Введение в Новый Завет Том II

Браун Рэймонд

Часть III

Павловы послания

 

 

Протопаулинистские послания

Первое письмо к Фессалоникийцам

Письмо к Галатам

Письмо к Филиппийцам

Письмо к Филимону

Первое письмо к Коринфянам

Второе письмо к Коринфянам

Письмо к Римлянам

Девтеропаулинистские послания

Второе письмо к Фессалоникийцам

Письмо к Колоссянам

Письмо к Ефесянам

Письмо к Титу

Первое письмо к Тимофею

Второе письмо к Тимофею

 

Глава 15

Классификация и формат новозаветных писем (посланий)

 

Из 27 новозаветных книг примерно половина подписаны именем Павла и представляют собой письма/послания. в главах 18–31 мы рассмотрим поочередно каждый из этих текстов, но прежде нужно остановиться на общих проблемах. Глава 15 посвящена самому формату писем, который формировал Павлово общение, и объясняет, как следует подходить к разбору отдельных писем. Глава 16 рассказывает биографию Павла и очерчивает некоторые значимые аспекты его мировоззрения. Глава 17 менее академична: речь, скорее, о попытке понять дух Павловых посланий, оценить его личность.

Как мы уже видели в главе 1, семь бесспорных Павловых (или протопаулинистских) посланий, видимо, представляют собой самые ранние новозаветные тексты. Одна из причин тому — вера первохристиан в скорое второе пришествие Христа: в этих условиях они считали неуместным писать литературу, рассчитанную на мало–мальски долгий срок прочтения. И все же письма продолжали создаваться, когда стала возникать более основательная литература (Евангелия, Деяния). Более того, в печатных изданиях Библии 21 новозаветная книга из 27 обозначена как «послания» — удивительная статистика, если учесть, что ни одна из 46 ветхозаветных книг не носит такого названия.

По каноническому порядку, принятому в современных изданиях Библии, все новозаветные письма, которые названием или историей создания связаны с апостолами, следуют за Деяниями Апостолов. Первыми идут тринадцать писем/посланий, которые носят имя Павла. Они разделены на два небольших собрания: девять писем, адресованных общинам, расположенным в определенных географических местах (Рим, 1 и 2 Кор, Гал, Еф, Флп, Кол, 1 и 2 Фес) и четыре письма, обращенных к отдельным лицам (1 и 2 Тим, Тит, Флм). Письма каждого собрания расположены в порядке убывания длины. Далее следует Евр, которое долгое время ассоциировалось с Павлом, а затем идут так называемые соборные послания, связанные с именами Иакова, Петра, Иоанна и Иуды. Первые три письма расположены по порядку упоминания имен в Гал 2:9, а затем следует письмо Иуды, который Павлом не назван.

 

(А) Классификация

Начнем с понятий «письмо» (англ. letter) и «послание» (англ. epistle). Они часто используются как взаимозаменяемые, но Адольф Дайсман (Adolf Deissmann), чья книга Light from the Ancient East (2d ed.; London: 1927) помогла осознать значение греческих писем на папирусе для понимания новозаветного контекста, провел следующее разграничение.

• «Послание» — высокохудожественная литературная форма, обычно преподающая моральный урок широкой аудитории и предназначенная для публикации, например, Epistulae Morales Сенеки.

• «Письмо» — нелитературный способ передачи информации между автором и действительным корреспондентом, удаленными друг от друга.

По этому критерию, из 21 новозаветной книги все или почти все из 13 писаний, связанных с именем Павла, вместе со 2 и 3 Ин, можно классифицировать как «письма», а Евр и, возможно, 1 и 2 Петр, Иак, 1 Ин и Иуд — как «послания».

В наши дни подавляющее большинство ученых либо вовсе отвергает классификацию Дайсмана, либо делает существенные оговорки. Античные руководства по риторике демонстрируют множество видов греко–римских писем, например, хвалебные, коррективные, дискуссионные, информационные и т. д., так что даже проповедь с целью убеждения могла обрести форму письма. Несколько писем Павла (1 Кор и Рим) столь длинны, что их можно отнести к письмам–очеркам. Что касается аудитории, не ясно, были ли какие‑то из писаний Павла или хотя бы те из них, которые называются «соборными», обращены к христианам, живущим повсюду (хотя некоторые из них и легко могут служить всем христианам). Действительно, только некоторые новозаветные письма адресованы общинам определенного города или городов, но другие могли иметь в виду христиан с особыми традициями, например, христиан Иоанновой общины (1–3 Ин), Павловых христиан (Еф) или христиан с сильной приверженностью к иудаизму. Письма, которые, по моему мнению, явно относятся к «письмам», я и буду так именовать. В случае 1 Ин, Еф, Евр, Иак, Иуд и 2 Петр я вынесу в заглавие соответствующих глав и название «письмо», и «послание», ставя первым то наименование, которое в полной мере отдает должное тексту, — на тот случай, если кто‑то захочет применить (с поправками) классификацию Дайсмана.

Письма могли писаться по–разному: иногда рукой отправителя, а иногда под диктовку. В последнем случае каждое слово могло записываться секретарем, а редактор исправлял погрешности, или после того как отправитель в общих чертах определил содержание послания, свобода формулировок для создания окончательного варианта могла предоставляться писцу, который был чуть ли не соавтором. Что касается Павла, он мог написать короткое письмо вроде Флм полностью своей рукой (стих 19). Упоминание о строках, написанных Павлом собственноручно в более длинных письмах (1 Кор 16:21; Гал 6:11; 2 Фес 3:17; Кол 4:18), предполагает, однако, что остальная часть письма была записана другим человеком. В Рим 16:22 открыто присутствует приветствие от «Тертия, писавшего сие послание». (См. также 1 Петр 5:12 о Петре, который писал «через Силуана».) При всем этом мы, однако, не знаем, насколько точно Павел подбирал слова для писцов (и, таким образом, работал ли он с секретарями или соавторами). Он мог слово в слово продиктовать одни письма и давать бо́льшую свободу в других, например, в Кол, в котором стиль значительно отличается от стиля бесспорно Павловых писем.

Новозаветные письма, в частности письма Павла, предназначались для чтения вслух в целях убедить аудиторию. Следовательно, как и речи, они могут оцениваться как ораторские произведения с точки зрения убедительности автора, качества произведения и оказанного на аудиторию воздействия. В частности, риторическая критика обращает внимание на то, как отбирался и структурировался материал в письме, а также на средства выразительности (и лексику, и композицию текста), для того чтобы оно было легко для понимания и хорошо запоминалось.

Аристотель (Риторическое искусство 1:3; §13586) выделял три рода красноречия. Современные ученые пытаются использовать эту классификацию в экзегезе новозаветных писем.

(1) Судебное красноречие: встречается в юриспруденции. Например, временами Павел, зная об обвинениях, которые выдвигают против него противники его взглядов по поводу обрезания и закона Моисея, защищает свое служение и всё, сделанное им в прошлом.

(2) Совещательное красноречие: встречается на публичных или политических собраниях, когда люди обсуждают, что делать. Его цель — убедить в разумности того или иного решения и образа действий. В 2 Кор Павел уверяет, что если к его письму не прислушаются, он придет и будет убеждать лично (13:1–5).

(3) Торжественное красноречие: встречается на общественных празднованиях. Его цель — принести людям радость или воодушевить их, утверждая общие верования и ценности и обретая поддержку в современных делах. Павел часто писал, чтобы ободрить новообращенных, хваля их за веру и послушание.

Применяя данную классификацию, Puskas, Letters 37–38, 59–61, 76–77, определяет Гал, 1 Кор и Рим соответственно как судебную, совещательную и торжественную риторику и предлагает греко–римские параллели для каждого письма.

В то же время следует соблюдать осторожность в поисках сложных риторических моделей. Не факт, что Павел был знаком с классическими анализами риторики и/или сознательно следовал этим моделям. Разные виды красноречия могли быть просто спонтанной реакцией на потребности момента. Некоторые черты могли отражать образцы ВЗ, например, дискуссионная и поучительная атмосфера (напоминающая судебную и совещательную риторику) в некоторых отрывках посланий Павла могла возникнуть под влиянием rîb/rîv (суда Завета, в котором Бог судит Свой народ: Ис 3:13–15; Мих 6:1), а не только греко–римской риторики. Распознавать эмоциональное преувеличение, гиперболы, упорядоченные аргументы и т. д. важно для экзегезы, но знание формальных правил античной риторики не всегда обязательно. Не всегда понятно, насколько для интерпретации важны споры по поводу точной риторической классификации.

 

(Б) Формат

 

Эллинистический мир оставил нам много высокохудожественных греческих и латинских писем, а также тысячи фрагментов писем из Египта на папирусе, которые касаются проблем повседневной жизни (торговли, юридических вопросов, дружбы и семьи). Письма обычно следуют установленной форме, и если не знать ее особенностей, можно допустить серьезные ошибки в интерпретации письма. (Например, в современном письме на английском языке можно прийти к ложному умозаключению об отношениях между писателем и адресатом письма, если понимать слово dear, «дорогой», в начале письма в его обычном значении, не осознавая, что в письме это стереотипная форма.) Соответственно, влияние стандартизованной формы на новозаветные письма — важный фактор толкования.

Далее я обращу главное внимание на более или менее стандартный формат, который можно найти в большинстве новозаветных писем/посланий. Обычно выделяют четыре части письма: (1) вступительную формулу; (2) благодарение; (3) основную часть; (4) заключительную формулу. Конечно, такое привычное разделение на части не означает, что писатели именно так структурировали свои мысли. Но, приспосабливаясь к влиянию обычаев того времени, они, как правило, придерживались такой последовательности.

 

(1) Вступительная формула (Praescriptio)

[8]

Вступительная формула греко–римских писем состояла из трех основных элементов (отправитель, адресат и приветствие), хотя иногда приветствие расширено за счет другого элемента, например, автор вспоминает (mnēmoneuein) адресата, желает ему доброго здравия и сообщает о собственном здоровье. Рассмотрим каждый из этих компонентов в том виде, в каком они появляются в ранних христианских письмах.

• Отправитель (Superscriptio). Сюда входит имя автора, иногда далее подкрепленное званием, чтобы упрочить его авторитет. Хотя в 1 и 2 Фес мы находим просто «Павел», он затем девять раз называет себя «апостолом во Христе Иисусе», дважды — «служителем Иисуса Христа», а в Тит — также «служителем Божьим». 2 и 3 Ин необычно тем, что использует титул («старец») по отношению к отправителю без называния его по имени. Восемь из тринадцати писем Павла называют со–отправителей, по–разному их сочетая: Тимофей (в восьми письмах), Силуан (в двух) и Сосфен (в одном). Особое отношение к общинам–адресатам не могут удовлетворительно объяснить включение этих имен. Так или иначе, эти со–отправители внесли вклад в сочинение этих произведений (Murphy‑O'Connor, Paul the Letter‑Writer 16–34).

• Адресат (Adscriptio). Простейшая форма состоит в том, что указывается имя адресата, В немногочисленных новозаветных и субапостольских письмах, которые адресованы отдельным людям, добавлено уточнение (например, Поликарпу, епископу) и/или выражение привязанности (например, 3 Ин: «возлюбленному Гаию»). Адресатом в большинстве новозаветных и субапостольских писем являются общины в обозначенных районах. В пяти письмах Павла (1 и 2 Фес, 1 и 2 Кор, Гал) адресат определен как церковь, в четырех — (Флп, Рим, Кол, Еф) — как «святые». Отметим, что общины в Колоссах и Риме не основаны Павлом. Адресат 2 Ин, «избранная госпожа», — вероятно, символическое название церкви; однако это письмо нетипично тем, что не называет место, где находится данная церковь.

• Приветствие (Salutatio). Иногда эта часть опускалась. Еврейские письма данного периода обычно заменяли «приветствия» (греч. chairein = лат. ave «радоваться») «миром» (греч. eirēnē, отражающее евр. shālôm) и более подробно описывали участников переписки, например «Варух, сын Нерии, братьям, уведенным в плен: милосердие и мир да будут с вами» (2 Варух 78:2). Местами в НЗ присутствует традиционное приветствие chairein. Пример: «Двенадцати коленам, находящимся в рассеянии, радоваться» (Иак 1:1). Однако ни еврейское «мир», ни греческое «радоваться», взятые поодиночке, не были типичны для новозаветных писем: использовалась комбинация из двух–трех существительных вроде «благодать, мир, милость, любовь», обозначенные как происходящие от Бога Отца (и Иисуса Христа) — так начинаются почти все письма Павла. В 2 Ин присутствует «благодать, милость и мир», но, что довольно необычно, скорее как констатация факта, чем как пожелание. В 3 Ин нет ничего этого и фактически отсутствует приветствие.

• Поминовение или пожелание здоровья. В греко–римских личных письмах в рамках вступительной формулы приветствие часто расширялось поминовением или пожеланием здоровья, когда отправитель молился за здоровье адресата или заверял его в собственном добром здравии. Пример такого рода вступительной формулы: «Серапион братьям Птолемею и Аполлонию, радуйтесь. Если вы чувствуете себя хорошо, прекрасно. Я сам здоров». В 1 Фес поминовение — скорее часть благодарения, чем вступительная формула, ибо после «благодарим» в 1:2, в 1:3 сказано: «памятуя перед Богом и Отцом нашим ваше дело веры». 3 Ин дает лучший и единственный пример, не вызывающий сомнения, пожелания здоровья в начале письма: «Возлюбленный, надеюсь, что ты здравствуешь». Хотя в большинстве новозаветных писем отсутствует поминовение и пожелание здоровья, они разворачивают тот или иной элемент вступительной формулы, присоединяя к нему упоминание о высоком статусе и преимуществах христиан. Рим, Тит и 2 Тим расширяют обозначение отправителя: например, Павел «избранный к благовестию Божию». 1 Кор и 1–2 Петр расширяют описание адресата: например, «рассеянным… избранным по предведению Бога Отца при освящении от Духа…». Гал расширяет приветствие: «Благодать вам и мир от Господа Иисуса Христа, Который отдал Себя Сам за грехи наши…».

 

(2) Благодарение

В эллинистических письмах за вступительной формулой часто следовало выражение, при помощи которого отправитель благодарил богов (eucharistein) за определенные обстоятельства, например, за избавление от несчастья. 2 Макк 1:11 дает хороший пример из еврейского письма: «Избавленные Богом от великих опасностей, мы торжественно благодарим Его за то, что сражались против царя». Иногда присутствует молитва о том, чтобы такое божественное попечение продолжилось и далее. Другая модель появляется в благодарении Павла (которая отсутствует в Гал и Тит). Начальная фраза обычно такова: «Я/мы благодарим Бога за…». Особый повод для благодарности состоит не в избавлении от несчастий, а в верности членов общины, к которым он обращается, и просьба заключается в сохранении такой преданности вере. Часто в благодарении предвосхищаются некоторые главные темы из основной части письма. Так, предостережение или особый назидательный тон может появиться уже в этом разделе. В 2 и 3 Ин после вступительной формулы нет слов благодарности, хотя выражение радости выполняет ту же функцию, что и благодарение: похвала, приводящая читателей в доброжелательное настроение для чтения сообщения (в основной части), которое может содержать требование или даже предостережение.

 

(3) Основная часть

Иногда эту часть определяют как текст, который идет между вступительной формулой (+ благодарение) и заключительной формулой. Такое определение отражает два момента: (1) до недавнего времени форма основной части была наименее изученным элементом писем; (2) считалось, что у основной части практически нет фиксированной формы. Однако благодаря таким ученым, как Фанк (Funk), Маллинз (Mullins) и Уайт (White), всё чаще начинают выделять отдельные разделы основной части с определенными характеристиками; особенно это касается переходных предложений в начале (введение в основную часть) и конце (заключение основной части). Между ними находится средняя часть (за неимением лучшего термина), которую труднее анализировать с формальной точки зрения. Греко–римские письма могут оказать лишь незначительную помощь в изучении формальных особенностей этого раздела большинства новозаветных писем, ибо основная часть новозаветных писем, особенно письма Павла и 1–2 Петр, значительно длиннее обычных. К обычным условностям, скорее, ближе 1–3 Ин с их краткостью, обусловленной длиной листа папируса.

Введение в основную часть. Поскольку данный элемент представляет причину, по которой пишется письмо, в тактическом отношении он обычно начинается с намека на отношения между автором и адресатом. Так что в светских письмах существует довольно ограниченное число вводных предложений: «Хочу сообщить тебе…», «Не думай, что…», «Пожалуйста, [не]…» «Я был огорчен [удивлен или обрадован], когда услышал, что…», «Я/ты ранее писал о…» «Обращаюсь к тебе…»

Аналогичные формулы присущи введениям в основную часть писем Павла. Обычно в них входит вводное выражение радости, главным образом, вызванной сообщением о благополучии адресата. Флп 1:4 говорит о радости молиться за адресата; в 2 Тим 1:4 отправитель хочет видеть адресата, чтобы наполниться радостью, в Флм 7 отправитель уже испытал радость от любви адресата. В Иак 1:2–3 автор велит адресатам встречать испытания с радостью, ибо испытания производят терпение. В 2 Ин 4 и 3 Ин 3–4 старец радуется духовному благополучию адресатов (ходят в истине) — тема, которая появляется в благодарении писем Павла.

Еще одна черта введения в основную часть — просьба, прошение. Маллинз указывает, что по характеру эта черта приближается к началу основной части и имеет фиксированные особенности.

(1) Часто сначала обозначается контекст просьбы (например, в радости по поводу состояния адресата).

(2) Высказывается просьба (соответствующим глаголом).

(3) Обращение к адресату идет в вокативе.

(4) Используются вежливые фразы.

(5) Описывается желаемое действие.

Заключение основной части. Другим разделом основной части греко–римского письма, который имеет предсказуемые характеристики, является заключение. Здесь автор подкрепляет или кратко суммирует то, что было написано в основной части, перекидывая мостик к дальнейшей коммуникации. Этот раздел — и в письмах Павла, и в других рукописях на папирусе — имеет следующие черты.

(1) Формулируется причина, по которой пишется письмо — мотивация.

(2) Указано, как адресат должен отреагировать — напоминание об ответственности (часто в папирусах) или выражение уверенности (часто у Павла).

(3) Предлагается дальнейший контакт в форме визита, через посланника или продолжения переписки.

Последняя черта для Павла выполняет эсхатологические функции: посредством ее адресатам явлена судящая или утешающая власть апостола. (Такие эсхатологические категории здесь уместны, ибо, с точки зрения Павла, власть апостола отражает власть Бога/Христа судить.) Аспекты «апостольской парусин», как ее называет Фанк, включают в себя надежду на возможность нанести визит (принимая во внимание и вероятность того, что препятствия могут задержать его), а также упоминание о взаимной пользе и радости, которая является результатом этого.

Возьмем для примера некоторые отрывки из писем Павла: «И сам я уверен о вас, братия мои… Но писал вам, братия, с некоторой смелостью отчасти как бы в напоминание… дабы мне в радости, если Богу угодно, прийти к вам и успокоиться с вами…» (Рим 15:14,15, 32). «Надеясь на послушание твое, я написал к тебе, зная, что ты сделаешь и более, нежели говорю. А вместе приготовь для меня и помещение, ибо, надеюсь, что по молитвам вашим я буду дарован вам» (Флм 21–22). В то время как исследователи трактуют обещание визита как заключение основной части, обычно у Павла это не самый последний элемент основной части (перед заключительной формулой). В письмах к общинам, где ведутся споры, за обещанием апостольского визита может последовать наставление и увещевание. Например: «Я приду к вам, когда пройду Македонию… Бодрствуйте, стойте в вере, будьте мужественны» (1 Кор 16:5, 13), и «для того и пишу я сие в отсутствии, чтобы в присутствии не употребить строгости… Усовершайтесь, прислушайтесь к моей просьбе» (2 Кор 13:10–11). Заключение основной части можно найти и в 2 Ин 12 и 3 Ин 13–14, где старец обещает прийти лично. В 2 Ин цель визита — «чтобы радость ваша была полна». В 3 Ин есть два упоминания о визите: в стихе 10 старец выдвинет обвинения против Диотрефа, в стихе 14 он надеется поговорить с Гаием с глазу на глаз.

 

(4) Заключительная формула

Два традиционных выражения завершают греко–римские письма: пожелание доброго здоровья и прощальные слова (errōso). Пример того, насколько краткими они могут быть, можно видеть в двух последних строках Оксиринхского папируса 746: «Что касается остального, береги себя, чтобы ты оставался в добром здравии. Прощай» (Doty, Letters 10–11). В римский период в качестве третьей особенности стало привычным приветствие (aspazesthai). В этой части формат писем Павла не следует заведенным правилам: Павел никогда не завершает письмо ни пожеланием здоровья, ни errōso. У него все же встречаются приветы (aspazesthai) от соработников, находящихся рядом с ним, а также такие, которые адресованы его знакомым в данной общине. Например, «Приветствуйте всякого святого во Христе Иисусе. Приветствуют вас находящиеся со мной братья. Приветствуют вас все святые, особенно те, что из кесарева дома» (Флп 4:21–22); «Приветствуют тебя все находящиеся со мной, приветствуй любящих нас в вере» (Тит 3:15). И в 2 Ин, и в 3 Ин есть приветы, переданные адресату из общины, где было написано письмо, а в 3 Ин старец хочет приветствовать всех возлюбленных, к кому он обращается, «поименно». (Ср. привычку Павла перечислять поименно всех, кому он передает привет.)

Кроме приветствия, заключительная формула Павла иногда включает в себя доксологию Богу (Рим 16:25–27; Флп 4:20) и благословение получателей. В восьми письмах Павла благословение представляет собой незначительную модификацию такой общей формулы: «Благодать Господа нашего Иисуса Христа со всеми вами», но в пяти имеет более краткую форму: «Благодать с вами». Эти черты можно найти в заключительной формуле и других новозаветных писем: в Евр и 1 Петр есть и приветствие, и благословение, а доксология встречается в Евр, 1 и 2 Петр, и Иуд. В 3 Ин и 1 Петр вместо «благодать» используется «мир», а в Еф — сочетается и «мир», и «благодать». «Мир» и «милость» в Гал 6:16 подтверждает гипотезу о том, что слово «мир» было альтернативным благословением в заключительной формуле христианских писем.

В четырех письмах Павла (1 Фес, 1 и 2 Кор, Рим) и в 1 Петр автор просит приветствовать «святым поцелуем». Хотя поцелуи и не были чем‑то особенным в семейной среде, но в отношении поцелуев на людях в греко–римском обществе проявлялась сдержанность. Обычно они встречаются в сценах примирения или описаниях встречи родственников после расставания.

Во время служения Иисуса и Его учеников обмен поцелуями не упоминается, но поцелуй Иуды в Гефсимании в обстановке, когда он не хотел настораживать Иисуса, может означать, что это было обычным приветствием в группе, и, конечно же, поцелуй как приветствие засвидетельствован в Библии.

Как отмечалось ранее, иногда Павел включает в письмо строку с упоминанием, что пишет ее лично. По крайней мере, в четырех более длинных письмах, в которых он это делает (1 Кор, Гал, 2 Фес, Кол), такие строки служат не только указанием на то, что остальная часть письма написана другим человеком, но могут подразумевать, что Павел проверил все письмо, и теперь оно на законных основаниях может быть отослано от его имени.

 

(В) Как мы будем рассматривать отдельные письма

Семь писем, которые названы «кафолическими» (или «соборными») в соответствии с нашим подходом разделены на группы. Три письма Иоанна были рассмотрены в главах 12–14 вслед за главой 11, посвященной Евангелию от Иоанна. Еще четыре письма исследуются в главах 33–36 в следующем порядке: 1 Петр, Иак, Иуд и 2 Петр. Тринадцать писем/посланий, которые связаны с именем Павла, будут обсуждаться как в соответствии с темой, так и с хронологией, если это можно определить для отдельного письма. Главы 18–24 охватывают протопаулинистские письма (то есть несомненно написанные Павлом) в таком порядке: 1 Фес, Гал, Флп, Флм, 1 и 2 Кор и Рим. После главы 25, посвященной псевдонимии и девтеропаулинистским писаниям, главы 26–31 освещают группу девтеропаулинистских писем (возможно/вероятно, написанных не Павлом) в таком порядке: 2 Фес, Кол, Еф, Тит, 1 Тим и 2 Тим. Вслед за ними в главе 32 рассматривается Евр, которое написано не Павлом, но часто приписывалось ему.

Одно из главных правил состоит в том, что все библейские ссылки относятся к обсуждаемому в главе письму, если это не оговорено особо. Обычно обсуждение начинается с «Контекста», где подробно излагается предыстория контактов Павла с адресатами (или та информация, которой мы обладаем о Петре, Иакове и Иуде в случае соборных писем/посланий). Далее «Общий анализ» суммирует основные идеи письма. Поскольку письма различаются по содержанию и тону, подходы в этих подразделах будут разными. Число и темы последующих подразделов (касающихся авторства, датировки, целостности, специальных вопросов и т. д.) будут определяться характером каждого письма. Чаще всего эти письма обращались к нуждам и проблемам отдельных христианских общин I века н. э. Поэтому подраздел «Для размышления» особенно важен для новозаветных писем: в нем будет рассматриваться их значение для современной жизни. Я часто буду указывать разные подходы к проблемам, и читатели могут составить собственное мнение; «Библиография» поможет вам в этом.

 

Библиография

Doty, W. G., Letters in Primitive Chnstianity (Philadelphia: Fortress, 1973).

Fitzmyer, J. A., "Aramaic Epistolography," Studies in Ancient Letter Writing, ed. J. L. White (Semeia 22; Chico, CA: Scholars, 1982), 22–57.

Funk, R. W., "The Apostolic Parousia: Form and Significance," Christian History and Interpretation: Studies Presented to John Knox, eds. W. R. Farmer et al. (Cambridge Univ., 1967), 249–268.

Kim, Chan‑Hie, Form and Structure of the Familiar Greek Letter of Recommendation (SBLDS 4; Missoula, MT: Scholars, 1972).

Malherbe, A. J., Ancient Epistolary Theorists (SBLRBS 19; Atlanta: Scholars, 1988).

—, Moral Exhortation: A Greco‑Roman Source Book (Philadelphia: Westminster, 1986).

Mullins, T. Y., "Disclosure: A Literary Form in the New Testament," NovT 7 (1964), 44–50.

—, "Formulas in New Testament Epistles," JBL 91 (1972), 380–390.

—, "Greeting as New Testament Form," JBL 87 (1968), 418–426.

—, "Petition as a Literary Form," NovT 5 (1962), 46–54.

—, "Visit Talk in New Testament Letters," CBQ 35 (1973), 350–358.

Murphy‑O'Connor, J., Paul the Letter‑Writer (GNS 41; Collegeville: Liturgical, 1995). Содержит много полезной информации.

O'Brien, P. Τ, Introductory Thankgiving in the Letters of Paul (NovTSup 49; Leiden: Brill, 1977).

Puskas, C. B., Jr., The Letters of Paul: An Introduction (Collegeville: Liturgical, 1993).

Richards, E. R., The Secretary in the Letters of Paul (WUNT 2/42; Tübingen: Mohr‑Siebeck, 1991).

Sanders, J. Τ, "The Transition from Opening Epistolary Thanksgiving to a Body in the Letters of the Pauline Corpus," JBL 81 (1962), 348–352.

Schubert, P., Form and Function of the Pauline Thanлыgvings (BZNW 20; Berlin: Topelmann, 1939).

Stirewalt, M. L., Jr., "The Form and Function of the Greek Letter Essay," in TRD 147–171.

Thomson, I. H., Chiasmus in the Pauline Letters (JSNTSup 111; Sheffield: Academic, 1995).

Weima, J. A. D., Neglected Endings. The Significance of the Pauline Letter Closings (JSNTSup 101; Sheffield: JSOT, 1994).

— "Rhetorical Criticism of the Pauline Epistles since 1975," CRBS 3 (1995), 219–248.;

White, J. L., The Body of the Greek Letter (SBLDS 2; Missoula, MT: Scholars, 1972).

—, Light from Ancient Letters (Philadelphia: Fortress, 1986). Тексты писем для сравнительного анализа при изучении новозаветных писем.

—, "New Testament Epistolary Literature in the Framework of Ancient Epistolography," ANRW II/25.2, 1730–1756.

 

Глава 16

Жизнь и мировоззрение Павла: общие вопросы

 

После Иисуса Павел — самая влиятельная фигура в христианской истории. Хотя все новозаветные авторы так или иначе осмысляли личность Иисуса, в письмах Павла мы находим поистине грандиозную богословскую разработку — масштабную, глубокую, выполненную со страстной убежденностью. Она наложила огромный отпечаток на последующее христианство. Можно сказать, что все христиане стали детьми Павла, даже если мало его читали, — через доктрину и благочестие, которым их учили. Поэтому, прежде чем переходить к анализу конкретных текстов, остановимся на жизни и мысли Павла в целом.

 

(А) Жизнь Павла

 

Есть два источника, которые содержат информацию о жизни Павла: биографические детали в его письмах и рассказ о его деятельности в Деян (начиная с 7:58). В науке бытуют три разных подхода к этой информации:

(1) Практически полное доверие к Деян. Так работали раньше: информацию из писем Павла адаптировали к канве Деян.

(2) Глубокое недоверие к Деян. Под сомнение ставится все, что эта книга сообщает о Павле (во многом из‑за общего недоверия к ней как к историческому источнику). Более того, некоторые ученые реконструируют жизнь Павла, либо почти игнорируя сведения Деян, либо сильно их корректируя: в данном случае различия между Деян и письмами понимаются как противоречия (например, Becker, Knox, Jewett, Lüdemann).

(3) Промежуточная позиция. В качестве главного источника берутся письма Павла, которые осторожно дополняются информацией из Деян; при этом различия не обязательно толкуются как противоречия. Возможности этой третьей позиции будут представлены здесь, а читателя отсылаем к главе 10 (см. особенно вопрос о том, был ли автор Деян спутником Павла).

