским божеством выступает Мара — бог чувственных желаний и бренных радостей сансары — всего того, что ведет к «духовной смерти». Его сопоставляют с ведийским Ямой. Мара искушает монахов, как искушал и самого Будду. Он соблазняет смертного наслаждениями и тем приковывает его к цепи перерождений. Свойственная буддизму острота постановки этической проблемы проявляется в данном случае в том, что этот носитель зла, окруженный сонмом злых духов, занимает значительное место в вероучении: он своего рода дьявол буддизма. Брахманизм не знал подобного образа. Даже Рудра, по существу, амбивалентен: не только карает, но и защищает человека. Яркая этическая направленность буддизма, не имевшая аналогии в ортодоксальной традиции, потребовала персонификации того, что противостояло его нравственному идеалу, создания зримого образа вселенского зла и включения его в пантеон. Мара должен был как бы оттенить моральную высоту Будды, и последний всегда одерживал нелегкую, но полную победу над искусителем.

Принятие прежних богов в новую религию объяснялось, видимо, двумя причинами: стремлением привлечь к себе тех, кто не был готов совсем отказаться от привычных верований и обрядов, а также желанием обратить старую систему в орудие торжества новой доктрины. Традиционные ведийские боги в буддийских текстах оказываются приверженцами Будды, взывают о помощи, почитают его. В каноне пересказывается известный ведийский сюжет о затмении, которое индийцы объясняли как нападение демона Раху на Сурью: демон поглощает светило, и среди дня наступает ночь. В буддийском варианте Сурья молит Будду вступиться за него, и тот апеллирует к Раху. В конце концов последний идет к «владыке демонов» Вепачитте и просит его отпустить Сурью. Иначе, говорит он, «явится Будда и вселит в меня ужас». Здесь Будда выступает не только покровителем ведийских божеств, их заступником, но и могущественным властителем, которого боятся даже демоны.

Эти божества призваны были распространять новое учение. Брахма, как говорилось, оказывался самым ревностным его проповедником. Подобные сюжеты использовались для того, чтобы освятить собственную традицию, связав ее с одним из главных богов брахманистского пантеона. Вместе с тем такого рода экскурсы в ведийскую мифологию должны были подчеркнуть, что новая религия не порывает с предшествующими верованиями, что она является наследником ортодоксальной традиции, а не ее непримиримым противником.

При этом буддизм, разумеется, отнюдь не довольствуется ролью продолжателя брахманизма. Во всех канонических текстах он рисуется гораздо более действенным, способным легко обуздать зло и защитить приверженцев своего учения. Сам Будда не включен в пантеон, он сохраняет черты творца новой доктрины и человека, не чуждого радостям и страданиям; в то же время он выше богов, главенствует над ними и исполняет роль арбитра в их распрях и свершениях. Поскольку, согласно доктрине, каждый, достигший просветления (а эта цель в принципе не закрыта ни для одного из верующих), способен войти в нирвану, то перед приверженцем как бы открывался путь к свободе от тирании прежних божеств и даже к власти над ними.

Утратив в буддизме многие из своих исконных качеств, ведийские боги приобрели несвойственные им черты. Индра, например, из неистового воителя превращается в носителя морали. Победив и пленив в битве владыку демонов Вепачитту, он не мстит ему, но, напротив, излагает ему идеи буддийской этики, прощает его и отпускает на свободу. Все божества объединяются в группы, причем лишь низшие из них наделены телом и предаются удовольствиям. Высшие же являют собой идеал святости, глубочайшего религиозного сосредоточения. Следовательно, созданный ранним буддизмом пантеон весьма своеобразен, он не столько воплощает в себе идею «верхнего мира», населенного могущественными и бессмертными существами, сколько служит доступной пониманию рядового человека иллюстрацией доктринальных положений этой религии.

Вобрав некоторые из брахманистских представлений о мире богов, буддизм последовательно, иногда резко отрицает идею возникновения вселенной в результате деятельности бога-творца. Эта идея, по заявлению самих адептов, противоположна кардинальным положениям их доктрины. Брахманы твердят о Создателе, но никто никогда не видел его, отмечается в одной из сутр. Как же можно находить высшую цель в духовном единении с ним? Не значит ли это готовить лестницу, чтобы подняться на верхний этаж дворца, хотя никому не известно, где он расположен и какова его высота? Люди, стремящиеся к всеединому богу, подобны юноше, который хочет жениться на девушке, но не знает ни ее имени, ни рода, ни места, где она живет.

Канонические тексты ставят и другие вопросы, призванные подчеркнуть неубедительность брахманистской концепции мироздания: разные школы называют разных творцов, какое же имя истинно? Или: мир полон страдания; если он создан Ишварой (Брахмой), то творец был либо не всесилен, либо исполнен зла, — ведь, ввергнув существа в полную бедствий сансару, разве не должен был он спасти их от нее?

В качестве самого веского довода выдвигается положение, согласно которому вера в Ишвару как творца вселенной разрушает представление о моральной ответственности индивида. Раз все создано кем-то, этот «кто-то» и предопределяет каждое, пусть самое незначительное, событие. В таком случае человек оказывается лишь производным от некоей высшей воли. Иными словами, ни для морали, ни для заповедей или правил поведения, ни для праведного пути места в жизни не остается, утверждали проповедники. Буддизм усматривает в тезисе о вселенском творце вызов самой сути своей доктрины и, естественно, отвергает его в категоричной форме. «Дигха-никая», как бы подводя итог буддийскому учению о божествах, говорит: нам видимы на небе солнце и луна, в других пространствах и сферах находятся тысячи и тысячи солнц и лун. И Брахма, почитаемый в этом мире, тоже не единственный, тысячи иных верховных божеств царствуют в неизвестных нам областях вселенной; подобно Брахме, они рождаются и исчезают, и ни один из них не обладает всемогуществом.

Последовательность, с которой буддизм отрицал веру в творца, демиурга, дала основание многим исследователям называть данное учение атеистическим и не считать его религией. Однако относить буддизм (даже ранний) к атеистическим течениям неправомерно. Против этого свидетельствует и факт признания ведийских божеств, и создание собственно буддийского пантеона, и исключительная роль, приписываемая личности «первоучителя».

Будда, хотя и не рассматривался в раннем буддизме как бог в традиционном смысле, изображался существом, наделенным сверхъестественными качествами, способностью творить чудеса, главенствовать над богами. Кроме того, обожествленный основатель учения в махаяне выступает уже также правителем вселенной.

Нет сомнения и в том, что буддизм с начальной стадии своего развития являлся религией, ибо в качестве идеала утверждал религиозную цель — нирвану. Средства ее достижения (медитация, йогические упражнения и т. д.) тоже носили сугубо религиозный характер. Архаты удостаивались религиозного почитания. Будда выступал объектом религиозного поклонения. Одним из краеугольных камней системы считается вера (шраддха) в «первоучителя» и его всезнание. «Маджджхима-никая» прямо называет шраддху основой совершенствования индивида, ведущей к достижению нирваны, для тех же, кто не порывал с мирской жизнью, — единственным средством освобождения. В дальнейшем она становится важным фактором психологической тренировки монахов. С течением времени многие элементы традиционной религии, принятые буддизмом (паломничество к святым местам, строительство культовых сооружений — ступ, чайтий и т. д.), стали играть все большую роль. В махаяне тенденция к обожествлению Будды и созданию пантеона, значимого не только для мирян, но и для монахов, получает полное развитие.

Принципиальным положением буддийской доктрины является идея «срединного пути» — постоянной приверженности некоей линии, одинаково удаленной от двух полярных точек. Уже в трактовке аскетизма сказался этот чисто буддийский подход: тот не отвергался, но и не принимался полностью. Мысль о том, что следует избегать крайностей, была, по преданию, высказана Буддой в его первой проповеди и потом бесконечно варьировалась в канонических сочинениях. Она же непременно присутствует в теоретических построениях. Буддисты всегда гордились тем, что занимают «среднюю позицию» по отношению к другим системам. Подобная приверженность к «середине» остается постоянной чертой буддийской доктрины на всем протяжении ее исторического развития.

Большинство исследователей видит в буддизме пессимистическое учение, отрицающее земную жизнь и ее радости, однако среди буддологов есть и такие (например, Ж. Пшылуски), которые находят в нем оптимистическое начало, гедонизм, культ наслаждений. Это поразительное разногласие во мнениях нельзя назвать случайным. Буддизм неуклонно проводит «среднюю линию», одинаково осуждая крайности и мирского жизнелюбия, и аскетического умерщвления плоти. На фоне джайнской морали буддийский путь мог показаться доктриной жизнелюбия и «мирских удовольствий». В действительности же это учение, провозгласившее монашество высшим статусом индивида, никак не может быть названо «религией гедонизма».

Хотя идея «срединного пути» никогда не подвергалась сомнению, практически она сознательно трансформировалась в процессе эволюции буддизма. Так, в махаяне все больше места уделяется чисто религиозной практике: медитации, йогическим упражнениям, аскетическим подвигам. И это уже не соответствовало изначальным принципам буддийской системы.

Приведенные сведения позволяют поставить вопрос об общем характере раннего буддизма как целостного учения, точнее, той части доктрины, которая дошла до нас в раннеканонических сочинениях. Несмотря на огромную по объему литературу, ученые не единодушны в данном вопросе. Во многом это объясняется тем, что собственно философские части канона стали объектом внимания исследователей значительно позднее его разделов, касающихся этических наставлений, правил поведения, предписание для монахов и т. д. Неудивительно, что мнение буддологов старшего поколения (Г. Ольденберг, Л. де ла Валле-Пуссен, Т. Рис-Дэвидс), утверждавших, что «первоначальное учение» сводилось лишь к этике, оказывало влияние на развитие буддологии в дальнейшем.

Разумеется, не следует оспаривать тот вполне очевидный факт, что в проповедях Будды в наиболее древних текстах собственно этический элемент был преобладающим, но этикой не исчерпывалось содержание столь сложного и многопланового явления. В каноне имеются и философские тексты; кроме того, параллельно с палийскими сочинениями тхеравадинов создавались трактаты позднехинаянских школ на санскрите. Существенно, что в этот период различные направления в буддизме предлагали неодинаковое решение философских проблем, тогда как в интерпретации собственно религиозных и этических категорий наблюдалось определенное совпадение во взглядах.

Уже в первые века истории буддизма появляются произведения, специально посвященные трактовке мировоззренческих вопросов, создается «буддийская философия», причем с каждым новым столетием роль умозрения в этом учении становится все более значительной.

При сопоставлении буддизма с другими религиозными течениями Индии и Средиземноморья ученые подчеркивали повышенное внимание буддийских проповедников к психологической тематике. Весьма последовательно данную точку зрения развивал известный русский буддолог О. Розенберг в труде «Проблемы буддийской философии» (Пг., 1918). Большинство религий, считал Розенберг, задавались прежде всего вопросом, как человек должен действовать, буддизм же переносил центр тяжести на самого человека, на его личность. Самопознание — основная цель всех конкретных изысканий буддийских философов: внешний мир если и признается относительно реальным, то лишь как некая проекция психической деятельности индивида вовне. Будучи оторванным от порождающего его человеческого сознания, мир обращается в фикцию. Подобная тенденция действительно весьма четко прослеживается в трудах мыслителей махаяны, однако приписывать ее буддизму эпохи палийского канона едва ли правомерно.

Даже в начальный период буддизм не выступал в качесте единой, внутренне однородной системы. Согласно традиции, сразу же после смерти Будды в Раджагрихе состоялся собор его приверженцев, обсуждавший дальнейшие судьбы учения. Историчность данного собрания подвергается в науке серьезным сомнениям. Однако многочисленные ссылки на него в индийских текстах, а также в тибетских и китайских переводах позволяют допускать реальность каких-то разногласий в общине. Освещение этих событий различными школами интересно прежде всего с точки зрения развития доктрины, а не с позиции решения и выявления конкретных условий, в которых впервые проявились идейные разногласия.

Тексты, оставленные многими школами буддизма, воспроизводят следующий рассказ: после кончины Будды один из его приверженцев, Упананда, говоря о возникших в общине противоречиях, объяснял их деспотическим характером «учителя», практические наставления которого были законом для монахов; теперь же, заявил Упананда, они более свободно определят свой путь. Очевидно, эпизод демонстрирует обозначившуюся уже тенденцию не скрывать разногласий в понимании сущности учения и предоставить каждому из формировавшихся течений развиваться самостоятельно. Вероятно, с тем же связан и другой рассказ: после смерти Будды записи его проповедей, сделанные на бамбуке или шелковых свитках, были собраны вместе и объявлены не подлежащими критике. Непосредственные ученики Будды пытались сохранить восходящее к нему ядро учения, опасаясь, возможно, что в процессе дробления движения на отдельные секты начальные идеи будут утрачены или подвергнутся противоречивым толкованиям. О данном факте свидетельствуют поздние сочинения (даже созданные через тысячелетие), авторы которых стремились обосновать расхождения в трактовке правил поведения монахов (вииая) и доктринальных положений учения (дхарма).

Второй собор буддистов состоялся, по преданию, спустя столетие после первого. Здесь разногласия в вопросах винаи проявились вполне отчетливо. В результате образовалось пять школ, главными среди которых были стхавиравадины — защитники первоначального учения и ревнители замкнутости монашества — и махасангхики, стоявшие за более широкое толкование доктрины, за сокращение различий между монахами и мирянами. В дальнейшем расхождение вылилось в разделение буддизма на две фактически самостоятельные религии: хинаяну и махаяну.

Третий собор, относимый к периоду царствования Ашоки, имел важные для развития буддизма последствия: миссионеры были направлены в соседние страны. В первые века нашей эры все больший вес приобретала позднехинаянская школа сарвастивадинов. Ее оплотом становятся Матхура и Кашмир. В кушанскую эпоху, а возможно, и раньше махасангхики и сарвастивадины появляются в Афганистане, а затем и в Средней Азии. Далее их проповедники направились на восток и достигли Китая, где позднее преобладающим направлением стала махаяна.

На территории Индии обе ветви сосуществовали практически до момента окончательного упадка буддизма. К поздней древности относится ряд важных сочинений хинаянских сект.

Серьезным вкладом в общебуддийское философское наследие были составленный Васубандху труд «Абхидхармакоша» (V в.) и произведения крупнейшего комментатора палийского канона Буддхагхоши (V в.). Собственно в Индии границы между южным и северным буддизмом стираются к началу средних веков. Центр ортодоксальной хинаяны перемещается на Цейлон (Ланку) и в Юго-Восточную Азию.

 

Глава шестая

Песнь о Бхагавате

«Бхагавадгита» («Песнь о Бхагавате») — поистине уникальное явление в истории индийской культуры. Судьба ее оказалась необыкновенно счастливой: поэма привлекала внимание многих выдающихся мыслителей и религиозных деятелей; по существу, все видные авторитеты индуизма считали своим долгом составить комментарий к ней или по крайней мере высказаться по принципиальным вопросам изложенного здесь учения. Европа познакомилась с текстом поэмы сразу же, едва лишь начала зарождаться индология. Первый перевод, выполненный Ч. Уилкинсом в 1785 г., вызвал огромный интерес не только специалистов, но и писателей, поэтов, философов. О Гите с восхищением отзывались Гете, Гегель, Шопенгауэр, Эмерсон. Ее исследованием занимались многие корифеи западной индологии — X. Лассен, Э. Бюрнуф, Э. Сенар, Л. де ла Валле-Пуссен, С. Леви, Э. Ламотт, Ф. Эджертон.

В России о Гите узнали вскоре после публикации Уилкинса: Н. И. Новиков издал перевод (сделанный с английского А. А. Петровым) уже в 1788 г. Один из самых удачных в русской и мировой санскритологической традиции переводов принадлежит Б. Л. Смирнову, снабдившему его содержательными примечаниями. Блестящий стихотворный перевод, но близкий к оригиналу, выполнил талантливый, безвременно скончавшийся индолог В. С. Семенцов1.

В современной Индии литература, посвященная этому памятнику, настолько обширна, что изучение ее можно считать самостоятельной областью индологической историографии.

В течение довольно длительного периода была известна лишь одна версия Гиты — та, которую использовал Уилкинс. В дальнейшем выявились еще две рецензии текста («кашмирская» и «яванская») и было установлено (на основании тщательного анализа «Махабхараты») существование версии, не дошедшей до нас. Допустимо предположить, что число рецензий было даже большим: случаи бесследного или почти бесследного исчезновения отдельных вариантов какого-либо сочинения отнюдь не единичны. «Яванский» текст, относящийся примерно к Х в., представляет собой краткое изложение на древнеяванском языке содержания поэмы. «Кашмирская» рецензия, хотя и породила собственную комментаторскую традицию (весьма, впрочем, См.: Семенцов В. С. Бхагавадгита в традиции и в современной научной критике. М., 1985, недолгую), мало отличается от основной версии, превратившейся после комментариев к ней крупнейшего идеолога индуизма Шанкары в строго канонизированный текст.

Гита, вышедшая за пределы Индии, оказала влияние на культуру не только Юго-Восточной Азии. В XVI в. был сделан перевод этого текста на фарси, а затем памятник получил известность в арабском мире.

Вопрос о времени создания основной версии поэмы и о ее композиции послужил предметом научных споров и вызвал к жизни множество противоречивых оценок. В 1905 г. вышло в свет исследование немецкого санскритолога Р. Гарбе, в котором была сделана попытка вычленить в Гите два разных произведения; ранний религиозный трактат, прославлявший верховное божество, а также значительно более позднее и принципиально новое сочинение, излагающее пантеистическое учение веданты. Гарбе утверждал, что между двумя этими памятниками нет никакого родства: текст первого был механически включен во второй, который к тому же подвергался интерпретации в откровенно тенденциозном духе. Ученый указал, какие именно части произведения принадлежат, по его мнению, к ее начальному слою, и выделил 528 «древнейших» шлок (двустиший) из 700. Немецкий индолог Р. Отто считал «подлинными» лишь 132 шлоки, а весь остальной текст — позднейшей интерпретацией.

Подобный взгляд на Гиту разделили и другие западные ученые, однако многие, и среди них Л. де ла Валле-Пуссен, Ф. Эджертон, Э. Ламотт, придерживались противоположной точки зрения. По их мнению, памятник потому сыграл столь значительную роль в истории индийской мысли, что объединил различные религиозно-философские тенденции в период, совпадающий с созданием главных сочинений раннего буддизма, придал новую форму идеям ортодоксальной традиции, позволив ей тем самым успешно конкурировать с чрезвычайно сильными идейными оппонентами. Гита представала, таким образом, не сборником разновременных отрывков и интерполяций, но целостным произведением, скрепленным единой концептуальной нитью. В работах этих индологов (особенно в ставшем классическим небольшом исследовании Э. Ламотта, написанном еще в 1929 г. как своего рода ответ Р. Гарбе) были критически рассмотрены все аргументы защитников теории «двух слоев».

В результате длительного изучения, проведенного сторонниками «единой Гиты», концепция Гарбе оказалась полностью опровергнутой. (Автор опубликованного в 1969 г. фундаментального труда Р. Зэнер в общей оценке памятника целиком примыкает к Л. де ла Валле-Пуссену и Э. Ламотту.) Это не означает, что Гита в период своего возникновения приняла именно тот вид, в каком сохранилась к настоящему времени. Добавления и переделки, разумеется, были, тем более что она входит в качестве вводной части в VI книгу великой эпической поэмы, изустно передававшейся из поколения в поколение и подвергавшейся редакторской обработке. Однако центральная идея текста, его внутренний смысл, — все то, что можно назвать духом произведения, очевидно, присутствовало уже в первоначальном варианте.

Проблема создания «Бхагавадгиты» неотделима от вопроса о судьбе «Махабхараты». По поводу их хронологического соотношения существуют самые противоречивые мнения. В настоящее время наиболее приемлемой представляется точка зрения, согласно которой Гита появилась раньше большинства других религиозно-дидактических разделов эпоса, по отношению к которым она выступает своего рода композиционным и концептуальным «ядром».

Крайне примечателен сам факт включения произведения, бывшего, по сути, религиозно-философским трактатом, в эпическую поэму, что несомненно знаменует синтез двух различных по происхождению литературных и идейных традиций. Отдаленные истоки учения, излагаемого Гитой, прослеживаются в упанишадах, т. е. в поздневедийской традиции; особенно показателен в этом смысле отрывок из «Чхандогья-упанишады» (3. 17. 1–6), причем традиция передачи некоторых ее идей связывается с именем «Кришны, сына Деваки» — того самого Кришны, который и произносит главную проповедь в Гите. «Чхандогья-упанишада» датируется приблизительно VII веком до н. э. Но включение «Бхагавадгиты» и отраженного в ней религиозного учения в эпос произошло, по-видимому, значительно позднее: древнейший пласт в эпической Гите, по наиболее вероятной датировке, относится к III–II вв. до н. э. В дальнейшем этот текст оставался «открытым», т. е. подверженным варьированию и добавлениям, вплоть до IX в. н. э., когда он был зафиксирован в авторитетном комментарии философа-адвайтиста Шанкары (подробнее см. работу В. С. Семенцова).

Великая древнеиндийская эпопея «Махабхарата» вышла из иной традиции, в идеологическом плане лишь косвенно сопряженной с традицией ведийско-брахманской. Эпос создавался первоначально не в жреческой и отшельнической среде, доминирующими в нем являлись ценности, выработанные сословием воинов и правителей — кшатриев. В повествовании о борьбе двух ветвей царского рода бхаратов — Пандавов и Кауравов — преломились, по-видимому, воспоминания о становлении ранних государственных объединений индоариев в северной части долины Ганга. Оно сопровождалось долговременными и неоднократно возобновлявшимися конфликтами с двумя инокультурными и политически враждебными силами, исходившими с Востока Индии, где складывалась империя Магадхи, и Северо-Запада, откуда периодически вторгались на территорию Мадхьядеши армии иноземных завоевателей.

«Героический век» индийской эпопеи, т. е. период, когда происходили главные политические события, давшие толчок к ее появлению, можно обозначить широко — первая половина I тысячелетия до н. э. Затем на это наслоились реминисценции последующих эпох, вплоть до гуптской эпохи (IV–VI вв. н. э.). На протяжении многих сотен лет «Махабхарата» существовала лишь в форме устных героических сказаний, передававшихся народными певцами-импровизаторами, не имевшими фиксированного текста. Лишь к концу I тысячелетия до н. э. текст относительно стабилизировался (вероятно, еще в рамках устной традиции). К тому времени уже начался синтез народной эпической традиции с традицией ведийско-брахманистской. Какая-то «прото-Гита», вероятно, уже входила в передававшийся сказителями (больше по памяти, чем на базе импровизации) устный «спев» эпоса о бхаратах. Изменился состав сказителей: от кшатрийских сутов к брахманским. Это повлекло включение в эпопею пространных текстов, восходящих по содержанию и форме к брахманской традиции, заметную идеологическую перестройку древнего героического эпоса, который стал все больше походить на религиозно-дидактическое сочинение (дхармашастру). Итоги такой переработки были закреплены записью текста, очевидно, в первых веках новой эры. Но и после того в него вносились изменения, теперь уже письменные интерполяции.

Когда народно-кшатрийский эпос стал вовлекаться в круг брахманской религиозно-дидактической словесности, с большой остротой выявилось различие в мировоззренческих, прежде всего этических, установках носителей обеих традиций. В своей древней основе «Махабхарата», по словам П. А. Гринцера, «как „Илиада“, как и любой другой героический эпос… проникнута пафосом героической активности, которым окрашены конкретные поступки и стимулы поведения буквально всех ее персонажей». Долг повелевает эпическим царям и воителям действовать (в первую очередь сражаться) при любых обстоятельствах во исполнение велений судьбы или даже вопреки им. В последнем случае павший герой обретает компенсацию в виде вечной славы на земле и временного (до нового земного рождения) блаженства в одном из райских небесных миров.

В противоположность этому религиозная доктрина, утвердившаяся в брахманской поздневедийской литературе, ставила главной целью мокшу — «освобождение» индивида от мирских страданий, выход за пределы пространства и времени, прекращение дальнейших рождений и слияние с Абсолютом. Отсюда всякая мирская внешняя деятельность (в том числе и героическая, воспеваемая эпосом) мнилась бессмысленной, более того, вредной, ибо она постоянно порождала кармические следствия, затруднявшие «освобождение». Общество же в целом, предоставив мистически настроенному меньшинству идти по пути «освобождения», продолжало, естественно, стремиться к мирским целям, заботиться о поддержании своего существования. Кшатрии должны были сражаться, и народ не спешил отказываться от своих идеальных героев. Чтобы завоевать популярность, религиозную доктрину нужно было «согласовать» с мирским идеалом, привести антагонистические воззрения к компромиссу, и таким компромиссом явилась проповедь «Бхагавадгиты» с ее оригинальным этическим учением о «незаинтересованном деянии», которое не порождает кармических «плодов».

Гита введена в эпическое повествование в момент его драматической кульминации, и введена чрезвычайно органично. Великая битва между Пандавами и Кауравами на поле Куру образует композиционный центр эпопеи: все изложение начальных книг как бы подводит к ней, а в заключительных книгах описываются политические и нравственные последствия этого грандиозного события. Перед самым началом битвы, когда армии уже выстроились в боевые порядки, происходит диалог между главным воителем Пандавов — Арджуной и царем племени ядавов — Кришной, который исполняет при Арджуне обязанности колесничего.

Важно отметить, что «Бхагавадгита» (название относится именно к диалогу Арджуны и Кришны) в качестве своей композиционной основы использует типовую эпическую ситуацию. В «Махабхарате» много раз описано, как тот или иной герой в затруднительный момент боя обращается за советом к своему колесничему — суте. Дело в том, что суты были не только возничими знатных воинов, но и знатоками кшатрийских обычаев, а также преданий о подвигах героев прежних времен. Таким образом, новое религиозно-философское содержание Гита облекает в форму «беседы воина с колесничим», освященную традицией и хорошо известную эпической аудитории.

Успеху этой проповеди в кшатрийской среде должно было способствовать и то обстоятельство, что на первый взгляд задача поэмы — апологетика героической деятельности. Беседа начинается с сомнений Арджуны в осмысленности и этической оправданности воинских деяний. Разве, убив своих сородичей — Кауравов, он не совершит тягчайшего преступления против религиозной морали — дхармы? Примечательно, что кшатрий Арджуна высказывает здесь, по сути, брахманскую, ортодоксальнорелигиозную точку зрения. Но Кришна — земное воплощение самого бога Вишну — приходит на выручку кшатриям, оправдывая их идеал героической активности с позиции нового религиозного учения. Во-первых, привлекая разработанную в упанишадах концепцию Атмана — неэмпирического «я», тождественного Абсолюту (Брахману) и составляющего единственную подлинно бессмертную часть человеческой души, Кришна утверждает, что, разя врагов на поле брани, герой в действительности никого не убивает, ибо как можно убить неуничтожимый Атман?! Во-вторых, в утешение кшатриям выдвигается оригинальнейшая этическая идея: всякая деятельность (в том числе убийство врагов в сражении), если она осуществляется без личной заинтересованности, лишь во имя сверхличного религиозного долга, абсолютно бескорыстна, не влечет за собой отягчающих кармических следствий и не препятствует, скорее, даже способствует человеку на его пути к освобождению.