Деян содержат богословскую интерпретацию жизни Павла, адаптированной так, чтобы она соответствовала общей концепции распространения христианства «до края земли» (Деян 1:8). Более того, у автора, возможно, было только схематическое представление о некоторых этапах деятельности Павла, и он сокращал и соединял разнородные события. Тем не менее существует слишком много соответствий между Деян и автобиографическими замечаниями в посланиях Павла, чтобы просто сбрасывать со счетов информацию из Деян. Автор многое знал о Павле (см. таблицу 2). Рассмотрим все те сведения, которые можно реконструировать в результате критического использования обоих источников.

Таблица 5. Павловы путешествия в посланиях и Деяниях Апостолов

Письма Павла Деяния Апостолов
Обращение возле Дамаска Дамаск (9:1–22)
(подразумевается в Гал 1:17с)
Путь в Аравию (Гал 1:17b)
Возвращение в Дамаск (1:17с): 3 года
Бегство из Дамаска (2 Кор 11:32–33) Бегство из Дамаска (9:23–25)
В Иерусалим (Гал 1:18–20) В Иерусалим (9:26–29)
Кесария и Тарс (9:30)
Антиохия (11:26а)
[Иерусалим (11:29–30; 12:25)]
«Страны Сирии и Киликии» (Гал 1:21–22)
Первая миссия: Антиохия (13:1–4а)
Селевкия, Саламин, Кипр (13:46–12)
Южная Галатия (13:13–14:25)
Церкви, евангелизированные до Филипп в Македонии (Флп 4:15)
Антиохия (14:26–28)
Иерусалим (15:1–12)
«Потом, через четырнадцать лет, опять ходил я в Иерусалим» (на «собор», Гал 2:1)
Случай в Антиохии (Гал 2:11–14) Антиохия (15:35); Вторая миссия
Сирия и Киликия (15:41) Южная Галатия (16:1–5)
Впервые (Гал 4:13) евангелизирована Галатия (1 Кор 16:1) Фригия и Северная Галатия (16:6)
Мисия и Троада (16:7–10)
Филиппы [1 Фес 2:2 (=Македония, 2 Кор 11:9)] Филиппы (16:11–40)
Фессалоника (1 Фес 2:2; ср. 3:6; Флп 4:15–16) Амфиполь, Аполлония, Фессалоники
(17:1–9)
Верия (17:10–14)
Афины (1 Фес 3:1; ср. 2:17–18) Афины (17:15–34)
Евангелизация Коринфа (ср. 2 Кор 1:19; 11:7–9) Коринф на 18 месяцев (18:1–18а)
Тимофей прибывает в Коринф Сила и Тимофей приходят из Македонии (18:5)
(1 Фес 3:6), вероятно, в сопровождении Силуана (1 Фес 1:1)
Павел уходит из Кенхреи (18:18b)
Оставляет Прискиллу и Акилу в Эфесе (18:19–21)
Павел убеждает Аполлоса (в Эфесе) идти в Коринф (1 Кор 16:12) Прискилла и Акила отправляют Аполлоса в Ахаию (18:17)
Павел идет в Кесарию Приморскую (18:22а)
Павел идет в Иерусалим (18:226)
В Антиохии на некоторое время (18:22с)
Второе посещение Северной Галатии (Гал 4:13) Третья миссия: Северная Галатия и Фригия (18:23)
Эфес (1 Кор 16:1–8) В Эфесе на три года или на два года и три месяца (19:1–20:1; ср. 20:31)
Хлоя, Стефан и другие навещают Павла в Эфесе (1 Кор 1:11; 16:17) и приносят письмо (7:1)
Арест Павла (? ср. 1 Кор 15:31; 2 Кор 1:8)
Тимофей послан в Коринф (1 Кор 4:17; 16:10)
Второй «тяжелый» визит в Коринф (2 Кор 13:2); возращение в Эфес
Тит отправляется в Коринф с письмом «написанным в слезах» (2 Кор 2:13)
(Павел планирует посетить Македонию, Коринф и Иерусалим/Иудею, 1 Кор 16:3–8; ср. 2 Кор 1:15–16) (Павел планирует посетить Македонию, Ахаию, Иерусалим, Рим, 19:21)
Служение в Троаде (2 Кор 2:12)
В Македонию (2 Кор 2:13; 7:5; 9:264); прибытие Тита (2 Кор 7:6) Македония (20:1b)
Тит отправляется заранее в Коринф (2 Кор 7:16–17), частично 2 Кор
Иллирик (Рим 15:19)
Ахаия (Рим 15:26; 16:1). Третий визит Павла в Коринф (2 Кор 13:1) Три месяца в Греции (Ахаия) (20:2–3)
Павел отправляется в Сирию (20:3), но идет через Македонию и Филиппы (20:3б-6а)
Троада (20:6b-12)
Милет (20:15с-38)
Тир, Птолемаида, Кесария (21:7–14)
[Планы посетить Иерусалим, Рим, Испанию (Рим 15:22–27)] Иерусалим (21:15–23:30)
Кесария (23:31–26:32)
Путешествие в Рим (27:1–28:14)
Рим (28:15–31)

 

Рождение и воспитание

Павел родился около 5–10 года н. э., в правление императора Августа. Деян 7:58 показывает его юношей, а Флм 9 (позднее 55 года н. э.) — «старцем». В те времена евреи диаспоры часто носили два имени: греческое/римское и семитское. «Павел» (Paulus) — традиционное римское имя. Поскольку апостол пишет, что принадлежит к колену Вениаминову (Рим 11:1; Флп 3:5), нет оснований ставить под сомнение слова Деян о том, что он носил еврейское имя «Савл» (данное в честь первого царя Израиля, Саула, происходившего из колена Вениамина).

Павел не пишет, где родился, но сведения Деян о том, что он был гражданином Тарса, процветающей столицы Киликии (22:3; 21:39: «небезызвестного города») вполне правдоподобны. В Тарсе была крупная еврейская колония, и по свидетельству самого Павла, в первые годы своего христианства Павел торопился в Киликию (Гал 1:21). Деян 16:37–38 и 22:25–29 называют Павла римским гражданином от рождения5По одной из гипотез, жители Тарса имели право на эту привилегию, но гражданство могло достаться Павлу и по семейной линии, а не через статус еврейского жителя Тарса.

Большинство ученых считает, что Павел вырос и получил образование в Тарсе. Он хорошо писал по–гречески, имел базовые навыки в эллинистической риторике, цитировал греческий перевод Писания и знал второканонические книги, созданные/сохранившиеся на греческом языке. Тарс славился культурой и отличными школами, и хотя эти институты были языческими, многие еврейские мальчики, видимо, учились в них письму, риторике и диалектике, чтобы быть социально конкурентоспобными. Возможно, именно в Тарсе Павел научился ремеслу (ср. Деян 18:3 об изготовлении палаток). Впоследствии Павел гордился, что может — пусть только ради благовестил — зарабатывать на жизнь этой работой, ибо так ему не надо было просить денег у обращенных (1 Фес 2:9; 1 Кор 9:14–15; 2 Кор 11:9). Как ремесленник он принадлежал к низшим социальным слоям, но все же был на ступеньку выше тех, кто получил гражданство в результате освобождения из рабства.

В какой мере на Павла повлияло воспитание в диаспоре, если вынести за скобки язык и риторику? Здесь следует избегать поспешных обобщений, ибо аккультурация евреев в области языка и образования вела к разной степени адаптации и даже ассимиляции. Павел должен был знать что‑то о религии язычников, среди которых жил, например, иметь представление (пусть предубежденное и неодобрительное) о языческих мифах и гражданских праздниках. Как мы увидим далее, гипотеза, что он заимствовал многие идеи из мистериальных религий, — преувеличение, но даже непосвященные часто были знакомы в общих чертах с их идеями и темами. Скорее всего образование Павла включало краткое знакомство с моральными и этическими учениями стоиков, киников и эпикурейцев. На бытовом уровне Павел знал, как жили и трудились простые язычники, поэтому позднее он приходил к ним как человек, не чуждый их заботам, устремлениям и семейным проблемам. Как мы видим из его писем, Павел прекрасно понимал ключевую роль домохозяйства в греко–римской культуре.

Однако в образовании Павла есть еще одна сторона, которая объясняет его обширные познания в области иудаизма и еврейских Писаний. Утверждение Деян 22:3, что Павел был воспитан в Иерусалиме и учился у старейшины Гамалиила I, который жил и работал в Иерусалиме примерно в 20–50 годах н. э., вероятно, требует уточнения. Судя по письмам Павла, он не встречал и не видел Иисуса, а потому едва ли постоянно присутствовал в Иерусалиме в 26–30/33 годы. В то же время он называет себя евреем и фарисеем (Флп 3:5; 2 Кор 11:22). Это не противоречит Деян 23:6, где сказано, что Павел — сын фарисея, и 26:4–5, откуда можно заключить, что Павел был фарисеем с юности. По словам Павла, он ревностно относился к отеческим преданиям и преуспел в иудаизме более сверстников (Гал 1:14). Фарисеи редко бывали за пределами Палестины. Отметим еще, что Павел знал еврейский язык (или арамейский, возможно, что и оба — Деян 21:40; 22:2; 26:14). Совокупность всей этой информации делает возможным следующий вариант: в начале 30–х годов (до смерти Стефана) Павел, которому было около 20 лет и который уже получил основательное еврейское образование в Тарсе, приехал в Иерусалим изучать Закон, — эти сведения Деян 23:3, возможно, несколько упрощают и приукрашивают ситуацию. В любом случае, это был человек, прекрасно знакомый с двумя мирами, который в решающий момент стал «служителем Иисуса Христа».

 

Обращение Павла

Павел пишет, что жестоко преследовал церковь Божью и пытался уничтожить ее (Гал 1:13; 1 Кор 15:9; Флп 3:6). Видимо, это означает, что он участвовал в гонениях на христиан в Иерусалиме и его окрестностях (ср. Деян 8:3; 9:1–2; 22:3–5,19; 26:9–11; и ср. 1 Фес 2:14 о гонениях на церкви в Иудее). [Фраза в Гал 1:22 о том, что через три года после обращения Павла церкви в Иудее все еще не знали его лично, не противоречит его активной роли в гонениях — о его враждебности могли слышать многие христиане, которые его лично не видели (как в Деян 9:13).] Почему Павел преследовал христиан? Е. Р. Sanders, Paul (1991), 8–9, считает, что дело было в личном рвении Павла, а не в его строгом фарисействе. На основании Флп 3:5–6 («по учению фарисей, по ревности гонитель церкви, по правде законной — непорочный») другие ученые допускают, что Павел усматривал у христиан противоречие фарисейскому толкованию Закона. Не была ли враждебность Павла к этим людям связана с тем, что они признавали Мессией человека, осужденного еврейскими властями как кощунника? Согласно Деян 26:9, до обращения Павел совершил многое против «имени Иисуса из Назарета». Воспринимал ли Павел христиан как кощунствующих противников Моисея, которые нарушали Закон и призывали к разрушению Храма (ср. обвинения против Стефана: Деян 6:11–14; 8:1)?

Согласно Гал 1:13–17 и Деян 9:1–9, гонитель Павел получил божественное откровение: ему явился Иисус. Сообщения об этом событии вызывают вопросы. В 1 Кор 9:1 Павел говорит, что он видел Иисуса (также 15:8), но ни в одном из трех описаний в Деян этого не происходит (однако ср. 9:27), хотя он и видит свет. Возможно, Лука считал, что Павел удостоился меньшего откровения, чем Двенадцать, которым Воскресший явился на земле? Сам Павел считал, что во многом благодаря этому явлению он может считаться апостолом, но некоторые ученые не уверены, что его считал апостолом Лука.

В богословском отношении встреча с воскресшим Господом открыла Павлу: позор креста — не конец истории Иисуса. Согласно Деян 26:17, Иисус послал Павла к язычникам, а в Гал 1:16 Павел пишет, что Бог благоволил «открыть во мне Сына Своего, чтобы я благовествовал Его язычникам». Означает ли это, что уже с момента обращения Павел знал о своей миссии к язычникам? Или, размышляя позже, когда он обнаружил, что язычники чрезвычайно восприимчивы к его благовествованию (которое не требовало от них обрезания или соблюдения Закона для того, чтобы быть призванными христианами), он связал свое обращение к ним с не заслуженным им самим призывом Христа, в период когда он преследовал церковь? Последний вариант лучше соответствует свидетельству Деян (13:46–47; 17:4; 18:6).

Теперь попробуем разобраться с хронологией христианского этапа жизни Павла. Учеными предлагались различные хронологии, и в таблице 6 я привожу два варианта: хронология, условно говоря, «традиционная» (мнение большинства исследователей) и «ревизионистская» (вызов консенсусу). Как указано в конце таблицы, многое зависит от датировки распятия и надежности сведений из Деян. Далее я буду придерживаться традиционной хронологии: именно ее могут чаще всего встретить читатели, и она мне кажется более обоснованной.

Таблица 6. Хронология христианской жизни Павла

Традиционная Событие Ревизионистская
36 год н. э. Обращение ко Христу 30/34 годи н. э.
39 год Визит в Иерусалим после Дамаска 33/37 годы
40–44 годы В Киликии После 37 года
44–45 годы В Антиохии
46–49 годы (Первое) миссионерское путешествие с началом в Антиохии, затем на Кипр и на юг Малой Азии, возвращение в Антиохию После 37 года
См. ниже (Второе) миссионерское путешествие, с началом в Антиохии, через юг Малой Азии в Северную Галатию, Македонию, Коринф (1 Фес), возвращение в Иерусалим и Антиохию 39–41/43 годы (41–43 годы)
49 год Собор в Иерусалиме 47/51 годы
50–52 годы (Второе) миссионерское путешествие с началом в Антиохии, через юг Малой Азии в Северную Галатию, Македонию, Коринф (1 Фес), возвращение в Иерусалим и Антиохию См. выше
(51–52 годы)
54–58 годы (Третье) миссионерское путешествие с началом в Антиохии, через Северную Галатию в Эфес Трехлетнее пребывание там — под арестом? (Гал, Флп, Флм, 1 Кор) Не отделяется от второго путешествия (48/55 годы)
(54–57 годы)
(лето 57 года) (57/58 годы) Павел через Македонию к Коринфу (2 Кор, Гал?), зимует в Коринфе (Рим) и возвращается в Иерусалим (после 54 года)
58–60 годы Арест в Иерусалиме, двухлетнее заключение в Кесарии (Флп?) 52–55 или 56–58 годи
60–61 годы Отправлен в Рим, длинное морское путешествие
61–63 годы Два года содержится под арестом в Риме (Флп? Флм?)
Позднее лета 64 года Смерть в Риме во времена правления императора Нерона

Примечания к таблице 6

Названия городов, в которых Павел оставался надолго, даны малыми прописными буквами, а заглавия писем Павла — в сокращенном виде в скобках. Вопросительный знак после названия означает возможный вариант, хотя и менее вероятный. Традиционная хронология с основными датами напечатана жирным шрифтом. Ревизионистская хронология с ее основными датами напечатана курсивом. Последний вид хронологии труднее отобразить в таблице, ибо она основана на широко разнящихся точках зрения тех исследователей, которые ее придерживаются частично или полностью. Эти различия можно проиллюстрировать, сравнивая хронологии Knox, Buck/Taylor, Lüdemann, Jewett, Murphy‑O'Connor и Donfried, которые обозначены как К, В, L, J, M и D соответственно.

■ Распятие: L = 27 (30) год; J = 33 (или, что менее вероятно, 30) год; D = 30 год.

■ Обращение ко Христу: В = 32 год; К = 34 или 37 год; L = 30 (33) год; J = октябрь 34 года; M = около 33 года; D = 33 год.

■ В Иерусалим из Дамаска: В = 35 год; К = 37 или 40 год; L = 33 (36) год; J = 37 год; M = 37–39 годы; D = 36 год.

■ Первый приезд Павла в Коринф перед собором в Иерусалиме (также обычно 1 Фес): К = около 41 года; В = 41 год; L = 41 год; J = 50 год; M = 49 год; D = около 43 года.

■ Собор в Иерусалиме: К = 51 год; В = 46–47 годы; L = 47 (50) год; J = октябрь 51 года; M = 51–52 годы; D = около 50 года.

■ L локализует конфликт Павла и Петра в Антиохии перед Иерусалимским собором; J помещает его после Иерусалимского собора.

■ D связывает противостояние с Галлионом с более поздней поездкой Павла в Коринф.

■ Продолжительное (трехлетнее) пребывание в Эфесе: В = 49–52 годы; L = 48–50 (51–53) годы; J = около 53–55 годов; M = заканчивается в 54 году; D = 52–55 годы.

■ Письмо к Римлянам: К = 53/54 год; В = 47 год; L = 51/52 (53/54) год; J = около 56 года; M = 55/56 год; Д = около 56 года.

■ Арест в Иерусалиме: К = 53/54 год; В = 53 год; L = 52 (55) год; J = 57 год; Д = 56/57 год.

Когда обратился Павел? Деян 7:58; 8:1; 9:1 связывают преследования, которые вел Павел, со временем после мученической смерти Стефана. Гал 1:17–18, по–видимому, предполагает трехлетний перерыв между обращением Павла и его приходом в Иерусалим (время, когда он был в Аравии и Дамаске). 2 Кор 11:32–33 сообщает о бегстве Павла из Дамаска, когда царь Арета хотел схватить его. Набатейский царь Арета получил контроль над Дамаском из рук императора Калигулы (37–41), поэтому многие исследователи датируют обращение Павла примерно 36 годом н. э., а его побег из Дамаска и путешествие в Иерусалим — 39 годом.

Согласно Гал 1:18–19, в Иерусалиме Павел посетил Петра и поговорил с ним, а также встретился с Иаковом, братом Господа (но более ни с кем из других апостолов). Время от времени в письмах Павел упоминает о том, что он получил из предания об Иисусе (1 Кор 11:23; 15:3). Высказывались предположения, что как минимум частично эти предания были получены в этот период. Пребывание в Иерусалиме было недолгим (Гал 1:18; Деян 22:18), а затем Павел отправляется в Таре в Киликии (Деян 9:30). Не вполне ясно, как долго Павел пробыл там, но, возможно, несколько лет.

В итоге Антиохия Сирийская (третий по величине город в Римской империи после Рима и Александрии) обрела важное значение в жизни Павла. В Деян 11:25–26 Варнава отправляется в Тарс и приводит Павла в Антиохию из‑за тех широких возможностей, которые открылись в связи с распространением христианства среди язычников. Предполагается, что Павел провел там год, до того как был отправлен в Иерусалим с помощью голодающим (11:26–30). Голод в восточном Средиземноморье при императоре Клавдии был, видимо, около 45 года, но это путешествие в Иерусалим трудно согласовать с заявлением Павла о том, что в его христианской деятельности (до 50 года н. э.) он во второй раз пошел в Иерусалим через четырнадцать лет (Гал 2:1: после первого посещения или, что более вероятно, после своего обращения?). В любом случае именно Антиохия, а не Иерусалим, стала для Павла базой в миссионерской деятельности. Река Оронт давала Антиохии доступ к порту на Средиземном море, и вот по этому морю Павел и отправился повсюду проповедовать об Иисусе.

 

Первое миссионерское путешествие;

Иерусалимский собор; случай в Антиохии

Одно из основных возражений против того, чтобы использовать Деян в качестве источника сведений о жизни Павла, состоит в том, что письма Павла не обнаруживают знания с (трех) миссионерских путешествиях. Возможно, однако, что сам Павел пришел бы в замешательство, если бы его спросили: «Какое у вас идет по счету миссионерское путешествие?» В известном смысле это относится и к образу Павла в Деян, где прямо не выделены три миссионерские путешествия. Более того, согласно Деян, Павел был полтора года в Коринфе и три года в Эфесе (и тем самым не путешествовал в обычном смысле слова). Три путешествия — лишь классификация, созданная для удобства исследователями Деян, и именно в таком смысле я и буду использовать эти названия. Согласно Деян 13:3–14:28, миссионерское путешествие из Антиохии в Сирию привело Варнаву, Павла и Иоанна Марка морем на Кипр, затем в города Малой Азии — Пергию и (после отъезда Иоанна Марка) в Антиохию Писидийскую, Иконию, Листру и Дервию, а затем Павел и Варнава вернулись в Антиохию Сирийскую (около 49 года). Столкнувшись с оппозицией в синагогах, Павел обратился к язычникам, которые часто положительно принимали благовестие. В письмах, бесспорно принадлежащих перу Павла, он не дает нам информации о таком путешествии. В то же время в Гал 2:1–3 он вспоминает о проповеди язычникам до Иерусалимского собора 49 года, а в 2 Кор 11:25 упоминает о том, как его побили камнями (когда он был в Листрах в Деян 14:19 — см. также сноску 16 и географические названия в 2 Тим 3:11).

Согласно Деян 10:44–48; 11:20–21, до Павла были другие проповедники, которые обращали язычников в христианство (по–видимому, не настаивая на обрезании), но, возможно, в этих ситуациях обращенные включались в иудео–христианские общины. Видимо, Павел первым стал создавать специфически языкохристианские общины, практически не связанные с иудаизмом. Что это означало для будущего христианства? Чтобы рассмотреть эту проблему, после того как Павел (и Варнава) вернулись в Антиохию, в Иерусалиме около 49 года был проведен собор (Деян 15:1–29 и Гал 2:1–10). Хотя в двух описаниях этого события и существуют различия, они согласуются в том, что в соборе участвовали Павел, Иаков (брат Господа), Петр (Кифа), и была также группа противников Павла, которые настаивали на том, чтобы язычники совершали обрезание. Приводя их речи, Деян подчеркивает те аргументы, которые приводили Петр или Иаков, чтобы выразить согласие с Павлом о том, что не следует требовать обрезания. Гал 2:9 упоминает о том, что другие участники признали благодать и апостольство, дарованные Павлу и подали ему руку общения.

Решение принимать язычников без обрезания не решило всех вопросов. Были ли язычники связаны другими установлениями Закона, в частности заповедями о нечистой пище? Каким должно было быть отношение иудео–христиан, соблюдавших эти заповеди, к языкохристианам, которые этого не делали? Деян 15:30 и Гал 2:11, 13 сходятся во мнении, что после Иерусалимского собора Павел и Варнава вернулись в Антиохию. Там, согласно Гал 2:12–14, имели место серьезные разногласия: Петр, который ел с язычниками, отступил, когда пришли люди от Иакова и стали возражать. Для Павла эта попытка навязать язычникам иудейский образ жизни противоречила истине благовестия! Деян не упоминает о случае в Антиохии, но приводит письмо (посланное по инициативе Иакова: 15:20) из Иерусалима в Антиохию, чтобы в Сирии и Киликии язычники придерживались иудейских норм чистоты, особенно в отношении еды. Гал 2:13 сообщает, что в Антиохии Варнава также стал на сторону посланников Иакова, а Деян 15:36–40 отмечают, что пути Павла и Варнавы разошлись: Павел сразу ушел из Антиохии с Силой. Вероятно, в Антиохии Павел потерпел поражение в споре о пищевых запретах, что может объяснить тот факт, что далее Антиохия более не выступает как опорный пункт миссионерской деятельности Павла. В путешествиях теперь он все чаще остается один.

 

Второе и третье миссионерские путешествия

Как мы уже сказали, ученые обычно разделяют второе и третье миссионерские путешествия. Однако события, описанные в Деян 15:40–21:15, можно рассматривать как одно целое — рассказ Луки о глобальной миссии Павла после того, как решение Иерусалимского собора открыло дверь язычникам для веры в Иисуса без обрезания (50–58 годы).

В первой части (50–52 годы; «второе путешествие»: 15:40–18:22) Деян сообщает, что Павел вернулся к тем местам в юго–восточной Малой Азии, жители которых были обращены в христианство во время «первого путешествия». Затем, (впервые) отправившись на север в Галатию и Фригию, он пересекает Македонию (Европа) из Троады, явно под божественным руководством. Затем дорога приводит его в Филиппы, Фессалонику, Верию, Афины и Коринф. В три из этих пяти городов впоследствии будут посланы новозаветные письма, носящие имя Павла. Более того, первое сохранившееся письмо Павла, Первое письмо к Фессалоникийцам, было написано в Коринфе: Павел беспокоится о церкви, которую недавно наставлял в вере (50–51 годы н. э.). Пребывание Павла в Коринфе в течение полутора лет — самое долгое доселе время, которое он провел в церкви, которую основал; парадоксальным образом, после ухода он оставил общину, раздираемую бо́льшим количеством проблем, чем любая другая церковь из числа его адресатов. Встреча в Коринфе с Акилой и Прискиллой, которые отправились с ним в Эфес, положила начало дружбе и сотрудничеству, продолжавшимся всю жизнь и в Эфесе, и в Риме. Тот факт, что в Коринфе Павел был приведен к проконсулу Галлиону (Деян 18:12), часто используется учеными как хронологический ориентир, ибо надпись (NJBC 79.9) свидетельствует, что Галли–он был поставлен проконсулом в Коринфе в двенадцатый год правления Клавдия (41–54), который начинался 25 января 52 года. Очевидно, к концу 52 года Галлион уехал из Коринфа. Эти критерии позволяют датировать пребывание Павла в Коринфе 50/51–52 годами. Согласно Деян 18:186–22, Павел отбыл из Кенхреи, порта в Коринфе, добрался до Эфеса и Кесарии (на побережье Палестины), а затем отправился приветствовать церковь (в Иерусалиме).

Во второй части миссионерской деятельности Павла (53,54–58 годы н. э.; «третье путешествие»: Деян 18:23–21:15) после «некоторого времени», проведенного в Сирийской Антиохии, он опять пошел через Галатию и Фригию в Эфес, важнейший город римской провинции Асия, где остался на три года (с 54 до весны 57 года: Деян 20:31; ср. 19:8, 10; 1 Кор 16:8). Среди событий в Деян 19:1–20:1: борьба Павла с семью сынами иудейского первосвященника, которые были экзорцистами, и мятеж против Павла, учиненный тамошним серебряных дел мастером — из‑за «великой Артемиды/Дианы Эфесской», — что привело к отъезду Павла. В своих письмах Павел открыто не пишет об этих событиях в Эфесе, но лишь намекает на них: см. 2 Кор 11:23–26 (список тягот), 2 Кор 1:8 («скорбь наша, бывшая с нами в Асии»), 1 Кор 15:32 («я боролся со зверями в Эфесе»; ср. 16:9: «противников много»). Судя по всему, апостол был арестован в Эфесе (хотя Деян не описывают его заключения). Этот вопрос важен, потому что многие исследователи предполагают, что в Эфесе Павел написал письма Филиппийцам и Филимону. Оба эти письма были созданы во время пребывания Павла под арестом. Согласно более широкому консенсусу, в Эфесе было написано письмо Галатам, где Павел горько говорит о событиях, происшедших за 4–5 лет после его проповеди в северной Галатии около 50 года. Ближе к концу пребывания Павла в Эфесе его внимание обратилось на проблемы в церкви Коринфа; часть коринфской переписки создана именно в это время [Первое письмо к Коринфянам (16:8); и письмо «со многими слезами» (2 Кор 2:3–4: утеряно?)]. Деян хранит молчание о проблемах Павла с Коринфом.

Спустя некоторое время после Пятидесятницы (поздняя весна) 57 года, Павел уехал из Эфеса в Троаду, дальше на север по азийскому побережью Эгейского моря. Не застав там Тита, которого послал улаживать коринфские проблемы, он отплыл в Европу и Македонию (Филиппы? 2 Кор 2:12–13), где встретил Тита, порадовавшего его вестью о примирении. Затем Павел написал (в два этапа?) письмо, которое сейчас известно как Второе письмо к Коринфянам. Потом он отправился в Ахайю и Коринф, где провел три зимних месяца (57/58 годы). Там он собирал пожертвования для христиан Иерусалима в церквах, которым проповедовал; он собирался отвезти эти деньги лично в Иерусалим. В Коринфе Павел также составил Письмо к Римлянам, призывая к бдительности домашние церкви в столице империи, которые намеревался посетить по пути в Испанию после того, как отвезет деньги в Иерусалим (15:24–26). В этом письме он делает попытку расположить римлян к себе, словно те располагали не вполне верной информацией о нем.

Согласно Деян 20:2–17 (весна 58 года), Павел отправился из Коринфа в Иерусалим через Македонию, проведя Пасху в Филиппах. Затем, отплыв в Троаду, Павел двинулся вдоль азийского побережья к Милету, где произнес прощальную речь перед пресвитерами Эфеса, которые пришли повидаться с ним (20:17–38). В Милете, затем в Тире и Кесарии, когда он добрался до палестинского побережья, Павел был полон предчувствий об аресте и даже смерти. Ср. Рим 15:30–31, где Павел просит молиться за его предстоящее путешествие в Иерусалим, «чтобы избавиться от неверующих в Иудее».

 

Арест Павла в Иерусалиме; заключение в Кесарии; дорога в Рим; смерть

Бо́льшая часть последних лет жизни Павла (примерно 58–64 годы) описана в Деян 21:15–28:31: они отмечены страданием, а четыре из них проведены под арестом. (Те исследователи, которые не связывают Письма к Филипгшйцам и Филимону с гипотетическим заключением в Эфесе, относят их к периоду заключения в Кесарии или в Риме, тем самым, датируя их более поздним сроком. В противном случае, этот период жизни Павла не подтверждается его письмами.) Только вскользь Деян (24:17) упоминают, что Павел доставил‑таки пожертвования в Иерусалим. Между Павлом и Иаковом (братом Господа и главой Иерусалимской церкви), состоялась встреча, которая, несмотря на внешнюю вежливость, была довольно напряженной. На ней Павлу во время пребывания в Иерусалиме было рекомендовано вести себя как благочестивому иудею (21:17–25). Однако его присутствие во дворе Храма вызвало мятеж, так что, чтобы его спасти, пришлось вмешаться римскому трибуну. В свою защиту Павел произнес длинную речь на еврейском языке (арамейском? 21:26–22:30). В итоге, его привели на заседание синедриона, где ему удалось спровоцировать конфликт между саддукейскими и фарисейскими судьями, и трибун отправил его в Кесарию на суд римского наместника Феликса, перед лицом которого он опять защищал себя (23:1–24:21). Феликс, однако, ожидая взятки, отложил суд и оставил Павла в тюрьме на два года (24:22–27). Лишь с назначением Феста, следующего прокуратора, и в результате непрекращающихся обвинений, выдвигаемых иудейскими вождями, дело Павла опять был принято к рассмотрению (25:1–26:32). На суде перед Фестом Павел утверждал, что не совершал преступления ни против иудейского Закона, ни против кесаря. Прокуратор пригласил на слушание дела царя Ирода Агриппу II, и хотя ни один из правителей не признал его виновным, его как узника отправили в Рим, так как он апеллировал к кесарю.

Опасное морское путешествие Павла (конец 60 — начало 61 года) красочно описано в Деян 27:1–28:14. Бури, кораблекрушение и зима, проведенная на Мальте, завершились, «и потом пришли в Рим» (что важно для Деян с богословской точки зрения). Павел, как написано, провел там два года под домашним арестом, который позволял ему проповедовать людям, которые его навещали. Чувства Павла в конце Деян (около 63 года), — иудеи не услышат, а язычники услышат — едва ли те же самые, что отражены в Рим 11:25–26 (видимо, последнем из писем, бесспорно принадлежащих перу Павла), где сказано, что, когда войдут язычники, весь Израиль спасется. Ни письма, ни Деян не говорят о смерти Павла. По церковному преданию, он умер мученической смертью при правлении Нерона (Евсевий, Церковная история 2.25.4–8) в то же время, что и Петр (64 год н. э.) или немного позднее (67 год). Согласно традиции, Павел похоронен на Via Ostiensis— на месте, отмеченном базиликой Святого Павла за стенами.

Оставшиеся вопросы. Если Деян дают точную информацию о домашнем аресте Павла в Риме (два года), не было ли других путешествий между 63 годом и временем его смерти (в 64 или 67 году)? Осуществил ли он свое намерение съездить в Испанию? Не об этом ли вспоминает Лука, когда пишет в Деян 1:8, что Иисус предполагает свидетельство «до края земли»? Тридцать лет спустя после смерти Павла автор 1 Клим 5:7 пишет, что Павел «путешествовал на крайний Запад», до того как принес свидетельство правящим властям и умер. Обсуждая Деян, фрагмент Муратори (около 180 года?) ссылается на рассказ об отъезде Павла в Испанию из Рима.

Еще более актуальный вопрос: что думать о географической информации в Пастырских письмах, в которых Павел перед смертью опять посещает Эфес, Македонию [в которой пишет 1 Тим (1:5), адресованное в Эфес] и Грецию [намереваясь перезимовать в Никополисе (Тит 3:12)]? 2 Тим 3:13 намекает на незапланированный отъезд из Троады (в связи с арестом?), а в 1:8, 16–17 написано, что Павел — узник в Риме. Если Пастырские письма написаны самим Павлом, к этой информации о «втором периоде деятельности» (после той, что была описана в Деян) следует относиться как к исторически достоверной. Если они написаны учеником Павла, она все же может быть точной (на основе истинного маршрута Павла) или составлять воображаемый фон для писем (написанных человеком, не знакомым с Деян, см. сноску 28). Мы обсудим это в начале главы 31.

 

(Б) Богословие Павла

Богословие Павла — огромная тема, по которой написаны тысячи исследований. В нашем «Введении…» мы не будем отдельно его анализировать, но стоит предварительно остановиться на некоторых ключевых вопросах.

(1) Был ли Павел последователен? Идет ли речь о письмах (девтеропаулинистских) или фрагментах писем (например, Рим 9–11), оценка аутентичности во многом зависит от их согласованности с несомненным творчеством Павла. Однако сколь последователен был Павел? Ситуация непроста. Бесспорно аутентичные письма (1 Фес, 1 и 2 Кор, Гал, Рим, Флп, Флм), конечно, не отражают всей полноты Павловой мысли. Поэтому, когда видим некую новую идею (скажем, детальную церковную структуру в Пастырских письмах), нельзя с ходу утверждать, что она не принадлежит Павлу: надо еще показать, что перед нами реальное противоречие. Но этот критерий предполагает, что Павел не мог/стал бы менять свои взгляды (по богословским причинам, а не из упрямства). Гал 1:8: «Если бы даже мы, или Ангел с неба стал благовествовать вам не то, что мы благовествовали вам, да будет анафема». Но здесь речь идет об основах (благодатный дар спасения во Христе независимо от дел Закона). Можно ли этот принцип распространить на все многообразие христианской жизни? Вспоминается 1 Кор 9:19–23, где Павел пишет, что сделался всем для всех: «Для Иудеев я был как Иудей, чтобы приобрести Иудеев… Для чуждых закона — как чуждый закона… чтобы приобрести чуждых закона». (Это, однако, подразумевает не прямое, линейное, а диалектическое развитие).

Вот еще два примера.

• Существует ли различие нериторического характера между Гал 5:2 («если вы обрезываетесь, не будет вам никакой пользы от Христа») и Рим 3:1–2 («Какая польза от обрезания? Великое преимущество во всех отношениях»)? Может быть, Павел пересмотрел роль обрезания — конечно, не изменяя своего благовествования о том, что спасение возможно и без него? Такая перемена могла возникнуть в результате негативной реакции в Иерусалиме на критику Павлом столпов Иерусалимской церкви (Гал 2:6–9). В Рим 15:30–31 Павел просит столичных христиан присоединиться к его молитвам за то, чтобы его приняли в Иерусалиме. Может быть, он решил, что в полемической обстановке Гал несколько перегнул палку?

• Не ведет ли себя Павел в 1 Кор 10:28–33 (отказ от идоложертвенного, чтобы не соблазнять более немощных христиан) аналогично тому, как, возможно, поступал Петр в Антиохии, когда перестал есть с язычниками, дабы не соблазнять посланников Иакова, — действие, в котором Павел усмотрел измену благовестию (Гал 2:11–14)?

Тот факт, что Павел не всегда говорил одно и то же, не означает, что он менял взгляды и был непоследователен. Всякий раз надо учитывать конкретные обстоятельства тех или иных высказываний. Павел исходил из своего понимания того, что, по его мнению, нужно было услышать людям, независимо от того, нравилось это им или нет. Есть большая разница между тем, чтобы быть всем для всех, чтобы всем угодить, и быть всем для всех, чтобы спасти как можно больше людей (1 Кор 9:22).

(2) Как Павел относился к иудаизму? За исключением Рим, бесспорно подлинные письма Павла адресованы аудиториям, которым Павел сам проповедовал христианство. Поскольку он считал, что ему вверено благовествовать необрезанным, он писал в первую очередь языкохристианам. Многие экзегеты предполагают, что его высказывания относились и к иудеям. И действительно, Павел, видимо, верил, что иудеи спасаются через Христа, но можем ли мы быть уверены, как выглядела его проповедь иудеям? Выше я цитировал Гал 5:2, где Павел утверждает, что язычникам бесполезно совершать обрезание. Однако допустим такой вариант: Павел женился на еврейке, которая уверовала во Христа, и у них родился сын. Обрезал ли бы Павел ребенка? Конечно, он не думал бы, что обрезание необходимо для спасения (коль скоро ребенок растет в вере во Христа). Однако не захотел ли бы Павел, чтобы ребенок имел преимущества «израильтянина», красноречиво описанные в Рим 9:4–5? Деян 24:14 вкладывают в уста Павла слова: «По учению, которое они называют ересью, я действительно служу Богу отцов моих [то есть предков], веруя всему написанному в законах и пророках». Мог ли Павел сказать так и стал бы он это делать?

(3) Сколь уникальным был Павел? С предыдущей темой связан вопрос о том, сколь новыми и уникальными были воззрения Павла не только по отношению к иудаизму, но и по отношению к христианству. Очевидно, что откровение Сына Божьего радикально изменило мировоззрение Павла, однако сильно ли отличался он в своем подходе от других выдающихся христиан? Может показаться, что отличие было очень глубоким: акцент, который делает Павел на своем отличии от Кифы (Петра) и посланников Иакова (Гал 2:11–14), его критика высших апостолов (2 Кор 11:5) вроде бы намекают на то, что он был одиночкой.

На протяжении христианской истории изучение писем Павла толкало богословов на радикальные перемены и решительные шаги [Маркион, Августин (против Пелагия), Лютер, Барт]. При этом они часто проецировали современные им ситуации на жизнь Павла. Однако здесь есть опасность анахронизма (см., например, K. Stendahl): скажем, Лютер был поглощен проблемой греха и вины, и по аналогии с этим осмыслял дохристианское прошлое Павла. В Гал 2:9 Иаков, Кифа (Петр) и Иоанн подают Павлу руку общения, а 1 Кор 15:3–11 говорит, что Павел един с Кифой, Двенадцатью, Иаковом и всеми апостолами в проповеди и вере. Возникает вопрос: не стали ли более поздние авторы, видя определенную гармонию между Петром и Павлом (Деян, 1 Клим5:2–5) и с долей доброжелательности описывая проблемы, которые возникали между ними (2 Петр 3:15–16), делать образ Павла более «домашним» и излагать мнение, что он не был враждебно настроен и изолирован от других?

(4) Создал ли Павел высокую христологию? В некоторых направлениях либеральной мысли Иисус представлен как простой иудейский крестьянин реформистского толка, обличитель ханжества и религиозных стереотипов. Также можно услышать, что Павел эллинизировал традицию, сделав Иисуса Сыном Божьим, и тем самым основал христианство. Конечно, мало, кто из ученых выражает этот контраст так грубо, но многие считают Павла творцом высокой христологии. Однако вряд ли Павел наделил Иисуса такими титулами, как Сын Божий и Господь (в абсолютном смысле): они были заложены уже в палестинском (или даже семитоязычном) христианстве. Более того, в центральном направлении библейской критики заметна тенденция видеть значительную преемственность между христологией, существовавшей при жизни Иисуса, и христологией Павла (см. BINTC).

(5) Каков богословский центр Павлова богословия? Хотя большинство ученых согласны, что Павел не создавал цельной богословской системы, продолжаются споры относительно того, где искать центр его богословия. Деятели Реформации усматривали такой центр в оправдании верой; эта точка зрения нашла своих сторонников и во второй половине XX века (например, Э. Кеземан — с оговорками). Ф. Х. Баур подчеркивал антитезу между человеческой плотью и божественным Духом. Бультман делал упор на антропологию: Павел говорит о связи между людьми и Богом, и можно разделить «человека до откровения веры» и «человека в вере». Многие экзегеты, которые не вбивают клин между Павлом и иудаизмом, считают важным понятие истории спасения. Becker подчеркивает иудейский апокалиптический контекст: явление Христа как завершение и окончание истории. Fitzmyer предпочитает понятие не «апокалиптики», а «эсхатологии», и говорит о христоцентрической сотериологии: Христос распят и воскрешен ради нашего освящения. Каждый из этих взглядов по–своему справедлив, но надо понимать, что они суть научные конструкты, а сам Павел вряд ли четко формулировал «центр своего богословия». Пожалуй, с учетом того, что Павел писал о своем благовестии, правильнее всего говорить о его христоцентризме (см. Рим 1:3–4; 4:24–25).

(6) Существует ли у Павла некое центральное повествование) Иногда предпочитают искать не центральную богословскую тему, а центральное повествование. Коль скоро иудаизм имел базовый рассказ о том, как Бог избрал и призвал Израиль через Моисея (рассказ, который объединял фарисеев, саддукеев, ессеев и националистических экстремистов), некоторые экзегеты считают логичным предположить, что и у христиан был базовый рассказ: он по–новому говорил об избрании Израиля — через повествование о служении, распятии и воскресении Иисуса. Если такой рассказ имел место, он должен был составлять содержание проповеди Павла, когда тот впервые приходил в какое‑то место. Соответственно, письма Павла предполагают знакомство читателей с этим «рассказом» об Иисусе — рассказом, который в письмах уже мало объясняется.

Что ж, во многих отношениях это звучит здраво и более убедительно, чем попытки сделать из Павла систематического богослова.

(7) Что Павел имеет в виду под «праведностью» и «оправданием»} Со времен Реформации экзегеты много спорят о «праведности» (dikaiosynē) в письмах Павла. Как мы уже сказали, некоторые считают это понятие центральным для Павла, хотя оно отсутствует в самом раннем письме — 1 Фес. (Возможно, Павел не сразу придумал термин «оправдание», но нашел его в ходе полемики с иудео–христианскими миссионерами в Галатии.) Неоднократно Павел пишет о «праведности Бога». Подкрепленная кумранскими текстами, широко признана точка зрения, что перед нами аллюзия на то, как в иудейской апокалиптике описывается милость Божия в контексте суда. Для Павла «праведность Божья» означает могущественное спасительное действие Бога через веру в Иисуса Христа. И еще речь о том, что свершилось во Христе: оправдание (dikaiōsis; глагол — dikaioun — «оправдывать»), то есть связь людей с Богом, осуществленная посредством милостивого деяния Божьего во Христе, не заслуженного людьми. Теперь люди предстоят Богу оправданные и невинные.

Во времена Реформации начались большие споры: следует ли считать, что Бог просто объявляет людей праведными (часто так думали протестанты) или действительно делает их таковыми, преображая их (католическая позиция). Однако это предполагает разграничение, которого сам Павел мог не проводить.

(8) Как девтеропаулинистские писания вписываются в общую картину? Девтеропаулинистские писания — это 2 Фес, Кол, Εφ, 1 и 2 Тим, Тит. Если они не написаны Павлом, были ли они все написаны его учениками, представляя собой пример подлинной преемственности? Не объясняется ли различие в акцентах (по сравнению с бесспорными письмами Павла) изменением обстоятельств? Излишний энтузиазм относительно близкого конца, возможно, объясняет корректировку акцентов в 2 Фес; Кол и даже Еф можно рассматривать как развитие Павловой концепции тела Христова в свете более широкого понимания церкви в конце I века. Некоторые исследователи считают, что особое значение, придаваемое церковной структуре в Пастырских письмах, столь чуждо интересам Павла, что эти письма — измена Павловым установкам. Однако для Павла вопрос о долговечной церковной структуре, наверное, просто еще не был актуальным, поэтому говорить об измене вряд ли оправданно. Автор Пастырских писем считал свои идеи достаточно близкими к взглядам Павла, чтобы использовать его имя. Есть ли у нас достаточно аргументов, чтобы возразить? Этот вопрос будет далее обсуждаться в главах 25 и 30.

 

Библиография

 

Павел и его богословие

Руководства по изучению (расположены по тематическому принципу): Metzger, В. М., Index to Periodical Literature on the Apostle Paul (Grand Rapids: Eerdmans, 1960); Mills, W. E., An Index to Periodical Literature on the Apostle Paul (Leiden: Brill, 1993); Francis, F. O., and J. P. Sampley, Pauline Parallels (Philadelphia: Fortress, 1975 — параллели между письмами); Ellis, Ε. Ε., Paul and His Recent Interpreters (Grand Rapids: Eerdmans, 1961); Wedderburn, A. J. M., "…Recent Pauline Christologies," ExpTim 92 (1980–1981), 103–108; Sabourin, L., "Paul and His Thought in Recent Research," Religious Studies Bulletin 2 (1982), 63–73, 117–131; 3 (1983), 90–100.

Aageson, J. W., Written Also for Our Sake: Paul and the Art of Biblical Interpretation (Louisville: W/K, 1993).

Banks, R., Paul's Ideas of Community: The Early House Churches (2d ed.: Peabody, MA: Hendrickson, 1994).

Barrett, C. K., Paul: An Introduction to His Thought (Louisville: W/K, 1994).

Becker, J., Paul: Apostle to the Gentiles (Louisville: W/K, 1993).

Beker, J. C., Paul's Apocalyptic Gospel (Philadelphia: Fortress, 1982).

—, Paul the Apostle (2d ed.; Philadelphia: Fortress, 1984).

Bornkamm, G., Paul (New York: Harper & Row, 1971).

Bruce, F. F, Paul: Apostle of the Heart Set Free (Exeter: Paternoster, 1984).

Cerfaux, L., Christ in the Theology of St. Paul (New York: Herder & Herder, 1959).

—, The Church in the Theology of St. Paul (New York: Herder & Herder, 1959).

—. The Christian in the Theology of St. Paul (New York: Herder & Herder, 1967).

Chicago Studies 24 (#3, 1985): выпуск, посвященный Павлу.

Collins, R. F., Proclaiming the Epistles (New York: Paulist, 1996). Проповедь Павла из церковного лекционария.

Cunningham, P. A., Jewish Apostle to the Gentiles (Mystic. CT: Twenty‑Third, 1986).

Dahl, N. A, Studies in Paul (Minneapolis: Augsburg, 1977).

Davies, W. D., Paul and Rabbinic Judaism (4th ed.: London: SPCK, 1980).

Dibelius, M., Paul (London: Longmans, 1953).

Dodd, CH., The Meaning of Paul for Today (London: Collins, 1958).

Donfried, K. P., and I. H. Marshall, The Theology of the Shorter Pauline Letters (Cambridge Univ., 1993).

Drāne, J. W., Paul: Libertine or Legalist? (London: SPCK, 1975).

Dungan. D. L., The Saying of Jesus in the Churches of Paul (Philadelphia: Fortress, 1971).

Dunn, J. D. G., "Prolegomena to a Theology of Paul," NTS 40(1994), 407–432.

Ellis, E. E., Paul's Use of the Old Testament (Grand Rapids: Baker, 1957).

—, Pauline Theology: Ministry and Society (Grand Rapids: Eerdmans, 1989).

Engberg‑Pedersen, T., ed., Paul in His Hellenistic Context (London: Routledge, 1994).

Evans, C. A., and J. A. Sanders, eds., Paul and the Scnptures of Israel (JSNTSup 83; Sheffield: JSOT, 1993).

Fee, G. D., God's Empowering Presence: The Holy Spint in the Letters of Paul (Peabody, MA: Hendrickson, 1994).

Fitzmyer, J. A., Paul and His Theology (2d ed.; Englewood Cliffs, NJ: Prentice Hall, 1989) — расширенный вариант статьи в NJBC 79 и 82.

—, According to Paul (New York: Paulist, 1993).

Freed, E. D., The Apostle Paul, Christian Jew: Faithfulness and Law (Lanham, MD: Univ.

Press of America, 1994). Furnish, V. P., Theology and Ethics in Paul (Nashville: Abingdon, 1968).

—, "Pauline Studies," NTIMI 321–350 (прекрасная библиография).

—, "On Putting Paul in His Place," JBL 113 (1994), 3–17.

Hanson, AT, Studies in Paul's Technique and Theology (London: SPCK, 1974).

Harrington, D. J., Paul on the Mystery of Israel (Collegeville: Liturgical, 1992).

Hawthorne, G. F, et al., Dictionary of Paul and His Letters (Downers Grove, IL: InterVarsity, 1993).

Hays, R. В., Echoes of Scnpture in the Letters of Paul (New Haven: Yale, 1989). Hengel, M., The Pre‑Christian Paul (London: SCM, 1991).

Jewett, R., Paul the Apostle to America: Cultural Trends and Pauline Scholarship (Louisville: W/K, 1994).

Johnson, S. E., Paul the Apostle and His Cities (GNS 21; Wilmington: Glazier, 1987).

Käsemann, Ε., Perspectives on Paul (Philadelphia: Fortress, 1971).

Keck, L. E., Paul and His Letters (2d ed.; Minneapolis: A/F, 1988).

Lambrecht, J., Pauline Studies (BETL 115: Leuven: Peeters, 1994).

Lincoln, Α. Τ., and A. J. M. Wedderburn, The Theology of the Later Pauline Letters (Cambridge Univ., 1993).

Lüdemann, G., Opposition to Paul in Jewish Christianity (Minneapolis: A/F, 1989).

Lyons, G., Pauline Autobiography: Toward a New Understanding (SBLDS 73; Atlanta: Scholars, 1985).

Marrow, S. B., Paul: His Letters and His Theology (New York: Paulist, 1986).

Martin, B. L., Christ and the Law in Paul (NovTSup 62; Leiden: Brill, 1989).

Martin, R. A., Studies in the Life and Ministry of the Early Paul and Related Issues (Lewiston, NY: Mellen, 1993).

Matlock, R. B., Unveiling the Apocalyptic Paul (JSNTSup 127; Sheffield: Academic, 1996). Meeks, W. A, The Writings of St. Paul (New York: Norton, 1972).

—, The First Urban Christians. The Social World of the Apostle Paul (New Haven: Yale, 1983). Meinardus, Ο. Ε Α., St. Paul in Ephesus and the Cities of Galatia and Cyprus (New Rochelle, NY: Caratzas, 1979).

—, St. Paul in Greece (New Rochelle, NY: Caratzas, 1979).

—, St. Paul's Last Journey (New Rochelle, NY: Caratzas, 1979).

Munck, J., Paul and the Salvation of Mankind (Richmond: Knox, 1959).

Murphy‑O' Connor, J., Becoming Human Together: The Pastoral Anthropology of St. Paul (2d ed.; Wilmington: Glazier, 1982).

—, Paul: A Critical Life (New York: Oxford, 1996).

Neyrey, J. H., Paul, In Other Words: A Cultural Reading of His Letters (Louisville: W/K, 1990). С позиции культурной антропологии.

O'Brien, Р. Т., Gospel and Mission in the Writings of Paul (Grand Rapids: Baker, 1995).

Patte, D., Paul's Faith and the Power of the Gospel (Philadelphia: Fortress, 1983).

Pauline Theology (4 vols, planned; Minneapolis: A/F):

Vol. I, ed. J. M. Bassler, Thess, Phil, Gal, Phlm (1991);

Vol. 2, ed. D. M. Hay, I and 2 Corinthians (1993);

Vol. 3, eds. E. EJohnson and D. M. Hay, Romans (1995).

Penna, R., Paul the Apostle (2 vols.; Collegeville: Liturgical, 1996). Экзегетика и богословие.

Porter, S.Ε., and C. A. Evans, eds., The Pauline Writings (Sheffield: Academic, 1995). — Важные статьи из JSNT.

Räisänen, H., Paul and the Law (Philadelphia: Fortress, 1983).

Ramsay, W. M., St. Paul the Traveller and Roman Citizen (New York: Putnam, 1904). — Старая классика.

Ridderbos, Η. Ν., Paul: An Outline of His Theology (Grand Rapids: Eerdmans, 1975).

Roetzel, C. J., The Letters of Paul (2d ed.; Atlanta: Knox, 1985).

Sanders, E. P., Paul and Palestinian Judaism (Philadelphia: Fortress, 1977).

—, Paul, the Law, and the Jewish People (Philadelphia: Fortress, 1983).

—, Paul (Past Masters; New York: Oxford, 1991). Приятная книжка; написана проще, чем другие книги Э. Сандерса о Павле.

Sandmel, S., The Genius of Paul (new ed.; Philadelphia: Fortress, 1979).

Schmithals, W, Paul and the Gnostics (Nashville: Abingdon, 1972).

Schoeps, H. J., Paul: the Theology of the Apostle in the Light of Jewish Religious History (Philadelphia: Westminster, 1961).

Schreiner, T. R., Interpreting the Pauline Epistles (GNTE; Grand Rapids: Baker, 1990).

—, The Law and Its Fulfillment. A Pauline Theology of Law (Grand Rapids: Baker, 1993).

Schütz, J., Paul and the Anatomy of Apostolic Authority (SNTSMS 26; Cambridge Univ., 1975).

Schweitzer, Α., Paul and His Interpreters (New York: Schocken, 1964; немецкий оригинал: 1911).

Segal, A. F., Paul the Convert. The Apostolate and Apostasy of Saul the Pharisee (New Haven: Yale, 1990).

Soards, M. L., The Apostle Paul: An Introduction to His Writings and Teaching (New York: Paulist, 1987).

Stendahl, K., Paul among Jews and Gentiles and Other‑Essays (Philadelphia: Fortress, 1976). Tambasco, Α., In the Days of Paul: The Social World and Teaching of the Apostle (New York: Paulist, 1991).

Taylor, M. J., A Companion to Paul: Readings in Pauline Theology (Staten Island, NY: Alba, 1975).

Taylor, N. H., Paul, Antioch and Jerusalem (JSNTSup 66; Sheffield: JSOT, 1992).

Theissen, G., Psychological Aspects of Pauline Theology (Philadelphia: Fortress, 1987). Thompson, W. G., Paul and His Message for Life's Journey (New York: Paulist, 1986).

Trilling, W. A., Conversation with Paul (New York: Crossroad, 1987).

van Unnik, W. C., Tarsus or Jerusalem: The City of Paul's Youth (London: Epworth, 1962).

Watson, E, Paul, Judaism, and the Gentiles (SNTSMS 56; Cambridge Univ., 1986).

Whitely, D. E. H., The Theology of St. Paul (2d ed.: Philadelphia: Fortress, 1974).

Witherington, В., III, Paul's Narrative Thought World (Louisville: W/K, 1994).

Ziesler, J. A., Pauline Christianity (rev. ed.; New York: Oxford, 1990).

Хронология жизни Павла

Buck, CH., Jr., and G. Taylor, Saint Paul: A Study in Development of His Thought (New York: Scribner's, 1969).

Donfried, K. P., "Chronology: New Testament," ABD 1.1011–1022, особенно 1016–1022.

Hurd, J. C., "Pauline Chronology and Pauline Theology," in Christian History and Interpretation, eds. W. R. Fanner et al. (J. Knox Festschrift; Cambridge Univ., 1967), 225–248.

Jewett, R., A Chronology of Paul's Life (Philadelphia: Fortress, 1979).

Knox, J., Chapters in a Life of Paul (Nashville: Abingdon, 1950; rev. ed. Macon: Mercer, 1987).

Lüdemann, G., Paul: Apostle to the Gentiles: Studies in Chronology (Philadelphia: Fortress, 1984). — Прекрасная библиография.

Murphy‑O'Connor, J., "Pauline Missions before the Jerusalem Conference," RB 89 (1982), 71–91.

Ogg, G., The Chronology of the Life of Paul (London: Epworth, 1968).

 

Глава 17

Личность Павла

 

В двух предыдущих главах можно найти общую информацию, которая поможет изучать Павловы письма. И все же, когда я их писал, меня не покидало то чувство неловкости, которое я испытывал еще в бытность свою студентом. Нам приходилось заучивать планы писем и составлять карты путешествий Павла. Преподаватели часами обсуждали хронологию жизни Павла и вопрос о том, пошел ли он в южную или в северную Галатию. Когда я сам стал преподавателем, то постепенно понял, что большая часть этого материала действительно важна, но вместе с тем я не забыл, сколь слабо такая тематика способствует любви к Павлу (а некоторым моим однокурсникам и вовсе помешала оценить его наследие). Евангелия обладают естественной притягательностью, а письма Павла требуют вдумчивого и кропотливого чтения. Поэтому я добавляю еще одну вводную главу — более личного плана, о наследии Павла и о нем самом, кто более всех своих современников помог людям увидеть значение Иисуса Христа.

 

(А) Образы

Какие образы появляются при мысли о Павле? Большинство известных картин и скульптурных изображений Павла — творческие разработки ярких эпизодов из Деяний Апостолов: Павел падает с лошади, когда ему является Христос; спорит с философами в Афинах; терпит кораблекрушение по пути в Рим. Или так: Павел, рано полысевший, пишет письмо при дрожащем пламени свечи. А образ Павла с мечом навеян преданием, согласно которому апостол принял мученическую смерть: был обезглавлен в Риме.

Похоже, что письма самого Павла не вдохновляют творческую фантазию. А ведь это самые автобиографичные в НЗ материалы. Более того, по исповедальной откровенности во всей Библии с Павлом может сравниться только Иеремия. Возьмем, например, такие слова:

«Многократно при смерти. От Иудеев пять раз дано мне было по сорока ударов без одного; три раза меня били палками, однажды камнями побивали, три раза я терпел кораблекрушение, ночь и день пробыл во глубине морской; много раз был в путешествиях, в опасностях на реках, в опасностях от разбойников, в опасностях от единоплеменников, в опасностях от язычников, в опасностях в городе, в опасностях в пустыне, в опасностях на море, в опасностях между лжебратиями; в труде и в изнурении, часто в бдении, в голоде и жажде, часто в посте, на стуже и в наготе. Кроме посторонних приключений, у меня ежедневно… забота о всех церквах. Кто изнемогает, с кем бы и я не изнемогал? Кто соблазняется, за кого бы я не воспламенился?»
(2 Кор 11:23–29)

Вдумаемся в это описание. Скажем, что стоит за «много раз был в путешествиях»? Часто можно услышать, что знаменитая сеть римских дорог облегчала распространение христианства, и фильмы о римских временах изображают колесницы, которые стремительно несутся по дорогам, вымощенным булыжником. Разумеется, когда у Павла была возможность, он пользовался такими дорогами, но во многих районах подобная роскошь была ему недоступна. Более того, Павел был странствующим ремесленником, который в поте лица зарабатывал деньги на еду, — повозка была ему не по средствам. Едва ли он путешествовал верхом на лошади: для дальних странствий лошади не использовались, да и вообще ездить верхом было трудно, поскольку седло и стремена, видимо, еще не изобрели. Наверное, не тратил денег Павел и на осла: конечно, навьючить на него вещи было бы хорошо, но солдаты часто грабили путешественников, отбирая у них ослов. Поэтому представим, как Павел бредет вдоль дороги с нехитрыми пожитками в котомке, проходя в день максимум 30–35 километров.

Иногда, когда ему удавалось заработать немного денег обработкой кож, а дорога выводила к постоялому двору, он мог позволить себе остановиться на ночлег — во дворе у костра или (это стоило дороже) в комнате, в постели, часто кишащей паразитами. Однако большей частью спать приходилось возле дороги, невзирая на дождь, снег и холод. Постоянную опасность представляли разбойники, особенно в сельской местности, которая плохо охранялась. Морские путешествия были не намного легче. Ветер способствовал путешествиям на восток, дорога же на запад была опасной, но в любом направлении было много кораблекрушений. Да и вообще путешествовать на открытой палубе грузового судна, подъедая свой скромный провиант, было очень неудобно.