Впрочем, события и проблемы, связанные с сюжетной канвой «Махабхараты», упоминаются лишь в первых главах Гиты. Ее основное содержание — диалог о назначении человека, существе морали, соотношении мирского и божественного. Кришна, один из многочисленных героев эпоса, превращается здесь в земное воплощение всемогущего божества — Бхагавата. Его советы — не просто ответ на вопрос о правой и неправой битве, а идейно насыщенное наставление, целая религиозно-философская доктрина. Поэма завершается «прозрением» Арджуны, сознающим себя уже не только воином, кшатрием, противником Кауравов, но и ревностным адептом нового религиозного пути, в который обратил его сам Бхагават, принявший образ Кришны.

В Гите в чрезвычайно лаконичной форме выражен весьма сложный комплекс идей и представлений. Однако грандиозная популярность ее, не имеющая аналогий в судьбе прочих сочинений такого же рода, определяется и тем, что поэма стала частью эпоса. Вместе с остальными его книгами она непосредственно вошла в жизнь рядовых людей Индии, ее исполняли странствующие певцы и сказители. Она стала компонентом подлинно народной культуры, чему, разумеется, способствовали и ее высокие художественные достоинства.

Составленное из двустиший, это непростое, местами чрезвычайно трудное для понимания произведение тем не менее легко запоминалось. Одни воспринимали его лишь как эпизод из насыщенной событиями «Махабхараты», другие — как новое учение, дающее ответы на вопросы, касающиеся бытия мира и призвания человека. Заметим, что изложение философской доктрины в форме диалога между учителем и учеником, богом и человеком, царем и мудрецом, мужем и женой и т. д. — довольно распространенный в индийской литературе прием. Ведь и упанишады, как и выдающийся памятник буддийской мысли — «Вопросы царя Милинды» («Милинда-панха»), ставили серьезные мировоззренческие проблемы, используя форму диалога, но их известность не идет ни в какое сравнение с популярностью Гиты.

Формирование учения, зафиксированного в поэме, происходило в эпоху, когда сосуществовали такие разнообразные религиозно-философские течения, как брахманизм упанишад, буддизм, джайнизм, учение адживиков; в тот же период зарождаются философские школы санкхья и йога. Взаимодействуя с названными течениями и принимая некоторые их положения, Гита в то же время выступила с вполне самостоятельной и во многом оригинальной системой взглядов. Это была своего рода попытка реформы брахманистских идей в рамках «ортодоксальной» традиции для укрепления ее в условиях значительных перемен в социальной и духовной жизни. И потому подлинный характер учения Гиты можно понять лишь в его сопоставлении с идеями упанишад и реформаторских направлений и школ.

Текстологические исследования выявили, что поэма моложе ранних упанишад и по времени приблизительно соотносится с так называемыми средними упанишадами. Наибольшее число соответствий обнаруживается между нею и «Шветашватарой» и «Катхой». Такая преемственность вполне осознавалась и ее создателями. Она выражалась как в сходстве многих доктринальных принципов, в употреблении одних и тех же терминов, так и в прямых, иногда почти дословных совпадениях.

Надо сказать, что параллели с упанишадами прослеживаются и в других частях «Махабхараты», однако в Гите число их настолько велико, что это никак нельзя объяснить лишь «общей идейной атмосферой» или просто хорошим знакомством ее авторов с отдельными сочинениями. Отрывки, текстуально повторяющие брахманистский источник, затрагивают кардинальные вопросы доктрины.

Как и в позднебрахманской литературе, в Гите утверждается реальность всеобъемлющего космического начала, порождающего все вещи. Собственно, существует лишь Абсолют, предметы же внешнего мира — результат действия его магической, творящей силы — майи. Связь между ними не объясняется, говорится лишь о «проявленном» и «непроявленном» Абсолюте (вьякта и авьякта). Знание возвращает мудрого к этому подлинному первоистоку. Аналогичным образом трактуется и «освобождение» — цель пути, ведущего от обычного состояния, в котором вещи кажутся реальными, к «религиозному просветлению», когда единственно реально существующим представляется Брахман (Абсолют).

«Просветление» раскрывается в обоих памятниках как отсутствие двойственности. В нем исчезает различие между субъектом и объектом, почитающим и объектом почитания, сущим и не-сущим. «Шветашватара-упанишада» гласит: «Когда нет тьмы, то нет ни дня, ни ночи, ни сущего, ни не-сущего — [есть] лишь один, приносящий счастье (т. е. Брахман. — Г. Б.-Л.)» (IV. 18). Соответственно в Гите: «Безначален высший Брахман, он не определяется ни как сущее, ни как не-сущее» (XIII. 12).

Вселенское начало неуловимо именно потому, что оно одновременно пребывает во всех вещах. Оно являет собой некоторую «тонкую сущность» мира, не распознаваемую обычным зрением: «Ни сверху, ни поперек, ни в середине никто не охватил его, нет подобного ему… Образ его незрим… Тот, кто сердцем и разумом знает его, пребывающего в сердце, становится бессмертным» (Швет. — уп. IV. 19–20). Сравним в Гите: «Вне и внутри всех существ, подвижный и неподвижный, он непознаваем… Он пребывает в сердце каждого» (XIII. 15–17).

Концепция кармы в поэме в полной мере сопоставима с толкованием кармы в упанишадах. Универсальность закона, обусловливающего новые воплощения деяниями в прошлых рождениях, признается во всех ее разделах. Карма всеобъемлюща, ей подвластны боги: «Как, покинув старые одежды, человек берет новые, другие, так, покинув старые тела, входит Воплощенный в другие, новые» (II. 22). Подобных мест в Гите немало, незначительные отклонения стилистического характера не меняют смысл исходного положения. Параллели в упанишадах многочисленны и разнообразны. Вспомним, например, «Брихадараньяку»: «Подобно тому как золотых дел мастер, взяв кусок золота, придает ему другой, более новый, более прекрасный образ, так и этот Атман, отбросив это тело, рассеяв незнание, претворяется в другой, более новый, более прекрасный образ…» (IV. 4. 4).

«Движение душ к освобождению» оба памятника передают, употребляя одинаковое сравнение. Индивидуальные существа подобны рекам: движение их завершается слиянием с океаном, где ограниченное и частное исчезает, растворяясь в неизменной целостности океана.

К упанишадам восходит и другая важная идея Гиты — идея «внутреннего правителя» (антарьямина), определяющего все действия, хотя и остающегося не затронутым ими. «Под моим наблюдением природа производит подвижное и неподвижное, по этой причине, Каунтея, вращается мир» (Гита IX. 10; речь идет о Бхагавате). О том же говорит «Брихадараньяка», называющая Атмана «внутренним правителем» природы, всех ее стихий (III. 7).

Атман-Бхагават — «великий владыка мира» в Гите (IX. 11) и «всемирный правитель» в упанишадах: «Поистине этот Атман — повелитель всех существ, царь всех существ. Подобно тому как все спицы заключены между ступицею и ободом колеса, так все существа, все боги, все миры и все дыхания, все атманы заключены в этом aтмане» (Бр. — уп. II. 5. 15).

Эти совпадения (число их можно было бы значительно увеличить) не означают, однако, что учение Гиты представляет собой простое продолжение воззрений упанишад. Их идеи составляют своего рода фундамент, на котором воздвигается вполне самостоятельное учение.

Восприняв упанишады в качестве одного из своих доктринальных истоков. Гита обратилась и к образам раннего ведизма. Отношение ее к ним напоминает позицию упанишад. Ведийские божества почитаются; жертвоприношения, предписанные самхитами, признаются необходимыми. Вместе с тем оценка ведийского культа в целом остается сложнейшим моментом в системе взглядов создателей поэмы.

Здесь встречается немало прямых «выпадов» против абсолютного авторитета самхит. Учение, изложенное в них, характеризуется как неполная истина, не способная привести к «подлинному освобождению». Неразумные держат пышную речь, ссылаясь на букву веды. Они говорят: «„Нет ничего иного“. Возбуждает она желания, устремляет к раю; сулит как плод кармы рождение, полна предписаний, обрядов для достижения богатства и власти» (II. 42–43). Веды считаются полезными лишь для достижения «материальных целей» — богатства и власти на земле, райского блаженства после смерти.

Тексты самхит рассматриваются как «естественная часть» мира, тоже подверженная действию трех изначальных качеств — гун, которые (по Гите и санкхье) обусловливают все происходящие в мире процессы; только «религиозное освобождение» позволяет избавиться от их всевластия: «В царстве трех гун находятся веды, отрешись от трех гун, Арджуна!» (II. 45). Далее содержится прямой призыв отказаться от приверженности ведам, ибо это — непременное условие «освобождения».

Вместе с тем в поэме есть немало отрывков, в которых признается значение вед как священных текстов. О них говорится с почтением, и выявляется тенденция связать их с учением самой Гиты. В таких случаях самхиты уже не противостоят ей, а оказываются элементом ее доктрины. Прославляемый в поэме Бхагават выступает знатоком вед и создателем упанишад как завершающей части традиционных текстов: «В сердце каждого Я пребываю, от меня — память, знание и сужденье; Я — что познается через веды; Я — знаток Вед и творец завершения вед („веданта“ — древнее наименование упанишад. — Г. Б.-Л.)» (XV. 15). Отрывок ясно выражает тенденцию толковать Гиту в качестве итога всей ведийской традиции и ее закономерного продолжения; он свидетельствует также о стремлении авторов поэмы привлечь на свою сторону тех приверженцев ортодоксального брахманизма, которые по-прежнему считали веды наиболее важной частью религиозных текстов.

В учение Гиты вошли многие ведийские представления, например об аде и рае. Провозглашалось, что дурные поступки влекут за собой падение в бездну мрака и страдания. «Трояки врата преисподней (нарака), губящей человека: похоть, гнев, алчность» (XVI. 21). Рай (именуемый, как и в более ранних текстах, сваргой) изображается обителью радости, в которой пребывают боги. Добрые дела приводят верующего в «небесный мир», но, израсходовав свои добродетели, он возвращается в земкое лоно. Идея рая и ада увязывается с общим учением о превосходстве «освобождения» над райским блаженством, обещаемым ведами.

Еще одной чертой поэмы, роднящей ее с текстом самхит, служит постоянное упоминание ведийских богов, духов, обожествленных мудрецов и героев. Примеры добродетельного поведения подкрепляются эпизодами, в которых действуют персонажи ведийской литературы; грешники и «заблудившиеся души» оказываются под властью асу ров и ракшасов.

В целом позиция создателей поэмы по отношению к более ранним произведениям ортодоксальной традиции исчерпывающе передается в словах, открывающих IV главу. Здесь говорится, что Гита ни в коей мере не противостоит этой традиции, а, напротив, лучше всех других направлений выражает ее суть, что зафиксированное здесь учение, подобно ведам, существовало извечно: оно восходит к Вивасвату — солнечному божеству, от которого получено прародителем людей Ману, а затем его сыном Икшваку — легендарным основателем солнечной династии. (Особенность Гиты проявляется в данном случае в том, что учение, по мнению ее авторов, передается мудрецами-кшатриями, а не брахманами.)

В поэме очень часто повторяются слова «санкхья» и особенно «йога». И хотя употребляются они обычно в специфическом смысле, нельзя считать использование именно данных терминов случайностью. Возникает естественный вопрос о ее взаимоотношениях с этими влиятельными в древней и средневековой Индии философскими системами. Ответить на него чрезвычайно трудно: сочинения ранней санкхьи до нас не дошли, что касается «Йогасутры» Патанджали, то это сочинение, оформившееся, по всей вероятности, позднее «Бхагавадгиты», тоже могло опираться на какие-то древнейшие, затем утраченные тексты.

Остановимся вначале на присутствующих в поэме идеях санкхьи или, вернее, протосанкхьи, с которой, очевидно, и были знакомы создатели текста. Показательно, что Гита в этом отношении не составляет исключения по сравнению с другими частями эпоса. Термины «санкхья» и «йога» нередко употребляются в ней не в строго доктринальном, а скорее в этимологическом значении: санкхья — «рассуждение», «анализ», «перечисление»; йога — «практика», «физическая тренировка», «аскетические упражнения». Но в одном отрывке, по мнению ученых, под санкхьей уже понимается конкретная философская школа: «Эти пять причин узнай у меня, могучий, в осуществлении каждого действия; они подробно исследованы в санкхье» (XVIII. 13). Б. Л. Смирнов переводит данное слово как «размышление», хотя Допускает и иное толкование. На связь цитированного отрывка с текстами позднейшей санкхьи указывали средневековые комментаторы; автор одной из последних работ о Гите Р. Зэнер разделяет их точку зрения.

Более важно, что в поэме действительно есть строки, передающие некоторые положения рассматриваемого учения. Это касается прежде всего представлений о происхождении мира, составляющих его элементах, о трех основных качествах бытия — гунах, о дуалистическом противопоставлении «чистого сознания» (пуруши) материальной природе (пракрити). «Пракрита и Пуруша, знай, безначальны оба; изменения качества, знай, от Пракрита происходят. Основанием целесообразности причинности и деятельности считается Пракрита; основанием вкушения приятного и неприятного считается Пуруша. Ибо Пуруша, пребывая в Пракрита, наслаждается Гунами, рожденными Пракрити; его привязанность к гунам — причина рождения в хороших и дурных лонах» (XIII. 19–21). Три гуны трактуются в точном соответствии с учением санкхьи. Силе их подвластно все существующее, ими направляются даже действия божеств.

В то же время отправные положения Гиты сохраняют свою независимость от концепций, позднее вошедших в нормативное учение санкхьи. Все имеющиеся здесь различия связаны с двумя главными принципами. Во-первых, в санкхье отсутствует представление о божественном начале и личном боге — творце всего сущего. В Гите же, как будет показано ниже, идея всемогущего божества служит основой доктрины. Во-вторых, дуализм санкхьи остается чуждым Гите. Пуруша и пракрита противостоят друг другу, но над ними главенствует некое «высшее начало». Текст отождествляет с ним Бхагавата, объединяя тем самым представление о безличной духовной основе с религиозным культом Бхагавата-Кришны. Сходное с санкхьей учение о подразделениях пракрита на элементы, о гунах и о связи пуруши и пракрити предстает в поэме как низший уровень знания, предваряющий «подлинную истину». (Описание «высшей природы» является уже вполне самостоятельной частью учения.)

Достаточно сложен вопрос и об отношении Гиты к классической йоге как одной из шести даршан (традиционных индуистских философских систем поздней древности и средневековья). Обычно термин «йога» обозначает в поэме сумму приемов, с помощью которых верующий изменяет свою психику и достигает «освобождения», или «единения с высшим существом». Описание подобных действий входит в доктрину Гиты.

Отдельной, вполне самостоятельной проблемой представляются взаимоотношения учения Гиты и буддизма. Сложение поэмы и палийского канона происходило в одну историческую эпоху, и не случайно идеал «освобождения» в них выражен в одинаковых понятиях, нравственные наставления подчас полностью повторяются, описание «совершенной личности», как отмечалось многими исследователями, практически идентично. Эти моменты сходства могли объясняться влиянием упанишад, которого не избежал и буддизм.

Знакомство создателей Гиты с доктриной Будды не вызывает сомнений, и попытки отрицать этот факт (например, в трудах Бхандаркара, Теланга и др.) надо признать откровенно тенденциозными. Непосредственные совпадения прежде всего касаются этических вопросов. Многие слова, обозначающие положительные нравственные качества (нирвайра — невраждебность, адвеша — отсутствие ненависти, каруна — сострадание, майтри — дружественность), одинаковы в Гите и палийском каноне. Мирская жизнь в чисто буддийском духе характеризуется как непрерывность бедствий; страдание передается словом духкха (VI. 23). Несколько раз в тексте упоминается нирвана, но вопрос о том, можно ли считать этот термин буддийским заимствованием, остается открытым.

Идея упанишад — отрицание крайностей аскетизма — получает в Гите столь же последовательное развитие, как и в буддизме. Не только потворство потребностям тела, но и чрезмерное противостояние им несовместимо с истинной йогой, утверждается в поэме (VI. 16–17). Это свидетельствует о юм, что идея «срединного пути» вполне отвечала общей направленности «Бхагавадгиты». Таким образом, авторы поэмы принимали отдельные положения буддизма, но лишь те из них, которые вполне соответствовали общему характеру отраженного в ней мировоззрения.

Любопытно, что в Гите прослеживаются черты сходства не только с ранним буддизмом, но и с махаяной. В ней четко выражено представление о божественной силе, действующей в каждом человеке и побуждающей его стремиться к религиозному совершенству. Всевышний «пребывает во всех существах» (VI. 31), «они во мне, и я в них», — говорит Кришна Арджуне (IX. 29). Бхагават — верховное божество и властитель мира, он также и всеобщий «освободитель». Здесь он выступает прямым прообразом бодхисаттв. Идея преданности богу в махаяне тоже достаточно близка к концепции «религиозной любви» в Гите. Эта совпадения, затрагивающие кардинальные положения, наводят на мысль о возможном влиянии идей Гиты на «северный буддизм».

Различия же между двумя учениями настолько очевидны, что нет необходимости их перечислять. Достаточно отметить, например, разногласия по вопросам о боге-демиурге, индивидуальной душе, происхождении мира и законах его бытия. Гита не содержит, однако, никакой полемики с буддизмом или другими «еретическими» учениями. Авторы ее утверждали свои положения не в спорах с антибрахманистскими оппонентами (что свойственно всей религиозно-философской литературе брахманизма-индуизма), — ответ «еретикам» был дан созданием нового учения в русле ортодоксальной традиции.

В качестве главной задачи новая доктрина, как и другие религиозные системы Индии, утверждает нахождение и описание путей, которые могут привести верующего к достижению «высшей религиозной цели». Специфика Гиты состоит в том, что она (в отличие, скажем, от упанишад) не просто признает «пути освобождения» (марго), но подробно разрабатывает концепцию трех путей: «пути знания» (джняна-марга), «пути действия» (карма-марго.) и «пути религиозной любви» (бхакти-марга). Порядок перечисления их определяется, видимо, тем, что в учении о божественной любви религиозный пафос, пронизывающий поэму, достигает своей кульминации. Не менее существенно и то, что стремление авторов произведения утвердить культ Бхагавата-Кришны непосредственно увязывается с идеей бхакти — эмоциональной преданности этому божеству.

Место джняна-марги во многом обусловлено общими тенденциями развития религиозно-философской мысли в Индии второй половины I тысячелетия до н. э. Как ортодоксальные, так и неортодоксальные системы концентрировали свое внимание на «путях познания» природы мира и человека. Несмотря на различную трактовку этих проблем, все они придавали первенствующее значение «постижению высшей истины». Под последним подразумевалось не только глубокое проникновение в тайны материального и духовного мира, но прежде всего понимание бренности мирского бытия, путей освобождения от него. Гита противопоставляет обычное человеческое знание, носителем которого выступает индивид, привязанный к удовольствиям земной жизни и подверженный ее страданиям, тому религиозному знанию, которое открывает верующему путь «к единению с божеством».

Первый вид знания объявляется в поэме низшим и недостаточным для истинных адептов Бхагавата, лишь второй («очи прозрения») ведет к высшей цели. «Подвизающиеся же, но несовершенные умом не видят Его (Бхагавата. — Г. Б.-Л.), неразумные. Его… видят очи мудрости» (XV. 10–11). Знание, дающее верующему видение высшего божества, провозглашается исчерпывающим; обладающий им не нуждается уже в каком-либо ином прозрении. Но оно открывается немногим. «Из тысячи людей едва ли кто-либо [один] стремится к совершенству; из стремящихся и достигших успеха едва ли кто-либо [один] поистине знает Меня» (VII. 3). Тот, говорится в другом месте, кто постиг знание (джняна) и объект знания (джнея), тот бхакта — преданный божеству — «вступает в Мое бытие» (XIII. 18).

«Истинному знанию» придается исключительное значение, оно ставится выше других ценностей жизни. Тот, кто преуспел в этом, искупает свои грехи: «И если бы ты был из грешников наигрешнейший, ты переплываешь на лодке мудрости все злое» (IV. 36). В тексте говорится даже о «мече мудрости», способном рассечь сомнение и открыть верующему дорогу к «высшему идеалу». Мудрость высвобождает адепта из оков кармы, его собственные прежние деяния уже не властны над ним: «Как зажженные дрова огонь превращает в пепел, так огонь мудрости превращает в пепел все дела» (IV. 37). Такая же идея развивается в отрывке, где знание предстает как жертва божеству, более важная, чем любое вещественное приношение.

Сила знания, по Гите, огромна и превосходит все доступное обычному человеческому уму; в этом смысле знание именуется «тайной» и «высочайшей тайной» (IX. 1–2). «Так возвещено тебе мной знание более тайное, чем [сама] тайна» (XVIII. 63). Оно может быть достигнуто либо сосредоточением мысли на иллюзорности мира и абсолютной реальности Бхагавата, либо через непосредственное откровение. Центральный сюжет Гиты — возвращение Кришной-Бхагаватом религиозной истины Арджуне. Услышав эти наставления, последний восклицает, обращаясь к своему божественному наставнику: «Слово о высочайшей тайне, познаваемой как Высочайший Атман, поведано тобой, им рассеяно мое заблуждение» (XI. 1).

Джняна-марга завершается освобождением от двойственности, от привязанностей к миру, от эмпирического «я». «Без гордости и заблуждения, победив грешные привязанности, постоянно [пребывая 1 в Высшем Атмане, отстранив вожделения, свободные от двойственности, привязанности к приятному и неприятному, шествуют незаблуждающиеся по тому вечному Пути» (XV. 5). В этом состоянии знание, подобно солнцу, уничтожает тьму неведения, «которым ослеплены люди», не способные зрить истинный облик Бхагавата (V. 16); «сияющий светильник мудрости рассеивает их заблуждение» (X. 11).

Если в определении джняна-марги Гита, как мы видели, следует упанишадам, то. концепция карма-марги принадлежит целиком создателям поэмы. Именно положение о «пути незаинтересованного деяния» — одна из основных тем памятника — отличает учение Гиты от других религиозно-философских систем Индии, провозглашавших «освобождение» (мокша, нирвана) единственной целью человеческого существования. Подобная концепция отсутствует в более ранних текстах; принятая позднейшим индуизмом, она воспринималась исключительно как вклад Гиты в общеиндийское духовное наследие.

Разумеется, в комментариях эта центральная идея поэмы подвергалась трансформации в зависимости от взглядов самого комментатора. Шанкара, например, превращает ее в первооснову раннесредневековой веданты; Рамануджа — крупнейший авторитет общеиндийского религиозного движения бхакти — сводит, по существу, все «три пути» к религиозной любви. К концепции карма-марги обращались индийские философы и политические деятели новейшего времени — трактаты в форме новых комментариев к поэме составляли такие известные идеологи Индии, как Вивекананда, Тилак, Ауробиндо Гхош.

«Путь действия» в Гите равноценен «пути знания». «В этом мире есть две точки зрения: йога познания — размышляющих, йога действия — подвизающихся». Понятие «йогин» означает «человек действия» (так переводит термин Радхакришнан и вслед за ним Р. Зэнер). Позиция Гиты в данном вопросе уникальна: почти все религиозные движения Индии звали к уходу от деяния, она же считает активность долгом индивида и отход от нее равносильным греху. Однако деятельность, за которую ратуют авторы поэмы, совершенно нетождественна активности в обычном ее понимании. В их учении принцип участия в мирских делах соединяется с «идеалом освобождения» от мира. Первый выдвигаемый ими тезис гласит, что неучастие в бытии вообще невозможно для живущего. «Бездействуя, даже отправлений тела тебе не удастся исполнить», — говорит Кришна Арджуне (III. 8). Бегство от деятельности — признак малодушия, но отнюдь не духовной силы: «Не начинающий дел человек бездействия не достигает; и не только отречением он совершенства достигнет» (III. 4). В «Бхагавадгите» не раз повторяется эта мысль. Действие — неотъемлемая черта самой жизни, бегство от него — иллюзия и самообман.

Таким образом, вместо традиционной для учений, опирающихся на принцип аскетизма, дилеммы: жизнь в миру или отречение от нее — на первый план выдвигается совсем другой вопрос: каким должен быть характер деятельности индивида, стремящегося к «религиозному идеалу»? Ответ, даваемый Гитой, чрезвычайно прост: действие перестает сковывать человека, когда он совершает его незаинтересованно, т. е. рассматривает его как эмоционально безразличный ему, но необходимый долг. При такой «безучастной активности» эгоистические стимулы оказываются исключенными: нет мысли о приобретении, которое достигается через действие. Более того, совершая поступки, индивид не стремится утверждать собственное «я», он свободен от «самости» (ахамкары).

Иначе говоря, развивая провозглашенный упанишадами идеал освобождения личности от оков земной жизни и ахамкары, Гита находит для него качественно иное концептуальное выражение. По сути, текст поэмы посвящен разъяснению этого центрального положения.

В соответствии с классификацией санкхьи, разделяющей мировые процессы на три группы в зависимости от преобладающего в каждом из них качества (гуны), действия и поведение людей, по учению Гиты, также подвергаются дифференциации. Тамас ассоциируется с невежеством, корыстью и преднамеренной жестокостью, раджас — с чрезмерной эмоциональностью и связанным с ней эгоизмом. И лишь тот, чей дух проникнут саттвой (умиротворенность, знание истины), может обрести способность к незаинтересованному действию: «Должное действие, лишенное привязанности, совершенное бесстрастно, без отвращения, без желания плодов, называют саттвичным» (XVIII. 23).

В поэме подчеркивается, что тот, кто отказывается от действия, опасаясь страдания и его плодов, не получает истинного вознаграждения за свою воздержанность. Человек, бегущий от мира, осуществляет свое страстное желание (раджас) и уже потому не может быть назван освобожденным. Саттва (понимаемая как «ясность духа») достижима лишь внутренним отречением. Познавший эту истину не избегает ни приятных, ни неприятных действий: к первым он не питает отвращения, ко вторым — привязанности. Только таким путем и может быть воплощен идеал карма-йоги. Гита не случайно расшифровывает в одном из отрывков (11.50) этот термин как «искушенность в делах». Речь идет, разумеется, не о практической ловкости, а об умении поступать так, чтобы внутреннее «я» индивида не порабощалось его внешней активностью, т. е. чтобы устанавливалось внутреннее единство действия и бездействия: «Кто видит действие в бездействии и бездействие в действии, тот — мудрый среди людей» (IV. 18).

Нет нужды разъяснять, что под «бездействующим в действии» понимается человек, преуспевший на пути карма-йоги, а его противоположностью выступает тот ложный аскет, который внешним уклонением от участия в мирской жизни маскирует свою неугасшую заинтересованность в ней. Карма-марга рисуется в тексте кардинально отличной от джняна-марги: выбор того или иного пути зависит от врожденных свойств человека, и ошибка в выборе предрешает бесполезность усилий. Однако (и это чрезвычайно характерно для учения Гиты) цель, которой завершаются оба пути, едина: «высшая искушенность в делах» означает также и обретение абсолютного знания (парадхняна), идеал же знания включает в себя и способность отречения от заинтересованности в действиях (XVIII. 49–50).