Трудности не прекращались, когда Павел приходил к назначенному месту. В наши дни туристы, которые гуляют по руинам таких античных городов как Эфес, не могут не восхищаться величием и мощью греко–римской культуры, ее зданиями, усыпальницами, храмами и статуями. Однако Павел, еврейский бедняк, бросал вызов всему этому, проповедуя распятого преступника, чтобы перед Ним преклонило колени все земное и небесное. Многие образованные язычники относились презрительно и насмешливо к этому, как они думали, «пустослову», их отношение отражено в Деян 17:18 очень правдоподобно. Рассказы Деян об арестах и судах над Павлом проливают свет и на другие «опасности от язычников». Все бы еще ничего, если бы Павловы «единоплеменники» (genos — «племя, род», 2 Кор 11:26) тепло приняли его проповедь о давидическом Мессии. Но вместо этого, как видно из Деян и писем Павла, он столкнулся с сопротивлением и враждой.

Социальный статус Павла был недостаточен, чтобы получить место для выступлений в общественном здании. В одном месте упоминается, как он проповедовал у реки (Деян 16:13). Часто Павел проповедовал там, где жил и работал, то есть в городских мастерских. Согласно Деян, он бывал на синагогальных собраниях, хотя ему там часто были не рады (ибо он шел к язычникам и создавал смуту?); это подтверясдается тем, что он пять раз получил по 39 ударов «от Иудеев», видимо, синагогальное наказание. Сам Павел свидетельствует, что его борьба не заканчивалась в тот момент, когда он приводил людей к вере во Христа. Скажем, значительная часть Письма к Галатам посвящена полемике с христианами, которых он называет «лжебратьями», сводящими на нет его усилия проповедью иного благовестил. Тревога Павла о церквах хорошо видна и в Письмах к Коринфянам.

 

(Б) Мотивы

Зачем Павлу все эти неприятности? До определенного момента в середине 30–х годов Павел был в ладу со своим воспитанием, самим собой и Богом. Греческий стиль его писем показывает, что он получил достойное образование в рамках греко–римской культуры. Что касается иудейской традиции, то, по его собственным словам, он преуспевал в ней более многих сверстников (Гал 1:14). Похоже, что у него были хорошие связи с религиозными властями в Палестине. Он неукоснительно соблюдал религиозные обряды (Флп 3:5–6). Почему вдруг Павел счел все это «ущербом»? Частичный ответ мы находим в Деян 9:3–8 и Гал 1:12, 16: Бог благоволил открыть Павлу «Своего Сына» Иисуса Христа. «Считаю все ущербом ради превосходства познания Христа Иисуса, Господа моего» (Флп 3:8; КП). Однако откровение и познание не вполне объясняют миссионерскую ревность или, если пользоваться выражением самого Павла, «новое творение» (2 Кор 5:17). Недостаточно и научных выкладок относительно того, что откровение, возможно, позволило понять значение Христа для язычников (которые могут оправдываться без дел Закона). Что‑то гораздо более важное произошло на личном уровне.

Благодаря этому откровению Павел, которому уже была ведома любовь, явленная Богом его израильским предкам, обрел любовь, о которой раньше не мог и помыслить. Он почувствовал, что его «достиг Иисус Христос» (Флп 3:12). С благоговейным страхом Павел объясняет: «Сын Божий возлюбил меня и отдал Себя за меня» (см. Гал 2:20). То, что он провозглашает в Рим 8:35, 37, должно быть, множество раз повторялось в трудные моменты: «Кто отлучит нас от любви Божией: скорбь, или теснота, или гонение, или голод, или нагота, или опасность, или меч?… Но все сие преодолеваем силою Возлюбившего нас». Эта любовь стала движущей силой в жизни Павла, когда он понял, сколь она всеобъемлюща: «Ибо любовь Христова объемлет нас, рассуждающих так: если Один умер за всех, то все умерли» (2 Кор 5:14).

Как могут люди познать любовь ко Христу, если не услышат о ней? «Как слышать без проповедующего? И как проповедовать, если не будут посланы?» (Рим 10:14–15). Миссия к язычникам, которые иначе не услышали бы о Христе, для Павла не абстрактное умозаключение, но неизбежное претворение в действие переполняющей его любви. Хотя Павел и пытается рационально обосновать необязательность соблюдения Закона для язычников, его основной аргумент носит экзистенциальный характер: они должны осознать любовь, явленную Богом во Христе, и ничто не должно мешать этому. Отношение Павла к Закону ради язычников было частью его позиции: всё для всех, чтобы они были спасены (1 Кор 9:21–22).

Трудности миссии Павел воспринимал не просто как нечто такое, с чем приходится мириться. Если любовь Бога проявилась в жертвенности Христа, как еще может быть показана другим людям любовь Христа, если не через жертвенность? «Мы… восхотели передать вам не только благовес–тие Божие, но и души наши» (1 Фес 2:8). Неся в теле смерть Иисуса, Павел открывает жизнь Иисуса (2 Кор 4:10). «Скорбим ли мы, скорбим для вашего утешения и спасения» (2 Кор 1:6). Чтобы положить конец разногласиям в Коринфе, Павел дает удивительно трогательное описание любви. Его собственный опыт привел его к выводу, что из всех даров Бога во Христе любовь больше всего (см. 1 Кор 13:13). Говоря языком 1 Кор 13, для того чтобы проповедовать Христа, Который воплощал любовь Бога, Павлу приходилось быть терпеливым в своей любви и сносить всё. Среди трудностей Павел опирался на любовь Христа, чтобы надеяться на все, и он должен был быть уверен, что та любовь, которая горела в его сердце, останется Христовой любовью, а не поиском своей выгоды или горестными размышлениями о потерях. В ответ на Божью любовь, ради которой «Христос умер за нас, когда мы еще были грешниками» (Рим 5:8), Павел должен был радоваться, когда Христа исповедовали даже те, кто желал навредить самому апостолу (Флп 1:17–18).

В следующих главах мы рассмотрим, когда и где Павел написал каждое письмо, сам ли он написал их, не были ли некоторые из них составлены из нескольких писем, ходил ли он в северную или южную Галатию. Мы попробуем понять, что именно Павел понимал под оправданием и праведностью

Бога, и означает ли «вера Христа» христианскую веру во Христа или веру самого Христа. Но все наши размышления об этих проблемах должны определяться осознанием того, что Павел заскрежетал бы зубами, если кто‑то придавал бы этому большее значение, чем обыкновенной суете мира сего — по сравнению с переживанием всепоглощающей любви Христа, Которому он посвятил каждую минуту своей жизни. Что же касается значения жизни самого Павла, хотя и до сих пор его помнят как самого ревностного защитника дела Христа в НЗ, он напоминал своим сторонникам: «Я наименьший из Апостолов и недостоин называться Апостолом… Но благодатию Божиею есмь то, что есмь; и благодать Его во мне не была тщетна» (1 Кор 15:9–10). Из‑за этой благодати он был несокрушим: преизбыточная сила исходит от Бога, а не от нас. «Мы отвсюду притесняемы, но не стеснены; мы в отчаянных обстоятельствах, но не отчаиваемся; мы гонимы, но не оставлены; низлагаемы, но не погибаем» (2 Кор 4:8–9).

 

(В) Наследие

Оценивая Павла, конечно, необходимо во многом принимать во внимание оставленное им наследие: люди, благодаря ему пришедшие ко Христу, его письма, его ученики и их писания.

Люди, которых Павел привел ко Христу. Как мы уже говорили в главе 15, греко–римский эпистолярный жанр предполагал благодарение в качестве одного из стандартных элементов композиции, но у Павла в данном случае была своя специфика. Несомненно, что Павел следовал не только культурной норме, но и своему сердцу, когда возносил благодарность за тех, кто, подобно ему, был избран познать Божью любовь во Христе, и не ведал недостатка ни в каком духовном даре (1 Кор 1:7). Они были его надеждой, его радостью, его венцом, светилами в мире (1 Фес 2:19–20; Флп 2:15). Их вера была ему утешением; более того, он мог сказать: «Ибо теперь мы живы, когда вы стойте в Господе» (1 Фес 3:8). «Бог — свидетель, что я люблю всех вас любовью Иисуса Христа» (Флп 1:8). Павел был их отцом в Иисусе Христе (1 Кор 4:15; 1 Фес 2:11); подобно матери, он испытывал родовые муки, пока Христос не родился в них (Гал 4:19), и нежен с ними, как кормилица (1 Фес 2:7). Они были его братьями и сестрами. Более того, он мог назвать филиппийцев (1:7) своими партнерами в благовестии. Они дополняли его радость тем, что одинаково думали о Христе, с такой же любовью в сердце (Флп 2:2, 5).

Иногда Павел бывал резок: сурово ругал галатов и называл их дураками (3:1); предупреждал коринфян, что когда придет к ним, «не пощадит» (2 Кор 13:2). Но вместе с тем: «Я писал вам со многими слезами, не для того, чтобы огорчить вас, но чтобы вы познали любовь, какую я в избытке имею к вам» (2 Кор 2:4). И мог бросить вызов, на который осмеливались немногие в христианской истории: «Будьте подражателями мне, как я Христу» (1 Кор 11:1, также 4:16), и многие, к кому он обращался, действительно находили Христа в Павле: «И вы сделались подражателями нам и Господу» (1 Фес 1:6). То, что перед нами не высокомерие, видно из негодующей реакции Павла в тот момент, когда некоторые из коринфян стали путать верность Павлу с верностью Христу: «Разве Павел распялся за вас?» (1 Кор 1:13). Хотя у Павла и бывали неудачи, но неизменная любовь людей, обращенных им в христианство, и их благодарность за то, что он открыл им во Христе, были главной данью его апостольскому служению.

Письма Павла. Ни один из учеников Иисуса в новозаветные времена не оставил после себя письменных свидетельств, сравнимых с писаниями Павла. Да, Лк–Деян (около 37800 слов) длиннее, чем все тринадцать писем, приписываемых Павлу (32350 слов), но их автор почти недоступен нашему восприятию, тогда как личность Павла ярко вырисовывается в его письмах. Он утверждал, что неискушен в красноречии: «И слово мое, и проповедь моя не в убедительных словах человеческой мудрости» (1 Кор 2:4; 2 Кор 11:6), однако, парадоксальным образом, сейчас стало модным именно выявлять у Павла приемы греческой риторики. Впрочем, рядовому читателю такие научные разработки ничего не добавляют, ибо соглашаемся ли мы с его самоумалением (невежда в слове) или находим у него аристотелевские стандарты, забыть Павловы слова о любви Христовой часто бывает трудно. Во всей христианской истории трудно найти автора, который обладал бы таким же страстным красноречием. Возьмем еще несколько примеров. «Я умер для закона, чтобы жить для Бога. Я сораспялся Христу, и уже не я живу, но живет во мне Христос» (Гал 2:19–20). «Ибо для меня жизнь — Христос, и смерть — приобретение» (Флп 1:21). «Ибо я рассудил быть у вас не знающим ничего, кроме Иисуса Христа, и притом распятого» (1 Кор 2:2). «Я не желаю хвалиться, разве только крестом Господа нашего Иисуса Христа, которым для меня мир распят, и я для мира» (Гал 6:14). «Ибо во Христе Иисусе не имеет силы ни обрезание, ни необрезание, но вера, действующая любовью» (Гал 5:6). «Я уверен, что ни смерть, ни жизнь, ни Ангелы, ни Начала, ни Силы, ни настоящее, ни будущее, ни высота, ни глубина, ни другая какая тварь не может отлучить нас от любви Божией во Христе Иисусе, Господе нашем» (Рим 8:38–39). Это красноречие сыграло важную роль во влиянии Павла на самые разные аудитории, на людей, живущих в таких местах и в такие времена, которые он и представить себе не мог.

Ученики Павла и их писания. Павел был человеком потрясающе динамичным и способным на очень широкий спектр эмоций. По–видимому, к нему можно было глубоко привязаться: его письма показывают удивительную верность ему самых разных людей. Тимофей, Тит и Силуан на протяжении нескольких лет доставляют письма Павлу и его письма, иногда исполняют функцию посланников в очень сложных обстоятельствах, — очевидно, их преданность никогда не подвергалась сомнению. Акила и Приска (Прискилла) были готовы сняться с места и перебраться за Павлом из Коринфа в Эфес, а затем отправиться в Рим в ожидании его приезда. Раб Онисим привязался к Павлу, хотя это было чревато гневом хозяина (Флм). И Онисим, и диакониса Фива (о которой Павел отзывается как о «сестре»: Рим 16:1–2) получают самые теплые рекомендации апостола.

Кроме этих и других названных учеников и спутников, стоит отметить роль анонимных авторов, которые писали о Павле или от его имени. Автора Деян (Луку?) часто критикуют за то, что он не вполне понял богословие Павла, подчеркивал нехарактерные для Павла темы (история спасения), упрощенно описал жизнь Павла и замалчивал конфликты вокруг него. Не будем, однако, забывать, сколь необычную дань отдал он Павлу, посвятив ему половину своего длинного рассказа о распространении христианства. Независимо от того, придавали ли Павлу такое же значение христиане, которые не были его сторонниками, Деян навсегда поместили Павла рядом с Петром в христианском «пантеоне» как две наиболее важные фигуры среди последователей Иисуса. В своих писаниях Павел говорит: «Бог… благоволил открыть во мне Сына Своего, чтобы я благовествовал Его язычникам» (Гал 1:15–16). Однако насколько поняли бы последующие христиане развитие этого плана без рассказа Деян, которые начинают историю Павла в Иерусалиме, иудейской столице, и приводят его в Рим, столицу языческую, где он ясно говорит о будущем повороте христианства к язычникам? И опять Деян незабываемым образом облекают плотью рассказ о путешествиях, арестах и бедствиях, которые описывает апостол. Павел говорит: «Для Иудеев я был как Иудей, чтобы приобрести Иудеев… для чуждых закона — как чуждый закона… чтобы приобрести чуждых закона» (1 Кор 9:20–21). Деян наглядно показывает эту способность к адаптации в проповедях, которые вкладываются в уста Павла. Когда он выступает в синагоге (Деян 13:15–41), большая часть того, о чем он говорит, взята из ВЗ. Когда он говорит в афинском ареопаге (17:22–31), он не только использует более литературный греческий язык, но и цитирует философов. Последняя речь Павла, обращенная к пресвитерам Эфеса (Деян 20:17–38) замечательно подводит итог его жизни и передает нежную любовь к нему обращенных им в христианство. Писания самого Павла могут быть удивительно автобиографичными, но и его биография в Деян вносит значительный вклад в создание его образа.

Еще большую дань Павлу воздали те его ученики, которые от его имени написали псевдонимные девтеропаулинистские тексты (см. ниже, главу 25). Вероятно, их авторы считали, что апостол даже после своей смерти остается авторитетом, способным сказать нечто важное для церквей последней трети I века. Например, 2 Фес показывает Павла перед лицом ужасного зла конца времен, когда он утешает обращенных. Его жизнь среди них продолжает служить образцом, которому они должны следовать: «Стойте и держите предания, которым вы научены или словом, или посланием нашим» (2:15).

Еще ярче вклад автора Кол. Будучи мастером литургического стиля, он с новой глубиной развил христологические, экклезиологические и эсхатологические темы Павла. Ученые спорят о том, сколь аутентична Павлова тональность некоторых торжественных пассажей Кол, но, возможно, уместнее спросить: приятно ли было бы Павлу увидеть этот текст включенным в свое наследие? При жизни Павел думал преимущественно о местных церквах; но разве он не согласился бы с автором Кол, что его идеи можно применить к более широкому взгляду на развивающуюся церковь? В любом случае продолжающееся влияние Павла хорошо заметно из упоминания Кол 1:24 о его страданиях, особенно если Павел к тому времени умер [«хотя я и отсутствую телом, но духом нахожусь с вами» (2:5) в более глубоком смысле]. Употребление Павлом понятий «тайна» и «тело» вдохновило автора Кол на творческое развитие этих мотивов. Слова Павла о домашних проблемах мужа, жены и раба систематизированы и оформлены в виде семейного кодекса (Кол 3:18–4:1). Гимн в Кол 1:15–20 представляет собой достойную пару гимну, созданному самим Павлом в Флп 2:5–11.

Вероятно, автором Еф, при всей близости к Кол, был другой почитатель Павла, самый талантливый из всех его пишущих учеников. Мы уже отмечали страстное красноречие проповеди Павла о Христе. Под стать ему слова, приписываемые Павлу в Еф 3:8 («Мне, наименьшему из всех святых, дана благодать сия — благовествовать язычникам неисследимое богатство Христово») и 3:16–19 [«да даст (Бог) верою вселиться Христу в сердца ваши, чтобы вы, укорененные и утвержденные в любви, могли… уразуметь превосходящую разумение любовь Христову, дабы вам исполниться всею полнотою Божиею»]. Если Павел открыто заявлял, что перед именем, данным превознесенному Христу, должны преклонить колено все, кто на небе, на земле и под землей (Флп 2:9–10), столь же величественно описание в Еф 1:20–21: Бог «воздействовал во Христе, воскресив Его из мертвых и посадив одесную Себя на небесах, превыше… всякого имени, именуемого не только в сем веке, но и в будущем». Хотя Павел и подчеркивает тему «единого» (тело, хлеб, дух, единодушие: 1 Кор 10:17; Флп 1:27; Рим 12:5), он сам никогда не достигает той величественности описания, на которую вдохновил автора Еф 4:4–6: одно тело и один Дух, одна надежда, один Господь, одна вера, одно крещение, один Бог и Отец всех. Подражать мастеру — это одна из форм восхищения им, а идти дальше него под его влиянием — это еще больший вклад в его наследие.

Пастырскими письмами (Тит, 1 и 2 Тим) иногда пренебрегают как недостойными паулинистского корпуса: прозаическая забота о церковной структуре, диатрибы против ересей, принижение женщин. Конечно, их автор (или авторы), так сказать, приземленнее девтеропаулинистов. Однако забота, благодаря которой письма получили название «пастырских», близка духу Павла, и он, вероятно, мог бы писать так — более строго — перед лицом угрозы распада церкви в конце века. Более того, общее пренебрежительное мнение недооценивает такие прекрасные отрывки, как, например, язык гимнов Тит 3:4–7, 1 Тим 3:16; 6:15–16, и трогательное 1 Тим 1:15: «Христос Иисус пришел в мир спасти грешников, из которых я первый». В 2 Тим (последнем в паулинистском корпусе?) замечательно передан Павлов дух. Можно ли надеяться на более подходящую эпитафию, чем эта: «Подвигом добрым я подвизался, течение совершил, веру сохранил; а теперь готовится мне венец правды, который даст мне Господь, праведный Судия, в день оный» (2 Тим 4:7)? И наследие продолжает жить, ибо Павел подготовил новое поколение, которое может работать почти так же, как и он: «Напоминаю тебе возгревать дар Божий, который в тебе… ибо дал нам Бог духа не боязни, но силы и любви» (1:6–7).

Хотя автор 2 Тим и делает все возможное, он понимает, что наследие великого проповедника, апостола и учителя (1:11) не зависит от одного— двух поколений учеников. В 2:8–9 в уста Павла вложены слова о том, что он страдает от уз ради благовествования, но далее он восклицает непокорно: «Но для слова Божия нет уз». Главный дар Павла заключается в проповеди благовестил, которое само по себе обладает огромной силой, и его нельзя удержать в цепях или заставить замолчать, даже если это можно сделать с его сторонниками.

Если читатели будут помнить, какой была личность этого апостола, освобождавшего Благую весть от оков, они не похоронят его учения под грудой деталей. Поэтому теперь мы можем обратиться к поочередному анализу всех 13 новозаветных текстов, подписанных именем Павла.

 

Глава 18

Первое письмо к Фессалоникийцам

 

Как самый древний из сохранившихся христианских текстов, этот документ имеет особое значение даже за пределами паулинистского корпуса. Как представителем этого корпуса 1 Фес временами пренебрегали, ибо в нем нет «великой Павловой темы» — оправдания верой. Однако такой подход сопряжен с проблемами, о которых мы говорили в главе 16. Можем ли мы оценивать значение того или иного Павлова письма независимо от взаимосвязи этого письма с жизненной ситуацией, в которой оно написано и которой адресовано? Разве Павловы формулировки не были обусловлены потребностями конкретной общины (которую, возможно, в данном случае не затронули диспуты о делах Закона)? Или если мировоззрение Павла развивалось, возможно, в этом письме мы слышим раннего Павла, вскоре после событий в Антиохийской церкви — Павла, который еще не прошел через галатийский кризис, поставивший для него вопрос об оправдании на видное место (см. выше, главу 10, сноску 102)? Все эти вопросы подразумевают, что для понимания 1 Фес (или фактически любого письма Павла) необходимо предварительно рассмотреть «Контекст», историю отношений Павла с общиной, к которой он обращался. Далее, «Общий анализ» послужит для читателей руководством в процессе чтения письма, а другие подразделы будут посвящены темам «Для размышления» и «Библиографии».

 

Базовые сведения

Датировка: Самый старый сохранившийся христианский документ — 50/51 год согласно традиционной хронологии; во время (второго миссионерского) путешествия Павла, которое было совершено после Иерусалимского собора. (Альтернативная ревизионистская датировка: 41–43 годы, до собора в Иерусалиме.)

Место написания: Коринф, спустя несколько месяцев после проповеди Павла в Фессалониках.

Адресаты: Христиане Фессалоник (видимо, и языческого, и еврейского происхождения).

Аутентичность: В наши дни серьезно не оспаривается.

Единство: Некоторые крупные ученые (например, W. Schmithals) считают, что 1 Фес — комбинация из двух писем, но подавляющее большинство ученых признает единство текста.

Целостность: Большинство исследователей придерживается мнения об авторстве Павла в 2:13–16. См. пункт (2) раздела «Для размышления» ниже. Некоторые авторы считают, что 5:1–11 представляет собой дополнение к письму.

Композиция формальная:

A. Вступительная формула: 1–1.

Б. Благодарение: 1:2–5 или 1:2–10, или пространное благодарение 1:2–3:13, которое делится на первое (1:2–2:12) и второе (2:13–3:13).

B. Основная часть:

2:1–3:13 (или 1:6–3:13): «индикатив» Павла (отношение к фессалоникийцам).

4:1–5:22: «императив» Павла (наставления, увещевания).

Г. Заключительная формула: 5:23–28.

Композиция в соответствии с содержанием:

1:1–10: Адрес/приветствие и благодарение.

2:1–12: Поведение Павла в Фессалониках.

2:13–16: Дополнительное благодарение за принятие благовестил.

2:17–3:13: Миссия Тимофея и нынешнее отношение Павла к Фессалоникийской церкви.

4:1–12: Этические предостережения и наставления.

4:13–5:11: Наставления о парусии.

5:12–22: Наставления о церковной жизни.

5:23–28: Заключительное благословение и приветствие (с поцелуем, см. главу 15 выше).

 

Контекст

Павел вместе с Силой и Тимофеем прибыл из провинции Асия (Малая Азия, на территории современной Турции) в Македонию (Европа, современная северная Греция) около 50 года. Спустя относительно короткое время он пойдет через Македонию в Ахайю (южная Греция) с остановками в Филиппах, Фессалониках, Верии, Афинах и Коринфе. Возможно, миссионеры из Иерусалима еще раньше принесли в Европу имя Христово, но для Павла это был важный шаг в проповеди Благой вести, и его тревоги в последующие годы будут часто связаны с теми церквами, которые он основал в Греции.

Его первая проповедь состоялась в Филиппах, где он «пострадал и был поруган» (1 Фес 2:2). Затем, проделав путь в полторы сотни километров на запад по Via Egnatia, большой римской дороге через северную Грецию, Павел и его спутники пришли в Фессалоники, где апостол проповедовал «не в слове только, но и в силе и во Святом Духе, и со многим удостоверением» (1 Фес 1:5). Как долго он пробыл там, неясно. В сжатом и стилизованном описании Деян 17:2 упоминает три последовательные субботы в синагоге, потом указывает, что центром служения стал дом Иасона (17:5–9); все это завершилось спешным отбытием. Павел вспоминает (1 Фес 2:9), что кроме проповеди, он трудился и изнурял себя, работал ночью и днем, чтобы не обременять никого. В Флп 4:16 он говорит, что филиппийцы несколько раз присылали ему деньги в Фессалоники, — видимо, он пробыл там дольше, чем несколько недель.

В Фессалониках была иудейская община, было и множество языческих культов, что отражало смешанное население города. Археология и исторические свидетельства говорят о местах поклонения божествам римского пантеона и императору, а также множеству восточных божеств, например, Кабирам, Исиде, Серапису и Осирису. Письмо, которое Павел пишет фессалоникийским новообращенным, которые «оставили поклонение идолам» (1:9), предполагает, что они были неиудеями и принадлежали преимущественно к рабочему классу (4:1). Возможно, поэтому Деян 17:4 не слишком уклоняется от истины, сообщая, что, хотя Павел сначала проповедовал в фессалоникийской синагоге (и даже некоторых обратил), в итоге ему вняли многие «боящиеся Бога» и язычники. По–видимому, Павлово ремесло (изготовление палаток, кожевничество) сводили его с язычниками, которые зарабатывали на жизнь тем же. (В Деян, вероятно, упомянуты лишь самые видные фигуры.) В 1 Фес 2:2 Павел говорит о «сильном противодействии» в Фессалониках. Это может быть связано с эпизодом Деян 17:5–10, где успех Павла среди язычников разозлил группу иудеев, которые настроили против него толпу на рыночной площади, и Павлу пришлось спешно покинуть город вместе с Силой. Вынужденное бегство Павла, который не успел завершить всех дел, может объяснить, почему он написал вскоре после ухода (1 Фес 2:17), а также его горячее желание вернуться. Когда же его планы были расстроены (2:18), он отправил Тимофея из Афин в Фессалоники, чтобы тамошние христиане не поколебались от трудностей (3:2–5) и от всего, что они претерпели от своих «соотечественников» (2:14–15). Какие же это были трудности и мучения? Не исключено, что сопротивление со стороны иудеев и неиудеев, на которое натолкнулся Павел, продолжалось после его ухода, причиняя неприятности новообращенным. По–видимому, «соотечественники», которых он упоминает, были язычниками; в то же время Павел сравнивает страдания фессалоникийских христиан с гонениями на церкви Божьи в Иудее со стороны иудеев, убивших Господа Иисуса и Его пророков. Согласно евангельскому повествованию, иудейские власти добились смерти Иисуса при помощи римского правосудия; аналогично в Деян 17:5–6,13 некоторые иудеи в Фессалониках поднимали толпы и настраивали судей (вероятно, языческих) против Павла.

Не упуская из виду эту информацию об отношениях Павла с фессалоникийскими христианами, обратимся к тому, что он пишет в своем письме, которое было составлено вскоре после того, как он проповедовал среди них.

 

Общий анализ

Поскольку мысль Павла в этом письме непоследовательна, я не даю систематического анализа. Предлагаю читателям быстро прочесть 1 Фес, чтобы получить общее представление о содержании, а потом перейти к данному анализу, где мы остановимся на основных проблемах.

Ясно, что Павел беспокоился о фессалоникийцах. Он обращается к ним «братия» (= братья и сестры) 14 раз, то есть часто, если учесть краткость письма. Один из вариантов перевода 2:8: «В разлуке с вами мы были готовы разделить с вами не только благовестие Божье, но и самих себя». Иногда Павел слегка льстит адресатам, и есть ощущение, что он почувствовал искреннее облегчение, когда Тимофей вернулся к нему (в Коринф) с хорошими новостями: фессалоникийские христиане не поколебались в скорбях (3:3) и твердо стоят в Господе (3:6–8). «Какую благодарность можем мы воздать Богу за вас, за всю радость, которою радуемся о вас пред Богом нашим?» (3:9). Более того, они, видимо, взялись распространять веру во Христа, чтобы слово Господне звучало по всей Македонии и Греции (Ахайя; 1:7–8; см. 4:10). Поэтому Павел, который не может навестить их в ближайшее время и, возможно, уже чувствует в этом меньшую потребность, пишет приветливое письмо, в котором воодушевляет адресатов делать больше, почти обходясь без порицаний и серьезных новых наставлений. На протяжении всего письма Павел, используя ораторский стиль, апеллирует к тому, что фессалоникийцы уже знают. Основным исключением представляется 4:13–5:11, где он наставляет их в новом. Вероятно, эти напоминания и новые поучения даны как реакция на проблемы, о которых рассказывал Тимофей и в ответ на вопросы, заданные фессалоникийцами. В какой степени, однако, Павел исходил из опасностей и тенденций, которые существовали в Фессалониках, а также религиозных, политических и культурных взглядов, сформировавших его фессалоникийских новообращенных? Остановимся на этом вопросе детальнее.

Во–первых, зачем Павел так много напоминает фессалоникийцам о вещах, которые им уже известны? Самый простой ответ: любая община, которая состояла преимущественно из неиудеев, обращенных после относительно краткого миссионерского визита Павла, прошла через колоссальную перемену, приняв веру в единого Бога, Отца Иисуса Христа; поэтому было важно закрепить усвоенное. Кроме того, Donfried, "Cults," 338–342, ставит Павлову педагогику в более конкретный фессалоникийский контекст: ср. 4:3–8 («Чтобы каждый из вас умел соблюдать свой сосуд в святости и чести, а не в страсти похотения, как и язычники, не знающие Бога…») и неистовства некоторых языческих празднований (Дионис, Кабиры) в Фессалониках. Это интересная гипотеза, но некоторые ученые возражают, что значительная часть археологических данных, связанных с языческими религиями, дошла до нас от более позднего периода и может не отражать ситуацию в Фессалониках, известных Павлу (см. H. Koester, TTC, 442–444).

Donfried в "Cults," 347–352 указывает на возможности ситуативного сравнения в 1 Фес 1:6; 2:2, 14; 3:3, где Павел пишет о скорбях и противостоянии. Не заключалась ли проблема отчасти в необычной закрытости христианской группы, где новообращенные отказались от официальной религии? В частности, не повлекло ли за собой Павлово благовестие о едином Боге и Господе Иисусе Христе лишения и гонения в городе, где был силен римский гражданский культ? (Деян 17:7 конкретизирует обвинение: Павлова проповедь Иисуса как царя противоречит законам Цезаря.) Не пришлось ли Павлу напоминать, что он и сам подвергся гонениям, когда проповедовал (2:2), поскольку его обвиняли в трусости: сам скрылся из города, а другим предоставил расхлебывать последствия (Деян 17:9–10)? Не были ли казнены какие‑то верующие после ухода Павла, из‑за чего и возник вопрос о судьбе мертвых во Христе (1 Фес 4:16)? Или, возможно, прав Malherbe, Paul, 46–48, что лишения и нужда, о которых говорит Павел — не гонения, а внутренние проблемы и изоляция? Это, разумеется, могло быть частью картины; все же несколько лет спустя, вспоминая о своей деятельности (2 Кор 11:23–27), Павел говорит о физических наказаниях, покушениях на свою жизнь и внешних опасностях как со стороны иудеев, так и язычников; в Рим 8:35–36, упоминая о «мече» (если это не только риторика), Павел говорит об убитых христианах. Физические страдания и преследования пришлись на более ранние годы миссии Павла. Существует и еще одна возможность объяснения того, что имеет в виду Павел под страданиями. В 1 Фес 2:1–13 он напоминает читателям о своем образе жизни проповедника в Фессалониках. Они видели, что он проповедует не из нечистых побуждений или лукавства, не из лести или корысти и не ищет славы, но нежно, как кормилица (2:7) и как любящий отец (2:11) безукоризненно проповедует не слово человеческое, а слово Божье. Не было ли это напоминание спровоцировано обвинениями гонителей на церковь? Не сравнивали ли его со стереотипом грубого и алчного бродячего философа–киника? Это сравнение было бы особенно оскорбительным для Павла, который считал себя апостолом Христа, возвещающим Благую весть, Слово Божье (2:2, 8, 13). Собственно, он вторит Иисусу: «Вы… научены Богом любить друг друга» (4:9; см. также «слово Господа» в 4:15).

Во–вторых, почему в 4:13–5:11, вместо того чтобы напомнить фессалоникийцам о том, что они уже знают, Павел приводит дальнейшие указания? То, что Бог содеял во Христе, Павел понимал в глубоко апокалиптическом/эсхатологическом ключе: смерть и воскресение Иисуса знаменовали смену эпох, поэтому все живут в последние времена. То была весть надежды для всех верующих; Павел уже научил фессалоникийцев окончательной реализации этой надежды, а именно знанию о втором пришествии Христа с небес, которое будет видимо всем (1:10; 4:16–17). Это упование укрепляло в страданиях и гонениях. Возможно, поскольку Павел ожидал парусию в скором будущем, он не поднимал вопрос о верующих, которые умрут до нее. Возможно, поначалу он не предвидел, что скоро некоторые примут смерть за Христа. Теперь же, в ответ на просьбу о наставлениях, Павел высказывается конкретнее, раскрывая смысл того, что учил о спасении через смерть и воскресение Иисуса. Христиане могут скорбеть о своих мертвых, но не так, как «не имеющие надежды» (4:13). Когда начнется парусил, «мертвые во Христе» воскреснут и вместе с живыми будут вознесены, чтобы встретить Господа в воздухе (4:14–17). Точное время и дата парусин неизвестны: все произойдет внезапно, поэтому надо бодрствовать и трезвиться (5:1–11). Однако, в целом, мысль о парусин Господа Иисуса Христа вселяет надежду: «Бодрствуем ли, или спим [смертным сном], жили вместе с Ним» (5:10). Отметим, что Павел в 1 Фес не интересуется деталями парусин как таковой, его пастырская забота состоит в том, чтобы успокоить любые волнения в общине, которую он обратил в христианство.

 

Для размышления

(1) У нас нет возможности подробно рассматривать композицию писем Павла (см. только обзор в главе 15), однако стоит отметить необычную структуру 1 Фес. Павел упоминает соотправителей Силуана и Тимофея во вводной формуле, но не называет себя апостолом или служителем Христа, как он часто делает в более поздних письмах (ср., однако, 2:6). Благодарение начинается в 1:2. Принадлежат ли слова благодарности в 1 Фес 2:13 к основной части письма, составляя второе благодарение после 1:2? Или благодарение в этом письме продолжается до конца третьей главы? Эта проблема частично связана со следующим вопросом ниже.

(2) Принадлежит ли 1 Фес 2:13–16 Павлу, или это поздняя вставка? Здесь враждебно говорится об «иудеях, которые убили Господа Иисуса». Если отрывок написан Павлом, который, как известно, был в Иерусалиме в 30–х годах, то перед нами серьезнейшее раннее свидетельство против ревизионистской теории, предполагающей, что ответственность за смерть Иисуса несут почти исключительно римляне.

Аргументы против Павлова авторства 1 Фес 2:13–16:

• этот отрывок вводит в письмо второе благодарение;

• слова о том, что иудеи «все человекам противятся», напоминают обычную языческую полемику, что не характерно для Павла;

• слова о том, что «наполняется мера их грехов» и «приближается на них гнев [Божий] до конца» противоречит утверждению Рим 11:25–26 о том, что «весь Израиль спасется».

Аргументы за Павлово авторство 1 Фес 2:13–16:

• все рукописи содержат этот фрагмент;

• Павел враждебно отзывается об «иудеях» как о гонителях в 2 Кор 11:24, да и вообще способен на полемическое преувеличение;

• в Рим (2:5; 3:5–6; 4:15; 11:25) Павел пишет о Божьем гневе на иудеев, поэтому надежда на их окончательное спасение не мешает изображению божественной немилости.

С точки зрения Павла, фессалоникийские иудеи, которые преследовали его и тех, кто уверовал в Иисуса, представляют часть Израиля, на которую нашло «ожесточение» (Рим 11:25; ср. «гнев» в 1 Фес). Если до прихода Павла иудеи, соблюдавшие Закон, собрали некоторое число язычников, «боящихся Бога», и знатных женщин (Деян 17:4), понятно, что они были в бешенстве, когда их подопечные попали под влияние Павловой вести о Мессии, согласно которой соблюдение Закона не требовалось.

(3) Описание парусии в 1 Фес 4:16–17 включает голос архангела, звук небесной трубы и вознесение на облака для встречи с Господом в воздухе. В 5:1–2 заметна неопределенность относительно точных времен и сроков. Здесь есть переклички с иудейской апокалиптикой и апокалиптическими речами, приписываемыми Иисусу в Евангелиях (Мк 13). Сколь буквально понимал Павел эти описания? И каким бы ни было его собственное понимание, должны ли современные читатели (включая тех, кто верит в боговдохновенность Писания) ожидать, что все это исполнится буквально? Если нет, то насколько парусия есть символическое обозначение веры в то, что есть вещи, которые людям не под силу, но могут быть осуществлены лишь через Иисуса Христа? С момента написания 1 Фес прошло почти 2000 лет: важно ли христианам по–прежнему уповать на возвращение Иисуса? Вера во второе (и славное) пришествие Иисуса Христа, чтобы судить живых и мертвых, — часть Апостольского и Никейского символов веры. См. тему (2) раздела «Для размышления» в главе 10.

(4) Если некоторые фессалоникийские христиане скорбели об усопших, словно не имели надежды (4:13), то не потому ли, что считали ожидаемую встречу с Иисусом в парусии моментом получения божественного дара жизни? В 4:14 Павел говорит об Иисусе, который «умер и воскрес»; таким образом, смерть и воскресение Христа — дарение жизни тем, кто «в нем» (включая умерших: 4:17). Что добавляет вознесение на облаках для встречи с Господом? Некоторые современные христиане усматривают здесь указание на «вознесение Церкви» и придают ему огромное значение; другие — едва слышали об этом. [См.: G. Wainwright в The Westminster Dictionary of Christian Theology (Philadelphia: Westminster, 1983), 485; RJewett, Jesus Against the Rapture (Philadelphia: Westminster, 1979).]

(5) Павел пробыл в Фессалониках максимум пару месяцев. Однако уже вскоре, в 1 Фес, он призывает фессалоникийцев уважать «предстоятельствующих у вас в Господе и вразумляющих вас» (5:12; КП). Как возникли эти авторитетные должности/функции? Назначил ли Павел руководителей до своего ухода, как указывается в Деян 14:23 (хотя Деян, возможно, содержат анахронизм, предполагая институт пресвитерства)? Как связаны эти фигуры в Фессалониках с приблизительно одновременным возникновением епископов и дьяконов в Филиппах (Флп 1:1) и с теми, кого Бог поставил в Коринфе пророками, учителями, управляющими (1 Кор 12:28–30)?

(6) 1 Фес — самый ранний дошедший до нас христианский текст. Конечно, Павел не думал, что пишет работу, которая будет иметь такую значимость. Тем не менее здесь есть пища для размышлений. Предположим, что из всех христианских текстов I века сохранилось бы только 1 Фес: что оно рассказало бы нам о трудах и личности Павла, его христологии, его понимании церкви и христианской общины? С учетом того, что большинство христиан считают, что хранят древнюю апостольскую веру, интересно представить себя в 51 году: вот мы входим в помещение для собрания в Фессалониках, где впервые читается это письмо апостола Павла; в первых же 10 стихах мы слышим о Боге Отце, Господе Иисусе Христе и Святом Духе; о вере, любви и надежде. Это яркое свидетельство того, как быстро появились идеи, которые стали общепринятыми в христианстве.

 

Библиография

 

Комментарии и монографические серии

* = также и по 2 Фес: Best, Ε. (HNTC, 1972*); Bruce, F. F. (WBC, 1982*); Donfried, К. P. (NTT, 1993*); Frame, J. (ICC, 1912*); Juel, D. H. (AugC, 1985); Marshall, LH. (NCBC, 1983*); Morris, L. (NICNT, rev. ed. 1991*); Reese, J. M. (NTM, 1979*); Richard, E. (SP, 1995*); Wanamaker, CA. (NIGTC, 1990*); Williams, DJ. (NIBC, 1992*).

 

Библиографии и обзоры исследований

Richard, Ε., ΒΤΒ 20 (1990), 107–115*; см.: Collins, Studies 3–75; Weima, J. A. D., An Annotated Bibliography of the Thessalonian Letters* (Leiden: Brill, 1997/98).

Barclay, J. M. G.,* "Conflict in Thessalonica," CBQ56 (1993), 512–530.

Boers, H., "The Form‑Critical Study of Paul's Letters: I Thessalonians as a Case Study," NTS 22 (1975–76), 140–158.

Bruce, EE,* "St. Paul in Macedonia: 2. The Thessalonian Correspondence," BJRL 62 (1980), 328–345.

Collins, RE, "A propos the Integrity of I Thes," ETL 55 (1979), 67–106.

—, Studies on the First Letter to the Thessalonians (BETL 66; Leuven: Peeters, 1984).

—, The Birth of the New Testament (New York: Crossroad, 1993). Почти вся книга посвящена 1 Фес.

—, ed., TTC 1–369 (важные статьи, многие из них на английском языке).

Donfried, K. P.,* "The Cults of Thessalonica and the Thessalonian Correspondence," NTS 31 (1985), 336–356.

Gillman, J., "Signals of Transformation in I Thessalonians 4:13–18," CBQ47 (1985), 263–281. — Сравнение с 1 Кор 15.

Jewett, R.,* The Thessalonian Correspondence: Pauline Rhetoric and Millenarian Piety (Foundations and Facets; Philadelphia: Fortress, 1986). Исчерпывающий список возможных пониманий композиции, прекрасная библиография.

—, "Enthusiastic Radicalism and the Thessalonian Correspondence," SBL 1972 Proceedings, 1.181–232.

Johanson, B. C., To AU the Brethren. A Text‑Linguistic and Rhetorical Approach to 1 Thessalonians (CBNTS 16; Uppsala/Stockholm: Almqvist, 1987).

Kaye, B. N.,* "Eschatology and Ethics in First and Second Thessalonians," NovT 17 (1975), 47–57.

Koester, H., "I Thessalonians — Experiment in Christian Writing," Continuity and Discontinuity in Church History, eds. F. F. Church and T. George (G. H. Williams Festschrift; Leiden: Brill, 1979), 33–44.

Lightfoot, J. В., Notes on the Epistles of St. Paul (London: Macmillan, 1895), 1–92. Старая классика.

Longenecker, R. N., "The Nature of Paul's Early Eschatology," NTS 31 (1985), 85–95.

Lührmann, D., "The Beginnings of the Church at Thessalonica," Greeks, Romans, and Christians, eds. D. L. Balch et al. (A. J. Malherbe Festschrift; Minneapolis: A/F, 1990), 237–249.

Malherbe, A. J., "Exhortation in First Thessalonians," NovT 25 (1983), 238–255.

—, Paul and the Thessalonians (Philadelphia: Fortress, 1987). Интересный социальный анализ деятельности Павла в Фессалониках.

Mearns, CL.,* "Early Eschatological Development in Paul: The Evidence of I and II Thessalonians," NTS 20 (1980–1981), 136–157.

Olbricht, Т. Н., "An Aristotelian Rhetorical Analysis of I Thessalonians," Greeks (см. Lührmann выше), 216–236.

Pinnock, CH., "The Structure of Pauline Eschatology," Evangelical Quarterly 37 (1965), 9–20.

Plevnik, J., "The Taking Up of the Faithful and the Resurrection of the Dead in I Thessalonians 4:13–18," CBQ46 (1984), 274–283. Сравнение с 1 Кор 15.

-, "I Thess 5, 1–11: Its Authenticity, Intention and Message," Biblica 60 (1979), 71–90.

Schmithals, W.,* "The Historical Situation of the Thessalonian Epistles," Paul and the Gnostics (Nashville: Abingdon, 1972), 123–218.

Smith, Α., Comfort One Another: Reconstructing the Rhetoric and Audience of I Thessalonians (Louisville: W/K, 1995).

Stanley, D. M., "'Become Imitators of Me': The Pauline Conception of Apostolic Tradition," Biblical (1959), 859–877.

Wanamaker, CA.,* "Apocalypticism at Thessalonica," Neotestamentica 21 (1987), 1–10.

 

Глава 19

Письмо к Галатам

 

Можно сказать, что Письмо к Галатам — это «вылитый Павел»: он в гневе и говорит то, что у него действительно на уме. Лишь отрывки 2 Кор сопоставимы с Гал по страстности: с пророческим жаром Амоса Павел отбрасывает всякую дипломатию и резко обличает галатов. Неудивительно, что христианские новаторы и реформаторы, настаивающие на радикальных переменах, обращались и обращаются к Гал. Маркион переосмыслил антиномию Павла между верой и делами Закона как антиномию между Богом–творцом и Богом–искупителем. Лютер называл это письмо своим «любимым посланием», ибо нашел в отрицании Павлом оправдания через дела Закона поддержку своего отказа от спасения через добрые дела. Более того, конфронтация Лютера с папскими эмиссарами сопоставлялась с публичным порицанием Павлом Кифы (Петра) от лица евангельской истины. Проповедь по Гал принесла мир в сердце Джона Уэсли. В XIX веке противодействие между Петром и Павлом, описанное в Гал, стало одним из ключевых факторов в реконструкции раннего христианства Ф. Х. Бауром. Других, однако, смущает резкость полемики и отсутствие нюансов по отношению к иудейскому наследию. В древности Гал вполне могло способствовать ситуации, которую 2 Петр 3:15–16 описывает дипломатически: «Возлюбленный брат наш Павел по данной ему премудрости написал вам… во всех посланиях… в них есть нечто трудно поддающееся пониманию, что невежды и неутвержденные извращают… к собственной своей гибели» (КП). Одно ясно: никто не упрекнет Павла, каким мы его видим в Гал, что он скучно богословствует.

Сначала мы поговорим о «Контексте» Гал и проведем «Общий анализ»; дальнейшие подразделы посвящены влиянию Гал на деятельность Павла, проблеме адресатов и датировки, «вере Христа», темам «Для размышления» и «Библиографии».

 

Базовые сведения

Датировка: 54/55 годы (из Эфеса) — традиционная хронология; менее вероятно — 57 год (из Македонии); см. таблицу 6 в главе 16 относительно ревизионистской хронологии.

Адресаты: Церкви в районе Анкиры на этнической галатской территории, то есть в северной и центральной части провинции Галатия в Малой Азии (евангелизированные в 50 и 54 годах). Менее вероятно: церкви в Антиохии, Лист–ре и Дервии на юге провинции (евангелизированной в 47–48 и 50 годах).

Аутентичность, единство и целостность: Серьезно не оспариваются.

Композиция формальная:

A. Вступительная формула: 1:1–5.

Б. Благодарение: отсутствует.

B. Основная часть: 1:6–6:10.

Г. Заключительная формула: 6:11–18.

Композиция в соответствии с содержанием (и риторический анализ):

1:1–10: Введение:

1:1–5: Вступительная формула (уже занята оборонительная позиция при описании апостольского служения и того, что совершил Христос);

1:6–10: Вступление или введение (изумление вместо благодарения), описание вопроса, оппонентов и серьезности дела (в анафемах).

1:11–2:14: Павел описывает свою проповедническую деятельность, чтобы защитить свой тезис о благовестии из 1:11–12.

2:15–21: Полемика с оппонентами, сравнение своего благовестил с тем, которое проповедуют они; оправдание верой во Христа, а не соблюдением Закона; христиане живут верой.

3:1–4:31: Доказательства оправдания верой, а не Законом: шесть аргументов, основанных на опыте галатов и из Писания, в частности, сосредоточенных вокруг образа Авраама.

5:1–6:10: Этическое поучение (паренеза), чтобы они сохранили свою свободу и поступали по Духу.

6:11–18: Заключение: подтверждающая подлинность приписка рукой Павла (в отличие от текста писца, писаного под диктовку); краткое повторение его отношения к обрезанию; благословение.

 

Контекст

В годы, предшествующие 55 году н. э., Павел проповедовал (возможно, дважды) язычникам, которые теперь составляли церкви Галатии. (О том, какие именно это галаты, мы поговорим позже.) Хотя его пребывание среди них было сопряжено с «немощью плоти» (4:13), галаты сердечно отнеслись к нему во время его болезни и обращались с ним, как с Божьим ангелом. По–видимому, они видели, как он творил чудеса среди них (3:5). Воспоминание об этом усиливает его гнев на то, что теперь (4:16) галаты считают его врагом, который обманул их в своих проповедях о Христе. Как же это произошло?

После того как Павел уехал из Галатии, пришли христиане иудейского происхождения (6:13), вероятно, из Иерусалима, с проповедью иного благовестия (1:7), то есть с иным пониманием того, что Бог совершил во Христе. (Пришли ли они в Галатию потому, что там побывал Павел, или это просто было остановкой на их миссионерском пути, что случайно свело их с деятельностью Павла? Были ли они так же подчеркнуто враждебны по отношению к нему, как он к ним?) Их «благовесте» приходится реконструировать методом от обратного, на основе враждебного опровержения его Павлом, — этот процесс чреват неопределенностью и не рассчитан на то, чтобы вызвать благожелательное понимание проповеди, которую большинство галатов оценили как более убедительную, чем ту, что они услышали от Павла.

В последующем христианстве вера в боговдохновенность НЗ и уважение к апостолу Павлу привели христиан к мысли, что именно его благовестие — истинное, а благовестие его противников — ложное. Однако поскольку нет веских причин думать, что эти «проповедники» были глупы или бесчестны, я попробую показать, почему их благовестие (насколько его можно реконструировать) звучало правдоподобно. Они были едины с Павлом в следующем: то, что Бог совершил в Иисусе–Мессии в плане оправдания и дара Духа, было как для иудеев, так и для язычников. Но как язычникам обрести дар Божий в Иисусе? С точки зрения Павла, Бог даровал оправдание через «веру (в) Христа» (см. ниже). С точки зрения его оппонентов, вера во Христа важна, но оправдание неполно без соблюдения Закона, — такая проповедь сохраняла для язычников великое наследие иудаизма со всеми его этическими учениями. Одним из ключевых факторов в проповеди дел было требование обрезания и соблюдения календарных праздников (4:10). Как объясняли проповедники, единый истинный Бог благословил все народы мира в Аврааме, который поверил (Быт 15:6), а затем, как часть завета, дал Аврааму заповедь обрезания (Быт 17:10) и небесный календарь. Евреи — потомки Авраама по линии Сары (жены), и они соблюдают завет обрезания (Быт 17:14) и Закон, данный ангелами Моисею (Гал 3:19). Язычники — потомки Авраама по линии Агари (наложницы). Через проповедников дела Иисуса–Мессии теперь распространяются и на язычников, которые могут быть полностью включены в завет, если сделают обрезание в подражание Аврааму и будут соблюдать Закон. Borgen считает, что без обрезания язычники, верующие во Христа, были прозелитами, а для того чтобы остаться в народе Завета, требовалось обрезание.

Но разве Павел не говорил уже об этом галатским язычникам? Нет! Для быстрого успеха в миссии Павел умолчал, что принадлежность к завету Авраама зависит от обрезания. Павел оставил их без руководства Закона, жертвами «Злого Помысла» и плотских желаний; вот почему галаты еще грешат. Это звучало убедительно, особенно если проповедники отмечали, что Павел обратился позже других и, в отличие от подлинных апостолов, не был знаком с Иисусом. В конце концов, сам Иисус был обрезан и никогда никого не освобождал от обрезания; подлинные апостолы в Иерусалиме соблюдали праздники и пищевые законы. Что Павел мог ответить и как вернуть доверие галатов? Обращаясь к анализу Гал, надо помнить, что полемика определила манеру и формулировки. Очень часто Павлово «богословие» оправдания, веры и свободы выдергивают из контекста Гал, не придавая значения его апологетическому контексту.

 

Общий анализ

В отличие от 1 Фес, здесь во Вступительной формуле (1:1–5) Павел называет себя апостолом. Этот статус дан ему не людьми, а Иисусом Христом (1:1; и Богом: 1:15). Из семи бесспорных Павловых писем (если не брать Рим, написанное общине, в которой Павел не проповедовал) только в Гал Павел не называет соотправителя. Он обращается «к церквам Галатии», то есть к ряду общин в галатийской области или в более обширной провинции Галатия (см. ниже). Павел стал в Галатии объектом нападок, и он лично на них отвечает; этот ответ отмечен гневом, который не оставляет места для благодарения.

Основная часть открывается своего рода exordium, вступлением (1:6–10), которое выражает горькое изумление, кратко излагает проблему, называет противников и говорит о серьезности дела: нет иного благовестия, кроме того, которое проповедовал Павел, когда призвал галатов к благодати Христовой, и прокляты те, кто проповедует что‑то иное. Затем, используя риторическую модель судебной защиты, Павел излагает в форме письма апологию (1:11–2:21), полемическую по тону и использующую ряд риторических приемов. В воображаемой обстановке зала суда проповедники, которые пришли в Галатию, предстают как обвинители, Павел — как обвиняемый, а галаты — как судья. Чтобы понять апологию Павла, следует помнить, в чем состояла позиция его противников (см. выше «Контекст»). Основной тезис Павла заключается в том, что благовестие дано ему божественным откровением, а не людьми (1:11–12). Объясняя его, он рассказывает историю своего обращения и проповеднической деятельности: первоначальное божественное откровение и поручение; независимость от иерусалимских апостолов; критика со стороны партии обрезания; соглашение между ним и иерусалимскими лидерами (вставшими на его сторону); признание того, что ему вверено благовестие и апостолат к необрезанным (1:13–2:10).

Сторонников обрезания, которые позднее пришли в Антиохию из Иерусалима и претендовали на то, что представляют Иакова, Павел считает предшественниками тех, кто пришел в Галатию (из Иерусалима?): он переводит защиту благовестия в Антиохии в своего рода диалог с иудео–христианскими проповедниками в Галатии (2:11–14 с 2:15–21). Иными словами: мы по рождению иудеи и знаем Закон, но также знаем, что невозможно оправдаться делами Закона. Более того, взыскивая Христа, мы, иудеи, увидели себя грешниками. И я умер для Закона и был оправдан верою (в) Христа, который предал Себя за меня и сейчас живет во мне.

Павел выдвигает шесть аргументов, основанных на опыте и Писании, чтобы убедить «глупых» галатов, которые позволили себя «сглазить» (3:1–4:31), — эти аргументы я привожу в упрощенной форме.

(1) 3:1–5: когда Павел проповедовал распятого Христа, галаты обрели Дух, не соблюдая Закона; это показывает, что дела Закона необязательны.

(2) 2:6–14: Бог обещал, что в Аврааме благословятся все народы (Быт 12:3) — обетование, независимое от обрезания, — поэтому, даруя Дух необрезанным язычникам через их веру, Бог выполняет обещанное Аврааму, вера которого была зачтена в праведность (Быт 15:6).

(3) 3:15–25: утвержденный завет не может отменяться более поздним дополнением. Закон появился через 430 лет после обетования Аврааму, поэтому плод этого обетования не зависит от соблюдения Закона. Закон — лишь временный страж до прихода Христа.

(4) 3:26–4:11: галаты, бывшие рабами «вещественных начал» вселенной, обрели благодаря искуплению, совершенному Сыном Божьим, и божественному усыновлению свободу «сыновей» (= детей) Божьих; поэтому не надо возвращаться в рабство (на сей раз у требований Закона).

(5) 4:12–20: галаты относились к Павлу удивительно хорошо (как к ангелу); как же проповедникам удалось настроить их против него?

(6) 4:21–31: проповедники ссылались на Авраама, Агарь и Сарру, но извлекли неверный урок. Рабыня Агарь, олицетворяет не язычников, а нынешний земной Иерусалим и порабощающий завет Закона, данный на горе Синай. Сарра — женщина свободная, представляет небесный Иерусалим и завет Божьего обетования Аврааму — она мать всех, кто стал свободным во Христе.

Павел завершает основную часть Гал страстным наставлением (5:1–6:10), направленным против своих противников, и предостережением: Закон не поможет галатам в борьбе с делами плоти (которым противопоставлены плоды Духа в 5:19–26). Торжественное заявление в 5:6 («во Христе Иисусе не имеет силы ни обрезание, ни необрезание, но вера, действующая любовью») проясняет, что Павел не считает обрезание вредным, — просто оно не способно принести язычникам оправдание. Отсюда еще видно, что Павел воспринимал веру, признающую действенность того, что совершил Христос, как то, что должно обрести выражение в любви, проявляющейся в жизни верующего. (По его мнению, и в вере, и в любви действует Бог: все это не просто человеческие реакции.) Проповедники могут говорить о «законе Христа», но это не Закон Синая, а обязанность носить бремена друг друга (6:2).

Затем Павел останавливает писца и собственной рукой большими буквами пишет заключение (6:11–18), направленное против обрезания, чтобы галаты ничего не упустили. Если его противники говорили о превосходстве Израиля, то Павел возвещает «Божий Израиль», в котором нет разницы, обрезан человек или нет. Что касается нападок на Павла, с этого времени «отныне пусть никто не причиняет мне страданий, ибо я знаки Иисуса на теле моем ношу». То, что Павел страдал как апостол, важнее знаков обрезания!

 

Что произошло далее

Можно лишь строить догадки, как отреагировали галаты на письмо. Некоторые могли обидеться на резкости, на то, что Павел называет их «несмысленными», то есть глупцами (3:1). Подобает ли христианскому апостолу, например, такая вульгарная грубость: Павел желает, чтобы во время обрезания, которое отстаивали его противники, нож соскользнул и отсек мужской половой орган (5:12)? Что дало Павлу право уничижительно говорить о Двенадцати, избранных Иисусом, и о «брате Господа»: так называемые «столпы» церкви (2:9)? Может, Павел так ругается, потому что ощущает слабость своей позиции? Но наверняка среди адресатов были и такие, кто вспомнил его проповедь о Христе и понял, что за грубостями стоит искренняя забота (4:19), и усомнился в правильности своего решения прислушаться к противникам Павла. Удалось ли Павлу в конце концов убедить большинство? Ведь письмо было сохранено, а в 1 Кор 16:1 (написано позже) сказано, что Павел планировал сбор денег среди членов галатийских церквей (надо полагать, надеясь на успех).

Как бы то ни было, некоторые моменты письма навредили Павлу. Он был крайне несдержан. (Хватило ли у писца смелости спросить относительно 5:12: «Так и писать?») Проповедники, которые искренне верили, что служат Христу, убеждая язычников в необходимости обрезания, вряд ли забыли личные нападки Павла, особенно нападки на их честность и мотивы (6:12–13). Если Флп (3:2) написано вскоре после Гал, мы видим, что они продолжили миссию, исправляющую Павлово благовестие. Его слова о «так называемых» столпах церкви, его обвинение Петра в уклонении от истины благовестия (Гал 2:14), безапелляционное утверждение о том, что Синайский завет повлек за собой порабощение (4:24–25), скорее всего, дошли до верхушки Иерусалимской церкви, приверженной иудейскому наследию. Неудивительно, что впоследствии, собираясь в Иерусалим с собранными пожертвованиями, Павел сомневался, что его хорошо примут (Рим 15:22–32). Во II веке резко антиномистские формулировки Гал использовались Маркионом, который считал, что надо отбросить ВЗ как созданный низшим богом (демиургом), — но Павел, конечно, с Маркионом бы не согласился.