Существенно вместе с тем и стремление связать оба эти пути с почитанием Бхагавата как высшего божества и с идеей внутреннего слияния с ним. Непосредственно рассуждения о незаинтересованном деянии не подразумевают, конечно, идею личного божества в качестве логической основы, но в поэме постоянно подчеркивается, что второй из провозглашенных ею путей религиозного поведения вполне тождествен «пути религиозной любви».

Принцип бхакти не был изобретением создателей Гиты. Об эмоциональном почитании божества (упасана) упоминается в упанишадах (впрочем, там этот принцип не получил развития). В грамматике Панини, хронологически предшествовавшей поэме, слово «бхакти» фигурирует как самостоятельный термин. Но именно в Гите данное понятие, обозначающее наиболее важную форму богопочитания, впервые получает свое текстуально закрепленное оформление. «Религиозная любовь» называется здесь лишь в качестве одного из трех путей, однако ей отводится особое место. Тот, кто почитает Бхагавата (имеется в виду эмоциональное почитание), именуется мудрым. «Дорог я мудрому чрезвычайно, и он дорог мне», — говорит Кришна Арджуне (VII. 17). Отношение авторов Гиты к бхакти внешне двойственно, хотя двойственность исчезает при раскрытии внутреннего смысла поэмы. Этот путь считают самым легким из путей, открытым для всех: для слабых, неразумных, социально отверженных. Вместе с тем он — высший из путей богопочитания: «Ни через Веды, ни через подвиги, ни через дары, ни через жертвоприношения нельзя таким созерцать меня, каким ты созерцал меня. Но нераздельным благоговением (бхакти. — Г. Б.-Л.) можно меня таким… познавать, созерцать воистину и достигнуть» (XI. 53–54).

В тексте ясно выражено не только отрицание всемогущества предписаний ведизма — мотив, широко распространенный и в упанишадах, и в Гите, — но и откровенное прославление религиозной любви. Он связывается с верой (шраддха), ибо, лишь проникнувшись убеждением во всемогуществе и всеблагости Бхагавата, индивид способен обрести «освобождение». Слияние веры и бхакти ясно указывает на исключительную роль собственно эмоциональных моментов в религиозном учении Гиты. «Из всех йогинов тот, который предан мне глубиной духа, с верой почитает меня, [есть] наиболее воссоединенный (т. е. достигший мудрой сосредоточенности на Бхагавате. — Г. Б.-Л.)» (VI. 47). И далее: «В меня углубленных сердцем, тех, которые, преданные, чтут меня, преисполненные глубочайшей веры, — их я считаю наиболее преданными» (XII. 2). Здесь вера, поклонение божеству и религиозная любовь, сливающиеся в единое целое, рассматриваются как наиболее действенное средство достижения «религиозного идеала».

Показательно, что адепт, идущий к божеству «путем любви и веры», назван высшим из йогинов. Описание бхакти в определенном смысле есть кульминация поэмы: намеченный в упанишадах идеал ухода от двойственности и сознание собственного «я» претворяется здесь в культе Кришны-Бхагавата, выступающего одновременно и личным божеством, и аналогом вселенского Абсолюта-Брахмана.

Объединение безличного Абсолюта упанишад с верховным божеством одного из распространенных в тогдашней Индии культов является принципиальным новшеством Гиты. Бхагават, именуемый также Васудевой, Кришной и Вишну, несомненно, тождествен почитавшемуся в северной части страны Нараяне. В последующие века, когда ортодоксальный брахманизм обретает новую форму, получившую название «индуизм», культ Нараяны-Вишну становится чрезвычайно популярным.

Осмысление мифологического образа Кришны (НараяныВишну) в Гите в значительной степени послужило основой индуизма. Не только пураны, большая часть которых была создана в раннее средневековье, но и индуистские трактаты нового времени развивают тот же принцип слияния «теизма» и пантеизма. Напомним, что два уровня «религиозного знания» признавались и мудрецами упанишад: ведийские божества не отвергались, им приносились жертвы, однако они были лишь отдельными, частными проявлениями единого космического начала — Брахмана. В главе VII Гита повторяет это положение о «малых божествах» (кшудрадевата), способных дать верующим материальные благо в обмен на жертвы, а не «освобождение» (ср. VII. 23 и др.). В то же время система Гиты сложнее «иерархии божественных уровней», установленной упанишадами. Бхагават в поэме, хотя и характеризуется как Брахман и высший Атман, является персонифицированным божеством, от которого ждут помощи, к которому обращаются с молитвой и испытывают чувство религиозной любви. Упанишады не знали подобного образа. Правда, Брахман здесь тоже стоит над сонмом божеств, но он не объект эмоционального поклонения.

В Гите тема бхакти приобретает ключевое значение. Ни религиозное знание, ни незаинтересованность в делах не нуждались в личном боге; «путь любви» необходимо предполагает его. Бхагават освобождает своего адепта от кармы (IX. 28), он говорит своим приверженцам: «Я одинаков для всех существ, нет для меня ни ненавистного, ни дорогого» (IX. 29).

Тема не исчерпывается гимном «любви и преданности» богу, она дополняется идеей «освобождения». Ишвара (всевышний) защищает верующего от тягот земного существования, и он же «спасает его от океана смерти» (XII. 7), от вечного колеса перерождений — сансары. Состояние «освобождения» понимается в Гите (тут авторы ее следуют за упанишадами) как ниспровержение оков двойственности: исчезает грань, отделяющая индивида от божества или от природы. Цель достигается прежде всего с помощью бхакти: приверженцы Бхагавата почитают его, будучи «освобожденными от двойственности» (VII. 28). «Те, которые обращаются ко мне, преодолевают майю», — говорит Бхагават Арджуне (VII. 14). Бхакти обеспечивает им свободу от мирских уз, которые, с точки зрения провозглашенного здесь религиозного идеала, оказываются порождением космической иллюзии — майи.

В заключительной главе поэмы Кришна обещает своему адепту поддержку в делах, призывая отказаться от всех мирских связей, кроме любви к божеству (XVIII. 64–66). «Углуби в меня свое сердце [манас], погрузи свой ум в меня, так ты затем будешь пребывать во мне и таким образом [будешь] выше [сансары]» (XII. 8). Обещание награды, ожидающей верующего, целиком «устремившего свое сердце к божеству», звучит как завершение поэмы, как своеобразное резюме, объясняющее смысл и значение бхакти-марги.

В такого рода высказываниях нельзя не видеть отражение глубоких перемен в характере религиозных представлений периода возникновения памятника: принимая упанишады в качестве доктринальной основы, используя некоторые положения раннего буддизма и других ортодоксальных и неортодоксальных течений, авторы Гиты создают оригинальное учение, далекое по своему духу от предшествующих ей систем. Концепция, изложенная ими, в концентрированной форме воплотила многие принципы, использованные и развитые затем позднейшим индуизмом. Идея бхакти, провозглашенная в поэме, оказала, по-видимому, влияние и на буддизм махаяны. Гита как бы символизирует «встречу» двух крупных эпох в истории древнеиндийской религиознофилософской традиции. Развивая принципы брахманизма и раннего буддизма, она передает их в новой форме следующему по времени периоду. Именно это и определило исключительное место данного памятника в истории духовной культуры Индии и вместе с тем противоречивые, а нередко и полярные оценки его в мировой индологической науке.

В соответствии с духом эпохи, когда проблемы этики привлекали поистине всеобщее внимание, Гита содержит ряд конкретных предписаний, касающихся вопросов нравственности. Разумеется, они опираются на религиозную идею самообуздания, успокоения страстей, безразличия к невзгодам жизни и свободы от любых проявлений эгоизма или тщеславия. Дурные влечения, говорится в поэме, ведут к новым, полным страданий рождениям или к низвержению в ад: «Трояки врата этой преисподней, губящей человека: похоть (кама), гнев (кродха) и жадность (лобдхa)» (XVI. 21).

Однако это лишь один из аспектов морального учения Гиты, выражающий скорее внешнюю сторону, нежели подлинную природу: цель человеческого существования достигается не только верностью одному из трех путей «религиозного совершенствования», но и неуклонным выполнением общественного долга, определяемого варной. Проблема социального деления оказывается соотнесенной с вопросами поведения человека, его места в обществе и смысла его жизни. В данном аспекте принцип «незаинтересованного деяния» прочно связывается с проповедью незыблемости варновой морали. Варны священны и являются такой же неотъемлемой чертой бытия, как и формирующие его три гуны. Творцом и тех и других выступает Бхагават (IV. 13). «Брахманов, кшатриев, вайшьев и шудр… обязанности распределяются по гунам, возникающим из их собственной природы» (XVIII. 41).

Как и в брахманистской концепции варновой эрганизации (ср. дхармашастры), жрецам надлежит осуществлять культовые действия, быть носителями «религиозного знания и тайн священной мудрости», вести воздержанный и даже аскетический образ жизни. Говоря о кшатриях, Гита рисует образ идеального воина, храброго, мужественного, стойкого, что также напоминает аналогичные предписания брахманистской литературы. Вместе с тем господство или власть (ишварабхава) считается здесь прерогативой кшатрийства, а не жречества.

Социальный аспект содержания поэмы органично входит в разработанную в ней религиозно-философскую доктрину. Если трактовка проблем бытия мира и путей достижения «высшей истины» в Гите демонстрирует влияние ряда идей неортодоксальных течений и реформированного брахманизма упанишад, то предлагаемая ею модель варновой организации соответствует «ортодоксальным» представлениям. Мало того, здесь дается обоснование еще более строгой и замкнутой варновой системы, непосредственно определившей черты «классического» кастового строя, освященного позднейшим индуизмом.

Это ничем не напоминает подход к данной проблеме в буддизме. Последний, как известно, не отменял варн, но отказывал им в какой-либо божественной природе, учил, что в достижении «религиозного освобождения» социальное положение не играет существенной роли; место человека в обществе определяется не рождением, а его собственными заслугами. В Гите, напротив, утверждается принцип высшей значимости варновой принадлежности и в социальной жизни, и для достижения религиозной цели. Не случайно позднейшие комментаторы последовательно развивали идею соотнесения варн с тремя гунами. Шанкара, например, связывая брахманов с саттвой, кшатриев считал порождением раджаса, соединенного с элементами саттвы, варну вайшьев рассматривал как смешение раджаса с тамасоч, а шудр — как проявление тамаса с незначительным добавлением раджаса.

Каждому человеку, по Гите, надлежит неуклонно следовать законам своей варны (свадхарма), не пренебрегать своими обязанностями, даже если они оказываются сопряженными с грехом. Неоднократно указывается, что и «дурно выполненная своя карма (тут — в смысле традиционной обязанности. — Г. Б.-Л.) лучше, чем хорошо выполненная чужая». Варновое деление в Гите непосредственно увязывается с «религиозным идеалом». Бхагавата можно «достичь», следуя долгу собственной варны (XVIII. 46). Гита призывает адепта «сделать шастры своим мерилом» и поступать в соответствии с ними (XVI. 24).

Нет достаточных оснований полагать (как это делают некоторые исследователи), что наиболее ранняя из дошедших до нас шастр — «Законы Ману» («Ману-смрити») — по времени предшествовала Гите и оказала влияние на нее. Скорее, литература шастр использовала тот же круг представлений о варновой структуре общества, что и авторы Гиты, но развивала их в духе конкретных установок ортодоксальных «законоведческих» школ.

Чрезвычайно сложен вопрос о том, к представителям какой общественной среды обращались создатели Гиты. Если упанишады адресовались узкой группе образованных брахманов и кшатриев, а сочинения буддистов или джайнов предназначались (по крайней мере теоретически) широким кругам населения, то Гита занимает в этом плане среднюю позицию. Бхагават возвещает Арджуне, что всякий, кто передаст «эту высочайшую тайну» (т. е. учение Гиты) приверженцам, достигнет величайшего результата (XVIII. 68). Иными словами, авторы поэмы не только допускали возможность распространения учения, но и предписывали своим последователям активно действовать во имя этого. Данная установка связана, очевидно, с атмосферой явного соперничества различных религиозно-философских школ. Идея бхакти, подразумевающая доступность «высшей цели» для каждого, кто обратится к божеству с любовью, также свидетельствует об определенном «духовном демократизме» Гиты, что не исключало, впрочем, крайнего консерватизма применительно к собственно социальной сфере.

Воздействие поэмы на дальнейшее развитие религиозно-философской традиции Индии во многом определялось тем, что именно в этом произведении представление о всеобъемлющей любви к богу впервые выдвигается в качестве религиозного идеала. Гита тем самым продолжала радикальную реформу традиционного брахманизма, подчеркивая примат догматических положений по сравнению с культовой, обрядовой стороной религии. «Путь любви» был открыт всем верующим: среди возможных адептов учения назывались женщины и шудры, которым ортодоксальный брахманизм запрещал изучать религиозные тексты. Утверждалось, что простое знание правил ритуала и жертвенных формул не помогает человеку, что только его внутреннее состояние — чувство преданности божеству — может привести к достижению «окончательного освобождения».

Афористичность и высокая художественность произведения необыкновенно способствовали его популярности. Упанишады так и остались достоянием ограниченного круга образованных людей, Гита же обрела широкое признание. Кроме того, отстаиваемый в ней принцип слияния личного божества с всеобъемлющим Абсолютом — Брахманом позволял связывать сложные доктринальные положения с народными верованиями и культами. Упадок в Индии буддизма, джайнизма и учения адживиков допустимо объяснить (помимо прочих факторов) и введением в брахманизм понятного широким слоям населения «идеала бхакти». Этот идеал оказывался объединяющим началом для разнородных культов. Именно к нему прибегал индуизм на протяжении многих веков своего существования. Литературы Индии в средние века и в новое время постоянно обращались к теме бхакти. Идея «религиозной любви» пронизывает произведения тамильских поэтов — альваров, бенгальских позднесредневековых авторов (Чондидаш, Биддепоти), творчество Кабира, Гуру Нанака, ассамского поэта XVI в. Хонкордеба и др. Все остальные аспекты учения оттеснялись на второй план или просто игнорировались.

Популярность «Бхагавадгиты» выразилась также в возникновении особого жанра индийской литературы, который можно назвать «жанром Гиты». Речь идет о многочисленных письменных памятниках, так или иначе подражавших ей и включивших в заглавие слово «гита». В одной только «Махабхарате» насчитывается 16 таких произведений, в пуранах — 20; четыре «Гиты» существуют в виде самостоятельных позднесредневековых трактатов. Содержание их исключительно разнообразно: от краткого пересказа «Песни о Бхагавате» до изложения совершенно самостоятельных идей.

Создание сочинений данного типа может быть объяснено рядом причин. Некоторые положения Гиты по-разному трактовались, видимо, уже в первые века после ее появления, и произведения в указанном жанре допустимо считать своего рода комментариями к ней, хотя они в первую очередь воспроизводили сюжетную ткань поэмы, а не концептуальные положения. Кроме того, активная полемика, которую ранний индуизм вел с буддизмом и джайнизмом, определила потребность в произведениях, написанных в общедоступной поэтической форме и популяризировавших идеи индуизма и собственно Гиты в качестве одной из главных теоретических его основ. Наконец, в средние века, когда поэма приобрела поистине всеиндийскую известность, авторы отдельных, вполне независимых от нее сочинений, стремясь придать своим творениям больший вес, связывали их (пусть чисто формально) с ней.

Возникнув как часть ортодоксальной религиозно-философской традиции, Гита воспринималась концентрированным выражением доктрины реформированного брахманизма, принятой затем вишнуизмом и индуизмом в целом. В дальнейшем в поэме видели высший авторитет, своего рода «Ригведу» новой эпохи. Крупнейшие мыслители возводили к ней собственные, вполне оригинальные концепции, односторонне выделяя тот или иной момент ее содержания. В новейшее время идеи поэмы заимствуются самыми различными, нередко совершенно несходными теориями. «О ней, — замечает Неру, — писали современные властители дум и действий — Тилак, Ауробиндо Гхош, Ганди, — причем каждый давал ей свое толкование. Ганди основывает на ней свою незыблемую веру в ненасилие; другие оправдывают с ее помощью насилие и борьбу во имя правого дела».

Некоторые новые работы о Гите, особенно принадлежащие консервативным индийским авторам, грешат отсутствием конкретно-исторического подхода к произведению: его категории механически переносятся в современность. Понятно, что подлинно научный анализ этого памятника возможен лишь на базе последовательного историзма, строгого учета характера и особенностей периода, в который он появился. Дж. Неру подчеркивал: «Рассматривая эти тексты как творение человеческого разума, мы не должны забывать об эпохе, в которую они были написаны, об окружающей обстановке и духовной среде, в которой они создавались, о том огромном расстоянии с точки зрения времени, образа мыслей и опыта, которое отделяет их от нас. Мы должны забыть о ритуальной парадности и религиозном назначении, которыми они окрашены, и помнить о том, в какой социальной среде они создавались».

 

Глава седьмая

Эпос и традиция пуран

В эпоху, когда составляются древние упанишады, завершающие ведийский литературный цикл, освященный брахманистской религией, развивается эпическое творчество. В ведийской литературе мы находим упоминания 6 сказителях — сутах к кушилавах (подобных, по-видимому, греческим аэдам или рапсодам — бардам средневековой Европы). В их традиции на протяжении веков изустно складывались две великие эпические поэмы: «Махабхарата» и «Рамаяна». Уже в ведах встречаются имена некоторых героев этих поэм и родственные сюжеты. Но истоки эпоса лежат еще глубже: прослеживается связь с эпическим творчеством древних иранцев, в некоторых мотивах обнаруживаются и индоевропейские корни.

Создание названных эпопей знаменовало новую эпоху в истории древнеиндийской культуры. Если упанишады преодолевают архаическое ритуальное мировоззрение и демонстрируют начало философской мысли в Индии, то к «Махабхарате» и «Рамаяне», строящим повествование на мифологическом уровне, восходит художественное творчество последующих веков; оно уже отрешается от ритуально-магической направленности древнейших текстов.

Героические песни и сказания, которые исполнялись придворными певцами, панегиристами и бродячими сказителями, легли в основу «Махабхараты», они отражают исторические события, связанные с возникновением первых крупных государств на западе Гангской долины в ранние века I тысячелетия до н. э. По-видимому, к середине тысячелетия создается эпос о великой битве на Курукшетре, индийская «Илиада». Некоторые историки считают эту битву происшедшей в действительности; она была, по их мнению, реальным событием, вызванным борьбой племен куру и панчалов за гегемонию в Северной Индии; ее датируют приблизительно серединой Х в. до н. э. или относят к еще более древнему периоду. Вопрос об исторической основе «Махабхараты» обсуждается индийскими учеными и сегодня. Точные ориентиры надеялись отыскать крупный археолог Б. Б. Лал и сотрудники его экспедиции, начиная раскопки городища Хастинапура, известного в эпосе как столица Куру. Правда, раскопки принесли тем, кто жаждал конкретных подтверждений, полное разочарование. Вместо ожидаемого пышного города с царскими дворцами, храмами и домами богачей они увидели небольшое и довольно примитивное поселение. Впрочем, это находит прекрасное объяснение, если признать фольклорный характер «Махабхараты» и исходить из специфики воспроизведения исторической действительности в эпической, вернее, в эпико-героической традиции. (Этот вопрос прекрасно освещен в работах П. А. Гринцера и Я. В. Василькова.)

В эпосе, складывающемся на протяжении столетий в устнопоэтической традиции, не следует искать достоверного воспроизведения исторических фактов. В нем запечатлеваются картины героического века; память о реальных событиях и лицах преломляется через призму народной фантазии, история сочетается с мифом.

Поэма о великой битве стала центром эпических форм, однако, передаваемая из поколения в поколение сказителями, она разрослась в конечном счете до огромных размеров и включила чрезвычайно разнообразный повествовательный и дидактический материал, дополнилась другими сказаниями и мифами, связанными с образами ее героев, с их генеалогией. В нее вошли и тексты, не имеющие непосредственного отношения к истории враждующих родов и самой битве; ряд эпизодов вырос в самостоятельные, по существу, поэмы. Все это сливается в единый, довольно громоздкий и причудливый на взгляд современного читателя комплекс, где центральный сюжет будто бы теряется в хаосе побочных эпизодов и отступлений.

В самой «Махабхарате» упоминается ее исходная версия в 8800 двустиший (шлок), затем еще промежуточная в 24 тысячи двустиший, без вставных эпизодов. В том виде, в котором поэм-а дошла до нас, она насчитывает около 100 тысяч двустиший. Окончательная редакция относится приблизительно к V в. н. э.; грандиозный свод складывался около тысячелетия.

Создание древнего эпоса традиция приписывает обычно легендарному автору. Совершенно очевидно, что «Махабхарата» не может быть творением одного человека, не говоря уже о том, что вопросы авторства (в привычном для нас понимании) и точной датировки текста вряд ли справедливо ставить при обращении к памятнику устно-поэтического творчества. Автором ее назван мудрец Вьяса — личность мифическая; он не только выступает одним из персонажей в самой поэме, но и приходится дедом главным героям! Весь же текст, построенный как повествование, передаваемое от сказителя к сказителю, вкладывается в уста Уграшраваса, «сына колесничего». Колесничие (сута) составляли особую касту придворных бардов, с ними связывали создание древнеиндийского героического эпоса. Но и Уграшраваса признавать автором «Махабхараты» можно не с большим основанием, чем Гомера — автором «Илиады» и «Одиссеи».

В первой книге эпопеи излагается генеалогия героев и начинается рассказ о вражде двух царских родов, сыновей братьев Дхритараштры и Панду. (Их причисляют к так называемой Лунной династии царей, восходящей к знаменитому Пуруравасу, упоминаемому еще в «Ригведе», внуку Сомы — бога луны.) Этот род именуется также Бхаратами или Куру, Кауравами, по именам легендарных потомков Пурураваса. «Махабхарата» означает «великая битва Бхаратов» (т. е. потомков Бхараты). Следует заметить, впрочем, что Кауравами, потомками Куру, в поэме именуются только сыновья Дхритараштры, старшего брата, сыновья же младшего носят имя Пандавов — по отцу.

Пятеро сыновей Панду — Юдхиштхира, Бхамасена, Арджуна и двое близнецов — являются главными положительными героями поэмы. Им приписывается божественное происхождение, они сыновья богов, с юных лет во всем превосходят своих двоюродных братьев Кауравов, которые в отдельных текстах объявляются воплощениями демонов. Между братьями возникает непримиримая вражда. Дурьодхана, старший из ста сыновей Дхритараштры, играет роль главного злодея эпоса. Завистливый и злобный, он неоднократно пытается погубить Пандавов различными коварными уловками, его стараниями они отправляются в тринадцатилетнее изгнание — таковы были условия в случае проигрыша игры в кости (ход игры описывается во второй книге «Махабхараты»). Об изгнании Пандавов повествуется в третьей книге, которая, однако, в еще большей степени, чем первая, как бы заслоняет основное действие множеством вставных произведений. Среди них замечательные творения древнеиндийской поэзии: «Сказание о Нале», более века назад ставшее известным русскому читателю в высокохудожественном переводе В. А. Жуковского, и «Сказание о Савитри», вдохновенная поэма о любви, побеждающей смерть.

После четвертой и пятой книг, рассказывающих о возвращении Пандавов из изгнания и подготовке обеих враждующих сторон к войне, начинается центральная часть эпоса — описание великой битвы. Оно имеет своего сказителя — повествование вкладывается в уста Санджаи, колесничего Дхритараштры, т. е. придворного барда Кауравов. Оно входит в рамки рассказа Вайшампаяны. Книги, в которых рисуется битва на Курукшетре, — с шестой по девятую — носят имена полководцев, возглавлявших войско Кауравов и павших один за другим на поле брани.

Шестая книга названа именем Бхишмы, старейшего в роду Куру, непобедимого воина, возглавлявшего войско в первые десять дней битвы. В «Книгу о Бхишме» включается, как уже отмечалось, знаменитая религиозно-философская поэма «Бхагавадгита»; ею предваряется повествование о сражении. Она открывается диалогом Арджуны, главного героя и надежды стана Пандавов, и его колесничего Кришны, славящегося мудростью и хитроумием. Арджуне, удрученному необходимостью выступать против тех, с кем связывают его узы родства, Кришна напоминает о воинском долге. Далее идет обращенная к Арджуне вдохновенная проповедь Кришны, в которой слушатель узнает земное воплощение высшего божества — Вишну. Излагая новое религиозно-этическое учение, «Бхагавадгита» выражает мировоззрение новой эпохи, уже отдаленной от «героического века». Гита занимает важное место в общем своде «Махабхараты»; в ней, по мнению многих исследователей, заключено зерно идейного содержания памятника. В то же время она может рассматриваться как самостоятельное произведение.

Описание битвы на Курукшетре во многом напоминает греческий эпос. Оно так же слагается из сцен единоборств отдельных героев, преимущественно сражающихся на колесницах; главное их оружие — лук и стрелы, владение которыми, как и использование боевых колесниц, составляло основу военного дела в эпоху, отраженную в героическом эпосе. Описания эти полны гиперболами, яркими образами, но строятся (как и поэма в целом) на характерных для эпоса постоянных изобразительных средствах, так называемых формульных выражениях. Битва на Курукшетре рисуется как событие вселенского масштаба, в ней принимают участие все известные тогда племена и народности Индии, но главными противостоящими силами являются куру (Кауравы) и панчалы, поддерживающие Пандавов.

После гибели Бхишмы войско куру возглавляет Дрона, старый наставник сыновей Дхритараштры и Панду в воинском искусстве. Его именем названа седьмая книга «Махабхараты», рассказывающая о следующих пяти днях битвы. Дрону сменяет Карна; «Книга о Карне» (восьмая) демонстрирует кульминацию битвы — поединок этого героя и Арджуны в 17-й, предпоследний ее день.

Карна — один из центральных персонажей сказания, трагическая фигура, самый могучий из богатырей войска Кауравов, заклятый враг Арджуны, которому он единственный — после гибели Бхишмы и Дроны — не уступает по мощи и воинскому искусству; в то же время он единоутробный брат Арджуны и сын Сурьи, бога солнца (сам Арджуна — сын бога Индры). Мать покинула его в детстве, и он становится другом Дурьодханы, которому остается верен и тогда, когда раскрывается тайна его рождения и Кришна предлагает ему царство Пандавов. Будучи неуязвимым (есть и другие черты, роднящие его с героем греческого эпоса Ахиллом), Карна является главной надеждой Кауравов в битве, но проклятие могущественного отшельнчка обрекает его на гибель.

Полное поражение Кауравов и падение Дурьодханы в поединке с Бхимасеной составляют содержание девятой книги. В десятой повествуется о мести Ашваттхамана, сына Дроны, истребившего войско Пандавов и панчалов, застигнув их врасплох во время ночного отдыха. Один из шедевров древней поэзии — «Плач женщины на поле Куру» из одиннадцатой книги. Восходящий к обрядовым плачам, этот текст отмечен подлинно художественной выразительностью и драматизмом, осуждение братоубийственной войны звучит в нем сильно и проникновенно. После следующих двух книг, представляющих собой собрания дидактических текстов, повествование возобновляется, и в последних пяти книгах содержится описание справедливого царствования Юдхиштхиры, завершающегося восхождением Пандавов на небо.

Уже ранние исследователи «Махабхараты» обратили внимание на явное противоречие между изображением главных героев сказания в центральных книгах, посвященных битве, и в остальной части поэмы. Пандавы, выступающие в эпопее в целом как носители положительного идеала, воплощение всяческих достоинств и добродетелей, во время битвы прибегают к коварству, не в силах победить своих противников в честном бою; и Бхишму, и Дрону, и Карну, и Дурьодхану им удается сразить, только нарушив эти традиционные установления. Для объяснения такого несоответствия выдвинута была в свое время гипотеза «инверсии», согласно которой в изначальном варианте поэмы героями были не Пандавы, а Кауравы и эпос посвящен был трагической гибели отважных воителей, павших жертвой вражеского коварства. Предполагалось, что в процессе сложения памятника эпическая версия перешла от сказителей куру к придворным бардам победившей династии Пандавов, постаравшимся обелить предков своих патронов и опорочить их врагов. Сколько-нибудь убедительных текстуальных подтверждений эта гипотеза не получила и вызвала серьезные возражения у многих видных индологов еще в конце прошлого века. Поддержали ее только представители так называемого аналитического направления в изучении «Махабхараты».

Работавшие в русле этого направления ученые X. Лассен, Л. Шредер, М. Винтерниц, А. Хольцман (ему и принадлежит авторство гипотезы инверсии) уделяли основное внимание историческому процессу создания памятника и пытались выделить сюжет его древнего ядра, эпоса о битве, с которого началось его формирование. Сторонники этого направления некритически подходили к трактовке текста, появившегося в устно-поэтической традиции, применяли к нему методы разбора сочинений книжной литературы. Задачи установления внутренней хронологии текста и выделения древней поэмы о битве, которые ставили перед собой «аналитики», были, по сути, неразрешимыми.

Основоположником «синтетического» направления, исходившего из тезиса органического единства и цельности содержания «Махабхараты» в сплаве нарративного и дидактического элементов, был немецкий ученый И. Дальман, мнение которого разделяли такие крупные индологи, как С. Леви, А. Барт, Г. Якоби. Сюжет «Махабхараты» И. Дальман выводил из символического изображения борьбы Дхармы и Адхармы, т. е. Священного Закона и Беззакония, воплощенных соответственно в образах Пандавов и Кауравов. Ученые этого направления усматривают узловую точку идейного содержания памятника в «Бхагавадгите», которая в нем действительно многое проясняет. С. Леви полагал даже, что именно эта поэма явилась ядром, вокруг которого сложился эпос о Пандавах и Кауравах.

К началу нашего века синтетическое направление решительно возобладало над аналитическим, тем не менее кардинальную противоречивость содержания «Махабхараты» наиболее успешно смог объяснить виднейший американский индолог Э. У. Хопкинс, который выдвинул положение о существовании в ней двух мировоззренческих комплексов, об отражении двух культурных уровней с двумя взаимоисключающими кодексами морали — кшатрийским (воинским) и брахманским (жреческим). Он установил также последовательность использования сказителями двух исходных элементов архитектоники эпоса — нарративного и дидактического, восходящих к героическому фольклору и сакральной словесности.

В описании родовой вражды и битвы в «Махабхарате» историческое содержание преобразуется под воздействием мифологических архетипов владеющих дознанием древних певцов. Голландский исследователь Г. Хелд в 30-е годы указал на ритуальные истоки сюжетов индийского эпоса, подчеркнув особое значение мотива игры в кости. Исследователи усматривают в нем отражение ритуала межродового или межплеменного обмена («потлача»); в общественном укладе древней Индии они обнаруживают следил дуальной племенной организации, к ней и возводил Г. Хелд тему соперничества Пандавов и Кауравов. В фольклоре тема ритуального состязания, каковое, очевидно, и представляет собой игра в кости в «Махабхарате», связана обычно с мотивом обмана, приносящего победу одной из сторон. Так и развивается сюжет поэмы.

Время великой битвы индийская традиция относит к рубежу кали-юги («железного века»), означающей определенный переворот в судьбах мира. Сходство в развитии темы борьбы сил зла и добра исследователи находят в других индоевропейских эпических традициях. Так, в германском эсхатологическом мифе, известном под названием «Сумерки богов», различаются те же три стадии действия, что и в индийском эпосе: нечестная игра, в результате которой торжествует зло и изгоняются положительные герои, великая битва, в которой побеждают силы добра, хотя и дорогой ценой, и, наконец, царство добра и справедливости. И эта великая битва-катастрофа, знаменующая конец героического века, осмысляется одновременно и как обновление мира через его гибель; конец старого мира сопряжен и с рождением нового.

Построенный на исторической основе и мифе сюжет в индийском эпосе за время многовекового формирования памятника сросся с религиозно-дидактическим элементом, связавшим его с системой индуистского вероучения, но не утратил при этом корней древнейшей стадии своего становления. В результате «Махабхарата» — это и героический эпос, и священная книга индуизма. Органический сплав эпики и дидактики выделяет ее среди других памятников древней эпической поэзии.

Во многом иным был путь сложения другого великого эпоса древней Индии — «Рамаяны». Она оформилась, по-видимому, несколько позже «Махабхараты» на востоке Гангской долины, куда к середине I тысячелетия до н. э. перемещается центр древнеиндийской цивилизации. В этой поэме отразился более высокий уровень государственного и культурного развития, хотя, подобно «Махабхарате», запечатлены и следы весьма архаического мировосприятия.

Как и «Махабхарата», «Рамаяна» была создана в устной традиции и передавалась от поколения к поколению певцами-рапсодами на протяжении многих веков. Она тоже не сохраняла постоянной формы и обрастала дополнениями. Но в отличие от «Махабхараты» наслоения не достигли значительного объема и не столь основательно заслонили развитие эпического сюжета. Поэтому «Рамаяна» гораздо ближе нашему пониманию жанра поэмы, чем «Махабхарата». Недаром и индийская традиция называет именно ее «первой поэмой» (адикавья). «Махабхарата» же чаще именуется итихасой, историческим преданием (букв. «былина»). «Первым поэтом» (адикави) традиция именует автоpa «Рамаяны» Вальмики, и авторство это не так фантастично, как авторство Вьясы. Текст «Рамаяны» может рассматриваться в свете критериев книжной литературы: в нем уже обнаруживаются следы индивидуального поэтического творчества.

Правда, и Вальмики остается автором не менее легендарным, чем Гомер. В самой «Рамаяне» он выступает одним из действующих лиц только в седьмой, последней книге, явно добавленной позднее; здесь он воспитатель сыновей Рамы, создавший песнь о подвигах их отца.

Ученые полагают, что окончательно «Рамаяна» оформилась несколько ранее «Махабхараты», однако разрыв во времени не является сколько-нибудь значительным. Как отметил П. А. Гринцер, содержание обоих произведений обнаруживает немало сходства, и это позволяет предположить, что они создавались параллельно и их сложение завершилось в одну и ту же эпоху.

В окончательной редакции «Рамаяна» содержит около 24 тысяч шлок. В ней более отчетливо видна нить основного повествования, но первую книгу тоже предваряет своеобразный пролог, она включает множество мифов и легенд, не всегда непосредственно связанных с историей Солнечного рода, к которому принадлежал герой поэмы. Вводная часть, как и ее седьмая книга, вероятно, относительно позднего происхождения. Именно в них герой предстает земным воплощением бога Вишну.

Рождение Рамы, судя по первой книге, было предопределено божественной волей. Вишну воплощается на земле в его образе ради спасения мира от бесчинств царя демонов-ракшасов Раваны, которому дарована была неуязвимость от всех сверхъестественных существ, но не от человека. С юных лет Рама отличается отвагой и прекрасно владеет воинским искусством. Вместе со своим братом Лакшманой он совершает великие подвиги, защищая от набегов ракшасов благочестивых лесных отшельников. Рассказ о победе Рамы в состязании претендентов на руку прекрасной царевны Ситы напоминает сходный рассказ о завоевании Арджуной царевны Драупади в «Махабхарате»; в обоих фигурирует чудесный лук, обладать которым дано только великому герою.

Общим оказывается и мотив изгнания. Во второй книге «Рамаяны» Дашаратха, царь Айодхьи, отец Рамы, вынужден отправить его в четырнадцатилетнее изгнание вследствие козней своей младшей жены Кайкейи, добивающейся права престолонаследия для своего сына Бхараты. Третья книга, как та же в «Махабхарате», посвящена жизни Рамы и верных ему Ситы и Лакшманы в лесах. Но именно на эту книгу приходится решительный поворот сюжета, вводящий главную тему — похищения, которая в «Рамаяне» является основой содержания и, как в «Илиаде», выступает причиной войны. В «Махабхарате», отметил П. А. Гринцер, она существует как бы в скрытом виде и замещена темой оскорбления — его наносят Кауравы общей супруге Пандавов, Драупади, что и служит одним из поводов к сражению.

Описанию битвы в «Рамаяне», которому отведена ее шестая книга, предшествуют повествование о заключении союза с божественными обезьянами в четвертой книге и рассказ о полете Ханумана, мудрейшего из обезьяньих вождей, друга Рамы, на чудесный остров Ланку в Южном океане, где он находит Ситу, томящуюся в плену у злого царя ракшасов Раваны. Сказочный элемент преобладает в содержании этих книг. Картина битвы особенно отличается от той, что описана в «Махабхарате», причудливо-фантастическим характером, обилием чудовищно-гротескных образов. Обезьяны, сражающиеся с ракшасами, мечут во врагов деревья и скалы, демоны прибегают к колдовству. Кульминацией становится поединок Рамы и Раваны, герой долго не может одолеть демона, но потом поражает его магическим оружием, ниспосланным богами.

Последняя книга «Рамаяны», рассказывающая о вторичном отречении Рамы от Ситы и об их окончательной разлуке, мало гармонирует с предшествующими; значительную часть ее занимают мифы о войнах ракшасов с богами, и вряд ли можно сомневаться в том, что она была присоединена позднее. Однако ее уже знал Калидаса, использовавший ее сюжет в своей эпической поэме «Род Рагху».

Содержание «Рамаяны», более цельное по сравнению с «Махабхаратой», все же достаточно многослойно, и не только из-за поздних наслоений. Оно тоже демонстрирует, что память об исторических событиях сливается с мифом. Здесь определенно имеется в виду продвижение ариев в Южную Индию в ранний период истории страны и контакты их с местными племенами. Но эти племена и народности предстают в поэме в мифологизированном виде, в образе обезьян и медведей, демонических людоедов и оборотней-ракшасов. Мотив похищения восходит к земледельческому мифу (типа греческого мифа о Персефоне); в нем отражена смена времен года, благоприятных и неблагоприятных для земледелия. Изгнание Рамы, а затем и утрата им Ситы понимаются как наступление засушливого, бесплодного времени года, возвращение же Ситы — как новое оживание природы. Сита в поэме — дочь богини Земли, она рождается из борозды на поле, которое вспахивает ее отец, царь Джанака, и само имя ее означает «борозда». В ведах это имя носит богиня земледельческого культа, дочь Индры или Парджаньи, бога дождя; с тем же мифологическим образом, на что указал еще в конце прошлого века Г. Якоби, в «Рамаяне» связан образ героя.

Обретение Рамой Ситы после победы над Раваной рассматривается как соединение животворного дождя с плодоносной землей. Разлука, поиски исчезнувшей возлюбленной, наконец, воссоединение с ней отражают земледельческий миф, который в своей древнейшей форме рассказывал о смерти и воскресении божества растительности. В эпических версиях смерть героя передается через его временное исчезновение, изгнание или похищение. Похититель Ситы — Равана, владыка Ланки, острова, расположенного далеко на юге, а юг у индийцев издавна считался страною смерти. Похищение Ситы может рассматриваться как параллель похищению Персефоны Плутоном в греческом мифе. Недаром, как замечает П. А. Гринцер, в похищении Ситы и ее освобождении принимает участие вся природа, а смерть Раваны знаменует наступление всеобщего благоденствия.

Хануман, друг героя, совершает прыжок через океан на остров Ланку в поисках героини, и этот полет допустимо толковать как путешествие через воды смерти — известный мифологический мотив. В вожде обезьян исследователи видят «эпический субститут» Рамы, который может быть сопоставлен в эпосах различных народов — с Энкиду в «Гильгамеше», Патроклом, другом Ахиллеса, в «Илиаде» и т. п. Хануман считается сыном бога Ветра, и ученые полагают, что изначально он являл собой зооморфное божество, олицетворение муссонного ветра, сулящего начало дождей. Известно, что в Индии на протяжении веков существовал в деревнях культ Ханумана, и истоки его, безусловно, древнее поэмы.

В своем предисловии к переводу версии сказания о Раме в «Махабхарате» Б. Смирнов чтметил большое сходство его сюжета с «Русланом и Людмилой» Пушкина. Похищение возлюбленной героя злым волшебником, поиски возлюбленной, в которых герою помогает добрый друг, победа над похитителем и возвращение героини — сюжетная схема действительно совпадает в обеих поэмах. Объясняется это, разумеется, не заимствованием. Пушкин использовал в своем произведении мотивы народных сказок. В русском фольклоре близкий сюжет обнаруживается в сказке о Ненаглядной Красоте, которую похищает Кощей Бессмертный и освобождает муж Иван-царевич с помощью благородных животных. П. А. Гринцер указывает еще на сказку «Хрустальная гора», где с «Рамаяной» совпадает даже такая деталь, как появление золотого зверя, уводящего героя от возлюбленной.

Главные образы «Рамаяны» — мифологические по происхождению, сюжет ее повторяет известную схему волшебной сказки, но на этой основе создается эпос, использующий мотивы героических сказаний и восходящий к историческому преданию. На последнем этапе своего сложения «Рамаяна», как и «Махабхарата», насыщается (правда, в меньшей степени) дидактическим материалом; она позднее стала почитаться в качестве священной книги, когда образы героя и героини уже обожествляются.

Однако в центральных частях поэмы это земные люди, хотя, конечно, и возвышающиеся над обыденностью. Рама — воплощение идеала кшатрия, храбрый воин, покровитель веры, мудрый и справедливый правитель. Живыми красками рисуется его любовь к Сите, прежде всего в сценах утраты и разлуки, человеческие черты ярко проявляются в его отношении к родным и друзьям. Нравственной силы и благородства исполнен поэтический образ Ситы, художественно наиболее цельный. Она предстает идеалом женщины — преданной супругой, которая свою самоотверженную любовь проносит через все испытания. В сценах с Раваной, в эпизодах двойного отречения Рамы ее душевная чистота и стойкость переданы особенно сильно.

В образе Раваны, антагониста героя, явственно обнаруживается характерное для «Рамаяны» сочетание элементов реального и фантастического. Он то десятиглавый великан, колдун и оборотень, то могучий воин, отважный в бою, пленяющий сердца женщин. И ракшасы, его подданные, иногда выступают как демонические, сверхъестественные существа, а в описании Ланки в пятой книге — как местные племена.

Силам зла противостоят друзья и соратники Рамы, его братья Лакшмана и Бхарата. Лакшмана и Хануман, равно как Рама и Сита, и сегодня пользуются любовью и популярностью в народе, почитающем поэму, где воспевается любовь и дружба в качестве высших проявлений духовной красоты человека.

Поэтический стиль «Рамаяны» близок устно-эпической норме, стих ее тоже строится на формульных выражениях и оборотах речи, но здесь они приобретают уже иной характер, усложняются, на них как бы накладывается богатый арсенал выразительных средств индивидуального поэтического творчества. Еще в большей степени, чем «Махабхарата», она оказала влияние на все последующее развитие литературы Индии, а также ряда других стран Востока. Санскритская классическая литература черпает сюжеты и образы из «Рамаяны». В средние века создаются переложения поэмы на все основные языки страны. Наибольшую известность получило произведение Тулси Даса на хинди — «Рамачаритаманаса» («Море подвигов Рамы»), написанная в XVI в. (переведена на русский язык А. П. Баранниковым). Версии эпоса о Раме уже в раннее средневековье складываются и в странах Индокитая, на Ланке, Яве. Популярность приобретает малайский извод «Рамаяны» — «Сери Рама». К VII в. были уже осуществлены переложения индийской поэмы в Китае и Тибете. Относительно недавно обнаружены и исследованы филиппинская и монгольская версии. Темы «Рамаяны» широко используются в изобразительном искусстве и в народном театре Индии и государств Юго-Восточной Азии. Справедливо мнение, что для культуры всей Южной и Юго-Восточной Азии «Махабхарата» и «Рамаяна» сыграли такую же роль, как «Илиада» и «Одиссея» для Европы.

Проблемы происхождения и идейно-художественного содержания древнеиндийского эпоса постоянно привлекают внимание исследователей. Заметный вклад в их изучение вносят работы советских индологов Я. В. Василькова, П. А. Гринцера, С. Л. Невелевой, Э. Н. Темкина, В. Г. Эрмана.

В гуптскую эпоху — эпоху возрождения и переосмысления древних традиций — санскритский эпос был зафиксирован письменно, тогда же начали складываться пураны — своды преданий, ставшие в средние века авторитетными текстами индуизма.

Насчитывается несколько десятков пуран, но особо выделяются 18 основных (махапурана), которые нередко упоминаются в литературе как некий единый комплекс. Их содержание интересно во многих отношениях. Излагая и приводя в систему религиозные верования разных народностей Индии в первые века нашей эры, они с наибольшей полнотой отображают то явление, которое получило название «индуизм». Выработанные в указанный период нормы сохранили свое значение и для последующих веков, в связи с чем данное вероучение в том виде, какой оно приняло в I тысячелетии, допустимо определять как «религию пуран». Сопоставление их с более ранними текстами позволяет выявить некоторые общие черты развития религиозных идей и мифологических представлений на протяжении длительного времени. Вместе с тем сведения пуран, взятые сами по себе, дают возможность понять специфические особенности индуизма в качестве определенной религиозной системы, особенности, сохранившиеся в культовой практике индуистов вплоть до XX столетия.

Однако было бы неверным рассматривать эти сочинения лишь как памятник по истории религии. Отражая почти все стороны жизни древних индийцев, они содержат обширный материал о состоянии научных знаний, философских течениях, изобразительном искусстве, теории музыки, а также о социально-кастовых отношениях, семейных установлениях, быте, нравах и т. д.

Нужно, разумеется, учитывать и ту «функциональную нагрузку», которую, по мысли составителей пуран, они должны были нести: основная задача виделась в создании своего рода мифологической картины диахронического развития мира. Эта тема раскрывается в текстах, начиная с сотворения земли и космогонических представлений и кончая историческими сведениями, где легенды переплетаются уже с реальными фактами. Значение пуранических свидетельств в данной области очень существенно, ведь литература брахманизма не проявляла интереса к проблеме временной эволюции вселенной, только в эпико-пуранический период данная тема находит отражение в источниках.

Более конкретно определить смысловую установку пуран отнюдь не просто. Это связано не только с разноплановым характером отдельных текстов или групп текстов, но и с гетерогенностью их содержания: здесь излагаются концепции и идеи различных течений индуизма, различных, а часто и противоположных религиозно-философских и философских систем. Вместе с тем подобное многообразие делает эти сборники памятником поистине уникальным, позволяющим составить довольно полную картину духовной жизни Индии I тысячелетия.

Согласно традиции, основных сборников насчитывается, как отмечалось, 18. Выбор такого числа мог быть и случайным, но само представление о 18 сочинениях восходит к раннему времени и зафиксировано в эпосе. Напомним, что «Махабхарата» состоит именно из восемнадцати книг.

Система изложения в пуранах во многом напоминает эпическое произведение. Составителем их также считается Вьяса, рассказчиком выступает обычно Ломахаршана, который именуется сутой, т. е. царским сказителем или певцом-панегиристом, и относится к варне кшатриев. В ряде пуран такая роль отводится другому суте — сыну Ломахаршаны, Уграшравасу. И в «Курмапуране» сохранилось сообщение, что устное исполнение пуран являлось некогда монополией сказителей-сут. Это позволяет исследователям заключить, что истоки традиции пуран (несмотря на то что в дошедшем до нас виде эти тексты отражают главным образом брахманские ценностные установки), так же как и эпоса, лежат в небрахманской, кшатрийской, или, иначе говоря, народной среде.

Древнейшее упоминание о жанре пурана («древнее предание»), содержащееся в «Атхарваведе», ставит его в один ряд с жанром итихаса, а также с гатха («песнями») и нарашанси («панегириками»). В поздневедийских сочинениях, особенно в брахманах и упанишадах, часто встречается сложное слово «итихаса-пурана», что, несомненно, указывает на близость первоначальных форм эпоса и пуран. В «Махабхарате» разные вводные сказания, как мифологического, так и квазиисторического содержания, определяются то термином «пурана», то термином «итихаса». Известный индийский ученый Р. Н. Дандекар, сопоставляя данные ведийской и эпико-пуранической литературы, пришел к выводу, что итихаса и пурана являлись двумя ветвями единой кшатрийской (или народной) устно-поэтической традиции, которую он называл «традицией сут», противопоставляя ее ведийско-жреческой «традиции мантр». Развивая идеи Р. Н. Дандекара, П. Д. Сахаров пишет, однако, что «наличие уже в ведийскую эпоху отдельных терминов „итихаса“ и „пурана“, вероятно, свидетельствует о том, что уже тогда наметились два отличных друг от друга русла единой сказительской традиции: одному было свойственно большее тяготение к эпическому жанру, и центральной его темой стала Великая битва Бхаратов, в то время как другое сконцентрировало внимание на теогонии, космогонии и истории легендарных династий». К этому можно добавить, что сказители эпоса нередко перемежали повествование характерными для пуран космогоническими и прочими мифами, а сказители пуран (первоначально те же самые суты) способны были развернуть сжатую генеалогию, легендарных династий в эпическое, пространное повествование о деяниях древних царей.

Важно отметить, что первоначальная «пурана» (и итихаса) существовала только в устно-поэтической традиции. Сказания не имели фиксированного текста, точно так же как, например, в традиции индийской классической музыки момент создания произведения всегда совпадал с моментом его исполнения посредством импровизации на основе заданного набора стереотипов. В результате тексты сказаний были вариативными, «текучими», по выражению В. С. Суктханкара и Р. Н. Дандекара, всегда оставались открытыми для восприятия всевозможных новшеств и в языке, и в области идеологии.

Постепенно исполнение эпоса и пуран перешло от народных сказителей — сут к сказителям-брахманам. Когда, где и каким образом совершился этот переход — вопрос пока далекий от решения. Было высказано предположение, что народная эпико-пураническая традиция была усвоена и использована определенными группами брахманов, которые контролировали места паломничества и были заинтересованы в том, чтобы привязать популярные в народе сказания к местным святыням и тем самым увеличить приток верующих и свои доходы от пожертвований и плат. ы за ритуальные услуги. (Заметим, что и в эпосе, и в пуранах важным элементом содержания является восхваление тех или иных святых мест с перечислением «духовных плодов», которые обретаются благодаря паломничеству к ним, и с рекомендациями щедро одаривать там брахманов; в то же время в местах паломничества — тиртхах есть множество «священных достопримечательностей», связанных с именами героев эпических и пуранических сказаний.) Переход традиции исполнения под контроль брахманов сопровождался, разумеется, существенной «брахманизацией» содержания эпоса и пуран, что проявилось и в трактовке мифов, и в приведении сюжетов в соответствие с идеями брахманской ортодоксии, и в насыщении повествования прославлениями жречества и указаниями на его привилегии в обществе. В результате изменилось и отношение к итихаса-пуране: если ранние ведийские тексты лишь скупо упоминали об этом чуждом им культурном явлении, то уже «Чхандогья-упанишада» называет ее «пятой ведой», так же именуется в поздних своих разделах «Махабхарата», в брахманах пурана многократно характеризуется как веда (пуранаведа).

Указанный переход отразился в излагаемой в ряде сборников легенде о том, что Ломахаршана, получив от своего учителя Вьясы священный текст, разделил его затем на шесть частей для своих учениковбрахманов. В отдельных версиях упоминаются трое из них: Кашьяпа, Саварни и Шамсапаяна, причем каждому принадлежит собственный сборник, который они называют самхитой. Все они выступают здесь не столько учениками, сколько составителями, равноправными с Ломахаршаной, коему тоже приписывается самхита. Эти четыре сборника считаются основными и провозглашаются древнейшим источником всех пуранических произведений. Именование пураны «самхитой» (традиционное обозначение канонических ведийских сборников) и «пятой ведой» означает, несомненно, что она теперь наделяется почти столь же высоким статусом сакрального авторитета, что и четыре древние веды. Но понятие «пятая веда» несет и еще один смысловой оттенок — дополнительная «веда для народа», слушание и изучение которой дозволено в отличие от четырех вед не только «дваждырожденным», но представителям всех варн, а также женщинам. Это понятие предполагает проповедование центральных положений ведийско-индуистской доктрины в привычных народным пассам формах эпйко-пуранического повествования.

Параллельно процессу брахманизации содержания пураны протекал, очевидно, процесс перехода от импровизационного исполнения к исполнению по памяти, а со временем и к письменной фиксации текстов в виде пуранических сводов, или сборников.

Наиболее ранним, а значит, и наиболее авторитетным в индуистской традиции считается перечень сборников, приводимый в «Матсьяпуране». Тексты расположены здесь в таком порядке: «Брахма-пурана», «Падма», «Вишну», «Ваю», «Бхагавата», «Нарадия», «Маркандея», «Агни», «Бхавишья», «Брахмавайварта», «Линга», «Вараха», «Сканда», «Вамана», «Курма», «Матсья», «Гаруда» и «Брахманда-пурана». Последовательность перечисления — чисто традиционная и не связана с относительной хронологией сборников; к тому же отдельные из упомянутых здесь текстов, если судить по «Матсья-пуране», не совпадают с теми, которые известны в настоящее время под теми же названиями, и являются, таким образом, более ранними сочинениями, дошедшими до наших дней в измененном виде.

Конечно, предпринимались попытки и иначе перегруппировать сборники. Самая существенная из подобных попыток представлена в «Падма-пуране». Здесь тексты разбиты на три группы, каждая из которых соотнесена с одним из трех основных качеств (гун) бытия: тамасом, раджасом и еаттвой. Причем первый выступает как атрибут Шивы, второй — Кришны (точнее, Кришны-ребенка) и третий — Вишну. Впрочем, это вовсе не означает, что сборники, сопряженные с Шивой, обязательно шиваитские, а саттвические — вишнуитские. Более того, для ряда сочинений такая соотнесенность остается условной, ибо по числу тех или иных мифологических сюжетов и по характеру адресуемых божествам эпитетов это смесь вишнуизма и шиваизма.

Определенное содержательное единство пуранических текстов традиция отразила в термине панча-лакшана (пять признаков), охватывающем главные темы пуранической литературы. Эти пять признаков обычно приводятся в определенном порядке: 1) сарга (творение) — рассказ о происхождении и становлении мира; 2) пратисарга (повторное творение) — повествование о циклически повторяющемся разрушении мира и новом творении; 3) вамша (генеалогия) — родословные богов, сверхъестественных существ, мудрецов и царей; 4) манвантара (космический цикл, связанный с Ману) — перечисление ряда этапов в существовании мира, в каждом из которых прародителем всего живого выступает один из Ману, т. е. то или иное воплощение персонифицированного космического прародителя; 5) вамша-анучарита (история родов) — история легендарных правящих династий древней Индии — «Солнечной» и «Лунной», а также их потомков и предсказания, касающиеся царей и правителей будущего (в разделе есть множество сведений о реальных исторических событиях).