 

Адресаты и датировка

Эти два вопроса взаимосвязаны. В своем письме, адресованном «церквам галатийским» (1:2) и «галатам» (3:1), Павел упоминает, что его первая проповедь состоялась в этом районе из‑за телесной болезни (которая, видимо, неожиданно прервала его путешествие), и что его прекрасно приняли (4:13–15). Где же жили адресаты Гал? Если встреча в Иерусалиме, описанная в Гал 2:1–10 — это Иерусалимский собор после «первого миссионерского путешествия» Павла (Деян 15), как полагает большинство ученых, то письмо написано после 50 года (традиционная хронология). В Гал Павел выражает желание (явно неисполненное) быть с галатами (4:20). Только ли это риторическое выражение тревоги? Или он по какой‑то причине не может прийти? Потому что он находится слишком далеко? Или в тюрьме? Или занят делами другой церкви, например, переговорами с Коринфом? Помогают ли эти версии определить датировку? Рассмотрим ситуацию детальнее.

Галаты были индоариями (в близком родстве с кельтами и галлами), которые вторглись в Малую Азию около 279 года до н. э. В течение пятидесяти лет после поражения, нанесенного им Пергамским царством, их территория стала ограничиваться горной центральной частью вокруг Анкиры (современной Анкары). Рим использовал их как военных союзников, а когда в 25 году до н. э. умер последний галатский царь, их этническая родина влилась в большую римскую «провинцию Галатию», которая простиралась на юг до Средиземного моря и включала в себя Антиохию Писидийскую, Иконию, Листру и Дервию. Соответственно, относительно адресатов Гал есть две теории, о которых ученые спорят уже лет 250.

• «Южногалатийская» теория: адресаты — христиане, жившие в южной части провинции Галатия.

• «Северогалатийская» теория: адресаты — христиане из этнических галатов, жившие в северной части провинции.

Для понимания смысла Гал решение этой проблемы не имеет значения, поэтому мы остановимся на ней лишь коротко. Споры во многом вращаются вокруг сопоставления Деян и Гал, но надо помнить, что информация из Деян может быть неточной и уж как минимум неполной (не упоминает всех путешествий Павла).

«Южногалатийская» теория. Выдвинута в новое время; среди ее сторонников были такие крупные ученые, как W. M. Ramsay и F. F. Bruce. Согласно Деян, Павел миссионерствовал в южной части провинции Галатия, в частности, в Антиохии, Иконии, Листре и Дервии (во время «первого миссионерского путешествия» в 46–49 годах, а затем недолго во время «второго путешествия» в 50 году). Однако при этом не остается места для болезни Павла как обстоятельствах первого визита. Более того, Деян нигде прямо не называют этот южный регион Галатией. Кроме того, Деян локализуют эти южные города в их областях, а не в провинции: Антиохию — в Писидии (13:14), Листру и Дервию — в Ликаонии (14:6). Деян уточняют, что миссия Павла в южных городах была адресована не только язычникам, но и иудеям; однако в Гал нет указания на то, что кто‑то из адресатов был обращенным иудеем. Аргументы в пользу «южногалатийской» теории: Павел обычно (но не всегда!) использует названия римских провинций (например, Македония и Ахайя); он говорит о Варнаве в Гал 2:1 так, словно тот знаком адресатам, — он был с Павлом в «первом миссионерском путешествии», но не после него. Однако было ли имя Варнавы известно только тем христианам, которым он проповедовал лично? Не было ли его присутствие на Иерусалимском соборе широко известным фактом?

«Северогалатийская» теория. Выдвинута в древности и поныне остается теорией большинства. Если понятие «Галатия» несколько неопределенно, то об обращении «галаты» (3:1) этого не скажешь: так естественнее назвать этнических галатов, чем эллинизированное городское население юга. Когда же Павел побывал у этнических галатов? В ходе «второго миссионерского путешествия», после повторного посещения юга провинции (около 50 года). Деян 16:6–7 (КП): «Недопущенные Святым Духом проповедовать слово в [провинции] Асии, они [Павел, Сила и Тимофей] прошли Фригию и Галатийскую страну. Дойдя до Мисии, они пытались отправиться в Вифинию; но не позволил им Дух Иисуса». О чем речь: они двигались на запад через фригийский район провинции Галатия (то есть не в северную Галатию) или на север через Фригию в собственно (северную) галатийскую территорию? Если посмотреть на карту, первый вариант выглядит естественнее, но если принять второе толкование, загадочные слова о том, что они «не были допущены Святым Духом», можно соотнести с болезнью Павла в Галатии (Гал 4:13), помешавшей осуществлению миссии. Что бы ни понималось в Деян под «Фригией и Галатийской страной», Павел обратил там некоторых: согласно 18:23, в самом начале «третьего миссионерского путешествия» (54 год н. э.) Павел переходил с места на место по Галатийскому региону и Фригии, «утверждая всех учеников там» (то есть учеников, которые у него появились в предыдущем путешествии!). (Изменение последовательности этих двух географических названий показывает, как трудно извлечь точную информацию из Деян, автор которых, возможно, не знал точно, куда Павел пошел.) В общем и целом, хотя полной ясности нет, «северогалатийская» теория выглядит убедительнее.

Датировка. Если следовать «южногалатийской» теории, Павел мог написать Гал в любое время после путешествия в южные города в 50 году («второе миссионерское путешествие»). Какая датировка предлагается «северогалатийской» теорией? Есть две гипотезы.

(1) Второй раз пройдя через (этнически) галатийскую и фригийскую области, Павел отправился в Эфес (Деян 19:1), где пробыл три года (54–56). Возможно, он узнал, что пришли учителя, которые «скоро» (Гал 1:6) склонили галатов к «иному благовестию», и в гневе написал Гал (54/55 год). Если письмо возымело действие (или, по крайней мере, Павел надеялся, что оно даст результат), о попытке примирения мог свидетельствовать план Павла (1 Кор 16:1) собрать в галатийских церквах деньги для Иерусалима, — когда он собирался уходить из Эфеса в 57 году.

(2) Некоторые исследователи считают, что после Гал не могло быть и речи о примирении; по их мнению, план в 1 Кор 16:1 был сформулирован до того, как Павел обнаружил, что случилось с новообращенными в Галатии. Он узнал об этом, когда уходил из Эфеса, или сразу после. Отказавшись от мысли собирать деньги в Галатии, он написал Гал в Македонии в конце 57 года (между 2 Кор и Рим) как резкое порицание. Близость Гал к Рим (написанном в Коринфе в 58 году) также выдвигается в качестве аргумента в пользу такой поздней датировки.

Обычно Гал датируют серединой 50–х годов, и я склонен согласиться с этой датировкой, но вопрос окончательно не решен.

 

«Вера [

pistis

] Христа» (2:16 и др.)

Экзегеты много спорят о том, что имел в виду Павел, когда говорил об оправдании (см. ниже, главу 24) не делами Закона, а верой (Иисуса) Христа (2:16; 3:22, также Рим 3:22, 26, Флп 3:9). Конструкция ek/dia pisteōs Christou может пониматься двояко: как объектный генитив (то есть «вера в Христа») или как субъектный генитив («вера, которой обладал Христос»). Эта дискуссия затронула и обсуждение более простого и распространенного выражения: «верою» (ek pisteōs). Оба толкования необходимо прокомментировать.

• «Вера в Христа» — более распространенное толкование и отчасти подтверждается Гал 3:26, где есть предлог «в». Здесь вера в то, что Бог совершил во Христе (особенно через распятие и воскресение) может рассматриваться как ответная реакция, которая приводит к оправданию, но Бог также вызывает отклик: божественная благодать, данная для веры, отвечает на божественную благодать, явленную во Христе.

• «Вера Христа». Здесь есть разные варианты. (1) Верность Иисуса божественному замыслу, которая принесла оправдание. (2) Вера, проявленная Иисусом, пошедшим на распятие в кажущейся богооставленности: см. рассказы Мк и Мф о страстях и Евр 5:8. (3) Martyn утверждает на основании Гал 2:20–21, что «вера Христа» — это вера даже до смерти.

• Согласно одной попытке состыковать оба подхода, вера Христа, явленная в Его смерти, даруется Его последователям через веру во Христа.

Изучая Павлово богословие, важно изучить существующие точки зрения и понять, какие значение это имеет для понимания Павла.

 

Для размышления

(1) Противникам Павла в Галатии посвящена обширная научная литература: выдвигались самые разные гипотезы о том, кто они такие. Вот некоторые версии.

• Павел одновременно боролся против двух групп: христиане из Иерусалима, соблюдавшие иудейские обычаи, требовали от язычников обрезания; (иудейские? языческие?) вольнодумцы — поборники Духа, утверждали, что верующие могут потакать желаниям плоти. Именно этой второй группе адресовано 5:16–26.

• Проповедники не пришли откуда‑то извне, а выделились внутри самой галатийской общины, например, иудео–христиане, которые осуждали необрезанных членов общины — язычников.

• Schmithals, Paul 13–64: проповедники были гностиками, которые выступали в защиту обрезания как мистического обряда, который выводит галатов на более высокий уровень совершенства, с Законом или без него (6:13).

По мнению большинства ученых, все эти предположения излишне усложняют ситуацию. В конце концов, множество фактов дают достаточно простую картину: в Галатию пришла группа иудео–христианских проповедников и настаивала на обрезании язычников, которые уверовали во Христа.

(2) Мы видели выше, что Павел и проповедники по–разному толковали рассказ об Аврааме/Сарре/Агари, по–разному комбинируя мотивы Быт 12, 15 и 17 (обетование Бога о благословении язычников в Аврааме; вера Авраама, которая была зачтена в праведность; завет обрезания). Обе стороны использовали методы интерпретации, очень отличающиеся от современных: такая экзегеза была органична иудаизму I века, но по нашим меркам слишком вольной [см. выше, главу 2 (Г)]. С учетом различий между древней и современной экзегезой интересно подумать: что было бы более убедительным для современного читателя, опирающегося на буквальное значение ВЗ, толкование Павла или его противников?

(3) Если судить по современным стандартам, Павлова интерпретация ВЗ проблематична из‑за текстуального чтения, лежащего в ее основе. Знаменитый пример — упоминание о «вере» в Авв 2:3–4: этот загадочный отрывок выглядит по–разному в еврейском ВЗ, греческом ВЗ, кумранских рукописях, Письме к Евреям и цитатах Павла в Гал и Рим.

• Масоретский текст. Пророк сетует на несправедливость на фоне неовавилонских завоеваний (халдеи) около 600 года до н. э. Он получает ответ: следует ждать видения, которое обязательно будет, даже если задержится. В противовес надменному неправедному человеку, «праведный своею верою/верностью жив будет» (то есть, очевидно, благодаря своей верности Богу Завета, доверию Ему).

• Септуагинта. Перевод говорит о видении, но сообщает, что если оно задержится, то следует подождать, так как оно придет обязательно. Стало быть, перед нами видение о том, кто придет (халдейский царь как орудие Божие?). Фраза понимается так: «Праведный из‑за Моей верности будет жить» (то есть из‑за Божьей верности обетованиям).

• Кумранские тексты. В Комментарии на Книгу Аввакума (lQpHab 7:5–8:3) видение объясняется Учителем праведности: оно отнесено к общине исполняющих Закон. Общинники будут избавлены от гонений «за их дела и их верность Учителю праведности» (то есть за соблюдение ими Закона в его интерпретации).

• Письмо к Евреям. Автор Евр 10:37–39 следует LXX с некоторыми изменениями. Очевидно, он понимает Грядущего как Иисуса при втором пришествии. «Праведный Мой верою жив будет» (то есть верностью до парусии).

• Письма к Галатам и Римлянам. В Гал 3:11 (Рим 1:17) Павел пишет: «Праведный верою жив будет». При этом он вкладывает в Авв 2:3–4 такой смысл: праведный живет верою или верностью Иисусу Христу.

(4) Предыдущий параграф наводит на мысль, что некоторые аргументы Павла относительно веры и Закона сами по себе, возможно, не вполне убедительны. И здесь важно понять, что его позиция не основана на этих аргументах: благовестие он почерпнул не от земных учителей, а через «откровение» (apokalypsis) Иисуса Христа (1:12). Это откровение позволило Павлу взглянуть на вещи в новом ракурсе: он смог увидеть, как Бог преобразовал мир через распятие Христа; в 3:23, 25 Павел приводит пример того, как изменилась его точка зрения. Таким образом, хотя его лексика и аргументация отчасти обязаны полемическому контексту Гал, значительная часть того, что он говорит о Христе, вере и свободе могла быть сказана и в том случае, если этой конфликтной ситуации не возникло бы. Выявление позитивного смысла Гал, независимого от его полемики, очень полезно в понимании Павла. Отметим, в частности, знаменитое христологическое утверждение 4:4–7.

(5) Гал противопоставляет Закон (32 раза) и свободу (11 раз с однокоренными словами). Привлекательность партии обрезания состояла отчасти в том, что Закон дает четкие этические ориентиры. Свобода — дело хорошее, но тут нужны дефиниции: ведь есть разная свобода — от греха, от Закона, от обязанностей и контроля; свобода делать что хочешь, свобода любви и служения. Свобода оставляет дверь открытой для распущенности, что, видимо, и произошло в Галатии. Павел переходит в контрнаступление, обличая неправильное понимание свободы (5:13) и предупреждая тех, кого ведет Дух, не участвовать в делах плоти (5:17–21). Парадоксальным образом, сами его слова стали для христиан своего рода законом, направляющим их в этих вопросах. Какова в пастырской практике взаимосвязь между ответственной свободой и четкими директивами, которые граничат с Законом?

(6) Апокалиптическое мировоззрение (а Павел был апокалиптиком) предполагает, что у людей нет времени менять социальные структуры мира сего. Следовательно, знаменитое отрицание различий между иудеем и язычником, рабом и свободным, мужчиной и женщиной (Гал 3:28) — в основном, не утверждение социального и политического равенства. Это слова о равенстве через Христа в божественном плане спасения: «Все вы одно во Христе Иисусе». Они не мешали Павлу одобрять неравенство среди христиан: язычники — только дикая оливковая ветвь, привитая на культурное дерево Израиля; рабы, став христианами, должны остаться в этом звании; женщинам не позволено говорить в церквах, и они должны быть в подчинении (Рим 11:24; 1 Кор 7:20–21; 14:34). Тем не менее многие христиане усматривают в данной формулировке Павла такую динамику, которая не входила в его планы, а возможно, даже противоречила им. Как богословствовать в подобном ключе, не превращая (неоправданно) Гал 3:28 в предвосхищение идеала равенства во Французской революции?

(7) Маркионов канон НЗ, в основном, состоял из текстов Павла. Он содержал Лк и десять писем Павла (начиная с Гал!). Отторжение ВЗ и всего наследия иудаизма Маркионом обычно рассматривается как крайность, производная от взглядов Павла. Martyn, ТВОВ 2.283, приводит известную фразу Ф. Овербека: «У Павла был только один ученик, который понял его, — Маркион, и тот понял его неправильно». С другой стороны, иудео–христиане II века возненавидели Павла как человека, который исказил иудейское наследие и помешал распространению благовестил среди иудеев. Внимательное чтение Гал с целью найти высказывания, которые могли вскормить ригоризм Маркиона и более позднюю вражду иудео–христиан, позволяет увидеть, что Писание может быть прочитано так, как автору и не снилось.

 

Библиография

 

Комментарии и монографические серии

Betz, H. D. (Hermeneia, 1979); Bruce, F. F. (NIGTC, 1982); Burton, E. D. (ICC, 1921); Cole, R. A. (TNTC, 1989); Cousar, C. B. (IBC, 1982); Dunn, J. D. G. (BNTC, 1993; NTT, 1993); Fung, R. Y. K. (NICNT, 1988); Guthrie, D. (NCBC, 1974); Krentz, E. (AugC, 1985); Longenecker, R. N. (WBC, 1990); Martyn, J. L. (AB, 1997); Matera, F. J. (SP, 1992); Osiek, C: (NTM, 1980); Schneider, G. (NTSR, 1969); Ziesler, J. A. (EC, 1992).

 

Библиографии

Vaughan, W. J., RevExp 69 (#4; 1972), 431–436; Wagner, G., EBNT (1996).

Baasland, Ε., "Persecution: A Neglected Feature in the Letter to the Galatians," ST 38 (1984), 135–150.

Barclay, J. M. G., Obeying the Truth: A Study of Paul's Ethics in Galatians (Edinburgh: Clark, 1988).

Barrett, C. K., Freedom and Obligation: A Study of the Epistle to the Galatians (Philadelphia: Westminster, 1985

Betz, H. D., "The Literary Composition and Function of Paul's Letter to the Galatians," NTS 21 (1974–1975), 353–373.

Bligh, J., Galatians (London: St. Paul, 1969). Полезно, если не принимать во внимание излишнее увлечение поиском хиазма.

Boers, H., The Justification of the Gentiles: Letters to the Galatians and the Romans (Peabody, MA: Hendrickson, 1994). Семиотическая экзегеза.

Borgen, P., Paul Preaches Circumcision and Pleases Men (Trondheim: Tapir, 1983).

Brinsmead, B. H., Galatians — Dialogical Response to Opponents (SBLDS 65: Chico, CA: Scholars, 1982).

Buckel, J., Free to Love. Paul's Defense of Christian Liberty in Galatians (LTPM 15; Leuven: Peeters, 1993).

Cosgrove, CH., The Cross and the Spirit: A Study in the Argument and Theology of Galatians (Macon, GA: Mercer, 1988).

Dunn, J. D. G., Jesus, Paul and the Law: Studies in Mark and Galatians. (Louisville: W/K, 1990).

Ebeling, G., The Truth of the Gospel: An Exposition of Galatians (Philadelphia: Fortress, 1985).

Gaston, L., Paul and the Torah (Vancouver: Univ. of British Columbia, 1987).

Gordon, T. D., "The Problem at Galatia," Interpretation41 (1987), 32–43.

Hansen, G. W., Abraham in Galatians: Epistolary and Rhetorical Contexts (JSNTSup 29; Sheffield: JSOT, 1989).

Hays, R. B., "Christology and Ethics in Galatians," CBQ49 (1987), 268–290.

—, The Faith of Jesus Christ: An Investigation of the Narrative Substructure of Galatians 3:1–4:11 (SBLDS 56; Chico, CA: Scholars, 1983).

Hong, I. — G., The Law in Galatians (JSNTSup 81; Sheffield: JSOT, 1993).

Howard, G. E., Paul: Crisis in Galatia (SNTSMS 35; 2d ed.; Cambridge Univ., 1990).

Jewett, R., "The Agitators and the Galatian Congregation," NTS 17 (1970–1971), 198–212.

Lightfoot, J. B., St. Paul's Epistle to the Galatians (London: Macmillan, 1865).

Lührmann, D., Galatians (Minneapolis: A/F, 1992).

Lull, D. J., The Spint in Galatia (SBLDS 49; Chico, CA: Scholars, 1980).

MacDonald, D. R., There is No Male and Female: The Fate of a Dominical Saying in Paul and Gnosticism (Philadelphia: Fortress, 1986).

Martyn, J. L., "A Law‑Observant Mission to the Gentiles," SJT 38 (1985), 307–324.

—, "Galatians," TBOB 2.271–284. Предвосхищает его комментарий в AB.

Munck, J., "The Judaizing Gentile Christians," Paul and the Salvation of Mankind (Richmond: Knox, 1959), 87–134.

Räisänen, H., "Galatians 2.16 and Paul's Break with Judaism," NTS 31 (1985), 543–553.

Ramsay, W. M., A Historical Commentary on St. Paul's Epistle to the Galatians (New York: Putnam's, 1900). Один из ведущих сторонников южногалатийской теории.

Ridderbos, Η. Ν., The Epistle of Paul to the Churches of Galatia (NICNT; 8th ed.; Grand Rapids: Eerdmans, 1953).

Russell, W., "Who Were Paul's Opponents in Galatia?" BSac 147 (1990), 329–350.

Thielman, E, From Plight to Solution: A Jewish Framework for Understanding Paul's View of the Law in Galatians and Romans (NovTSup 61: Leiden: Brill, 1989).

Tyson, J. B., "Works of Law' in Galatians," JBL 92 (1973), 423–431.

Williams, S. K., "Promise in Galatians: A Reading of Paul's Reading of Scripture," JBL 107 (1988), 709–720.

—, "Justification and the Spirit in Galatians," JSNT 29 (1987), 91–100. Wilson, R. M., "Gnostics — in Galatia?" Studio Evangelica 4 (1968), 358–367. Yates, R., "Saint Paul and the Law in Galatians," ITQ 51 (1985), 105–124.

 

Глава 20

Письмо к Филиппийцам

 

Во многом это самое притягательное письмо Павла, в котором особенно заметна забота апостола о своих братьях и сестрах во Христе. Ученые классифицируют это письмо как пример риторики дружбы. Оно содержит одно из самых известных новозаветных описаний милосердия Христа, который опустошил себя и принял образ раба, даже до смерти крестной. Тем не менее с трактовкой Флп связано множество трудностей. Мы не знаем точно, где находился Павел, когда писал его, поэтому неизвестна и дата написания. Более того, мы не уверены в его целостности: некоторые исследователи делят Флп на два или три письма, первоначально существовавших отдельно. Но прежде чем говорить об этих проблемах, рассмотрим сначала письмо в том виде, в котором оно дошло до нас. Порядок рассмотрения: «Контекст», «Общий анализ», «Гимны и христологический гимн 2:5–11», Место и время написания», «Целостность», «Для размышления», «Библиография».

 

Базовые сведения

Датировка: Около 56 года (если из Эфеса); или 61–63 годы (если из Рима); или 58–60 годы (если из Кесарии).

Адресаты: Христиане Филипп, римской колонии (Деян 17:12), где армейским ветеранам после сражений в гражданских войнах была выделена собственность (42 год до н. э.); Филиппы, как и Фессалоники (дальше на запад), были важным торговым городом, на Via Egnatia. Павел миссионерствовал здесь около 50 года во время «второго миссионерского путешествия» (см. таблицу 6 в главе 16 о ревизионистской хронологии).

Аутентичность: Серьезно не оспаривается.

Единство: Мнения ученых разделились примерно поровну: одни признают единство. Другие считают Флп комбинацией двух или трех писем.

Целостность: Наличие крупных вставок не предполагается. Раньше на богословских основаниях постулировались интерполяции: «епископы и диаконы» (1:1) и христологический гимн (2:6–11).

Композиция формальная (существующего ныне единого письма):

A. Вступительная формула: 1:1–2.

Б. Благодарение: 1:3–11.

B. Основная часть: 1:12–4:20: положение Павла в тюрьме, наставления, предостережение против лжеучителей, благодарность филиппийцам.

Г. Заключительная формула: 4:21–23.

Композиция в соответствии с содержанием:

1:1–11: Адрес/приветствие и благодарение.

1:12–26: Положение Павла в тюрьме и отношение к смерти.

1:27–2:16: Наставления на примере Христа (христологический гимн).

2:17–3:1а: Интерес Павла к филиппийцам и планы послать к ним разных людей.

3:1b-4:1: Предостережение против лжеучителей, поведение самого Павла (отдельное письмо?).

4:2–9: Наставление Еводии и Синтихии; единение, радость, о высоком. 4:10–20: Положение Павла и щедрый дар филиппийцев.

4:21–23: Заключительное приветствие, благословение.

 

Контекст

В начале 18–й главы мы выяснили, что Павел с Силой и Тимофеем прибыл из провинции Асия (Малая Азия, современная Турция) в Македонию (Европа, север современной Греции) в 50/51 году. Миновав скалистый остров Самофракию, они высадились в порту Неаполиса, где к морю подступала широкая римская дорога Via Egnatia, идущая через Македонию. Вряд ли такая длинная дорога всегда поддерживалась в хорошем состоянии во времена ранней империи, поэтому Филиппы, лежавшие примерно в 15 км от Via Egnatia, сильно зависели от торговли, которая осуществлялась по более короткому пути от Средиземного моря. Это был крупный римский город, в котором некогда (42 год до н. э.) Марк Антоний и Октавиан (Август) нанесли поражение Бруту и Кассию, убийцам Юлия Цезаря, и поселили ветеранов победоносных армий. Здесь Павел проповедовал и основал свою первую церковь в Европе (Деян 16:11–15; Флп 4:15). Дань его миссии отдал почти столетие спустя Поликарп, который в своем Послании к Филиппийцам (1:2) пишет о вере, имеющей твердый корень, известной в прежние годы, и процветающей доныне.

Из Деян 16 создается впечатление, что Павел пробыл в Филиппах относительно недолго, но достиг определенного успеха среди иудеев и язычников, несмотря на гражданские волнения. Вначале (Деян 16:13–15) у реки за городскими воротами Лидия из Фиатир, торговавшая багряницей (ее привлекал иудаизм — «чтущая Бога»), крестилась вместе со своими домочадцами и предложила Павлу остановиться у нее. По–видимому, эта история точно отражает социальные реалии в Филиппах, в частности, важное место, которое занимали там женщины. Частично это подтверждается в Флп 4:2, где Павел называет двух женщин — Еводию и Синтихию, — среди них начался разлад, а ранее они были его соратницами по миссии. Их имена, а также имена Епафродита и Климента в 2:25; 4:3 говорят о том, что среди филиппских христиан было много бывших язычников.

В Деян 16:16–40 описаны и другие случаи обращения. После изгнания Павлом духа из рабыни–прорицательницы их с Силой привели к местным властям как иудеев–смутьянов. Неудивительно, что Павел описывал свое пребывание в Филиппах как время, когда они «пострадали и были поруганы» (1 Фес 2:2). Однако, хотя с них сорвали одежду, избили и арестовали, Павел и Сила отказались бежать, когда землетрясение открыло двери темницы, — факт, который привел к обращению стражника и его семью. В итоге городские власти извинились за дурное обращение с римскими гражданами, но попросили их покинуть город, и те пошли на запад по Via Egnatia к Фессалоникам. Принимая во внимание эту информацию, рассмотрим теперь данное письмо ко «всем святым во Христе Иисусе, находящимся в Филиппах, с епископами и диаконами» (1:1).

 

Общий анализ

Обычно мы рассматриваем письма Павла последовательно, стих за стихом, следуя стандартной композиции письма. Однако в данном случае, как и в 1 Фес, Павлова мысль непоследовательна, поэтому предлагаю читателям быстро ознакомиться со всем письмом, чтобы получить о нем общее представление, а уже затем переходить к «Общему анализу», где выделены основные вопросы.

Павловы новообращенные в Филиппах вступили с ним в уникальное товарищество, которое продолжалось с того момента, когда он ушел в Фессалоники (куда они несколько раз посылали дары: Флп 4:15–16; см. также 2 Кор 11:9), до самого момента написания Флп (в тюрьме). То, что они отправили к нему Епафродита, тоже было свидетельством их верности, а теперь из‑за заботы о здоровье ценного соратника Павел отправил его назад (4:18; 2:25–26). Это письмо, которое выражает благодарность Павла и держит филиппийцев в курсе его дел, окрашено узами тесной дружбы. Человеческая притягательность Павла видна из преданности филиппийцев. Нельзя отбросить просто как дежурный элемент композиции его эмоциональные слова, адресованные филиппийцам, написанные, когда он столкнулся с возможностью своей смерти: они — «в сердце» его (1:7); «Бог — свидетель, что я люблю всех вас любовью Иисуса Христа» (1:8); «братья [и сестры] мои возлюбленные и вожделенные, радость и венец мой» (4:1). Кроме свидетельства о благодарности и дружбе, которые могут считаться основным мотивом для написания этого письма, в нем есть важные свидетельства о взглядах Павла в тюрьме и о ситуации в Филиппах, которые следует рассмотреть.

Размышления Павла в тюрьме. Письмо отражает мысли Павла, поневоле возникшие у него после заключения в тюрьму за проповедь.

(1) Павел не впал в уныние, несмотря на страдания. Пребывание под арестом нелегко, но способствует благовестию, ибо страдает он за Христа (1:12–13; 3:8); его пример воодушевляет других проповедовать без страха (1:14). К сожалению, некоторые делают это из соперничества, чтобы превзойти Павла (1:15), и он выказывает презрение к таким мотивам в Флп 1:18 (и написанном почти одновременно 1 Кор 1:13; 3:5–9). Не важно, кто проповедник: единственное, что имеет значение — то, что проповедуют Христа.

(2) Арестом навеяны размышления о смерти, как видно из Флп и коринфской переписки. (Это надо учитывать в дискуссии о богословии Павла. С течением времени подход Павла к ключевым вопросам мог развиваться.) Раньше, в 1 Фес 4:17, Павел писал о «нас, оставшихся в живых» при приходе Христа. Если это «мы» не редакторская вставка, то Павел ожидал, что доживет до парусии. Но в Флп 1:20–26 он думает о возможности смерти (ср. 2 Кор 5:1–10), размышляя, лучше ли немедленно попасть к Христу (через смерть) или продолжить проповедь Христа. В Флп 3:10–11 Павел говорит о разделении страданий Христа, «чтобы достигнуть воскресения мертвых» — не ожидает ли он мученической смерти?

Ситуация в Филиппах. Павел хочет, чтобы филиппийские христиане были безупречны, сияли, как светила, среди строптивого и развращенного поколения, придерживались слова жизни, чтобы он знал, что трудился не понапрасну (Флп 2:14–16). Он желает слышать, что они стоят твердо в одном духе, борясь единодушно за евангельскую веру — koinōnia Духа (1:27; 2:1). В то же время некоторые беспокоят Филиппийскую церковь. Сколько течений имел в виду Павел? В тексте он порицает как минимум три разные позиции.

(1) Внутренние трения среди тех, кто, как Еводия и Синтихия, работал бок о бок с Павлом (4:2–3). Причина разногласий неясна, но, принимая во внимание человеческую природу, они, вероятно, происходили от тщеславия и недостатка смирения, что Павел осуждает (см. 2:24). Более того, именно против тщеславия и своекорыстия Павел приводит пример жертвенного служения Христа в христологическом гимне 2:5–11.

(2) Внешняя и тяжелая оппозиция христианам (1:28–29). Видимо, продолжаются неприятности, с которыми столкнулся сам Павел, когда впервые пришел туда, и которые ждали его и в Эфесе (1:30; Деян 19:23–20:1): люди жаловались на странное учение христиан, ибо оно не признавало их богов, и обращались к местным властям, чтобы те арестовали или изгнали их. С такой несправедливостью ничего нельзя поделать, но Бог победит.