Содержание пуранических сводов в том виде, в каком они дошли до нас, явно не укладывается в рамки пяти признаков; оно значительно шире. Примечательно, что эти признаки в целом соответствуют реконструируемому содержанию «первоначальной пураны» (космогония, теогония, легендарная история и генеалогия). Со временем сами рамки были в значительной мере размыты в результате инкорпорирования материала, не связанного непосредственно с пятью признаками. Традиция, однако, попрежнему использовала термин «панча-лакшана», которым определялось, по-видимому, то, что сами индийцы считали наиболее важным в пуранах (такое представление нашло закрепление в словаре Амары, VI в.), но это отнюдь не исчерпывало их содержания, а в ряде сочинений вообще оказывалось оттесненным на второй план. Проблемы, рассматриваемые в пуранических текстах, настолько многочисленны и разнородны, что очень трудно охарактеризовать их в целом. Точнее всего было бы сказать, что пураны — энциклопедическое описание различных сторон индийской действительности, зафиксированных с позиции принципов индуизма. В этом смысле пять признаков демонстрируют санкционированную религией систему представлений о диахроническом движении мира, начиная с космогонических мифов и кончая фактами реальной истории периода, предшествовавшего оформлению сборников.

Кроме того, подробнейшим образом перечисляются деяния различных божеств (прежде всего Вишну, Шивы и Дурги), составляющие некоего рода теологию индуизма, причем из текстов выявляются расхождения между теми или иными направлениями индийской религии, имеются сведения и о соперничестве между ними. Обширный раздел заполнен предписаниями, которые касаются обрядовой практики, детально регламентирующей поведение верующего. Здесь говорится о кастовом делении общества, вернее, об «обязанностях вари и ашрам» — о правилах и запретах, сопряженных с этим делением, о стадиях жизни человека, предуказывающих его поведение в зависимости от возраста (согласно индуизму, человеческая жизнь распадается на четыре стадии — ашрамьи.

С ритуалом, с одной стороны, и с соперничеством между сектами — с другой, связан следующий большой раздел: описание и прославление святых мест — храмов, мест омовения и т. д. — и наград, получаемых теми, кто совершает к ним паломничество.

Наконец, пураны включают материал о различных областях знания (наука здесь, конечно, неотделима от мифологии), например астрономии, географии, философии, медицине, поэтике, архитектуре, живописи, теории музыки. Тексты позволяют установить влияние отдельных религиозно-философских систем, в первую очередь санкхьи и веданты, на индуистскую теологию и народные верования; несомненный интерес; представляют как элементы соперничества этих двух учений, так и попытки примирить их в некоем эклектическом синтезе.

К какой бы среде и к сколь бы глубокой древности ни восходила традиция пуран, в известном нам виде они, о чем уже говорилось, определенно отражают ценностные установки, пропагандировавшиеся брахманской варкой, и доктринальные положения индуизма. Типологически мифология пуран значительно отличается от ведийских представлений, как и от народной мифологии эпохи вед. Отличия эти с помощью ряда пограничных моментов в поздневедийской литературе и «Махабхарате» могут быть легко объяснены значительным временным разрывом между ведийской и пуранической стадиями развития индийской культуры. О наличии такого хронологического разрыва свидетельствует исследование пуран в различных аспектах: имеющиеся тексты по языку и присутствующим в них намекам на исторические события не могут быть отнесены к периоду ранее начала нашей эры.

Тогда, надо полагать, появились первые письменные пураны, но нет сомнений, что затем в процессе бесконечных редактирований, добавлений и подмен эти сборники претерпели весьма существенные изменения. Письменные пураны, по-видимому, в известной мере унаследовали от своих устно-поэтических праформ «текучесть», нестабильность текста. В них самих отражена мысль об их «открытости» идеологическим и иным инновациям. Показательна легенда, согласно которой всякий раз, когда пурана перестает быть приемлемой для людей, сам Вишну принимает облик Вьясы и открывает миру новую версию священного текста: «После возникновения всех шастр возникли пураны. Когда же я (речь ведется от имени Матсьи — аватары Вишну. — Г. Б.-Л.) вижу вызванное временем неприятие пураны, то сам, обретя облик Вьясы, собираю [ее вновь] в каждую югу».

Широкая проблематика этих сочинений вызывает вопрос об их функциональном назначении и месте в индийской религии и культуре. Зародившись в начале нашей эры и получив развитие к концу I тысячелетия, пуранический комплекс стал оказывать заметное и разностороннее влияние на духовную жизнь общества. Это, в свою очередь, побуждало к включению новых отрывков и дополнений, призванных приблизить тексты к повседневным нуждам людей, прежде всего к религиозной жизни и деятельности отдельных сект. Неудивительно, что при общем, подтверждаемом этимологией названия представлении о пуранах как о сочинениях, связанных с ранней историей, в них, особенно в разделе о храмах и местах поломничества, отдельные из которых приобрели известность уже в позднейшее время, появились интерполяции не только XII–XIII, но даже XV–XVI вв.

Влияние пуранической традиции оказалось настолько сильным, что она пронизала собой весь поздний индуизм и даже создала положение, при котором более древние слои религии, сохранившие авторитетность для живого культа, стали восприниматься главным образом сквозь призму их отображений в пуракических текстах. Этот результат фукнциональной эволюции последних способен, как нам кажется, пролить свет и на первоначальную цель, вызвавшую к жизни произведения такого рода. Можно предположить, что их зарождение знаменовало завершение длительного периода в эволюции индийской религии, периода, который в общих чертах может быть охарактеризован как кризис ведизма и брахманизма. Он объяснялся и внутренними, и внешними обстоятельствами. Первые выражались в предельной теоретической разработанности и завершенности ведийской системы; когда наиболее эзотерические пути ее истолкования нашли уже отражение в традиции упанишад, она не открывала более возможностей для включения в нее каких-либо новых явлений. Всякое изменение в религиозном сознании, обусловленное сдвигами в социальной сфере, должно было выделиться из комплекса ведийских представлений.

Второй, внешний фактор заключался в распространении на значительные территории индоарийской культуры, что привело к ее контактам с доарийскими племенами и народами и определило весомое влияние на нее аборигенных элементов. Наиболее заметным следствием брожения в духовной сфере было возникновение джайнской и буддийской систем.

Этот процесс не ограничивался, разумеется, борьбой традиционной религии против новых систем: в пределах брахманизма обозначились тенденции, не укладывавшиеся в ранее принятые рамки. Они могли быть следствием некоего внутреннего развития самой «традиционной» религии, включения в нее аборигенных представлений и культов или попыток приблизить в известной мере омертвевшие догмы к верованиям широких масс и неортодоксальным народным культам. Вероятнее всего эти факторы реально воздействовали на процесс, хотя в настоящее время, имея перед глазами только его результаты, невозможно установить, каково был первоначальное соотношение между ними. Во всяком случае, в индийскую религию вошли новые элементы. По справедливому замечанию С. Радхакришнана, «развитие доктрин пашупата, бхагавата и тантрика относится именно к этому периоду общественного сдвига». Изменения затронули прежде всего основы мифологических представлении, удалили на второй план ведийских богов и сделали «центром религии» Вишну и Шиву. Сюжеты, связанные с ними в более ранних текстах, были заново переосмыслены.

Возвышение Вишну и превращение его в верховное божество особенно ясно прослеживаются по «Махабхарате», большинство разделов которой относится как раз ко времени оформления этой новой стадии развития индийской духовной культуры. По-видимому, брахманская верхушка пыталась примирить новые идеи с ведийской традицией, иногда провозглашая их равнозначными и одинаково древними, иногда же утверждая, что последняя доступна только жречеству и высшим слоям общества, а потребность «заботиться» о духовном просвещении остальных его членов побуждает божественные силы создавать иные произведения, не противоречащие ведам, но передающие их смысл в упрощенной и менее сакрализованной форме. В «Деви-Бхагавата-пуране», например, не без скрытого намека говорится: «Женщины, шудры и не отмеченные достоинствами дваждырожденные не имеют права слушать веды, и только лишь для их блага были написаны пураны».

О «социальной базе» пуран вкратце уже говорилось. Нет сомнения в том, что в дошедших до нас текстах проповедуются прежде всего идеалы и нормы, выработанные варной брахманов. Именно последние старались подчеркнуть преемственность пуран по отношению к ведам, их связь с жреческим ритуалом и соответствующими космогоническими концепциями, именно они привлекали брахманы, упанишады, дидактические сюжеты эпоса, стремясь придать этим текстам законченно индуистский облик. Другое дело социальные группы, к которым адресовались составители пуран. Развитие брахманизма, включение в традиционную религию местных верований и культов, превращение индуизма в широкое религиозное течение неизбежно меняли аудиторию, к которой он был обращен. Индуизм эпохи пуран, по удачному выражению индийской исследовательницы С. Джаясвал, «держал двери открытыми» для всех слоев населения. Более того, создатели сочинений сознательно акцентировали терпимость и в этом смысле даже превосходство пуран по сравнению с ведийскими текстами. Вместе с тем толерантность была ограничена чисто религиозной сферой: индуизм с самого начала был охранителем кастовой неприкосновенности.

Важным моментом в развитии индуистской традиции явилась трансформация системы культовых отношений субъекта и объекта. Ведийско-брахманистская эпоха делала центром ритуала жертвоприношение и внешнюю обрядность; позднее такая установка была изменена путем эзотерического толкования вед и провозглашением религиозного знания высшей целью адепта.

Последующая эпоха переносит центр тяжести на эмоциональную сторону религии. Бхакти, или особая преданность божеству, становится существенной чертой ее во времена эпоса, а затем и пуран. В их текстах бесчисленное множество раз повторяется мысль о том, что никакие внешние обрядовые действия или даже похвальные с точки зрения религиозных заповедей поступки не принесут верующему той награды, которую дает непосредственная эмоциональная приверженность божеству. В известной мере «религиозная любовь» признавалась и ведизмом, однако превращение бхакти в центральный элемент вероучения знаменовало принципиально новую ступень. Объявляя любовь к богу основным путем освобождения от мирских уз, религиозная литература отразила, по сути, иной тип культовой практики, в котором место громоздкой обрядности заняло свободное почитание высшего божества.

Несомненно, эти новые тенденции в большей мере, чем ведизм, отвечали представлениям и запросам широких слоев общества и были, вероятно, близки некоторым экстатическим аборигенным культам. Вместе с тем новая система была весьма гибкой, позволяя интерпретировать ведийский синкретизм в некотором особом смысле. Приоритет безличного всеобьединяющего божественного начала не повергался сомнению (появился даже особый термин ниргуна-бхакти, т. е. эмоциональное влечение к богу, лишенному атрибутов), однако любые конкретные объекты поклонения могли быть допущены в общую систему и почитаемы постольку, поскольку они вызывали религиозные чувства адептов и тем самым способствовали их самосовершенствованию. Подобные изменения открывали неограниченный простор для поглощения индуизмом местных или реформированных культов.

Влияние идей бхакти на пураническую идеологию было поистине неисчерпаемым, оно продолжало сохраняться и в дальнейшем, ярко проявившись, в частности, во многих индуистских течениях XIX–XX вв. (Рамакришна, Шри Рамананда и др.).

Существенным фактором формирования идеологии пуран было воздействие тантры. Первоначальное отношение составителей сборников к ней остаются неизвестным, но в эпоху окончательного оформления текстов тантрические идеи как бы потоком вливаются в религиозную систему пуран, что сказалось и на структурной организации самих сочинений; потребовалась значительная редакционная работа. Она проводилась тремя способами: включением новых разделов, заменой прежних, созданием новых произведений под уже использованными названиями. В некоторых текстах тантрический элемент занял очень большое место. «Агни-пурану», например, допустимо считать и чисто пураническим, и тантрическим сочинением. Основная проблема состояла в том, чтобы ассимилировать весь этот материал и ввести его в пураническую традицию. При ретроспективном анализе возникает, однако, принципиальная трудность генетического и типологического расчленения индуизма и тантры. Мнение некоторых ученых относительно буддийских истоков тантризма базируется скорее на традиции, нежели на исторических фактах. Что касается точки зрения об аборигенных корнях его, то подобный подход неизбежно уводит в сторону от исследования конкретного явления; впрочем, отрицать возможность влияния на складывание тантризма как системы и неарийских культов было бы неправильным. Хотя он оформляется довольно поздно, некоторые черты, близкие ему, прослеживаются уже в упанишадах: центральная идея тантры — отождествление микрокосма и макрокосма, значительная роль сексуальных обрядов, развернутая мантрология — знание и произнесение священных мантр. (Неоднократные попытки обнаружить эти элементы в ранневедийских текстах не дали сколько-нибудь определенных результатов. Основная линия ведийской традиции, очевидно, противоположна тантризму. Отдельные же частные моменты, скажем магизм «Атхарваведы», не являются доказательством: сходство носит слишком общий характер.) Это позволяет думать, что тантризм имел известные корни в брахманизме. Но при определении тантры как таковой мы неизбежно исходим из комплекса представлений, зафиксированного в собственно тантрических сочинениях.

В пуранах уже довольно отчетливо вычленяются тантрические элементы, в первую очередь широкое употребление мантр и связанной с ними буквенной символики, магическая техника специальных наложений руки учителя на тело ученика (ньяса), применение мудр — ритуально-йогических положений пальцев рук, перечисление различных магических диаграмм (янтры и мандолы) и строгие предписания, касающиеся их использования в ритуале. Надо упомянуть наличие у индуистских богов тантрических атрибутов и перечисление чисто тантрических божеств, частые ссылки на обряды, связанные с местом сожжения трупов и погребальным пеплом, и обряды, обладавшие особой силой, если совершались при дурных предзнаменованиях. Иначе говоря, в изучаемых текстах присутствуют многие кардинальные моменты тантрической практики, хотя они нигде не становятся главными в содержании того или иного сборника. В данном случае «пуранический индуизм» в наибольшей мере проявил свою тенденцию к синкретизму, столь характерную для этой религии в различные периоды ее истории.

Из восемнадцати махапуран шесть можно считать самыми ранними и аутентичными, менее других «размытыми» в процессе последовательных интерполяций. По единому мнению ученых, список открывается «Ваю-пураной». Древность ее подчеркивается тем фактом, что автором ее считается бог ветра Ваю, который позднее почти совершенно утрачивает свою роль. Это, разумеется, не означает, что она избежала участи других пуран, вобравших многочисленные вставки. Так, главы VII–IX, где перечисляются обязанности людей в зависимости от юги, содержат ряд исторических данных, относящихся, без сомнения, к периоду от правления Нандов до конца династии Сатаваханов, т. е. восходят ко времени не ранее III в.

Особенностью «Ваю-пураны» является ее связь с культом Пашупати. Возможно, что приверженцы культа, полагавшие сочинение сакральным, не нарушали его аутентичности и в течение длительного периода оберегали от переделок и изменений.

«Вишну-пурана» в большей степени, чем какая-либо иная, может считаться нормативным текстом. Заимствования из нее встречаются в других сборниках довольно часто, в этом сочинении преломляются основные космогонические, космологические, исторические и религиозно-мифологические представления. По своему содержанию текст ее вполне отвечает пяти признакам, правда, здесь присутствуют также ряд литературно обработанных легенд и некоторые чисто вишнуитские эпизоды, лишенные, однако, духа сектантской нетерпимости.

Сборник распадается на шесть книг. В первой и второй из них раскрываются традиционные темы творения и «повторного творения» (совершаемого после катастрофы). Далее излагаютсякосмогоническая теория индуизма и специфическое для него «деление времени», членящее историю бытия на космические периоды. Повествование прерывается философскими отступлениями, характеризующимися преобладанием идей санкхьи, в то же время чувствуется влияние веданты. Впрочем, философская тенденция всецело приспособлена здесь к целям передачи мифологических сюжетов, и соответствующие открывки любопытны главным образом с точки зрения использования философского материала в живой религиозной традиции. Примечателен вишнуитский колорит всего текста — Вишну не только выступает конкретным объектом поклонения, но отождествляется с такими умозрительными понятиями, как пуруша, прадхана, кала. В этих книгах рассказывается также о происхождении первых существ, передаются традиционная космография и мифологические подробности создания вед, итихас и пуран (творение священных текстов входит всюггу в историю становления вселенной).

Особый интерес представляет пятая книга, целиком посвященная жизни Кришны. Цикл сказаний о нем, чрезвычайно популярный в индийской литературе, присутствует здесь в своем наиболее раннем варианте. Более подробный рассказ в «Харивамше» относится, по мнению известного исследователя Г, Вильсона, к позднему времени; считавшаяся девятнадцатой книгой «Махабхараты» и рассматривавшаяся иногда как часть пуранической литературы, «Харивамша» является фактически промежуточным звеном между эпосом и пуранами. Дальнейшее развитие темы Кришны наблюдается в «Бхагавата-пуране», ще встречается ряд новых эпизодов.

В отличие от эпических сказаний цикл о Кришне в пуранах оформлялся сразу же в определенных религиозно-дидактических целях. Эта особенность присуща и многим другим эпизодам, тематически выросшим из «Махабхараты». Пураны продолжали прежде всего религиозно-дидактическую линию эпоса, исходя из задачи популяризации индуизма в широких слоях населения. В пуранических произведениях о Кришне, отмечают Э. Н. Темкин и В. Г. Эрман в предисловии к книге «Три великих сказания древней Индии» (М., 1978), «мы уже не найдем ни безыскусственности и суровой выразительности героических сцен „Махабхараты“, ни эмоциональной яркости и богатства художественных средств „Рамаяны“. Нельзя сказать, чтобы изложение сказания о Кришне в „Харивамше“ или „Бхагавата-пуране“ было совершенно лишено литературных достоинств. Но санскритские версии кришнаитского эпоса создавались в преддверии или уже в эпоху упадка древнеиндийской классической культуры. Для авторов их художественный элемент подчинялся, безусловно, задачам религиозной пропаганды; в соответствии с этим и обрабатывался материал народных сказаний, утративших. в значительной мере свои исконные черты».

Несмотря на то что «Вишну-пурана» привлекала к себе внимание множества исследователей, датировка текста продолжает оставаться предметом острых споров. Основное ядро памятника оформилось, по-видимому, в I–II вв., однако отдельные отрывки, связанные с политической историей, содержат намеки на образование державы Гуптов, т. е. возникли не ранее IV–V вв.

Особое место в литературе пуран занимает «Маркандея-пурана». Главная ее особенность заключается в том, что нарративный элемент оказывается в ней преобладающим: передается множество легенд и литературно обработанных архаических мифов, но отсутствует тенденция к возвеличиванию одного из индуистских божеств или святынь — черта, позволяющая назвать это произведение одним из наименее сектантских в пураническом цикле.

Построение его не свидетельствует о каком-либо разработанном плане. Начало повествования демонстрирует стремление, характерное и для составителей других сборников, — примирить идеи развитого индуизма с некоторыми мифологическими сюжетами более раннего времени, существо и мораль которых оказались уже неприемлемыми. Мудрец Джаймини, ученик Вьясы, задает риши Маркандее несколько вопросов: почему сын Васудевы родился человеком? Каким образом Драупади стала женой пяти братьев Пандавов9 Как мог Баладева искупить величайший грех убийства брахмана? Почему сыны Драупади были все же убиты, хотя Кришна и Арджуна помогали им? Затем эта первоначальная линия дробится, и в конечном счете действие уходит далеко в сторону. Впрочем, четыре вопроса получают ответ (он потом теряется в множестве вставных эпизодов), так что брахманические и эпические сюжеты оказываются примиренными с позднейшими представлениями.

«Ответы» указывают на то, что «Маркандея-пурана» создавалась в период, когда основные разделы «Махабхараты» в полной мере оформились.

Наравне с эпическим и дидактическим повествованием пурана содержит подробное изложение индуистских идей об аде и рае, о воздаянии за тот или иной поступок. Признание конечного освобождения в качестве цели всех живых существ и механизма перерождений главным фактором, предопределяющим индивидуальную судьбу, не исключало и более элементарного воззрения, согласно которому грехи наказываются муками в подземных областях мира, а заслуги награждаются восхождением на небо. Хотя подобная структура занимала в индуизме второстепенное место и со строго логической точки зрения отчасти противоречила его основной религиозно-философской концепции, все детали этих архаических представлений были разработаны с поразительной скрупулезностью.

Отличительной чертой «Маркандея-пураны» является детальное описание способов ритуального поклонения богине Деви, великой защитнице верующих от невзгод, болезней, страшных и зльй духов, неурожая и засухи. Ее, суда по тексту, почитают не только цари, но и простые земледельцы. Это своего рода народное божество было, очевидно, весьма популярным в районе реки Нарбады, где, как полагают ученые, сложилось ядро самого сочинения. Недаром в тексте многократно рассказывается о празднествах в честь Деви в этой области.

Вошедший в «Маркандея-пурану» самостоятельный мифологический нарратив «Деви-махатмья» («Величание Богини») может служить превосходным примером осуществлявшегося творцами пуран синтеза ведийско-брахманистской мифологии с элементами народных культов, в том числе с элементами, имевшими субстратное (в данном случае дравидийское) происхождение. На первый взгляд, битва Деви с демоном-буйволом Махишей и другими асурами выглядит лишь продолжением, новой реализацией темы борьбы богов с асурами, бывшей центральной в ведийской мифологии (возможно, восходящей и к мифологии общеиндоевропейской). Но сами образы воинственной и даже кровожадной богини и ее антагониста — буйвола, несомненно, берут начало в субстратных (дравидийских) представлениях, исключительно древних; так, поза Деви, наступающей ногой на морду буйвола и поражающей его копьем в загривок, находит точное соответствие на хараппских печатях. Другие детали мифа о борьбе Деви с Махишей обнаруживают связь с дравидийскими ритуалами, описанными этнографами: обезглавливание буйвола играет важную роль в дравидийских сельских обрядах, причем в некоторых сопутствующих мифах приносимый в жертву буйвол предстает как реальный или потенциальный (подобно Махише) супруг богини, и т. д. Важно отметить, что «Деви-махатмья» — один из самых ранних и авторитетных текстов шактизма — особого течения в индуизме, которое распространяется начиная с эпохи пуран и имеет, несомненно, народные, а отчасти и субстратные, местные истоки.

Помещенная здесь же история воскрешения Мадаласы, жены царя Ритадхваджи, известная по «Махабхарате», содержит новый, уже «пуранический» эпизод. Правительница, обращаясь к своему сыну, изглагает идеи веданты и проповедует вместе с тем суровый аскетизм. И в этом, и во многих других отрывках как бы воспроизводится полемика между сторонником идеала ухода от жизни и ее условностей для полного освобождения и апологетом законов индуистской практики, требующих неукоснительного выполнения кастовых и иных общественных предписаний. Таковым выступает муж Мадаласы, утверждающий необходимость для кшатриев выполнять свой варновый долг. Спор приобретает оригинальную форму: царь упрекает жену, что она нарекла одного из сыновей бессмысленным именем Аларка (другие сыновья зовутся Викранта — «мужественный», Суваху — «легконесущий (ся)» и Шатру марддхана — «перемалывающий врагов»). Мадаласа возражает: имена, данные тобой, еще более нелепы. Ведь «Викранта» происходит от корня крам — «шагать», а душа (Атман) неподвижна, «Суваху» — от корня вах — «нести», но душа не чмеет формы и не может нести или быть несомой, в третье имя входит слово шатру — «враг», хотя у души нет врагов, и т. д. Не принимая доводов мужа, она отвергает обязанности кшатрия и домохозяина как суетные, отклекающие от истинной цели. Аргументы ее оказываются убедительными, и в старости, уходя с мужем в лес, она вновь заявляет: «Грихастха всегда полон привязанности, и потому он — обитель убожества».

Последующая судьба ее сына Аларки тоже является темой для дидактических и философских рассуждений; здесь повторяются некоторые общие положения философии санкхья и пересказывается концепция «Йога-сутр» Патанджали (экскурсы даются как поучение божественного мудреца Даттатреи отчаявшемуся Аларке). Центральная идея всего отрывка: превратности судьбы не есть подлинные страдания, ибо они затрагивают лишь иллюзорную оболочку Атмана; тогда как сам он недоступен воздействию. В традиционном духе говорится о том, что йогическая практика дает индивидуальному атману возможность уйти от пракрити и соединиться с Брахманом. Среди технических средств йоги названы пранаяма, дхарана, пратьяхара, дхьяна и совершение незаинтересованных действий. Перечисляются виды пранаямы и десять форм дхараны, стадии йогического процесса, а также асаны и йогически значимые мантры. По-видимому, отрывок можно рассматривать как конкретное наставление. Это вытекает и из разработанности деталей, и из указания, что болезни препятствуют занятиям йогов; для преодоления болезней рекомендуются магические рецепты.

Далее речь идет о судьбе мудрого и пытливого Аларки. Он ознакомился с возможностями йоги, и его не интересуют больше материальные блага. Поведение его нетипично для кшатрия: он отказывается сражаться с братьями, пытавшимися отнять у него царство, и благодарит их, ибо, только потерпев поражение, он обрел знание. Конец истории носит нравоучительный характер — Аларка излагает своим врагам учение о четырех целях (дхарма, артха, кама, мокша) и заключает: «Первые три из них уже достигнуты вами, теперь настало время подумать о четвертой». Его проповедь имеет успех, и ранее боровшиеся против Аларки братья сами становятся отшельниками.

Надо сказать, что веданта, санкхья и йога привлекали особое внимание составителей сборников не столько сами по себе, сколько как возможное обоснование главной установки пуран — популяризации индуизма в широких слояу населения.

Авторы текстов, вводя некоторые идеи санкхьи и йоги в свою схему, старались увязать их с пураническими сочинениями, придавали вишнуитский или шиваитский характер некоторым тезисам этих школ. В «Маркандея-пуране», например, традиционный создатель санкхьи Капила выступает как одна из манифестаций Шивы, как мудрец, разрушивший с помощью знаний темноту невежества. Еще более отчетливо связь с шиваизмом подчеркивается в эпизоде, в котором именно Шива оказывается блестящим знатоком санкхьи. Для авторов сборника она часто идентична йоге; последняя описывается как учение, состоящее из двух частей: санкхья-йоги и йога-йоги. К йогической практике прибегают многие персонажи сочинений — люди и боги во главе с самим Шивой.

Свойственные пуранам своеобразный философский и религиозно-философский синкретизм и эклектизм в строго индуистском оформлении создавали довольно мозаичный идеологический фон, где не всегда отчетливо обозначены конкретные доктрины (тем более что они подаются в рамках традиционных идей), но ясно вырисовывается общая индуистская направленность.

В сложной социальной и духовной обстановке, в условиях напряженного соперничества между постепенно терявшим влияние буддизмом и индуизмом, получавшим открытую поддержку брахманства и центральной власти, острой идейной борьбы различных философских школ пураны были важным «идеологическим оружием», способствовавшим укреплению индуизма и его основных течений. Они как бы продолжили и развили идеи Гиты, но уже в чисто индуистском варианте, сделав их гораздо более доступными для самых разных общественных групп. Правильно понять духовный климат Индии поздней древности и раннего средневековья без серьезного изучения пуранических текстов невозможно.

 

Глава восьмая

Индуизм. Мифы и культы

В период поздней древности и в средние века господствующей религиозной системой страны стал индуизм. Однако, строго говоря, он представляет собой не одну релшиозную систему, а совокупность множества культов и религиозных направлений, веками складывавшихся на территории Индии. В качестве «индуистских» (термин «хинду» появляется лишь в средневековье как своеобразная демаркация, позволявшая идентифицировать местное население страны, не принявшее ислам) они получают скорее «отрицательное», чем положительное определение, иными словами, объединяют то, что нельзя отнести ни к индийским «неортодоксальным» религиозным течениям, ни к неиндийским религиям, получившим распространение в стране. Таким образом, «древний индуизм» можно рассматривать как своего рода «абстракцию». Но было бы неверным полагать, что охватываемые этим понятием религиозные направления сводятся лишь к механической сумме религиозных явлений. Возникнув на единой этнокультурной основе, они имеют немало общего.

Индуистские течения отличаются от «неортодоксальных» тем, что в том или ином виде признают авторитет вед, а также существование Атмана — субстанциального субъекта (его очень приблизительно допустимо сопоставить с духовным началом европейской традиции), закон кармы и идеал «освобождения» от перевоплощений (мокша). Тесно связанные с брахманизмом, почти все они признают деление общества на четыре варны и особый статус брахманов в качестве носителей сакрального знания. Наконец, индуистские течения сближает их «неорганизованный» (по сравнению с теистическими религиями и даже с буддизмом) характер: они не знают канона священных текстов в собственном смысле слова, а потому и не имеют необходимости в созыве соборов.

С индуизмом неразрывно связана философская мысль индийского средневековья. В ней черпали центральные идеи основатели религиозно-философских школ, нередко сами выступавшие в роли создателей отдельных индуистских сект. Та же тенденция прослеживается и в новое время. Раммохан Рай, Даянанда Сарасвати, Вивекананда, Ауробиндо Гхош, Свами Шивананда были и философами, и религиозными реформаторами. Общеизвестно влияние образов индуизма на творчество крупнейших писателей и поэтов, в том числе Рабиндраната Тагора.

Национально-освободительное движение страны широко использовало лозунг восстановления культурных традиций далекого прошлого: лидеры движения включили традиционные идеи в свои идеологические и конкретно политические программы. Достаточно вспомнить об апелляции Ауробиндо Гхоша к «Бхагавадгите» (когда на заре своей деятельности он был активным борцом, а не философом-мистиком), о влиянии Гиты на формирование взглядов Тилака, об исключительном внимании М. К. Ганди к принципам индуизма.

В условиях колониального гнета эта религия нередко воспринимались как символ былой независимости стоаны. Но и после завоевания суверенитета многие государственные и общественные деятели обращались к положениям индуизма. Известный социальный реформатор 50-60-х годов Виноба Бхаве исходил в практической деятельности из предложенного Махатмой Ганди толкования догматов данной системы. Джавахарлал Неру некоторые свои мысли по поводу строительства новой Индии связывал с определенными аспектами индуистской идеологии, обосновывал ссылками на традиционные представления.

Впрочем, не только прогрессивные силы использовали индуистские принципы в качестве политических лозунгов, к ним прибегали и их идейные противники. Сложившийся в древности индуизм всегда освящал архаические социальные институты, обычаи и установления. Неудивительно, что и консервативные силы выступают под его знаменем, требуя возврата к «истинным ценностям» индуистской духовной культуры. Естественно, что вопрос о правильном истолковании ее наследия имеет отнюдь не только теоретическое значение.

Преувеличение роли индуизма в формировании индийской культуры приводило к явной его идеализации. Это нашло отражение и в ряде научных трудов. Их авторы делали попытку вывести принципы индуистской религии из ведийских самхит, из старейшей и наиболее почитаемой среди них — «Ригведы». Хотя многие исследователи отвергают этот взгляд, его определенное влияние в современной индийской науке все же достаточно ощутимо. Индуизм рассматривается нередко как внутренне единое учение, принявшее законченную форму уже в глубокой древности и не подвергавшееся затем никакой модификации. При этом разгораются, несомненно, пристрастные споры о соотношении в нем северных (арийских) и южных (дравидийских) элементов. Дискуссии подобного рода часто оказываются тесно связанными с политическими проблемами сегодняшнего дня (внедрение хинди в качестве общеиндийского языка, борьба с «санскритизацией» на Юге и др.).

Вместе с тем именно индийская наука последних лет впервые открыла путь к конкретному решению вопросов об истоках индуизма, стадиях, которые он прошел в своем развитии, и их хронологической локализации (труды С. Джаясвал, С. Чаттопадхьяи, С. Бхаттачарджи, Р. Н. Дандекара, которые опирались и на достижения европейских исследователей И. Гонды, Л. Рену, А. Даниэлу и др.).

Одним из главных источников по изучению индуизма как сложившейся религиозной системы являются пураны. Эти сочинения, как говорилось, возникли относительно поздно — их формирование прослеживается с IV–V вв. и продолжается потом на протяжении всего средневековья. Однако и по пураническим текстам можно выделить различные исторические этапы эволюции индуизма. Самые ранние сборники в наибольшей степени отражают моменты, объединяющие все направления, последующие же, как правило, отмечены «сектантским духом». В них уже вполне оформившиеся вишнуизм, шиваизм и шактизм противопоставляются друг другу и отдельным, более мелким течениям.

Рассмотрение всего комплекса вопросов не входит в задачу данного очерка, ибо это заставило бы выйти за рамки древней и раннесредневековой истории. Между тем именно в древности возникли те элементы, комбинация и взаимодействие которых породили индуизм как целостное явление. В древности были разработаны его изначальные принципы в сфере религиозно-философской мысли, мифологии и культа, предопределившие его специфику. В этом смысле древнейший этап эволюции индуизма представляется ключевым.

Уже отмечалось, что «ортодоксальная» традиция постоянно развивалась и приспосабливалась к меняющимся историческим условиям. Упанишады знаменовали собой первый шаг на этом пути. Если связь индуизма с ними несомненна, то преемственность по отношению к собственно ведийской традиции выражена гораздо менее отчетливо. Правда, некоторые идеи эпохи вед могут быть сопоставлены с индуистскими концепциями эпоса и пуран, более того, квалифицированы как их своеобразный прототип.

Два основных направления индуизма — вишнуизм и шиваизм сложились много времени спустя после эпохи вед, но отдельные их компоненты допустимо возвести к гимнам самхит.

Изучение индуизма как религии обычно начинают с вишнуитского культа, возникшего раньше шиваизма и всегда имевшего больше приверженцев. Вишну впервые упоминается в «Ригведе». По поводу происхождения самого имени высказывались различные точки зрения. Традиция возводит его к санскритскому глаголу виш («входить», «поселяться»); на этом основании издревле Вишну связывался с созданием поселений, освоением новых земель, развитием хозяйства и т. д. Европейские исследователи выдвинули против данного взгляда существенное возражение, указывая, что для ведийского языка такое образование едва ли возможно. В настоящее время большинство ученых соотносит Вишну с аборигенным неарийским населением страны, видя в нем местное божество, которое со временем вошло в пантеон «Ригведы». Здесь оно упоминается около ста раз; ему посвящено пять отдельных гимнов (в одном из них он фигурирует вместе с Индрой).

Характер ригведийского Вишну тоже порождает споры. По сравнению с главными божествами того периода — Индрой, Агни, Варуной — он занимает довольно скромное место. Вместе с тем рассеянные в тексте сведения свидетельствуют о его важной роли в ведийской мифологии, он оказывается иногда сопоставленным с самим Индрой и даже покровительствует ему. Внешний облик Вишну в «Ригведе» описан крайне скупо: бог подобен «яростному животному», живет в уединении, его обиталище — горы. Сильнее, однако, выражены моменты, связывающие Вишну с земледелием и скотоводством: он открывает загон для скота, защищает коров, «богатых молоком», наделяет людей обильными пастбищами, землей, чтобы у земледельца была нива (кшетра), создает для своих приверженцев «обширное место поселения».

Другой аспект мифологического образа этого божества заключается в том, что он символизирует мужскую силу — «склоняет мужа дать семя для рождения сына» (момент, подчеркиваемый в гимнах неоднократно). Однако главное, что ассоциируется с Вишну «Ригведы», — рассказ о его «трех шагах» — мотив, толкование и подлинный смысл которого составляют одну из сложнейших задач в исследовании ведизма. В решающем поединке Индры с Витрой могущество последнего оказывается столь велико, что «правитель богов» не может одолеть его в одиночку. Ему на помощь приходит Вишну, который делает три шага, подчиняя тем самым три мира — подземный, земной, небесный.

Этот сюжет повторяют затем все основные ведийские тексты. Вишну называют «широкошагающим», говорится, что в его трех шагах «обитают все существа», что «никто не решится взглянуть на его третий шаг, даже крылатые птицы в полете». Своими шагами он поддерживает «трехчленный мир, землю, и небо, и все существа». Многие ученые полагают, что данный образ является прямой аналогией представлению о «мировом дереве», весьма распространенному у ряда древних народов Азии и востока Европы. Корни «мирового дерева» находятся под землей, ствол поднимается из нее, а крона поддерживает небесный свод.

Тексты многозначительно упоминают о некоей «скрытой в небесах», недоступной даже богам сущности «третьего шага» Вишну — мысль, совершенно чуждая прочим мифологическим сюжетам древнейшей из самхит. Он резко противопоставляется другим небожителям, ибо лишь один приходит на помощь Индре в решающем поединке. Содержащийся здесь намек, что без его участия тот не победил бы Вритру, заставляет видеть в «широкошагающем герое» могущественное божество. Все это позволяет думать, что в гимнах, обращенных к Вишну, отображен самостоятельный мифологический цикл, в котором он выступал основной фигурой, цикл, включенный в «Ригведу», но оставшийся периферийным. В самих текстах о противопоставлении открыто не говорится, но это легко объяснить тем, что в период окончательного сложения «Ригведы» вхождение Вишну в круг ведийских богов было свершившимся фактом, и жрецы — создатели гимнов уже не воспринимали его первоначальной «неарийской природы».

Имеется еще один чрезвычайно существенный аспект ведийского Вишну — его связь с солярными божествами. В «Ригведе» эта линия едва намечена (упоминания носят неясный характер и допускают различные толкования), однако в позднейших сочинениях она развита весьма детально.

В литературе брахман постоянно подчеркивается роль Вишну как божества земледелия, скотоводства и производительной силы природы. «Тайттирия-самхита» связывает его с растительным миром, травами, деревьями (в особенности с почитаемой в Индии с незапамятных времен смоковницей — ашватхой); он бог зерна, дарующий людям пищу, иногда — сама пища. Тексты отождествляют Вишну с жертвой, процессом ее приношения, чаще же всего с ритуальным топленым маслом (гхи), служившим в ведийской Индии символом материального процветания (брахманы называют гхи «сердцем Вишну»), с молоком, медом (еще в «Ригведе» говорится, что «шаги Вишну» полны меда; мед в ведах — высший дар растений и плодородной земли, своего рода воплощение полезной для человека активности природы). Порой он предстает как «изначальное семя», дающее развитие всему живому.

Возрастает роль Вишну и в пантеоне. Его постоянно сопоставляют с Праджапати, который в брахманах выступает центральным божеством, затмевающим даже Индру. В состязании небожителей за право называться сильнейшим таковым оказался Вишну. Детализируется тема его воинственности и могущества. Уже в заклинаниях «Атхарваведы» к нему взывают как к защитнику от асуров. В брахманах он побеждает многих из них. В качестве созидающей силы он идентифицируется с Тваштаром — олицетворением принципа созидания в «Ригведе», он порождает все сущее, весь мир в его многообразии. Жертва, приносимая Вишну, обеспечивает верующему богатство, здоровье и долголетие. Любопытно, что нередко этого бога просто называют «богатством» (васу), «великим богатством» (махадхана) или «дающим богатство» (васуда, васупрада).

В упанишадах в соответствии с общим характером их содержания отдельные божества упоминаются сравнительно редко, тем не менее имя Вишну здесь встречается неоднократно — факт, свидетельствующий об увеличении его популярности. В «Майтри-упанишаде» прямо Говорится, что пища, которой поддерживается мир, именуется Вишну. «Катха-упанишада» в мифологическом образе намечает его новый аспект, совершенно чуждый более ранней эпохе: он связывается с «идеалом освобождения». Здесь сообщается о «высшей обители Вишну», именуемой одновременно «концом пути», причем, несомненно, подразумевается путь религиозного совершенствования, ведущий к мокше. Вероятно, именно в этом скупом указании отразились начальный процесс принципиальной трансформации «вишнуитской концепции» и переход к иной стадии в развитии вишнуизма, стадии, подробно отображенной в эпосе, и особенно в «Бхагавадгите».

Создаваемая в течение ряда веков «Махабхарата» позволяет проследить различные слои формирования сложного и разнопланового образа центральной фигуры вишнуитской ветви индуизма. Модифицируются его традиционные ведийские атрибуты. Общей чертой нововведений эпического вишнуизма становится тенденция придать Вишну качества объектов популярных культов и в результате такого синтеза превратить его в божество всеиндийского масштаба. (Фактически в древности вишнуизм распространялся преимущественно на Севере страны; Юг подпадает под его влияние лишь в раннем средневековье.)

Ассимиляция местных верований осуществлялась по-разному. Важнейшую роль при этом сыграла сложившаяся в тот период концепция аватары, ставшая затем одним из главных основоположений индуистской религии. Санскритское слово аватара, означающее «нисхождение», «спуск», в эпосе приобретает более узкое содержание — нисхождение божества на землю, его воплощение в земной форме. Представление о божестве, принимающем по желанию иной облик, свойственно и некоторым другим религиям Индии, но только в вишнуизме эта идея получила столь разностороннее и законченное выражение.

Тексты называли неодинаковое число аватар. Наиболее признанной считается изложенная в «Бхагавата-пуране» система 24 «воплощений», что, как думают многие исследователи, было данью джайнской традиции с ее тиртханкарами (можно предположить, однако, что сакральное значение цифр 12 и 24 связано с последовательностью лунных месяцев и фаз луны). Впрочем, детальный перечень «воплощений» относится уже к пураническрй эпохе; в начале же процесса аватар насчитывалось меньше, а характеристики их не были строго упорядоченными. В развитом вишнуизме верховное божество предстает в разных ипостасях: животного, божественного героя, почитаемого человека. Примечательно, что самыми ранними были зооморфные воплощения, а самыми поздними — антропоморфные.

Наиболее древней считается та часть теории аватар, в которой фиксируется связь Вишну с обитателями вод — черепахой (курма) и рыбой (матсья). Оба образа, судя по всему, идут от тотемистических верований индийских аборигенов. Правда, культ черепахи был включен в ортодоксальную традицию уже в ведийский период. В брахманах она выступает в качестве космического символа: две створки ее панциря обозначают небо и земную твердь, пространство между ними — атмосферу и населяющий ее мир богов. Эта своеобразная «тройственность» делает черепаху аналогом «космического Вишну» с его тремя шагами. Причины вхождения «вселенской черепахи» в ведийский пантеон, строго говоря, неясны; известно только, что уже в «Шатапатха-брахмане» Праджапати перед творением мира принимает ее облик. По-видимому, действительно установилась весьма сложная система соотношений ведийских и местных верований, их многовековое сосуществование породило множество взаимовлияний. К сожалению, подлинный их характер скрыт от современного исследователя, и ему доступны лишь некоторые текстуально закрепленные результаты этого процесса.

Отождествление Праджапати с черепахой мало проясняет вопрос о слиянии доарийского образа с культом Вишну; можно указать лишь на то, что брахманы иногда идентифицируют с ним «всеобщего демиурга» Праджапати. Более интересной кажется другая интерпретация образа черепахи в том же памятнике. Способность ее втягивать конечности сопоставляется с удержанием дыхания при йогических упражнениях или с деятельностью вселенского созидателя, выпускающего из себя мир в начале творения и вбирающего его обратно в момент катастрофы (черепаха в брахманах выполняет функции паука в упанишадах).

Иными словами, эпический индуизм унаследовал и развил комплекс представлений, восходящих к ранним местным (аборигенным) культам и поглощенных затем мифологическим образом Вишну. Позднее роль курма-аватары становится все более второстепенной, но она сохраняется как обязательная часть вишнуитской мифологии и в настоящее время.

Следующее воплощение — матсья-аватара. Впервые образ рыбы появляется в брахманах. Она спасает прародителя живых существ — Ману во время потопа (миф о потопе разработан чрезвычайно подробно, особенно в эпосе и пуранах). В «Махабхарате» Праджапати сам принимает облик рыбы.

Раннесредневековое сочинение «Матсья-пурана» отражает окончательное оформление матсья-аватары. Текст открывается вводным эпизодом — Ману случайно ловит крошечную рыбку. Он переносит ее в большой водоем, но она растет, уже не умещается в нем и наконец достигает таких размеров, что заполняет собою весь океан. Потрясенный чудом, Ману склоняется перед гигантским существом, признав в нем верховное божество — Вишну. Последний возвещает патриарху о грядущем потопе, тот строит корабль и восходит на него, прикрепив его змеей, как канатом, к огромной рыбе. Вишну-матсья увлекает за собой судно, а Ману оказывается спасенным от неистовства стихии. Сюжет неоднократно повторяется и в более поздних пуранах.

Вишну предстает также в образе кабана (вараха-аватара). Происхождение этого культа тоже, видимо, связано с древними тотемистическими воззрениями, но его осмысление ведийской традицией восходит к эпохе брахман. Асура Хираньякша похищает землю и увлекает ее на дно моря. Вишну, воплотившийся в кабане, убивает асуру и, поддев землю клыком, поднимает ее на поверхность. Еще в «Ригведе» Вишну выпивает «прекрасное питье» (молочную сыворотку), принадлежащее кабану. Нет оснований усматривать в этом прямую связь с представлением о вараха-аватаре в брахманах, однако соотношение двух мифологических фигур намечается, вероятно, уже в самхитах. Характерно, что Праджапати иногда принимает облик варахи, предваряя (как и в случае с другими зооморфными аватарами) последующую «функцию» Вишну. В «Шатапатха-брахмане» рассказывается, что кабан по имени Ямуша поднял землю со дна океана и стал предводителем и правителем всего живого — Праджапати. Имя Ямуша, по мнению ряда ученых, неарийского происхождения.

В позднейших текстах важнейшую ведийскую функцию Вишну («три шага») монополизирует вамана-аватара (Вишну-карлик). Примечательно, что в «Ригведе» нет и намека на этот мотив, хотя сюжет «трех шагов», как было отмечено, разработан довольно детально. В других ведийских сборниках это божество уже сопоставляют, с карликом, но косвенно, причем характер связи не всегда легко объяснить. По «Тайттирия-самхите», карлика приносят в жертву Вишну. «Майтраяни-самхита» гласит: «Карликовое животное отдается Вишну как жертва». В «Шатапатха-брахмане» впервые прямо говорится, что «Вишну был карликом». Однако лишь в эпосе вамана-аватара и «широкошагающий бог» становятся единым образом.

О нарасимхе (человеке-льве) ведийская литература ничего не сообщает, первое описание дается только в «Харивамше». Согласно приведенной здесь версии, могущественный асура Хираньякашипу ополчился против богов; они обратились за помощью к Вишну, который в образе льва поразил асура метательным диском (чакра). Поклонение нарасимха-аватаре, несомненно, приняло большие масштабы: от VI в. до нас дошли монеты с изображением человека-льва. Примечательно, что оружием божества выступает чакра, в дальнейшем его постоянный атрибут. Метательный диск символизирует солярные функции божества: в позднейших текстах оно уже не отождествляется с солнцем, но сопутствующий ему диск указывает на эту архаическую черту его мифологического образа.

Связь Вишну с животным миром не ограничивается перечисленными воплощениями. В ряде текстов он идентифицируется с лошадью, причем тут реализуется, видимо, отчетливо прослеживаемая в «Ригведе» мысль о солнце в образе коня.

В древности представление о Вишну ассоциировалось с почитанием коровы. Косвенное указание на это имеется в «Атхарваведе». В последующих текстах данный аспект культа выявляется с трудом: обожествление коровы, абсолютизированное средневековым индуизмом, не содержало элементов, относящихся к Вишну. Он входит в цикл исключительно как пастух Кришна, охраняющий скот. Наконец, в нескольких местах эпоса Вишну связывается с обезьянами, их царь, по «Рамаяне», рождается от его слезы. Бог и сам именуется обезьяной (капи) или царем обезьян (капиндра).

Перечисленные примеры дают представление о зооморфных ипостасях Вишну, которые уходят своими корнями в чрезвычайно архаический слой верований и, видимо, имеют своей первоосновой различные формы тотемизма. Затем образ Вишну неуклонно эволюционирует от чисто животного к получеловеческому. Воплощения в облике людей (Кришна, Капила, Будда и др.) завершают этот процесс.

Аватары были не единственным средством включения в культ Вишну элементов других разноплановых верований. По-видимому, в поздневедийский период в Северной Индии существовал ряд местных культов, соперничавших по популярности с официальной брахманистской традицией. Судя по сохранившимся свидетельствам, наиболее влиятельным из них было почитание Нараяны. Впервые он упоминается в «Шатапатха-брахмане», где предстает, однако, уже могущественным божеством, отождествляемым даже с Праджапати и Индрой. Происхождение образа остается неясным. Традиционная санскритизированная этимология имени (нара-аяна — «путь людей»), скорее всего, есть результат последующего переосмысления. Более вероятным, хотя тоже не доказанным, кажется истолкование, основанное на предполагаемой связи с тамильским «ир» — термином, обозначающим «воду»> Даже в самых ранних описаниях Нараяна ассоциируется с водами, выступает воплощением водной стихии, обитающим в океане. Воду иногда называют «потом Нараяны».

В мифе о пахтании океана Нараяне-Вишну отводится важное место: именно он раскручивает гору Меру, превращая морскую воду в амриту. По другому варианту, он, приняв образ змеи Ананты, сам служит веревкой, обхватывающей Меру. Процесс слияния культов Нараяны и Вишну прослеживается уже в упанишадах. В «Майтри-упанишаде» при перечислении богов имя Нараяны соседствует с именем Вишну; они еще не были объединены, но их, вероятно, уже сопоставляли друг с другом как воплощения космического принципа — Атмана. В «Махабхарате» Нараяна упоминается чаще, чем Вишну, однако в некоторых отрывках они отождествляются. Возможно, ряд «водных» эпитетов пришел к Вишну от Нараяны.

Небрахманский характер культа последнего выразился в том, что ему поклоняются, по «Махабхарате», прежде всего кшатрии и вайшьи (ср. связь Вишну с вайшьями). Подобно Вишну, он именуется «древнейшим» и «изначальным», что свидетельствует об архаических истоках этого мифологического образа. Оба божества рисуются «создателями мира». Впрочем, сопоставляемый в брахманах с Индрой, Нараяна в пу ранах объединяется не только с Вишну, но и с Брахмой. Эта линия развития представлена и в относительно ранней «Ману-смрити».

Процесс сближения двух центральных культов, вошедших в вишнуизм, протекал при их общем взаимодействии с третьей, неведийской мифологической традицией, получившей название «васудевизм». В большей степени популярности Васудевы способствовало упоминание о нем в Гите, где он выступает одним из проявлений Бхагавата. Почитание Васудевы, очевидно, восходит ко времени до оформления Гиты. Впервые его имя встречается у Панини, где говорится о «религиозной преданности» (бхакти) данному божеству — лишнее свидетельство распространенности идеи бхакти уже в середине I тысячелетия до н. э. Гита использовала эту идею, придав ей новое, религиозно-философское содержание.

Согласно Панини, Васудеве поклонялись наравне с Арджуной, причем последний выполнял роль и бога-спутника, и человеческого воплощения божественного существа. Культ Арджуны — интереснейший аспект религиозной жизни Индии в ту эпоху. В Гите этот герой кшатрий, смертный, подверженный всем земным страстям, получает просветление и истину лишь благодаря милости Бхагавата (именуемого также Кришной-Васудевой). В традиции же собственно религиозной он изначально оказывается божеством. В «Шатапатха-брахмане» Арджуна — одно из имен Индры, а в некоторых разделах «Махабхараты» — сын его, т. е. специально подчеркивается божественность Арджуны.

Более подробные сведения о васудевизме сообщает «Махабхашья» Патанджали (II в. до н. э.). Будучи, как и «Аштадхьяи» Панини, грамматическим трактатом, это сочинение содержит целый комплекс данных, указывающих на дальнейшее развитие васудевизма и способных прояснить многое в характере его истоков. По Патанджали, Васудева не только объект почитания, но и реальное историческое лицо — героический кшатрий, ставший известньм благодаря своим воинским подвигам.

Приведенные в «Махабхашье» свидетельства могут быть истолкованы по-разному. Допустимо предположить, что речь идет о двух самостоятельных персонажах, совмещенных лишь в связи со сходством имен. Возможно и другое объяснение: обожествлекие Васудевы происходило постепенно; в эпоху Патанджали еще сохранилась память о периоде, когда Васудева воспринимался как реально существовавший кшатрий, прославившийся своей доблестью, но отнюдь не причисленный к богам. Автор трактата прямо связывает его с вришниями — кшатрийским родом племени ядавов (известных также под именем саттватов). Упоминая чтимых здесь героев Васудеву и Баладеву, он сопоставляет их с кшатрийскими семьями васудевов и баладевов. Баладева в тексте — такой же представитель клана вришниев, как и Васудева. Он остается «воином вришниев» и в эпосе. В дошедших до нас сочинениях представление о нем весьма тесно переплетено с представлением о Санкаршане — первоначально тоже кшатрийском герое, а затем самостоятельном божестве, постепенно растворявшемся в образе Васудевы.

«Грамматические» сведения о Васудеве, Баладеве (Балараме) и Санкаршане наряду с сообщениями эпоса проливают свет на происхождение этих мифологических образов и их связи с кшатрийской средой, а точнее, с кланом вришниев-саттватов. Труд Патанджали отразил тот момент в развитии данных культов, когда оба аспекта образа сосуществовали друг с другом: если в некоторых отрывках речь идет о Васудеве и Баладеве как кшатриях и воинах, то в других — о божествах. Ученый рассказывает о празднествах в храмах, где музыкой и пгнием сопровождался обряд поклонения Кешаве (Васудеве) и Раме (Балараме).

В знаменитой Беснагарской надписи Гелиодора (II в. до н. э.) Васудева рассматривается как верховное божество; там встречается и ряд используемых в Гите концептуальных терминов — дана, тьяга и апрамада (ср., например, XVI. 1–3).

Этот период ознаменовался новыми явлениями в жизни древнеиндийского общества. Падение империи Маурьев привело к возвышению многих местных династий. Усилилась политическая раздробленность страны. В Северо-Западной Индии непрестанно сменяли друг друга индо-греческие и индо-сакские правители. Позже сюда стали проникать этнические группы из Средней Азии, вошедшие затем в состав Кушанского государства. Развитие экономики, подъем ремесла и торговли повлекли за собой изменения в социальных отношениях. На первый план все больше выдвигалось имущественное положение человека, а не его варновая принадлежность. Улучшалось положение вайшьев и шудр.