(3) «Злые делатели» (3:2–3), которых Павел называет псами. Они калечат тело, по–видимому, обрезанием. Верующие в Христа, которые поклоняются в духе, не должны придавать такое значение плоти. Павел опровергает этих противников, ссылаясь на собственные достижения в иудаизме, но называя их тщетой по сравнению с познанием Господа Христа Иисуса (3:4–11). Это напоминает нападки Павла в Гал на иудео–христианскую партию обрезания. По одной из гипотез, это лишь предостережение на тот случай, если такие люди появятся: если бы они уже действовали в Филиппах, Павел посвятил им бы большую часть письма. Или, возможно, они только начали понемногу появляться в Филиппах, тогда как в Галатии имели большой успех.

Тенденция ученых относить другие высказывания Флп 3 к группе (3) не способствует ясности. Прежде чем вникать в детали, предостерегу читателей от использования Флп 3 для реконструкции исторической ситуации, ибо она демонстрирует определенный тематический параллелизм с христологическим смыслом Флп 2. (Этот параллелизм также усиливает сомнения в том, что Флп 3 первоначально было отдельным письмом, как утверждают многие ученые.) Так же как Павел просил филиппийцев иметь те же чувства, что и Иисус Христос (2:5), он мог сказать им: «Подражайте мне» (3:17). Как Христос, который был в образе Бога, опустошил себя и принял образ раба, так и Павел, который когда‑то мог надеяться на плоть как обрезанный израильтянин и безупречный фарисей, счел все это сором ради Христа (3:4–9). Так же как Христос был возвышен, так и Павел, который подчеркивает, что еще не достиг совершенства, стремится ввысь к Богу во Христе Иисусе (3:12–14). Если мы принимаем такой параллелизм, что можно узнать из Флп 3 о противниках Павла?

Достаточно ли признания Павла в собственном несовершенстве для того, чтобы строить теории о склонности к гностицизму его противников, заявляющих о своей безупречности и проповедовавших радикальную осуществленную эсхатологию, согласно которой Христос уже пришел? В 3:18–19 Павел повторяет предостережение против тех, которые живут как враги креста Христова, делая богом свое чрево, упиваясь своим позором и мысля о земном (в отличие от Христа, который превознесен до небес: 2:9–11). Те же ли это люди, что и иудействующие «злые делатели» из 3:2–3, которые, как сказано, делают акцент на пищевых запретах Моисеева закона и гордятся обрезанным мужским органом? (В то же время кажется, что предостережение в 3:2–3 направлено не против прошлых, а против новых опасностей.) Или это более общее осуждение вольнодумцев, учитывающее неизбежность распущенности при потакании плотским желаниям — распространенное и не обязательно конкретное обвинение? Или это осуждение вольнодумцев в Эфесе, где Павел пишет письмо и борется с «дикими зверями» (1 Кор 15:32). Невозможность ответить на эти вопросы в отношении 3:12 и 3:18–19 удерживает нас от попыток усложнения более конкретного осуждения в 3:2–3 его противников, которые стараются придать особое значение обрезанию и смутить филиппийцев. Однако, так как большая часть сказанного Павлом о себе и своих взглядах в Флп 3 имеет ценность независимо от того, кем были его противники, а описание этих противников влияет на сравнительно небольшое количество стихов, решение о них не является обязательным для понимания Флп.

 

Гимны в новозаветных письмах и христологический гимн в Флп 2:5–11

Гимны в новозаветных письмах. Имеются упоминания о том, что христиане пели «псалмы, гимны и духовные песни», однако в НЗ нет собраний гимнов — таких, как ветхозаветная Псалтирь, кумранские «Благодарственные гимны» (1QH) или фарисейские «Псалмы Соломона». Христианские песни и гимны I века чаще включены в писания других жанров, например, Евангелия, письма, апокалиптические видения (ср. 1 Макк 4:30–33; 2 Макк 1:24–29). Иногда новозаветный гимн или песня явно различима — как в небесном пении Откр 4:8, 10–11; 5:9. Гимны из повествования о детстве в Лк, хотя и не называются песнями, выделяются из остального текста как прорицания и хвала. Пролог Ин бросается в глаза уже потому, что поставлен в начале Евангелия.

Сложнее обстоит дело с гипотезой, что научное исследование выявляет в тексте писем включенные в них гимны. Чаще всего ничто в контексте не говорит о том, что в текст введен гимн, хотя иногда переход к такому «вживленному» гимну немного нескладный. Были предложены следующие критерии обнаружения гимнов.

(1) Богослужебная обстановка. Например, предположительный контекст крещения для Еф 5:14, а также гимны 1 Петр.

(2) Вводные формулы. Например, «посему сказано» в Еф 5:14; «мы исповедуем» в 1 Тим 3:16, или в случае христологических гимнов — придаточные предложения с относительным местоимением «тот, который…» (Флп 2:6; Кол 1:15).

(3) Ритмический стиль, параллельные конструкции, строки/строфы одинаковой длины. Например, серия из шести пассивных аористов в 1 Тим 3:16; параллельное описание Божьего Сына в Кол 1:15–16 и 1:186–19. Это нерифмованная поэзия; более того, некоторые исследователи предпочитают говорить о прозаических гимнах.

(4) Иная лексика, чем обычно присуща автору письма. Этот критерий применим только в том случае, если автор письма не сам сочинил гимн. Также можно найти и отличия в синтаксисе, например, отсутствие союзов (паратаксис).

(5) Присутствие высокой христологии. Строго говоря, это не критерий, но она часто характерна для гимнов: например, описание Слова как Бога в Ин 1:1 или Сына как того, в Котором, для Которого и Которым было сотворено все сущее (Кол 1:16), или Иисуса Христа, Которому дано имя выше всякого имени (Флп 2:9). Среди особо важных христологических тем — сотворение, борьба против зла, ведущая к восстановлению, смерть Иисуса, приводящая к воскресению (прославлению, воцарению). Мотив Пс 109/ 110:1 «Сказал Господь Господу моему: седи одесную Меня» встречается во многих гимнах (Рим 8:34; Еф 1:20–22; 1 Петр 3:22), вероятно, согласно принципу, что ветхозаветные псалмы можно воспринимать как обращенные к Христу (Евр 1:5, 8, 13). Некоторые гимны, обращенные к Христу, похожи на гимны Богу. Кол 3:16 связывает псалмы и гимны с учением Слова Христова, и они становятся первыми средствами христологической проповеди. Hengel, "Hymns" 192, утверждает: «Гимн Христу… столь же древний, как сама община».

(6) Свободное редакторское добавление к традиционным гимнам объяснительных придаточных предложений или фраз с целью теснее увязать их с темой автора (см. ниже сноски 20 и 21, а также сноску 9 в главе 27).

Применять эти критерии трудно, поэтому выявление гимнов — «наука» неточная, что будет проиллюстрировано в ходе обсуждения отдельных гимнов: часто неясно, где они заканчиваются, какова их композиция и какие строки оригинальны. Более того, грань между гимнами и вероисповедными формулами (например, 1 Кор 15:3–8) или доксологиями (например, 1 Тим 6:15–16) нечеткая. Далее мы приводим список гимнов, обнаруженных в новозаветных письмах (по подсчетам ученых, это число колеблется от пяти до тридцати). Список не претендует на полноту. В отношении гимнов, отмеченных звездочкой, мнения большинства ученых совпадают.

Выдвигались разные версии происхождения таких гимнов. Среди предлагаемых языческих параллелей — орфические гимны (V‑IV века до н. э.), гимн Исиде Кумской (II век до н. э.) и литургия Митры. Версии об иудейском происхождении поддерживаются ветхозаветными упоминаниями о персонифицированной Премудрости (например, Притч 1:20–33; Сир 24; Прем 7:22; Вар 3:9), в которых до сотворения мира Премудрость создается или исходит от Бога, а затем спускается и обитает среди людей, и предлагает им пищу и питье познания Бога. Такое изображение Премудрости было одним из основных элементов в формировании новозаветной христологии (BINTC 205–210).

Христологический гимн в Флп 2:5–11. Описание Христа в образе раба, которому нужно подражать, — самый известный отрывок Флп (и один из самых запоминающихся из написанного апостолом). Ему посвящено множество научных работ. Подробное его рассмотрение выходит за пределы возможностей данного вводного курса, но остановимся на основных вопросах.

• Большинство ученых считает, что Павел записал, но не сочинил эти строки. Видимо, филиппийцы были знакомы с эти гимном, который появился еще до Павла, а сам Павел, возможно, научил их ему во время своего первого визита.

• Композиция гимна не вполне ясна: например, шесть ли это строф из трех строк каждая (Е. Lohmeyer) или три строфы по четыре строки (J Jeremias)? По своему богословскому содержанию гимн состоит из двух частей — тема смирения/уничижения в 2:6–8 и тема прославления в 2:9–11.

• Относительно контекста гимна высказывались следующие версии: гностические размышления о Первочеловеке, трактат «Поймандр» в герметической литературе (см. выше, главу 5, сноску 35), рассказ Быт об Адаме и рассуждения о втором Адаме, образ, Страдальца из Второисаии, персонифицированная Премудрость в послепленном иудаизме. Связь с ВЗ прослеживается четко, чего не скажешь об остальных предположениях.

• Неясен первоначальный язык гимна: греческий (составлен в ходе миссии к грекоязычным иудеям) или арамейский (составлен в ходе палестинской миссии). Второй вариант правдоподобнее, и не исключено, что Павел узнал этот гимн в 30–е годы вскоре после своего обращения.

• Споры о христологии идут вокруг 2:6–7: Иисус Христос «будучи образом [morphē] Божьим, не счел равенство с Богом harpagmon [тем, за что нужно держаться/ухватиться], но уничтожил Себя, приняв образ раба, сделавшись [или родившись] в образе человеческом…» (Пер. ред.). Фразу «будучи образом Божьим» можно понять двояко: либо как указание на равенство Богу (и несотворенность; ср. «Слово было Бог» в Иоанновом прологе), либо как указание на пребывании в образе/подобии Бога (ср. Быт 1:27: «сотворил Бог человека по образу Своему»), следовательно, ниже, а не равным Богу. Отсюда два варианта: либо Христос Иисус уже был равен Богу, но не держался за это; либо получил возможность стать равным Богу, но не ухватился за нее (в отличие от Адама, поддавшегося искушению в Быт 3:5 — «будете, как боги»). И два понимания динамики гимна: либо Христос сначала был равным Богу, а впоследствии стал человеком, приняв образ раба; либо Христос не был равен Богу (но был в образе Бога и образе человека) и принял образ раба (не попытавшись стать равным Богу). Богословское различие: либо речь о воплощении божественной фигуры (как в прологе Ин), либо о двух Адамах: Адаме из Быт (который был в образе Бога, но горделиво попытался еще более возвыситься, а потому ниспал) и Христе (который был в образе Бога, но смиренно избрал уничижение, а потому был возвеличен и получил божественное имя; 2:9–11). Если гимн посвящен воплощению и составлен на арамейском языке в 30–е годы, то получается, что уже на очень раннем этапе возникла достаточно высокая христология.

• Хотя сам по себе гимн носит христологический характер, его нравоучительный контекст — сотериологический, то есть он призывает адресатов для своего спасения следовать прославленному Христу. Вместо того чтобы блюсти свои интересы и искать своей выгоды (2:34), филиппийцы должны иметь тот же образ мыслей, что и Христос, Который показал, что путь к Богу заключается не в стремлении к более высокому положению, но в смиренном повиновении Богу, даже до крестной смерти.

 

Место и время написания

Из Флп можно узнать следующее о положении Павла в тот момент, когда он писал письмо.

(1) Он находился в тюрьме (1:7, 13,17)*.

(2) В месте его заключения были члены преторианской стражи (1:13) и христиане «из дома Цезаря» (4:22).

(3) Павел не исключает возможность своей смерти (1:19–21; 2:17): в результате казни или просто участи, с которой приходится смириться.

(4) В то же время он надеется на освобождение (1:24–25; 2:25)*.

(5) С ним был Тимофей (1:1; 2:19–23)*.

(6) Христиане этого района из различных побуждений (некоторые из зависти к Павлу) начали безбоязненно проповедовать слово Божье (1:14–18).

(7) Были установлены частые контакты между Павлом и жителями Филипп, которые осуществлялись посредством посыльных, отправляющихся в обоих направлениях. (А) Филиппийцы узнали об аресте Павла. (Б) Они отправили Епафродита с дарами (4:15); но, пребывая с Павлом, он заболел и чуть не умер (2:26, 30). (В) Филиппийцы узнали о болезни Епафродита. (Г) Епафродит знал, что это известие обеспокоило филиппийцев. (Д) Павел собирался отправить или уже отправил Епафродита назад в Филиппы (2:25–30). (Е) Павел надеялся вскоре послать к ним Тимофея (2:19–23) и даже явиться лично (2:24).

Какие же города в служении Павла, известном нам, соответствуют этим обстоятельствам?

Кесария (58–60 годы): эта версия была впервые выдвинута в 1799 году. После того как Павел был арестован в Иерусалиме, по описаниям Деян 23:33–26:32, его отправили в Кесарию к Феликсу для дознания, затем арестовали и оставили в тюрьме на два года, пока новый прокуратор Фест не допросил его и не отправил в Рим. Пункты (1–4) соответствуют данной ситуации, в частности 60 год, когда приехал Феликс и дал Павлу надежду на освобождение. Что касается (5), то Тимофей отправился в Иерусалим вместе с Павлом и дошел до Троады (20:4–5), но из Деян нам о нем больше ничего не известно. Следует ли полагать, что он пошел далее в Иерусалим и Кесарию, и задержался там с Павлом на два года? Относительно пункта (6): вызвал ли арест Павла оживление проповеднической деятельности из‑за соперничества с ним среди христиан Кесарии, о которых мы слышали ранее в Деян 21:8–14, хотя и создается впечатление, что все они относились к Павлу доброжелательно? Самую большую проблему представляет (7): от Филипп до Кесарии полторы тысячи километров морским путем (не всегда доступным) и намного более полутора тысяч километров по суше. Сколь правдоподобны все эти путешествия из Кесарии в Филиппы и обратно?

Рим (61–63 годы). Согласно Деян 28:16, 30, после того как Павел был доставлен в Рим, он находился два года под своего рода домашним арестом (жил один, но при нем был солдат, который охранял его), причем ему было позволено проповедовать. Как и в случае с Кесарией, пункты (1–4) сходятся, причем (2) даже лучше, чем в случае с Кесарией. Что касается (5), из Деян не видно, что Тимофей в 61–63 годах был с Павлом в Риме, и отрезок времени с последнего упоминания о нем (в Троаде) больше, но (6) в Риме осуществить легче: в Деян говорилось о проповеди самого Павла, и мы знаем из Рим 14 и 16:17–18, что римские христиане придерживались разных взглядов. Как и в предыдущем случае, наибольшую трудность представляет (7): из Рима в Филиппы путь по суше на юг по Аппиевой дороге в Брундизий, через Адриатическое море кораблем в Македонию и вдоль Via Egnatia в Филиппы составляет более тысячи километров. Морское путешествие вдоль западного побережья Италии через Адриатику с выгрузкой и загрузкой на Коринфском перешейке и вверх по восточному побережью Греции (следовать данному маршруту можно было при желании посыльных посетить церковь Павла в Коринфе) составляло бы около полутора тысяч километров. Хотя расстояния и меньше, чем в гипотезе о Кесарии, оно все же представляют собой труднопреодолимое препятствие для частых путешествий, необходимых для того, чтобы объяснить сведения из письма.

Эфес (54–56 годы): эта версия была выдвинута в начале XX века. Здесь проблему составляет (1): у нас нет прямых указаний на то, что в Эфесе Павел содержался в тюрьме. Однако Деян 19:23–41 сообщает, что за период трехлетнего пребывания там Павла произошли волнения, и спутники Павла были приведены к городским властям, сам же Павел говорил о борьбе «со зверями» в Эфесе, когда его жизни угрожали (1 Кор 15:32) и о том, что он был близок к смертному приговору в Азии (2 Кор 1:8–10). Также в 2 Кор 6:5; 11:23 (написанном до его ареста в Кесарии и Риме) Павел рассказывает, что уже неоднократно был в темницах. Таким образом, тюремное заключение в Эфесе весьма вероятно, а пункты (2–4,6) трудностей не представляют. Если говорить о (5), то Тимофей определенно был с Павлом в Эфесе (1 Кор 4:17; 16:10; Деян 19:22), информация из (7) также лучше подходит ситуации в Эфесе, чем в Кесарии или Риме. Прямое путешествие по морю из Эфеса в Филиппы или по суше в Троаду, а затем по морю составило бы только около 600 км и заняло бы семь — девять дней. Более того, только что процитированные упоминания о Тимофее свидетельствуют, что Павел действительно посылал людей в Македонию, когда был в Эфесе. Минус данной гипотезы состоит в том, что 1 Кор, написанное там, говорит о сборе денег на Иерусалимскую церковь по всей миссионерской территории Павла, а Флп об этом даже не упоминает. Но об этом не говорится и в Гал (и Флм), которые тоже, вероятно, написаны в Эфесе, хотя сбор денег и проходил в районе Галатии (1 Кор 16:1). Пребывание Павла в Эфесе и последующее путешествие в Коринф (откуда он собирался отправиться в Иерусалим) заняло четыре года. Сбор денег и их доставка в Иерусалим не были срочным делом в этот период, особенно если Павел был в тюрьме в Эфесе и мог умереть (не добравшись до Иерусалима). Это дело стало более неотложным ближе к концу эфесского периода, когда Павел был освобожден из тюрьмы и мог планировать свои путешествия, и тогда, когда он уехал из Эфеса и направлялся через Македонию в Коринф (см. 2 Кор 8–9; Рим 15:26–28 — в данный период македонские христиане жертвовали деньги). Более того, аргумент от сбора денег оборачивается в пользу теории об Эфесе и датировки письма примерно 55 годом: если Флп написано в Кесарии или Риме, благополучный сбор денег уже отошел бы в историю, почему же тогда, говоря в Флп 4:10–20 обо всех тех случаях, когда филиппийцы проявляли щедрость, Павел не упоминает об их вкладе в сбор денег? Более того, в 4:14–16 Павел вспоминает о своем, по–видимому, первом и единственном путешествии в Филиппы. Если бы он писал из Кесарии или Рима, он побывал бы в Филиппах по крайней мере уже три раза (сноска 3 выше).

Решить этот вопрос окончательно невозможно, однако создается впечатление, что самые убедительные аргументы говорят в пользу Эфеса, а наименее веские — Кесарии.

 

Целостность: одно, два или три письма?

Хотя целостность многих писем Павла оспаривалась, только два письма остаются предметом серьезных дискуссий: 2 Кор и Флп. Какие же внутренние и внешние факторы породили неуверенность в целостности Флп (с конца XIX века)? Внешние свидетельства: в середине II века Поликарп (Флп 3:2) упоминает «письма» (мн. ч.!) Павла филиппийцам. Если эта информация точна, могут быть такие варианты: Флп и утерянные письма; Флп и 2 Фес (см. главу 26, сноску 9); первоначальная форма канонической переписки до того, как редактор объединил несколько писем в одно. Внутренние свидетельства таковы.

(1) Флп 3:1b («писать вам о том же для меня не тягостно») предполагает, что Павел, возможно, уже писал прежде филиппийцам. Если так, то имел ли он в виду утерянное письмо или письмо, которое впоследствии было включено в Флп?

(2) В Флп 2:23–30 Павел упоминает о своих планах отправиться в путь, что он обычно делает ближе к концу писем, а фраза «наконец» в следующем стихе (3:1а) звучит так, словно Павел собирается завершить письмо, однако далее следуют еще две главы.

(3) Логично ли говорить об отправке Епафродита назад (2:25–30) перед тем, как сообщить о его приезде с дарами (4:18)?

(4) Некоторые исследователи полагают, что, если 3:16–4:3 было вставкой другого письма, то 3:1а и 4:4 прекрасно увязываются вместе, и тогда различные группы противников, упомянутые в Флп, могут быть приписаны различным письмам.

Что касается писем, которые, по мнению исследователей, соединены в Флп, общий знаменатель нескольких теорий состоит в том, что Флп З полностью или частично представляет собой отдельное письмо:

• Два самостоятельных письма (G. Bornkamm; J. Gnilka; E. J. Goodspeed; L.Ε. Keck), например:

I. 3:16–4:20: письмо, написанное, когда Павел получил дары, привезенные Епафродитом;

II. 1:1–3:1а + 4:21–23: письмо, написанное после того как выздоровел Епафродит.

• Три самостоятельных письма: (более популярная теория: F. W. Beare, J. A. Fitzmyer, R. Η. Fuller, H. Koester; E. Lohse, W. Marxsen, W. Schmithals), например:

I. 4:10–20: письмо, сообщающее о получении Павлом даров от филиппинцев;

II. 1:1–3:1а + 4:4–7, 21–23: письмо, призывающее к достойной жизни, прославляющей Господа;

III. 3: lb-4:3 + 4:8–9: направляющее и полемическое письмо.

Нет сомнения, что основная часть Флп (1:12–4:20; см. «Базовые сведения») содержит разнородную информацию, а Павел перескакивает с автобиографического описания (положение в тюрьме и связь с филиппийцами через Епафродита и Тимофея) на наставления и предостережения против лжеучителей. Разделение на два–три письма фактически является попыткой ученых структурировать материал более логично и последовательно. В то же время в Флп невозможно найти две или три четких вступительных и заключительных формулы, так что если первоначально и существовало несколько писем, то составитель сократил их. Более того, его логика при перестановке частей (например, 4:8–9) и комбинировании этих писем в хаотический цикл далеко не ясна. В пользу целостности письма говорит тот факт, что в гипотетических двух–трех письмах есть общие редкие Павловы слова и близкие идеи. Поэтому примерно половина научного сообщества признает целостность Флп. Можно допустить, что в тюрьме Павел писал в стиле «потока сознания», передавая своим адресатам свою благодарность и признательность за прошлые взаимоотношения и нынешнюю доброту, свои наставления и поправки, в том виде, как они приходили ему на ум, не перерабатывая их в логически последовательное изложение. В любом случае эта дискуссия не представляет большого интереса для рядового читателя, которому, принимая во внимание современное состояние противоречивой научной мысли, разумнее читать письмо в его нынешней последовательности, признавая, что оно отражает развитие отношений на протяжении определенного периода времени и предсказывает не одну опасность.

 

Для размышления

(1) При обсуждении целостности Флп я предположил, что дискуссия о том, представляет ли дошедшее до нас письмо компиляцию из двух или трех самостоятельных писем, не имеет большого значения для большинства читателей. Можно проверить это утверждение, изучив одну из теорий и посмотрев, влияет ли это как‑либо на основной смысл Флп.

(2) Интересно посмотреть и сравнить, как выглядит христологический гимн в современных изданиях НЗ. Как влияет (если это имеет место) на его смысл решение о том, какое в нем число строф и соответствующее количество строк в каждой строфе (сноски 19 и 20 выше).

(3) Создается впечатление, что в Флп Павел очень откровенен. Основывая анализ на содержании письма, что можно сказать о сильных сторонах Павла как пастыря по отношению к общине в Филиппах? Он резко говорит о «злых делателях» в 3:2. Насколько эффективны его обличения? Принимая во внимание то, что он вряд ли мог изменить мнение этих проповедников, насколько его взгляды могли помочь защитить или поправить филиппинцев, к которым обращались и сам Павел, и проповедники?

(4) Из‑за своего пребывания в темнице на протяжении письма Павел несколько раз рассуждает о своем отношении к Христу и таким образом раскрывает свою собственную «духовность». Например, Павел призывает читателей подражать ему (3:17) и Христу (2:5). В самом начале письма Павел называет себя рабом Иисуса Христа, чтобы далее заговорить о Христе как о Том, кто принял «образ раба» (2:7). Отметим, что это подражание — не просто человеческая добрая воля (2:13). Насколько осуществимо такое подражание по прошествии почти двух тысяч лет?

(5) Во вступительной формуле Павел обращается к святым Филипп «с episkopoi [блюстителями/епископами] и diakonoi [служителями/диаконами]». Обсуждение этих двух групп должностных лиц было окрашено отношением — благоприятным или неблагоприятным — современных христиан к епископам. Поскольку о епископах не говорится в других протопаулинисгских письмах, некоторые экзегеты подозревают здесь анахронизм и позднюю вставку или выискивают признаки пренебрежения Павла к этим людям (ср. тот факт, что сам Павел и Тимофей называют себя только «рабами» Христа!). Гораздо больше современных ученых просто предупреждают, что филиппийские episkopoi — не те должностные лица под тем же названием, которые описывались в более поздний период в девтеропаулинистских пастырских письмах. (Например, так как светские episkopoi отвечали за финансы, возможно, Павел обращался к тем из них в Филиппах, которые помогали собирать деньги для его поддержки?) Подробностей Флп не сообщает, поэтому мы здесь во власти домыслов. Продуктивнее взять Павловы послания того же периода и посравнивать «блюстителей» в Филиппах с «предстоятелями [proïstamenoï] в Господе» (1 Фес 5:12), «управляющими» (kybernēseis; 1 Кор 12:28), «увещателями» (parakalōn; Рим 12:8). Добавим информацию, которую Деян 12:17; 15:2,4,6, 22, 23; 21:18 дает об Иакове и иерусалимских старейшинах/пресвитерах. Создается впечатление, что церкви в 50–х годах имели свою структуру, но не одинаковую, и титулы не были универсальными.

(6) После размышлений о различных взглядах, рассмотренных выше, о христологии гимна в 2:5–11, можно взять для сравнения другие отрывки из Павловых или девтеропаулинистских писем: 1 Кор 8:6; 2 Кор 5:18–19; 8:9; Рим 5:12–19; Кол 1:15–20.

(7) Павел пишет, что он был фарисеем (3:5; ср. Деян 23:6); стало быть, еще до того как он поверил в Иисуса, он должен был ожидать воскрешения мертвых. Мы видим одну модификацию его веры в 1 Фес 4:15–17, где он говорит о том, что мертвые во Христе воскреснут, чтобы встретить Его во время парусии. В то же время Павел считает, что если он покинет этот свет еще до парусии, то будет с Христом (Флп 1:23). В 3:11, возможно, риторически, он говорит: «Не достигну ли я воскресения из мертвых» (КП). Как примирить эти чаяния? Каким образом подобные ожидания могут стать частью христианской надежды сегодня?

(8) Социальная ситуация в Филиппах в то время, когда Павел впервые пришел туда, возможно, более относится к экзегезе Деян 16:12–40, но здесь особо выделялась Лидия, а Еводия и Синтихия занимали важное место в общине, к которой Павел обращался пять–десять лет спустя (Флп 4:2). Thomas и Portefaix предоставляют материал, который наводит на интересные мысли о том, какое значение могло иметь благовестие о Христе для женщин этого римского города, который стал первым местом проповеди Павла в Европе.

 

Библиография

 

Комментарии и монографические серии

(* = плюс Флм; *** = плюс Кол, Еф, Флм): Веаге, EW. (BNTC, 3d ed., 1973); Bruce, F. F. (NIBC, 1989); Caird, G. B. (NClarBC, 1976***); Craddock, F. B. (IBC, 1985); Fee, G. D. (NICNT, 1995); Getty, Μ.Α. (NTM, 1980*); Gnilka, J. (NTSR, 1971); Hawthorne, G. F. (WBC, 1983); Houlden, J. L. (PC, 1970***); Koenig, J. (AugC, 1985*); Marshall, LH. (EC, 1992; NTT, 1993*); Martin, R. P. (NCBC, 1980: хорошая библиография; и TNTC, 2d ed., 1987); Müller, J. J. (NICNT, 1961*); O'Brien, P. T. (NIGTC, 1991); Silva, M. (BECNT, 1992); Thielman, F. (NIVAC, 1995); Vincent, M. R. [ICC, 1955 reprint (orig. 1897)*: сохраняет ценность]; Witherington, В., III (NTIC, 1994).

Barth, К., The Epistle to the Philippians (Richmond: Knox, 1962). Написано знаменитым богословом. [Русский перевод: Барт К., Послание к Филиппийцам (Москва: ББИ, 2008). — Прим. ред.]

Bloomquist, L. G., The Function of Suffering in Philippians (JSNTSup 78; Sheffield: JSOT, 1993).

Collange, J. — E, The Epistle of St. Paul to the Philippians (London: Epworth, 1979).

Duncan, G. S., "Were St. Paul's Imprisonment Epistles Written from Ephesus?" ExpTIm 67 (1955–1956), 163–166.

Furnish, V. P., "The Place and Purpose of Phil. Ill," NTS 10 (1963–1964), 80–88.

Garland, D. E., "The Composition and Unity of Philippians," NovT 27 (1985), 141–173. Хорошая библиография.

Gunther, J. J., St. Paul's Opponents and Their Background (NovTSup 35; Leiden: Brill, 1973).

Holladay, C. R., "Paul's Opponents in Philippians 3," Restoration (Quarterly 12 (1969), 77–90.

Jewett, R., "Conflicting Movements in the Early Church as Reflected in Philippians," NovT 12 (1970), 362–390.

—, "The Epistolary Thanksgiving and the Integrity of Philippians," NovT 12 (1970), 40–53.

Klijn, A. F. J., "Paul's Opponents in Philippians III," NovT 7 (1965), 278–284.

Kurz, WS., "Kenotic Imitation of Paul and Christ in Phil 2 and 3," Discipleship in the New Testament, ed. F. Segovia (Philadelphia: Fortress, 1985), 103–126.

Lightfoot, J. B., St. Paul's Epistle to the Philippians (4th ed.; London: Macmillan, 1885). Старая классика.

Marshall, LH., "Which Is the Best Commentary? 12. Philippians," ExpTim 103 (1991–1992), 39–42.

Peterlin, D., Paul's Letter to the Philippians in the Light of Disunity in the Church (NovTSup 79; Leiden: Brill, 1995).