Проникновение в Индию новых этнических групп тоже отразилось на варно-кастовой системе, ослабив в некоторой степени. позиции брахманства. Чрезвычайно показателен в этой связи отрывок из «Законов Ману» (памятник, относящийся ко II в. до н. э. — II в. н. э.): «Вследствие нарушения священных обрядов и неуважения к брахманам постепенно дошли в мире до состояния шудр следующие племена кшатриев: пундрака, чода, дравида, Камбоджа, явана, шака… Все эти племена в мире [находятся] вне рожденных из уст, бедер и ступней [Брахмы], — говорящие на языке млеччхов и ариев, — все они считаются дасью». Здесь перечислены дравидийские и иранские племена, а также иноземцы — греки (явана), саки (шака) и отчетливо отражена тенденция к низведению их — не принимающих «законы» ортодоксального брахманизма — до статуса шудр и дасью.

Доктрина упанишад, как отмечалось, была обращена к незначительной части общества, в первую очередь к «лучшим из дваждырожденных»; даже свободным шудрам отказывалось в каком-либо участии в культовой деятельности, а значит, в достижении «освобождения». В новых условиях брахманизм пытался видоизменить некоторые концептуальные основы своего учения и тем самым завоевать популярность в более широких слоях населения. Отсюда стремление вовлекать местные, народные культы в свою систему. Данный процесс особенно явно прослеживается в вишнуизме, но и на более ранних стадиях эта тенденция проявляется весьма четко. Чрезвычайно показательна, например, история культов Васудевы, Санкаршаны и Кришны. Васудева, по традиции, происходил из племени саттватов, предки которых считались вайшьями. Санкаршане поклонялись прежде всего земледельческие племена, а Кришне — скотоводы.

Помимо общей тенденции развития религиозных воззрений в Северной Индии — слияния разнородных культов — немалое значение имело и некоторое принципиальное сходство мифологических образов Вишну и Васудевы, который так же, как ведийское божество, избавляет людей от бедствий, опасностей и болезней; он тоже воинствен и выступает «убийцей демонов».

Примечательно, что, когда одна из книг «Махабхараты» («Ванапарва») отождествляет Вишну с Васудевой, она наделяет последнего способностью «совершать три космических шага». В более поздних разделах эпоса два божества уже неразличимы: от Васудевы остается лишь имя.

Иная тенденция проявилась в эволюции культа Кришны: он вошел в вишнуитскую религию, но не утратил своих особенностей. Патанджали сообщает, что имена Кришна и Джанардана служили синонимами Васудевы. Более того, у него говорится о театрализованных представлениях, воспроизводящих подвиги Кришны как эпического героя: его соперничество с дядей по материнской линии — Камсой и т. д.

Культ Кришны, необыкновенно популярный в средневековом индуизме, берет начало в древнейшей мифологии. В «Ригведе» это имя принадлежит титану, которого убивает Индра. Впрочем, здесь соответствующее место допускает несколько толкований; некоторые исследователи склонны переводить «кришна» просто как «черный», что в корне меняет смысл текста. В таком случае нужно допустить, что «Кришна» — имя в «Ригведе» не засвидетельствованное. В «Чхандогья-упанишаде» упоминается некий «Кришна, сын Деваки», ученик мифического мудреца Агхоры Ангираса и сам учитель: он возвещает тайное значение «религиозной истины».

Множество споров породил вопрос о соотнесении Кришны упанишад с Бхагаватом-Кришной Гиты. Индийская комментаторская традиция считала, что речь идет об одном и том же обожествленном древнем мыслителе. В качестве довода ссылались на некоторое сходство между изречениями Кришны-Девакипутры в «Чхандогья-упанишаде» и словами Кришны в Гите. Большинство европейских ученых решительно возражали против такого отождествления. В настоящее время данная точка зрения преобладает. Кстати, «Кришна» («черный») — весьма распространенное слово и имя ряда персонажей древнеиндийских литературных сочинений.

В эпосе Кришна не только самостоятельное солярное божество, но и центральное действующее лицо особого мифологического цикла. Подобно другим небожителям, он появляется на свет «чудесным образом». Наиболее детально этот сюжет разработан в «Харивамше», где Кришне принадлежит та же роль, что и Раме в «Рамаяне». Согласно «Харивамше», истинным отцом Кришны и его старшего брата Баларамы предстает Вишну. Он влагает в чрево их матери Деваки белый волосок со своего тела, от которого рождается светлокожий Баларама, и черный, от которого рождается Кришна. «Чернота» — одна из важнейших примет его мифологического облика. Этому моменту до сих пор не дано единого объяснения. Весьма популярна точка зрения о связи культа Кришны с «чернокожими дасью», с которыми, если верить «Ригведе», вели борьбу индоарии. Трудно сказать, насколько верна эта версия, но определенная связь протокришнаитского культа с аборигенным (неарийским) этносом Индии в принципе не вызывает сомнений. Конечно, в своем эпическом варианте Кришна усваивает многие черты ведийско-брахманистских божеств.

Как во многих солярных циклах, юного героя с первых же дней жизни подстерегают опасности. Его дядя Камса — сводный брат Деваки — захватывает власть в стране (действие происходит в районе Матхуры) и заточает сестру в темницу, узнав от прорицателей, что ему суждено умереть от руки ее сына. По его приказанию убивают первых шестерых сыновей Деваки. Баларама, который находится под божественной защитой, был перенесен в чрево другой женщины (Рохини) и избежал таким образом преследования жестокого правителя. Когда же наступил момент рождения восьмого, последнего ребенка, тяжелые оковы спали с тела заточенной в темнице женщины. Младенца в полночь унесли на берег Джамны, и там его забрали пастух Нанда и его жена Яшода. С этого эпизода в мифологическую биографию Кришны входит принципиально новая тема: выросши и возмужав в стане пастухов, он делит с ними их радости и заботы, охраняет их стада; в данном проявлении он выступает как пастушеское божество. Ученые связывают образ Кришны со скотоводческим племенем абхиров в Северной Индии, где его культ был действительно весьма популярен.

Жизнь на каждом шагу ставит «черному» богу препятствия, заставляя совершать множество подвигов, — черта, характерная для «биографии» солярного божества. Еще в младенчестве его пытается погубить злая богиня оспы Путана; она предлагает ребенку грудь, полную яда, но Кришна без ущерба для себя вбирает в себя все смертоносное содержание ее тела, и иссушенная Путана гибнет. Демон Шактасура, увидев Кришну в колыбели, спускается с неба, чтобы убить ребенка, но тот ударом ноги обращает его в прах. Одолевает он и водяного дракона Калию, который, выйдя из Джамны, хочет напасть на стада; Кришна загоняет его в океан. Сюжет отразил, видимо, и идею победы кришнаизма над каким-то местным тотемистическим культом.

Аналогичный смысл вложен и в другие эпизоды жизни Кришны: он сталкивается с асурами в виде разъяренных животных — слона, быка, коня, осла и всякий раз расправляется с противником. Не однажды ему угрожают змеи. Торжество над ними символизирует превосходство кришнаизма над исключительно распространенным в Северной Индии культом змей-нагов. Список врагов бога включает, как ни странно, не только животных, но и растения: в одном из эпизодов он уничтожает пару «деревьевблизнецов», олицетворяющих некую демоническую силу. Рассказ останется совершенно непонятным, если не принять во внимание факт обожествления деревьев и поклонения им (дендролатрия) в различных формах народной религии.

Внешние атрибуты Кришны несут признаки могущественного солярного бога и пастушеского божества. Он обладает мощным телом, вооружен луком и метательным диском, снабжен пестиком, лемехом плуга и раковиной, его называют пастухом (гопа), «опоясанным пастушеской бечевой» (дамодара), «обретателем коров» (говинда). Чрезвычайная важность пастушеского аспекта подчеркивается встречающимся в эпосе своеобразным описанием трех миров: низший из них — это мир людей (манушья-лока), следующий — мир богов (дева-лока), высший же — коровий мир (го-лока), правителем которого и является Кришна. Этот мотив свидетельствует о возрастании роли культа коровы в индуизме и о связи между ним и кришнаизмом.

Наиболее известный сюжет, имеющий отношение к Кришне и подробно разработанный в позднейшей литературе, живописи, музыке, театрализованных представлениях, — его любовные похождения, забавы с пастушками, которых он привлекает звуками флейты, в рощах Вриндаваны на берегу Джамны (место и сейчас постоянно посещают паломники).

В одном из рассказов повествуется о том, как Кришна пришел в Матхуру, где обосновались ортодоксальные брахманы, и те отказались накормить его. Решив отомстить, он возбудил в их женах любовь к себе и сделал их своими возлюбленными. Эпизод отражает, видимо, какой-то ранний слой кришнаитской мифологии, когда она еще противопоставлялась ортодоксальной традиции. Показательно также, что все главные сцены из жизни Кришны связаны с Матхурой — районом, в котором зародился и в значительной мере сформировался и культ Васудевы.

К «пастушескому периоду» эпос относит и сюжет о соперничестве Кришны с Индрой. Ведийский бог пожелал смести с лица земли огромный холм Говардхана и наслал потоп. Кришна поднял холм одним пальцем и удерживал его над землей в течение многих дней, дав тем Самым кров своим приверженцам и друзьям. Индра был посрамлен и признал превосходство соперника. Мотив сходен с темой взаимоотношений Индры и Вишну. Это, очевидно, облегчило дальнейшее слияние образов Вишну и Кришны — последний был провозглашен восьмой аватарой.

Подвиги, игры с пастушками отнюдь не вытесняют из кришнаитского цикла первоначальной темы — козней кровожадного Камсы. Он подсылает к своим племянникам змей, затем зазывает их в Матхуру якобы для безобидного поединка. Одни за другим великаны и асуры вступают в единоборство с Кришной, но терпят поражение. Видя крушение своих коварных замыслов, Камса выходит на битву сам. После ожесточенной схватки Кришна наносит ему смертельную рану и сталкивает в Джамну. В то же время Баларама расправляется со злокозненным братом Камсы Сунаманом и сонмом асуров.

Восстановив на троне в Матхуре законного правителя, Кришна отправляется в подземный мир, где томятся шесть его старших братьев, и возвращает их на землю. Символически припав к груди матери, они вновь присоединяются к числу живых, а затем с помощью своего могущественного младшего брата поднимаются на небо. Этим подчеркивается не только связь Кришны с подземным миром. Низвергнув Камсу с престола и сменив правителей, он, подобно Вишну, становится сопричастным царской власти.

Во время пребывания Кришны в Матхуре над ним была совершена очистительная церемония, так как пастушки, с которыми он предавался наслаждениям и делил трапезу, происходили из низших каст. Кришна и его брат получают брахманский шнур, означающий принадлежность к жреческой варне; специальный учитель знакомит их со священными текстами. Здесь с необыкновенной ясностью запечатлен определенный этап в истории самого кришнаизма: он включается в брахманскую религию, причем оказывается, что прославившийся великими подвигами и обожествленный Кришна нуждался в ознакомлении со священными книгами вед, т. е. ранее не знал их. В более поздних версиях того же сюжета нет и следа этого первоначального неведийского слоя представлений о Кришне, напротив, он сам дарит веды Брахме, который поручает ему охранять землю.

В «Махабхарате» приводится длинный перечень поединков и военных схваток, когда Кришна проявляет качества могущественного героя. Однако не всегда ему сопутствует удача: он вынужден даже оставить Матхуру и перенести столицу в Двараку в Гуджарате. В связи с тем, что культ его довольно рано начал сближаться с развивавшимся у вришниев-саттватов васудевизмом, знаменательными представляются материалы эпиграфики и нумизматики, свидетельствующие о движении саттватов из района Матхуры в Гуджарат; вероятно, это произошло в конце I тысячелетия до н. э., т. е. как раз в эпоху оформления эпических сказаний

Согласно буддийским сутрам, в данной области жили племена, не подвергшиеся влиянию брахманской культуры и сохранившие «неарийский образ жизни». «Махабхарата» сообщает, что кшатрии Гуджарата потеряли свой варновый статус, ибо там будто бы не было брахманов, которые могли бы совершить над ними необходимые обряды. И более поздняя «Вишну-пурана» говорит, что всякий, посетивший Саураштру (район, отчасти совпадающий с современным Гуджаратом), должен пройти специальное очищение. Неудивительно, что именно здесь особенно интенсивно протекал процесс наступления брахманизма на местные культы.

В числе противников Кришны, с которыми он вступает в борьбу, оказывается его собственный двойник. Этот эпизод остается одним из наименее ясных во всей кришнаитской мифологии. Тексты рассказывают, что некий Паундрака с согласия правителя Каши (область и город на севере Индии) присвоил себе имя Кришны и его атрибуты. Разгневанный бог ополчился против самозванца, в битве сразил его и покровительствовавшего ему царя, «огненным диском» сжег город Каши, но затем восстановил его. Возможно, тут отражено соперничество между различными ветвями кришнаизма, в ходе которого приверженцы преобладающего направления старались победить конкурентов и идеологически закрепить свое превосходство.

Цикл рассказов завершается повествованием об участии Кришны в войне Кауравов и Пандавов, а затем о возвращении в Двараку. Здесь разворачиваются трагические, события: в городе распространяются тяжелые болезни, среди жителей вспыхивают раздоры, огромные крысы бродят полчищами и нападают на людей, пища кишит червями, в воздухе появляются уродливые безглавые духи, даже языки жертвенного пламени принимают зловещие темные оттенки. Кришна не смог справиться с этим потоком напастей. Вместе с Баларамой он покидает Двараку и уходит в лес. Вскоре Баларама умирает, и Крипгна один скитается в чаще. Охотник, приняв его издали за оленя, пускает в него стрелу, которая пронзает ступню героя. Он погибает от раны и после смерти переносится в «высший мир», где остается навечно.

Все эти сюжеты занимают в древнеиндийской мифологии особое место. Кришна является в мир в образе человека, отличающегося от прочих людей лишь необыкновенной силой и мужеством. «Махабхарата» и «Харивамша» дают, по сути, подробнейшее жизнеописание его, заканчивающееся рассказом о трагической гибели героя. Этот заключительный эпизод выделяет Кришну из среды других солярных божеств или богов земледелия и скотоводства (хотя их черты, как мы видели, представлены в его облике весьма отчетливо). Многоплановость образа значительно облегчила процесс слияния кришнаизма с брахманизированным культом Вишну. Впрочем, определенное различие сохранилось и в дальнейшем: Кришна — только одна из аватар, правда, согласно ряду текстов, единственная «полная аватара», целиком вобравшая в себя центральный для всего вишнуизма образ (остальные передают его лишь частично). Самый принцип воплощения бога в человеческом существе находит здесь свое наивысшее выражение.

Позднейшая вишнуитская литература всячески акцентировала роль Кришны как божества, главенствующего над другими небожителями. Ему придаются многие ведийские атрибуты Индры, говорится даже, что Праджапати почитает в нем создателя мира и варн. В «Харивамше» Шива, вступивший в конфликт сКришной, склоняется перед ним. Он превосходит Брахму и открывает Индре путь в небеса. Интересно отметить, что сходное с Кришной божество появляется и в раннетамильской литературе: там упоминается бог — защитник скота, носящий имя Майяван (букв. «черный [бог]»). К сожалению, невозможно установить, обусловлено ли это сходство распространением некоего протокришнаизма в разных частях Индии, до того как местные верования подверглись брахманизации. Не свидетельствует ли «тамильский Кришна» о весьма древних контактах аборигенных племен Севера с дравидийским населением Индии?

Процесс становления индуизма — некоего синтеза трансформированного брахманизма с культами многих этнических групп древней Индии — был крайне сложен.

Огромную роль в данном процессе сыграло появление «Бхагавадгиты». Провозглашенный ею принцип слияния теизма и пантеизма, Бхагавата-Кришны как личного божества с космическим Абсолютом упанишад — Брахманом открывал путь к соединению мифологических и религиозных представлений поздневедийской эпохи с живыми народными верованиями. Вместе с тем, утверждая, что Кришна воплощает в себе всех других богов и что жертвы, приносимые им, обращены лишь к нему. Гита превращала политеизм раннего вишнуизма в религию единого божества — Вишну-Кришны, выступающего в разных образах. Если авторы упанишад дали определенное обоснование подобного перехода, то создатели Гиты перенесли его непосредственно в культовую сферу. Не будет преувеличением сказать, что вишнуизм и даже более широко — индуизм без нововведений, предложенных ее учением, развивался бы по иному пути.

Скорее всего поэма отражает тот этапа формировании вишнуизма, когда наиболее почитаемым был Васудева. (Бхагават здесь постоянно именуется Васудевой. «Из вришниев я Васудева», — говорит он Арджуне.) Одновременно авторы сочинения не порывают с традициями ведийской мифологии. «Из Адитьев я Вишну» (X. 21), — возвещает божественный наставник Арджуны.

Нараяна, на что уже указывалось, ни разу не назван в поэме, но образ Васудевы-Кришны, несомненно, включает ряд его атрибутов. Вишну всего дважды упоминается в качестве Васудевы (XI. 24; XI. 30). Единожды встречается традиционный для позднейших текстов эпитет Вишну — Хари (XVIII.77).

Более важно, впрочем, что, провозгласив приемлемость любого народного культа, адепты которого признают Кришну в качестве верховного божества, Гита тем самым допускала присоединение различных верований к формирующемуся вишнуизму. Брахманство в течение ряда веков пыталось включать в него пользовавшиеся популярностью многочисленные местные культы. Таким образом, Гита как бы стала концептуальной основой той новой формы ортодоксальной религии, которая получила в науке наименование «реформированного брахманизма».

Зародившись в районе Матхуры, вишнуизм постепенно распространился в других областях страны. В надписи II в. сатаваханского царя Гаутамипутры Шатакарни перечисляются Рама (Баларама), Кешава (Кришна), Арджуна и Бхимасена. Любопытно, что Кешава выступает в качестве воина-героя, а не божества. Судя по надписи II в. из Чины (Андхра-Прадеш), культ Вишну-Васудевы был здесь уже известен. Царь панчалов (их государство находилось в Декане) носил имя Вишнумитры; Васудевой именовался и один из кушанских правителей. На их монетах попадается имя бога Уошны (видимо, Вишну).

Стремясь упорядочить процесс поглощения разнородных местных верований, ортодоксальное брахманство разработало специальную концепцию, суть которой заключается во введении представления о так называемых четырех вьюхах (многозначительное слово вьюха условно можно перевести как «распределение», «манифестация»). Первый намек на существование этой концепции встречается у Патанджали: о Джанардане (эпитет Вишну) говорится, что он «является четвертым», т. е. тем самым указывается на какую-то мифологическую схему, согласно которой признается почитание четырех божеств. Подобная идея берет начало, видимо, в распространенном у вришниев культе «пяти братьев-героев». Так, в надписи I в. из Моры (близ Матхурь.) упомянуты имена пяти обожествленных героев-вришниев: Санкаршана, Васудева, Прадьюмна, Самба и Анируддха. Те же пять имен приводит и позднейшая «Ваю-пурана». Согласно источникам, население района Матхуры в течение многих веков поклонялось пяти братьям-героям; уже в ранний период культ вришниев был принят и некоторыми другими народностями этой части Индии. Об изображениях пяти обожествленных братьев рассказывает «Вишнудхармоттара-пурана» (раннесредневековый текст, излагающий правила установления изображений богов). В «Брихат-самхите» — трактате крупного древнеиндийского астронома Варахамихиры — тоже сказано о статуях братьев, но только четырех.

«Концепция выох» в своей классической форме провозглашала поклонение четырем божествам, которыми выступали те же братья вришниев, кроме Самбы. Причины его «устранения» неясны. Наиболее убедительным кажется предположение, что он изначально был солярным божеством и что его вытеснил Васудева, когда, будучи отождествленным с Вишну, сам стал выразителем солярной функции. Считают даже, что присутствие Самбы в перечне Варахамихиры (где он занимает место Анируддхи) связано с личными религиозными пристрастиями выдающегося астронома: как приверженец солнечного культа, он питал особый пиетет к Самбе. Гита не упоминает вьюх, хотя и величает Васудеву «высшим среди вришниев»; в ранних разделах «Махабхараты» они просто перечисляются.

При Гуптах вишнуизм стал, пожалуй, наиболее влиятельным религиозным течением. Сильная империя нуждалась в религиозной системе, интегрировавшей многочисленные и разнородные культы страны и способной освятить власть могущественного «правителя земли». Вместе с оформлением индуизма наблюдается возрастание роли брахманов — ревностных защитников ортодоксальной традиции. Привилегированное положение кшатриев тоже сохраняется, и одновременно намечается их более тесный союз с «первым сословием». Возникающая своего рода двойственность в социальной и политической областях (ведущая роль кшатриев в государственном управлении при упрочении идеологического влияния брахманства) получает отражение и закрепление в религиозной сфере: она заметна уже в Гите и особенно в индуистских сочинениях гуптской эпохи.

Включение принципа бхакти в культ, а затем и создание религии с верховным богом-творцом во главе сказалось и на характере царской власти — гуптские цари заявляют о ее божественной природе, называют себя сыновьями небесных правителей. Если в эдиктах Ашоки, с именем которого связывается широкое распространение буддизма, не получила отражение идея божественного происхождения царской власти, что вполне отвечало существу буддийского учения и политике веротерпимости, которую проводил третий из Маурьев, то гуптские императоры — страстные защитники индуизма — считали себя земными воплощениями верховного божества Вишну. Чандрагупта II принял даже титул Парама-бхагават (Высший Бхагават), подчеркивая свою непосредственную связь с центральным божеством.

Наибольшим влиянием в гуптскую эпоху пользовались секты панчаратриков и бхагаватов. Первые в течение длительного времени сохраняли пережитки старой племенной организации и архаические верования, что проявлялось в более свободном отношении к варновой организации; вторые же в трактовке кастовой системы придерживались значительно более консервативных взглядов. С первых веков нашей эры они начинают играть все более значительную роль в религиозной жизни Индии. Примечательно, что и социальная опора двух направлений была неодинакова.

Главным защитником и покровителем секты бхагаватов выступало брахманство, панчаратрики же находили последователей среди небрахманских, и преимущественно низших, каст. Но в целом вишнуизм по сравнению с брахманизмом эпохи упанишад был более широким религиозным течением. Хотя он ратовал за возвращение к традиционной системе варнового приоритета (превосходство брахманов над другими сословиями), он не мог полностью игнорировать сдвиги (в частности, и социальные), к которым привела ассимиляция местных культов.

Так рисуются возникновение и первые этапы развития вишнуизма по собственно индийским источникам. Их свидетельство любопытно сопоставить с сообщениями античных писателей, которые не только конкретизируют местный материал, но иногда и открывают в нем новые, весьма существенные для современного исследователя моменты.

Специальный интерес представляют высказывания Мегасфена. Он делит «философов» как бы на две группы: одни — жители равнин — почитают Геракла, другие (связанные с горными племенами) поклоняются Дионису. Отождествление чужеземных божеств с богами собственного пантеона — весьма характерная черта греко-римской традиции. При описании индийской мифологии выбор, естественно, пал на наиболее популярные фигуры. Под этими двумя культами подразумевались, скорее всего, такие религиозные течения древней Индии, как вишнуизм и шиваизм.

Идентификация Диониса Мегасфена с Шивой не вызывает особых сомнений. Вопрос об «индийском Геракле» более сложен. Его пытались ассоциировать с Индрой, Шивой, Кришной и даже видеть в нем мундское божество, не связанное с мифологией и религией индоариев.

В трудах античных авторов он предстает мифическим героем, родившимся в Индии или пришедшим сюда «за много поколений до Чандрагупты». Особо почитали его члены племени сурасенов (санскр. шурасена), главными городами которого были Метора (санскр. Матхура) и Клейсобора (по-видимому, Кришнапура).

Ему приписывалось основание Паталипутры (столица государств Нандов и Маурьев). Культ его был распространен у жителей долины реки Иоманес (вероятно, Ямуны, или Джамны). «Геракл» освободил от демонических существ землю и море, достал со дна его «великую драгоценность», в битвах выступал как глава армии. Его основные черты — храбрость и сверхчеловеческая сила.

Анализ этих сведений позволяет видеть в «индийском Геракле» божество вишнуитского цикла, скорее всего Васудеву того периода, когда он еще не был совмещен со столь значительным в вишнуитской мифологии образом Кришны. Васудева, как отмечалось, тоже считался мужественным воином, предводителем войска, доблестным героем. Он поражал асуров, а его спутник Гаруда извлек из океана амриту. Божество клана вришниев, столицей которых была Матхура, он имел почитателей в долине Джамны и среди земледельческого населения Севера Индии.

Было бы странным, конечно, ожидать, что Мегасфен, пробывший в Паталипутре недолго и не владевший или плохо владевший местными языками, мог отобразить все особенности не вполне сформировавшегося культа Васудевы. Ряд черт, придаваемых им «Гераклу», скорее присущ Рудре-Шиве. Посол Селевка рассказывает, например, о львиной шкуре, которую якобы носят верующие, и об эмблеме в виде палицы, коей клеймят скот. Известно, что палица — один из атрибутов Шивы; последний именуется «хранителем скота». Можно, впрочем, найти в этих сведениях и указание на культ Санкаршаны-Баларамы, который также отличался воинственностью и уничтожал врагов с помощью палицы.

Весьма трудным представляется вопрос о корнях и формировании второго из главных направлений индуизма — шиваизма. По мнению ряда ученых, Шиву почитали уже в эпоху «Ригведы», отождествляя его с Рудрой. В действительности соотношение этих мифологических образов остается и сейчас не до конца ясным.

Очевидной кажется определенная генетическая и типологическая независимость двух истоков шиваизма — индоарийского и местного, неарийского. Они прослеживаются уже в двойном имени божества — Рудра-Шива. Первое встречается преимущественно в «Ригведе» и заимствовано оттуда позднейшими текстами, второе связано с доарийской традицией. Слово «шива» означает в ведийских сборниках «благоприятный», «оказывающий милость» и лишь однажды в древнейшей из самхит употреблено в качестве имени. Применение этого эпитета к суровому и устрашающему божеству являет собой типичный для мифологических текстов пример эвфемизма. Этимология слова не выяснена, весьма вероятно, что оно неиндоевропейского происхождения.

«Рудра» (букв. «ревущий») выражает, по-видимому, прежде всего разрушительную силу грозы. Его свита — маруты, духи ветра. По характеру он отличен от большинства божеств ведийского пантеона: исполнен ярости, внушает страх, к нему обращаются, стремясь избежать бедствия. Этому божеству посвящено только два полных гимна. В одном из них (II. 33) певец просит:

Да придет твоя милость, отец Марутов! Не отними у нас вид солнца!

Он называет его «страшным, как нападающий зверь», «мощным», внушающим ужас.

Любопытно, что, воспевая могущество других богов, создатели гимнов обычно выражали восхищение силой, а не страх перед ней.

Образ Рудры в «Ригведе» весьма неоднознаиен — он совмещает в себе черты, внешне будто бы совершенно взаимоисключающие. С одной стороны, это жестокий воитель, безжалостный истребитель живых существ, связанных с Севером, откуда, по представлениям ригведийской эпохи, идет все злое и нечистое. Обладающий мощью богов, он одновременно наделен демонической силой: От владыки этого огромного мира, От Рудры, никогда ведь не отдаляется асурическая сила!

Постоянно упоминается «выстрел из лука» — намек на смертоносный удар молнии. Таковы «негативные» функции данного божества. Вместе с тем он искусный лекарь, величайший из врачевателей, владыка лекарственных средств.

Подобная амбивалентность свойственна также и Варуне, но в образе Рудры этот момент выражен намного определеннее; к тому же в его характеристике не подчеркнут моральный аспект. Насылая болезни (в особенности лихорадку) и всевозможные напасти, он способен и спасать от них. Сам он предстает воплощением жизненной энергии, его постоянно изображают в образе быка. В то же время он несет и угрозу для скота. «Да будет милостив герой к нашим коням!» — просит его певец. Рудра — и покровитель домашних животных, и их истребитель.

Такого рода противоречивые описания могут быть последовательно объяснены, если принять гипотезу, что Рудра — божество «лунарного цикла», связанное с представлениями о плодородии, растительности, долголетии и олицетворяющее вместе с тем идею смерти и нового возрождения. Совмещение этих моментов в едином образе — явление, достаточно хорошо известное в мифологиях разных народов. Для индийского варианта типично усиление «двойственности» по мере сближения ведийской культуры с верованиями аборигенного населения Индии. Скорее всего, ведийский Рудра слился с каким-то местным божеством, выполнявшим сходные мифологические функции. Его допустимо сопоставить с богом — покровителем животных на печатях Хараппы, тем более что в средневековой иконографии Шива предстает в аналогичном облике.

В наиболее ранних частях «Атхарваведы» упоминаются две ипостаси Рудры, называемые «Шарва» и «Бхава». Первоначально они самостоятельные божества, но уже «Яджурведа» провозглашает их тождество. Различие имен, поясняют тексты, вызвано тем, что Рудра был почитаем в двух разных районах: Шарвой его именовали прачьи (жители Востока), Бхавой — население Вахики (Северо-Западная Индия). Интересно, что Вахика описывается в эпосе как страна, где не соблюдаются нормы брахманской религии и «арийской жизни». Ее жители — «нечистые люди, не знающие строгих перегородок между варнами, не следующие праведной религии и правилам жертвоприношений», они предаются танцам и опьянению «даже в священные дни», не придерживаются пищевых запретов. «Боги не принимают их даров», «добродетельный брахман не может жить среди них». В индийских источниках данная область нередко идентифицируется с Шиби («Сибой» греков, в которой, по утверждению античных авторов, был распространен культ «Диониса»). «Бхава» ведийских еамхит своим появлением, вероятно, обязан тем контактам, которые установились между ведийскими ариями и населением Вахики; индоарии проходили через эту область, двигаясь на восток, к долине Ганга.

Сказанное не оставляет сомнения в том, что Вахика — один из древнейших очагов шиваизма и тех небрахманистских культов, которые в дальнейшем получили название тантрических. Заслуживает внимания и то, что Рудра, согласно ведийским текстам, пользовался особым почитанием у вратьев, т. е. у тех, кто отошел от принципов брахманизма. «Прачья» («Восточная страна», «Прасиой» греков) в основном совпадала с территорией Магадхи, считавшейся местом обитания вратьев. По-видимому, «неарийский» Шива был популярен именно в этих двух районах; позднейшая же традиция ввела его в число ведийских божеств, полностью совместив с Рудрой.

Если в эпоху самхит последний находился на периферии пантеона, то в позднейших текстах он становится уже одним из основных божеств.

«Шветашватара-упанишада» приписывает Рудре три дополняющих друг друга атрибута: он — исток всего сущего, он — космический правитель, он — величайший из мудрецов и творец всякой мудрости: «[Тот], кто повелитель и творец богов, всеобщий владыка, Рудра, великий мудрец, породивший вначале золотой зародыш, — да наделит он нас способностью ясного постижения» (III. 4; в IV. 12 повторяется с небольшим изменением тот же набор определений). Отрывок заслуживает специального внимания. Если в «Ригведе» «золотой зародыш» — изначальная первопричина всего существующего, то в «Шветашватаре» с ее ясно выраженной шиваитской тенденцией именно Рудра создает «золотой зародыш». «Стихийный реализм» ведийских космогонических представлений интерпретируется уже в духе свойственного индуистским принципам теизма.

Распространение шиваизма и возникновение отдельных его сект отчетливо отражено в трудах Панини и Патанджали. Панини впервые упоминает неких «шива-бхагаватов» («приверженцев Шивы», или «почитающих Шиву как Бхагавата») — слово, возможно, заимствовано из вишнуитской традиции — и сообщает о них некоторые сведения. Патанджали отмечал, что они носили железный брус как эмблему божества. Металлический жезл был, вероятно, символом власти и наказания, знаком могущества Шивы-правителя. Этот атрибут шиваитской культовой практики сохраняется и в дальнейшем; в средневековом индуизме «железный кол» заменяется трезубцем — излюбленным оружием Шивы; небольшой трезубец постоянно носили при себе и шиваитские аскеты нового времени.

Панини приводит отсутствующее в других текстах слово «шивака», означавшее либо адепта шиваизма, либо изображение Рудры-Шивы. Патанджали уже свидетельствует о наличии ритуальных статуй Шивы. На развитие его культа в эпоху Панини указывает и то, что в труде этого известного грамматика назван расположенный где-то на Севере страны «город Шивы» (Шивапура). Север Индии в позднемаурийское время был районом широкого распространения этого индуистского течения, недаром Патанджали объясняет слово удичья-грама (северный поселок) как «город Шивы». Не исключено, что речь идет об упоминавшейся ранее области Шиби.

С культом Шивы было связано и другое североиндийское божество — Вайшравана, впоследствии вошедшее в общеиндуистский пантеон под именем Куберы в качестве бога богатства. Первоначальный образ Вайшраваны и породивший его этнический субстрат можно выявить лишь предположительно по отдельным упоминаниям в литературе той эпохи. Согласно Паиини, Шива и Вайшравана составляли двойной объект поклонения, подобно Митре и Варуне в самхитах, но это сочетание, отмечает он, отсутствует в ведах. Каутилья сообщает о специальных храмах в честь Шивы и Вайшраваны, где стояли их изображения.

Постепенно Шива становится одним из самых популярных божеств Северной Индии, в честь его воздвигаются храмы и устанавливаются его изображения. Характер культа и мифологический образ объекта поклонения демонстрируют дальнейшее развитие тех его черт, которые известны из ведийских памятников. Палийский канон несколько раз упоминает Шиву (в «Чуллавагге» и «Самьютта-никае») в качестве божества или «сына бога» (дева-пута).

Материалы собственно индийских источников дополняются чрезвычайно любопытными сведениями античных авторов об «индийском Дионисе». У Страбона читаем: «Говоря о философах, Мегасфен сообщает, что одни из них — обитатели гор — воспевают Диониса, эти философы приводят в доказательство пребывания у них [бога] дикую виноградную лозу, которая растет только в их стране, а также плющ, лавр, мирт, бук и другие вечнозеленые растения» (XV, 1, 58). В описании этого своеобразного «Диониса» нетрудно усмотреть Шиву. Индийская традиция постоянно именует его «правителем гор» и «властителем лозы» (лоза наводит на мысль об употреблении опьяняющих напитков); связь с растениями — тоже неотъемлемая особенность мифологического образа Шивы.

Арриан пишет, что «Дионис» научил индийцев обрабатывать землю и дал им семена; до него они были кочевниками и не знали земледелия; он первый показал им, как обрабатывать землю с помощью быков (Индика VII, I–VIII, 3). Это сообщение перекликается с представлениями о Шиве — «правителе скота», изображаемом часто вместе с быком Нандином; он же, по традиции, считался и покровителем семян. Примечательно, что античные писатели связывали «Диониса» с горой Меру (греч. Мерос), что точно совпадает с индийским преданием (греки просто пересказали один из шиваитских сюжетов).

«Дионисийским обычаем, — пишет Страбон, — является и то, что философы носят льняные одежды, митры, умащаются благовониями, красятся в пестрые цвета и при торжественных выходах сопровождают царей звоном колокольчиков и барабанным боем» (XI, 1, 58). Отрывок явно указывает на отдельные элементы шиваитского культа: звон колокольчиков и барабанный бой сопровождали жертвенные действия; шиваиты покрывали тела разноцветными красками и использовали благовония. Шива — бог танца, и именно «Дионис», согласно Арриану, научил индийцев этому искусству. Любопытна и следующая деталь: Дионис именуется катапогон (длинноволосый), что по смыслу и по звучанию близко к одному из наиболее распространенных эпитетов Шивы — капардин. Рассказ Диодора о Дионисе, излечивающем воинов, можно сопоставить с традиционным представлением о Шиве как божественном исцелителе. Важность сведений греческих авторов (прежде всего Мегасфена) определяется тем, что на их основе допустимо сделать вывод о широком распространении культа Шивы уже в раннемаурийскую эпоху — индийский материал относится, как известно, к гораздо более позднему времени.

Богатейшие сведения о шиваизме дают эпос и пураны. Собственно целостный образ индуистского бога может быть воссоздан только на основании этих источников. Они же проливают свет и на некоторые неясные или противоречивые свидетельства более ранних текстов. В эпическом Шиве первоначальная амбивалентность образа находит последовательное воплощение. Он изображается одновременно сверкающе-солнцеподобным и темным, что напоминает о «космическом мраке». Он — каратель всего живого, носитель разных видов оружия, воитель и вместе с тем хранитель лекарств, исцелитель, защитник скота.

Разрушительные функции Шивы выражены в эпосе вполне отчетливо. Он предстает пожирателем сырого мяса (ему придаются даже черты каннибала; никакое другое индуистское божество не получало подобных характеристик) и окружен свитой из чудовищных демонических существ-рудр. Герою «Махабхараты» Ашваттхаману так привиделась во сне картина жертвоприношения: из огня вышли демоны, которые пили кровь, ели человеческое мясо и предавались веселью, прославляя Шиву.

Шиваизм вобрал в себя древнейший в стране культ деревьев; Шива иногда сам принимает форму дерева. Более существенна, однако, его роль космического правителя вселенной и врага демонических сил, противостоящих принципу мирового порядка. В этом качестве он становится как бы персонификацией ведийской риты и наследует черты Варуны и Индры. Двенадцатая книга «Махабхараты» рассказывает о процессе миротворения. Сначала всюду царил хаос; Брахма оказался бессильным преодолеть его и обратился за помощью к Шиве. Тот создал Данду (здесь это слово обозначает «палка», «жезл», «наказание», но употребляется как имя собственное), на которого и возложил задачу привести мир в состояние порядка.

Чтобы ослабить противодействие асуров, боги принесли огромную жертву, и из пылающего огня родился меч (кханда). Им Шива истребил демонические существа и затем вручил его Вишну (сюжет символизирует определенный компромисс между двумя мифологиями — шиваитской и вишнуитской). Еще яснее этот момент выражен в других эпизодах «Махабхараты». Во всех описаниях Шива рисуется «синешеим» — нилагрива. Большинство версий приводят в объяснение этого миф о пахтании океана: Шива выпил яд, примешанный к водам, и его шея от смертоносного напитка стала синей. Согласно другому рассказу, горло ему сдавил Вишну во время схватки. Данный вариант, несомненно, несет следы вишнуитской обработки сюжета.

Чрезвычайно важной чертой мифологического образа Шивы является его связь с музыкой и танцем. Он выступает покровителем музыкального искусства и «царем танца» (натараджа). В пуранах отмечается, что танец составляет существенную часть шиваитского ритуала. «Пляска Шивы», неистовая и экстатическая, указывает на наличие в его культе шаманистских элементов. Кстати, он нередко изображается безумцем или в разорванной одежде, что также может быть связано с традициями древнего шаманизма.

Эпос упоминает двух сыновей Шивы: бога-воителя Сканду и «царя мудрости», слоноголового Ганешу, а также его жену богиню Парвати (она известна под именами Умы, Дурги, Кали), на которую переходят многие атрибуты и функции бога. В целом, однако, образ ее служит объектом самостоятельного культа. В средние века почитание Богини-Матери (так обычно называют Парвати-Дургу) становится частью официального индуизма.

В древности уже возникают основные течения шиваизма, главными из которых следует признать накулиша-пашупату и ряд других аскетических школ. Основные события истории шиваитских систем (ср. шайва-сиддханта) относятся, однако, к раннесредневековому и средневековому периодам. Разнородность и сложность культов, вошедших в индуизм, требовали их совмещения. Фундаментом такого объединения явилось учение Гиты, допускавшее политеизм, но провозглашавшее его лишь внешней формой поклонения единому изначальному божеству — Бхагавату. Врочем, и непосредственно в сфере мифологии была сделана попытка осмыслить индуистский пантеон как целое. Она выразилась в появлении «триединого образа» (тримурти), символизирующего творение мира, его существование и гибель. Три фазы традиционной индийской космогонии были отождествлены с тремя божествами: Брахмой, Вишну и Шивой. Брахма уже в «Атхарваведе» олицетворяет молитву или ритуальный текст и заключенный в нем смысл. Упанишады, взявшие то же имя для обозначения вселенского Абсолюта — Брахмана, способствовали усилению роли Брахмы в пантеоне: он заменяет ведийского Праджапати.

Однако Брахма так и не стал частью живой культовой традиции. Характеризуя его природу, источники наделяют его порой качествами Брахмана упанишад, порой чертами индуистского Вишну. В эпоху средневековья, когда вишнуизм и шиваизм заняли равноправное положение внутри общеиндуистской традиции, Брахма отождествляется то с Вишну, то с Шивой, но не сливается с ними, отражая как бы компромисс, достигнутый обоими направлениями. В зависимости от сектантской принадлежности преобладающим божеством оказывался Вишну или Шива, а «нейтральный» по отношению к ним Брахма символизировал наличие двух мифологий в рамках целостной религиозной системы.

Создание концепции тримурти практически означало наступление принципиально нового этапа в истории индуизма — перехода от «параллельного» существования его главных течений к их своеобразному синтезу. В средние века после очевидного поражения буддизма индуизм превращается в основную религию субконтинента и распространяет свое влияние почти на все сферы культурной жизни.

Богатейшую эпическую традицию, дававшую сюжеты художественной литературе, театру, изобразительному искусству, формально также начали относить к религиозным текстам. Уже в ту эпоху в индуизме хотели видеть некий обобщающий образ индийской цивилизации, выражение ее своеобразия, свод правил, определявших жизнь рядового индийца. Эта тенденция пережила средневековье и нашла приверженцев в новое время.

Значительно воздействие индуизма и на сегодняшнюю Индию. Индуистская мифология является неисчерпаемым источником тем для изобразительного искусства и литературы. Современная живопись принимает ряд приемов иконографии. Поэты нередко следуют канонам, выработанным в культовой поэзии. Многие философские системы построены как комментарии к отдельным индуистским работам древности и средневековья и могут быть поняты только при знакомстве с ними.

 

Глава девятая

«Большая колесница». Мадхьямика и йогачара

В первые века нашей эры в различных частях Индии получает распространение новое направление буддизма, традиционно называемое махаяна («большая колесница»). Другие буддийские течения, в первую очередь школа тхеравадинов (санскр. стхавиравадинов), стали именоваться хинаяна («малая колесница»). Сами названия указывают на одно из главных различий между этими двумя течениями: махаяна вовлекла в сферу своего влияния более широкие слои мирян, причем разработанные ею мифологические представления и ритуальные предписания обеспечили ей значительно большую популярность по сравнению с опиравшейся преимущественно на монашество хинаяной. Кстати, слово «хинаяна» употреблялось только в текстах махаянской традиции и выражало тем самым известное пренебрежение со стороны последней к более замкнутому и считавшемуся более ортодоксальным течению буддизма. В дальнейшем махаяна преобладает на Севере.

Именно с этим обстоятельством связан и тот факт, что за ней закрепилось наименование «северного буддизма», тогда как хинаянский комплекс (прежде всего тхеравада) получил название «южного буддизма». Такого рода географически ориентированные определения не лишены смысла. Дело в том, что в Тибет, Китай, Монголию, Корею, Японию и некоторые другие районы Центральной Азии и Дальнего Востока буддизм проник в форме махаяны, тогда как на Ланке, в Бирме, Таиланде, Камбодже, Лаосе, Вьетнаме и отчасти Индонезии он распространился как одна из хинаянских школ. Судьбы двух ветвей буддийского учения з странах Азии сложились по-разному. Если хинаянский буддизм на протяжении всего своего существования менялся относительно мало и отдельные его направления и школы в настоящее время довольно близки друг другу, что обусловлено их сходной концептуальной базой, то «северная ветвь» претерпела серьезную внутреннюю трансформацию и, взаимодействуя с «национальными» культами и религиями, значительно видоизменялась. В своем предельном выражении процесс двухсторонних влияний привел к возникновению таких специфических форм буддизма, как тибетский ламаизм или дзэн (чань) — буддизм Китая и Японии. В целом махаяна представляет собой намного более разнородное явление, и это делает важным вычленение ее изначальных положений и доктринальных установок.

Сказанное выше об особенностях двух ветвей буддизма вполне применимо и к созданной ими литературе. В хинаянской традиции самым значительным по содержанию и по объему произведением и поныне остается палийский канон. Напротив, литература махаяны практически необозрима и поражает разнообразием жанров; оригинальные работы создавались вплоть до позднего средневековья. В связи с этим одна из центральных проблем буддологии заключается в хронологическом соотнесении главных направлений буддизма, установлении их генетической связи и отношения к первоначальному пласту воззрений.

Поскольку палийские тексты раньше других попали в поле зрения европейских ученых, основополагающая роль их в истории рассматриваемой системы долгое время не подвергалась сомнению. С точки зрения выдающихся буддологов XIX — начала XX в. — Т. Рис-Дэвидса, Л. де ла Валле-Пуссена, Г. Ольденберга, — палийский канон был не только древнейшим сводом буддийских сочинений, но и аутентичным отражением взглядов самого Будды, тексты же махаянской традиции якобы свидетельствовали о постепенном отходе от духа и буквы первоначального учения, отходе, имевшем следствием полное извращение смысла доктрины. Махаяне не раз даже отказывалось в праве считаться подлинной школой буддизма.

В числе первых, кто позволил себе усомниться в этих выводах, были русские исследователи — И. П. Минаев, В. П. Васильев, ф. И. Щербатской. Прежде всего они привлекли внимание к тому обстоятельству, что палийский канон значительно отстоит по времени от эпохи, к которой принято относить жизнь Будды: впервые записан на Ланке в 80 г. до н. э., т. е. через несколько столетий после смерти основателя учения. Древнейшие махаянские тексты датируются I в. (не позднее), а значит, никакой «хронологической пропасти» между памятниками двух направлений в действительности не было. Уже на заре своего развития буддизм распался на несколько школ, причем учение тхеравадинов, в рамках которого и оформился канон, было лишь одной из них, хотя тхеравадины ревностно отстаивали свое исключительное право на фиксацию и интерпретацию «оригинальных» проповедей Будды.

Анализ эдиктов царя Ашоки выявляет существенный факт: третий собор, который, по преданию, осудил «еретиков», т. е. несогласных со взглядами тхеравадинов, фактически собором не являлся. Ашока, стремившийся к примирению разных направлений буддизма, несколько раз созывал представителей отдельных школ, но эти собрания не носили характера общеиндийского собора и не закрепляли превосходства тхеравадинов над другими течениями. Более того, зачатки махаянских представлений, связанные с так называемой ересью Махадевы, прослеживаются уже в период правления Ашоки (а возможно, и ранее). Значит, нет никаких оснований утверждать приоритет канона тхеравадинов в изложении принципов древнейшего пласта буддийской доктрины.

Проблема соотнесения воззрений махаянистов со взглядами Будды и его ближайших приверженцев продолжает оставаться дискуссионной, однако находящийся в распоряжении исследователей материал противоречит мнению ученых «палийской школы», видевших в махаяне позднейшую и «деградировавшую» форму буддизма.

За последние три десятилетия, особенно после введения в научный оборот новых махаянских текстов, найденных в конце XIX — начале XX в. в Центральной Азии, изучение этого направления буддизма заметно активизировалось — появилось много крупных трудов, включающих и интерпретацию текстов, и разработку религиозно-философских проблем махаяны как системы в целом и ее отдельных школ. В первую очередь следует отметить труды Э. Ламотта (Бельгия), Э. Конзе (Великобритания), Э. Фраувальнера (Австрия), X. Гюнтера (США), Э. Вальдшмидта (ФРГ), А. Ваймана (США), И. В. де Йонга (Австралия), Д. С. Руэгга (Великобритания), Бхикху Пасадики (ФРГ), японских ученых Дз. Такакусу, Д. Т. Судзуки, Ш. Ватанабэ, X. Накамура.

Некоторые идеи, составившие затем ядро «северного буддизма», распространились задолго до первых махаянских сутр, хотя, конечно, приписывание их непосредственно Будде было бы излишне смелой гипотезой. Не исключено, что уже первоначальная доктрина развивалась в разных направлениях. По сведениям тхеравадинов, разногласия по вопросам дхармы и правил монашеской жизни возникли уже на первом соборе. Незадолго до второго собора из сангхи была изгнана группа монахов, происходивших из столицы государства личчхавов — Вайшали (Весали) и ратовавших за более свободное истолкование правил винаи. Какие концептуальные споры велись в то время, сказать невозможно, существенно, однако, что палийские источники постоянно сообщают о «разделении (расколе) сангхи» (сангхабхеда).

Хроники Ланки соотносят выступление монахов из Весали с появлением махасангхиков (сторонников «широкой общины», поддерживавшей тесные контакты с мирянами). По-видимому, для такого утверждения действительно имелись солидные основания: бодее демократическое толкование монашеских правил в принципе родственно идее широкой общины. Движение махасангхиков можно рассматривать в известной мере как тенденцию, ведущую к махаяне — или даже непосредственно предшествующую ей..

Примечательно, что, по тхеравадннской традиции, это движение выделилось в качестве самостоятельной школы еще до Ашоки (может быть, даже при Нандах) и ее представители пытались созвать отдельный собор. Более обстоятельный рассказ о причинах «отпадения» махасангхиков содержится в североиндийских буддийских текстах: оно связывается с ересью Махадевы, монаха из Матхуры — традиционного центра индийских реформаторских течений. Особая роль этой местности в религиозной жизни страны отмечена античными авторами. Матхуру, по преданию, посещал Будда; здесь сложилась и влиятельная джайнская община. Показательно, что брахманисты тоже считали Матхуру одной из своих святынь, а позднейший индуизм почитал ее как место рождения Кришны (она и в настоящее время привлекает многие тысячи паломников). Учитывая значение проповеди Махадевы для становления буддизма, можно предположить, что этого проповедника (личность, очевидно, историческую) не случайно связывали с Матхурой. Любопытно, что палийские источники Ланки не упоминают о нем, хотя, вне сомнения, его идеи были известны цейлонским тхеравадинам. Созданный уже на острове трактат «Катхаваттху» (часть канона), посвященный осуждению «еретиков», называет в числе «ложных доктрин» и некоторые взгляды Махадевы.

«Ересь» монаха из Матхуры выразилась в критике центрального в хинаяне представления об архате. В противоположность тхеравадинскому учению, по которому процесс развития человеческой личности находит свое завершение в архатстве, означающем «абсолютную свободу» от мирских уз, он заявлял, что «святые» (архаты), подобно прочим людям, физически и морально несовершенны и не обладают особой мудростью. Махадева не выдвигал никакого положительного идеала, однако самый факт его выступления показывает, что хинаянское учение об архатстве в то время не пользовалось всеобщим признанием даже в среде монахов.

Тхеравадинская традиция рисует Махадеву злодеем, погубившим собственных родителей и убившим нескольких святых. С его именем связывается зарождение махаяны: последователь сарвастивадинов Парамартха (VI в.), например, прямо говорил, что Махадева пытался включить в канон некоторые махаянские сутры. В деталях напряженную борьбу между тхеравадинами и их противниками проследить крайне затруднительно, однако «ниспровержение архатства» в тезисах Махадевы, бесспорно, явилось одной из ключевых причин раскола буддизма и формирования чуждого хинаяне «идеала бодхисаттвы».

Временем интенсивного развития махаянской традиции была эпоха Кушан. Об этом свидетельствуют и литературные тексты, и материалы эпиграфики. Соперничество тхеравадинов с махасангхиками отражено во многих надписях кушанских царей. Здесь упоминается о строительстве многочисленных вихар махасангхиков, воздвижении статуй бодхисаттв, приношениях сторонникам этой школы. Крупнейший из правителей династии Кушан, Канишка, столь ревностно покровительствовал буддизму, что в сутрах его иногда называют «вторым Ашокой». Вопрос о конфессиональной принадлежности царя весьма спорен, скорее всего, он, подобно своему маурийскому предшественнику, проявлял религиозную терпимость. Согласно Парамартхе, на созванном Канишкой буддийском соборе, где присутствовали и махаянисты, он будто бы провозгласил «высшей истиной» абхидхарму сарвастивадинов. Не надо забывать, однако, что Парамартха сам принадлежал к этой школе и потому тенденциозно излагал события. Тем не менее не подлежит сомнению факт широкого распространения махаяны при Кушанах. Это подтверждается находками статуй бодхисаттв и надписей с указанием их имен. Позднейшие тибетские тексты пытались даже объявить Канишку махаянистом, но к этим сообщениям нельзя относиться с доверием.

Наиболее обоснованной представляется точка зрения о сложении махаяны на рубеже нашей эры, хотя ряд концептуальных и организационных принципов мог зародиться и раньше.

Махасангхики и школы этого направления (бахушрутия, дхармагуптака, чайтика, апарашайла) упомянуты в ряде кушанских надписей Северной Индии, но преобладающее число эпиграфических свидетельств связывает их с Деканом и Южной Индией (Карле, Насик, Амаравати, Нагарджунаконда) и с династиями Сатаваханов и Икшваков. Допустимо полагать, что эти районы и стали местом сложения раннемахаянской доктрины. В начале нашей эры возникало много школ, в том числе и «смешанного» типа, совмещавших хинаянские и раннемахаянские установки. Сарвастивада, получившая новое развитие при Кушанах, формально не была связана с учением махасангхиков, но ее идеологи выдвинули (или приняли) ряд положений, которые затем были развиты в махаяне и по-своему интерпретированы (например, концепция «трех тел» Будды, новый «статус» и новая роль бодхисаттвы в достижении «освобождения»). Становление махаяны отразилось и в языковой сфере: большинство ее текстов написано на санскрите, хотя в них чувствуется влияние пали и локальных пракритов. К санскриту активно обращались сарвастивадины, отдельные части канона которых сохранились в оригинале. Они не только переводили с пали (и ряда пракритов) на санскрит тексты сутр и «Пратимокши», но и самостоятельно создавали на санскрите сочинения по винае и абхидхарме. Махаянисты тоже рано начали создавать собственные на санскрите и перерабатывать ранние в духе своей доктрины.

Самыми древними именно махаянскими текстами принято считать сочинения литературы праджняпарамиты. По мнению ученых, древнейшим ее произведением является «Ашта