Portefaix, L., Sisters Rejoice. Paul's Letter to the Philippians and Luke‑Acts as Received by First‑Century Philippian Women (CBNTS 20; Uppsala/Stockholm: Almqvist, 1988).

Reumann, J., "Philippians 3:20–21 — AHymnic Fragment?" NTS (1984) 593–609.

Schmithals, W, "The False Teachers of the Epistle to the Philippians," Paul and the Gnostics (Nashville: Abingdon, 1972), 65–122.

Thomas, W. D., "The Place of Women in Philippi," ExpTim 83 (1971–1972), 117–120.

 

Глава 21

Письмо к Филимону

 

Принадлежность Флм Павлу серьезно не оспаривается даже теми, кто считает, что он не писал Кол (письмо, отражающее ту же обстановку и во многом представляющее тех же действующих лиц). Они часто предполагают, что некий псевдонимный автор взял из Флм контекст для Кол. Неизбежно возникает вопрос: нельзя ли в таком случае считать псевдэпиграфичными оба письма? На это отвечают контрвопросом: с учетом узкой цели Фил, с какой стати кто‑то стал бы придумывать это письмо и приписывать его Павлу? Такая аргументация оставляет желать лучшего, но в нашем «Введении…», знакомящем читателей с магистральным направлением новозаветной науки, мы будем рассматривать Флм как аутентичное письмо независимо от точки зрения на Кол.

Порядок рассмотрения: «Контекст», «Общий анализ», «Социальное значение Павлова отношения к рабству», «Место и время написания», «Что стало с Онисимом», темы «Для размышления», «Библиография».

 

Базовые сведения

Датировка: Около 55 года (если из Эфеса); или 58–60 годы (если из Кесарии); или 61–63 годы (если из Рима).

Адресаты: Филимон с Апфией (его жена?) и церковь в доме Филимона.

Аутентичность, единство и целостность: Серьезно не оспариваются.

Композиция формальная:

A. Вступительная формула: 1:1–3.

Б. Благодарение: 1:4–7.

B. Основная часть: 1:8–22 (21–22 можно считать завершением основной части или частью заключения).

Г. Заключительная формула: 1:23–25.

Композиция в соответствии с содержанием:

1–3: Адрес, приветствие.

4–7: Благодарение как exordium, чтобы снискать расположение Филимона.

8–16: Просьба к Филимону за Онисима.

17–22: Повторение и расширение просьбы.

23–25: Заключительные приветствия, благословение

 

Контекст

Это самое короткое из писем Павла (335 слов) и самое близкое к нормам эллинистического эпистолярного жанра (особенно к письмам ходатайственным). Не надо думать, однако, что перед нами просто частное письмо. Как человек, много поживший и много пострадавший за Христа, Павел обращается к главе христианской домовой церкви или даже церкви в лице ее главы (ибо предвидит давление общины на Филимона). Он пишет как узник, пожертвовавший своей свободой за Христа, с просьбой о свободе для другого человека. Всюду между строк вычитывается вызов, который бросает благовестие социальному статусу хозяина и раба. Литературная критика и социология обогатили понимание Флм (Petersen), но Soards правильно настаивает на приоритете богословского аспекта.

Поскольку Флм говорит о судьбе раба, уместно кратко обрисовать картину тогдашнего рабства в целом, прежде чем переходить к анализу конкретной ситуации. В провинциях Римской империи, где миссионерствовал Павел, общество было сильно стратифицировано. Верхушку составляли римляне, назначенные сенатом или императором управлять политическими, фискальными и военными делами провинций; затем шел местный привилегированный класс (через наследство или деньги); затем мелкие землевладельцы, лавочники и ремесленники. Ниже стояли вольноотпущенники — рабы, которым свободу дали хозяева или которые свободу купили. Самый низ — это огромное количество рабов, на которых во многом зиждилось экономическое благополучие империи. (Тяжелые последствия восстания рабов в Италии под предводительством Спартака в 73–71 годах до н. э. показывают, что любые попытки отменить рабство могли потрясти устои империи.) В рабство люди попадали по–разному: одних взяли в плен на войне, других похитили охотники за рабами, третьи не смогли выплатить долги, четвертые просто родились от рабов. У англоязычных читателей Библии рабство вызывает ассоциации с положением негров в Америке, но ситуация в Римской империи была сложнее. Хуже всего было тем рабам, которые занимались тяжелым ручным трудом: работали на рудниках, строительстве зданий и гребцами на кораблях. Напротив, положение рабов из числа домашней прислуги у приличных хозяев было немногим ниже, чем положение слуг в аристократических британских домах конца XIX века (известное многим по фильму «Вверху и внизу»). Лучше всего было образованным рабам, которые управляли делами хозяев, учили детей и даже зарабатывали собственные деньги. Представители последней группы часто получали свободу.

Конкретная ситуация, отраженная в Флм, хорошо известна Павлу, Филимону и Онисиму. К сожалению, в письме она прямо не обрисована и ее приходится реконструировать из намеков. (Здесь необходимо обращать внимание не только на имена действующих лиц, но и на титулы, обозначающие их роли как христиан.) Вот один из правдоподобных раскладов: Филимон — зажиточный христианин, Апфия — его жена, Архипп — близкий к ним человек; дома у Филимона собиралась церковная община. Мы не знаем, были ли Павел и Филимон знакомы лично, но, во всяком случае, миссия в тех местах, где жил Филимон, видимо, была организована Павлом (возможно, через соработников; ср. стих 23–24 — Епафрас?). Онисим — раб Филимона, который, очевидно, убежал от него. Судя по стиху 10 («которого родил я…»), Павел (недавно) обратил Онисима. Как это случилось? Может, Онисим попал в тюрьму в другом городе (не как беглый раб, иначе его отослали бы к хозяину) и там познакомился с Павлом? Или Онисима не арестовывали, но он сам как беглый раб стал искать помощи в незнакомом городе, где ему грозила опасность, у христианской общины (и у Павла, о котором слышал от хозяина)? Как бы то ни было, тот факт, что Павел помог обрести новую жизнь Филимону и Онисиму, лежит в основе вести, которая предназначена реализовать богословскую реальность на социальном уровне.

 

Общий анализ

Это письмо, предназначенное убедить читателя, построено весьма хитроумно: почти в каждом стихе есть двойной подтекст. Более того, некоторые ученые (например, Church, "Rhetorical") усматривают в нем известные риторические каноны и приемы. В стихах 4–7 (captatio benevolentiae) Павел льстит Филимону (возможно, искренне), сообщая, что слышал о его христианской любви и вере, — слышал от Епафраса и/или Онисима (или в Павловых кругах все были наслышаны о такой видной фигуре?!). Затем в стихе 8 Павел позволяет себе слегка намекнуть на свою апостольскую власть приказывать, но предпочитает далее говорить об Онисиме как просящий (10). Хотя Онисим, как Павлово дитя во Христе, очень полезен своему христианскому отцу в тюрьме, и Павел хотел бы видеть его в соработниках, Павел ничего не делает без согласия Филимона (и, видимо, одобрения общины). Поэтому он отсылает Онисима назад с пожеланием, чтобы Филимон принял его не как раба, а как возлюбленного брата. Отметим, сколь многого он просит: не просто, чтобы Онисим избежал законного наказания; и даже не просто, чтобы Филимон освободил Онисима (в качестве широкого жеста), — но чтобы между ними установились христианские отношения («прими его, как меня», стих 17). Эта просьба — яркий пример христианского переосмысления ценностей: антиномия Павла — не просто между рабом и свободным, но между рабом и новым творением во Христе. В стихах 18–19 Павел лично гарантирует выплатить любую требуемую сумму, но де–факто сводит на нет это обещание, когда упоминает, что Филимон (прямо или косвенно) обязан ему христианской жизнью. В стихе 21 мы видим двойной риторический ход: Павел напоминает Филимону о необходимости послушания (Павлу как апостолу? Богу и благовестию?) и выражает уверенность, что Филимон сделает больше, чем его просят. В этом «больше» некоторые экзегеты усматривают намек на то, что Филимону следует освободить Онисима из рабства (как собрата–христианина). Сам Павел придет, когда его выпустят из тюрьмы (событие, о котором молился Филимон! стих 22). Нет ли здесь тонкого намека на желание присмотреть за исполнением просьбы об Онисиме? Филимон почти наверняка отреагировал щедро — иначе письмо не сохранилось бы.

 

Социальное значение Павлова отношения к рабству

Иисус стоял на глубоко апокалиптических позициях: Царство/владычество Божие уже присутствует в Его служении; Бог призывает людей, и этот призыв — уникальный, более не повторится. В евангельском предании Иисус не называет точных сроков, но создается полное впечатление, что конец близок. Павел также был апокалиптиком: по его мнению, смерть и воскресение Христа знаменовали смену эпох. Сильная апокалиптическая настроенность не способствует долгосрочному социальному планированию. Общественные структуры, мешающие провозвестию, должны быть нейтрализованы. Однако именно вследствие скорой парусин можно терпеть другие структуры, не выражающие христианские ценности, — при условии, что их можно обойти, чтобы проповедовать Христа. Долго это не продлится. Павел прекрасно понимает, как смотреть на рабство в свете благовестил: во Христе Иисусе «нет ни раба, ни свободного» (Гал 3:28), но все имеют равную ценность. Все крещены в одно тело (1 Кор 12:13) и должны обращаться друг с другом с любовью. После перемены эпох возможно лишь одно подлинное рабство — рабство Христу (1 Кор 7:22). Но до прихода Христа низвергнуть массивный римский институт рабства не удастся. Конечно, на мирском уровне рабы по–прежнему будут искать свободы, но если на момент обращения человек находился в рабстве, а физическая свобода недостижима, это не особенно принципиально. «Каждый в состоянии, в каком призван, в том пусть и пребывает» (1 Кор 7:20; КП).

Некоторые ученые усматривают в Флм более решительную и принципиальную позицию, которая впоследствии заставит добропорядочных христиан отказаться от рабства. Мы видим, как Павел, надеясь на понимание, призывает христианского рабовладельца отвергнуть условности: помня о своем долге Христу (как его возвещал Павел), простить и принять в дом беглого раба, отказаться от денежной компенсации за убытки, более того, освободить раба и (что особенно важно в богословском смысле) признать в Онисиме возлюбленного брата (а значит, его преображение как христианина). (В наши дни многие читатели недооценивают последний момент, но для Павла в этом все дело.) Аутсайдеры (да и некоторые христиане) вполне могли усмотреть в такой милости общественную смуту. Соответственно, кому‑то Павел мог показаться смутьяном и революционером, но эту цену стоило заплатить за верность благовестию.

Другие экзегеты занимают противоположную позицию. По их мнению, Флм выдает недостаток решительности. Ведь при всех своих дипломатических просьбах, Павел не говорит Филимону прямо, что рабство противоречит христианским ценностям. Терпеть социальное зло, робко высказываясь от имени христианства, значит потворствовать ему, сохранять его. Более того, на протяжении веков то факт, что Павел не осудил рабство, нередко использовался для легитимации этого института. Людям не приходило в голову, что частичная терпимость Павла была во многом связана с его апокалиптизмом, а потому не может служить ориентиром, когда парусил переместилась в неопределенное будущее. Как мы увидим далее (см. темы «Для размышления»), здесь возникает социальная и этическая проблематика, важная для решения многих других вопросов.

 

Место и время написания

Письмо написано «из уз», поэтому надо рассмотреть все те же адресаты, о которых шла речь в главе 20: Эфес, Кесария, Рим. Однако здесь ситуация посложнее, ибо Флм содержит меньше намеков, чем Флп: Павел просит приготовить ему гостевую комнату (стих 22), но не сказано, где живут адресаты. (Хотя просьба о гостевой комнате выглядела бы странной, если бы Павел находился слишком далеко, то есть в Риме или Кесарии.) Некоторые из ключевых факторов (отмеченных звездочками) в главе 20, которые помогли определить место написания Флп, подтверждаются и здесь. Соответственно, если Эфес был наиболее вероятным адресатом там, следует рассмотреть его и в данной главе.

Однако не будем забывать о явной связи между Флм и Кол. Начало обоих писем называет «брата» Тимофея в качестве соотправителя письма, а концовка написана Павлом собственноручно (Флм 19; Кол 4:18). Восемь из десяти людей, названных в Флм, упоминаются и в Кол. (Хотя не факт, что Павел написал Кол, поэтому детали в Кол могут не быть фактической биографией.) Поскольку Онисим и Архипп упомянуты в Кол (4:9,17), большинство ученых считают, что Филимон жил в районе Колосс; согласно этой работоспособной гипотезе, Павел писал из Эфеса. Вспомним, что речь идет о беглом рабе: расстояние в 200 км гораздо вероятнее, чем огромное расстояние от Колосс до Рима или Кесарии. Однако есть некоторые проблемы. Для Кол свойственна высокая христология, и если это Павлово послание, мы получаем аргумент в пользу датировки Кол и Флм 61–63 годами (римское заключение, конец жизни Павла). Что касается тех, кто был с Павлом во время написания Флм (стихи 1, 24), присутствие Тимофея говорит в пользу Эфеса, но Аристарх был с Павлом в Эфесе в 54–57 годах и отправлялся с ним из Кесарии в Рим в 60 году (Деян 19:29; 27:2). Марк (какой именно?), Лука и Димас не упоминаются во время пребывания в Эфесе, но связаны с Римом [соответственно 1 Петр 5:13 (Вавилон = Рим), 2 Тим 4:11 (также Деян 28:16, если «мы» включает Луку), 2 Тим 4:10]. Все это, однако, очень неопределенно, и, в целом, аргументы в пользу Эфеса и написания письма около 56 года столь же убедительны и даже убедительнее, чем те, которые высказываются в пользу Рима. Впрочем, решение по данному вопросу практически не влияет на интерпретацию Флм.

 

Что стало с Онисимом

Скорее всего, за свою жизнь Павел написал множество частных писем разным христианам. Почему сохранилось именно это? Обычный и наиболее вероятный ответ таков: Флм — письмо не столько личное, сколько церковное и важное в пастырском плане (хотя Павел и не обсуждает отношение к рабству). Однако высказывалось и более романтическое предположение (Goodspeed, Knox): Филимон освободил Онисима, и тот вернулся трудиться с Павлом в Эфесе, а после отъезда Павла был в тех краях известным христианином; он еще оставался там полвека спустя, когда Игнатий Антиохийский обратился к Эфесской церкви «в лице Онисима, мужа несказанной любви и вашего епископа» (Еф 1:3). В этом качестве и в память об уважаемом человеке, который родил его во Христе, Онисим стал собирать разрозненные письма давно уже почившего Павла. С понятной гордостью он включил в число великих писаний, которые апостол адресовал церквам, маленькое письмо, сбереженное им, ибо оно касалось самого Онисима и сделало возможным его дальнейшую активную и творческую жизнь.

К сожалению, для этой очень симпатичной гипотезы практически нет доказательств. Онисим, которого упоминает Игнатий, возможно, взял себе данное имя в честь знаменитого раба, обращенного некогда Павлом в христианство. Доказательств нет, однако, адаптируя итальянскую пословицу Se non e vero, е ben trovato, скажем: если это и неправда, это стоило предположить.

 

Для размышления

(1) Интересно перечислить основных действующих лиц с описательными титулами, которые даны в Флм. Насколько Павел использует их, чтобы напомнить этим людям, кем стали они и он благодаря дару Бога во Христе? Как этот новый богословский аспект влияет на отношения между ними?

(2) Часто при решении церковных вопросов обращаются к авторитетам. Павел ясно осознает свой авторитет, но предпочитает убеждать (стихи 8–9, ср. 2 Кор 8:8), хотя по ходу дела и нажимает на разные психологические и риторические рычаги. (В Мф 18:15–18 также отдается предпочтение убеждению.) В какой мере это связано с самим характером metanoia, если понимать его буквально как «перемену ума»? Говоря о приходе Царства, НЗ использует язык Божьих заповедей. Какое отношение это имеет к ответственности, которую благовестие возлагает на человека?

(3) Частичная терпимость Павла к рабству, возможно, связана с его апокалиптическими взглядами, согласно которым время этого мира подходит к концу. Часто выдвигается обвинение, что даже в наши дни христиане с сильно выраженными апокалиптическими взглядами менее активны в вопросах социальной справедливости. Есть ли в христианской истории примеры, когда уживались сильный апокалиптизм и требование изменения социальных институтов? Как они могут сосуществовать сегодня?

(4) С (3) связан вопрос о «промежуточной этике», то есть этике короткого промежуточного времени (перед парусией). С одной стороны, вера в скорое возвращение Христа дозволяла терпимость к несправедливым социальным институтам (при условии, что можно возвещать Благую весть); с другой стороны, похоже, что такая этика выдвигала перед христианами особенно высокие требования именно потому, что потенциальные объекты их влечений долго не просуществуют. Если в 1 Кор 7:20–24 рабу сказано оставаться рабом на том основании, что лучше оставаться в том звании, в котором призван, то же самое применимо и к одинокому человеку или к женатому, жизнь может быть полна проблем. «Время уже коротко, так что имеющие жен должны быть, как неимеющие» (1 Кор 7:29). Как определить непреходящие требования благовестил, даже если предполагалось, что они будут действовать в течение короткого периода?

 

Библиография

 

Комментарии и монографические серии

Stöger, A. (NTSR, 1971). См. также работы, помеченные звездочками в библиографии к Флп в главе 20 и к Кол в главе 27.

Burtchaell, J. T., Philemon's Problem (Chicago: ACTA Foundation, 1973).

Church, F. F., "Rhetorical Structure and Design in Paul's Letter to Philemon," HTR 71 (1978), 17–33.

Daube, D., Onesimos," HTR 79 (1986), 40–43.

Derrett, J. D. M., "The Functions of the Epistle to Philemon," ZNW 79 (1988), 63–91.

Elliott, J. H., "Philemon and House Churches," TBT 22 (1984), 145–150.

—, "Patronage and Clientism in Early Christian Society," Forum 3 (#4; 1987), 39–48.

Getty, M. A., "The Theology of Philemon," SBLSP (1987), 503–508.

Goodenough, E. R., "Paul and Onesimus," HTR 22 (1929), 181–183.

Harrison, P. N., "Onesimus and Philemon," ATR 32 (1950), 268–294.

Knox, J., Philemon among the Letters of Paul (rev. ed.; Nashville: Abingdon, 1959).

Lewis, L. Α., "An African American Appraisal of the Philemon‑Paul‑Onesimus Triangle," Stony the Road We Trod (Minneapolis: A/F, 1991), 232–246.

Mullins, T. Y., "The Thanksgivings of Philemon and Colossians," NTS 30 (1984), 288–293. Petersen, N. R., Rediscovering Paul: Philemon and the Sociology of Paul's Narrative World (Philadelphia: Fortress, 1985).

Preiss, T, "Life in Christ and Social Ethics in the Epistle to Philemon," Life in Christ (SBT 13; London: SCM, 1954), 32–42.

Riesenfeld, Η., "Faith and Love Promoting Hope [Phim 6]," Paul and Paulinism, eds. M. D. Hooker and S. G. Wilson (London: SPCK, 1982), 251–257.

Soards, M. L., "Some Neglected Theological Dimensions of Paul's Letter to Philemon," PRS 17 (1990), 209–219.

White. J. L., "The Structural Analysis of Philemon," SBLSP (1971), 1–47.

Winter, S. B. C., "Paul's Letter to Philemon," NTS 33 (1987), 1–15.

 

Глава 22

Первое письмо к Коринфянам

 

Известные нам контакты Павла с Коринфом длились почти десять лет; этому городу посвящено больше строк Павла, чем любому другому месту. Столь пристальное внимания можно объяснить конфликтами и проблемами в христианской среде в Коринфе. Как ни парадоксально, диапазон этих проблем (конкурирующие «богословы», фракционность, проблемы в сексуальных отношениях, супружеские обязанности, литургия, роль церкви) делают переписку чрезвычайно поучительной для современных христиан и церквей, стоящих перед трудными вопросами. Попытки жить согласно благовестию в многонациональном и мультикультурном Коринфе вызывали проблемы, которые все еще злободневны в современном обществе с множеством этносов, рас и культур. Стиль Павла, полный полемики, вопросов и цитат, делает постановку этих вопросов особенно актуальной и интересной и побуждает ученых исследовать конкретные риторические приемы, которые он использовал. Для читателей, которые впервые всерьез принялись за изучение текстов Павла, следует заметить, что если какие‑то ограничения позволяют подробно исследовать только одно письмо из тринадцати, написанных им, то 1 Кор — именно та книга, которую стоит изучить. После рассмотрения раздела «Контекст» мы проведем более подробный «Общий анализ». Дальнейшие разделы: «Противники Павла в Коринфе», «Обличение Павлом блудников и гомосексуалистов», «Духовные дары в Коринфе (1 Кор 12 и 14)», «Гимн любви (1 Кор 13)», «Павел и воскресший Иисус (1 Кор 15)», темы «Для размышления» и «Библиография».

 

Базовые сведения

Датировка: Конец 56 года или самое начало 57 года из Эфеса (или 54/55 год по ревизионистской хронологии).

Адресаты: Смешанная Коринфская церковь из евреев и язычников, обращенных Павлом в 50/51–52 годах (или в 42–43 годах).

Аутентичность: Серьезно не оспаривается.

Единство: Некоторые исследователи различают в тексте два или более письма, но за единство текста выступает растущее число библеистов, даже если и существует вероятность того, что письмо было написано поэтапно в зависимости от той информации или писем, которые приходили к Павлу из Коринфа.

Целостность: Речи о какой‑либо вставке, по поводу которой совпало бы мнение большинства ученых, не идет, хотя и ведутся споры о 14:34–35 и главе 13. 1 Кор предшествовало утерянное письмо (1 Кор 5:9).

Композиция формальная:

A. Вступительная формула: 1:1–3.

Б. Благодарение: 1:4–9.

B. Основная часть: 1:10–16:18.

Г. Заключительная формула: 16:19–24.

Композиция в соответствии с содержанием:

1:1–9: Адрес/приветствия и благодарение, напоминание коринфянам об их духовных дарах.

1:10–4:21: Раздел 1. Соперничающие группировки.

5:1–11:34: Раздел 2. Проблемы поведения (инцест, тяжбы, секс, браки, пища, евхаристия, литургия); что Павел слышал, и какие вопросы ему задавали.

12:1–14:40: Раздел 3. Проблема духовных даров и ответ любви.

15:1–58: Раздел 4. Воскресение Христа и христианина.

16:1–18: Сбор денег, планы путешествия Павла, выражение одобрения.

16:19–24: Приветствия; слова, написанные Павлом собственноручно; «маранафа — гряди, Господи!»

 

Контекст

Центральные районы Греции (Ахайя) соединены с полуостровом Пелопоннес, лежащим южнее, узким (от 6 до 16 км) перешейком; восточная сторона этого перешейка омывается Эгейским морем, а западная — Ионическим морем. На перешейке находился город Коринф, защищенный на юге акрополем, стоящим на холме Акрокоринф высотой около 600 м. Коринф располагался по обеим сторонам очень важной сухопутной дороги с севера на юг, ведущей на полуостров. К тому моменту, когда греческий город пал после разгрома римлянам в 146 году до н. э., эта местность, названная Цицероном «светом всей Греции», была заселена уже более четырех тысяч лет. Город, который возник на этом месте и в который в 50/52–52 годах пришел Павел, был основан Юлием Цезарем как римская колония примерно за сто лет до этого (в 44 году до н. э.). Соответственно, Коринф чем‑то напоминал Филиппы, но его стратегическое положение привлекало в него более многонациональное население: сюда стекались бедные иммигранты из Италии, среди которых были и вольноотпущенники греческого, сирийского, еврейского и египетского происхождения. Кринагор, греческий поэт I века, писал о них как об отребье, но многие из них быстро разбогатели. Их мастерство привело к расцвету города как промышленного (предметы из бронзы и терракоты) и торгового центра. Более того, при Августе Коринф стал столицей провинции Ахайя, здесь находился проконсул Галлион (брат знаменитого Сенеки), который судил Павла (Деян 18:12).

Археологические раскопки позволили произвести точную реконструкцию римского города и показали его мультикультурную среду. Хотя латынь, возможно, и была первым языком римской колонии, надписи показывают, что греческий широко использовался как язык торговли. Здесь были построены храмы греческим богам; есть и свидетельства египетского культа Исиды и Сераписа. Усилению культа императора способствовало имперское покровительство, которое распространялось на панэлиннские Истмийские игры, проводившиеся каждые два года весной (включая 51 год). По важности их превосходили только Олимпийские игры. Хотя археологические находки и немногочисленны (за исключением деталей синагоги; см. Деян 18:4), можно сказать, что в I веке н. э. в городе существовала большая еврейская колония со своими чиновниками и внутренним управлением, возможно увеличившаяся вследствие изгнания Клавдием евреев из Рима в 49 году н. э. (см. выше, главу 16, сноску 24).

Греческий Коринф стяжал дурную славу (частично преувеличенную) из‑за разврата своих жителей, так что слова греческого языка для обозначения сводничества, проституции и блуда были образованы от самого названия города. Однако, несмотря на репутацию этого «города любви» с тысячей жриц Афродиты (Венеры), которые занимались «священной» проституцией, найдено только два небольших храма, посвященных этой богине. И что бы ни говорили о греческом Коринфе, нам следует рассматривать римский Коринф со всеми его проблемами шумного, сравнительно молодого, быстро растущего города, близкого к двум морским портам. Однако у него, если смотреть глазами Павла, были свои плюсы. Путешественникам, проезжающим через Коринф, и тем из них, кто приходил к целительному святилищу Асклепия или посещал Истмийские игры, требовались палатки для временного жилья, поэтому ремесленники, изготовлявшие их, и кожевники — такие как Павел (а также Акила и Прискилла, Деян 18:2–3) — могли найти здесь работу и заработать себе на жизнь. Из‑за того, что много людей приходило сюда и уходило отсюда, к Павлу не относились как к чужаку или даже иностранцу, и те зерна благовестия, которые он сеял в Коринфе, могли быть разнесены и распространены повсюду теми, кого он обращал в христианство. Furnish, "Corinth", высказывает много интересных предположений о том, как строительство, артефакты и сельское хозяйство данной местности повлияли на манеру Павлова письма.

У Павла были сложные отношения с Коринфом. Возможно, было бы полезным подсчитать, которые из них привели к написанию 1 Кор (продолжение, касающееся 2 Кор, см. в следующей главе). В дополнение к числам, обозначающим время контактов, я использую и заглавные буквы алфавита для обозначения писем Павла в Коринф, часть которых была утеряна. Я буду ссылаться на эти обозначения в этой и следующей главах.

(№1) 50/51–52 годы н. э. Согласно Деян 18:1–3, Акила и Прискилла (почти наверняка иудео–христиане) уже были в Коринфе, когда туда прибыл Павел. Некоторые исследователи ставят под сомнение такую последовательность событий, ибо в 1 Кор 3:6, 10; 4:15 Павел утверждает, что насадил, заложил основание и родил христианскую общину в Коринфе. Но разве это исключает возможность того, что в этом месте до его прихода уже были христиане? Опыт Павла в Филиппах и Фессалониках был отмечен враждебностью и/или отвержением, поэтому он пришел в Коринф в страхе и в великом трепете (1 Кор 2:3); однако пробыл здесь полтора года. Если мы даже сделаем скидку на риторическое преувеличение, утверждение Павла о том, что он говорил «не в убедительных словах человеческой мудрости» (2:4–5, также 2 Кор 11:6), вероятно, означают, что он не обращался к образованным людям. Это была перемена тактики по сравнению с тем, что он делал ранее в Афинах (если верить Деян 17:16–34). В Деян 18:2–4 сказано, что Павел начал проповедовать иудеям, жившим в доме его коллег по ремеслу Акилы и Прискиллы, а также в синагоге. Затем (Деян 18:5–7; 1 Фес 3:1, 2, 6), после прихода из Македонии Силы и Тимофея с новостями от фессалоникийских христиан, он переключился на язычников, переселившись в дом Иасона, чтущего Бога (то есть язычника, симпатизирующего иудаизму). По именам, которые упоминаются в 1 Кор 16:15–18 и Рим 16:21–23, мы можем определить, что в Коринфе имелись и еврейские, и языческие новообращенные, причем последние были в большинстве. Чаще всего христиане, обращенные Павлом, были из низших и средних слоев общества, и ремесленники и бывшие рабы превосходили по численности зажиточных людей.

Мы увидим, что взаимоотношения бедных и богатых в Коринфе создавали некоторые проблемы с евахаристической трапезой. Вначале проповедь Павла в Коринфе носила в значительной степени эсхатологический и даже апокалиптический характер: он отказывался принимать деньги, придерживался безбрачия (намек на то, что этот мир простоит недолго), совершал чудеса и демонстрировал знамения (2 Кор 12:12), а также говорил на языках (1 Кор 14:18). До окончания пребывания Павла в Коринфе иудеи привели его на суд проконсула Галлиона (Деян 18:12–17). Результаты этого, однако, были неожиданными: Галлион отпустил Павла, а Сосфена, начальника синагоги, побили.

(№ 2) 52–56 годы н. э.? После того как Павел вместе с Акилой и Прискиллой в 52 году покинул Коринф (Деян 18:18), туда пришли другие миссионеры. Динамичная проповедь такого миссионера, как Аполлос, могла стать катализатором появления элементов духовности в коринфской общине, что породило некоторую «восторженность», которую Павел обличал в 1 Кор. (№3) 1 Кор 5:9 упоминает написанное Павлом письмо (письмо А, утеряно), в котором он предостерегает коринфян о необходимости избегать общения с безнравственными людьми.

(№4) (около 56 года н. э.) Находясь в Эфесе (54–57 годы), Павел получал сообщения из Коринфа, например, «от домашних Хлоиных» (1 Кор 1:11, также 11:18). Мы ничего не знаем о Хлое — жила ли она в Коринфе или Эфесе, была ли христианкой, понимались ли под «Хлоиными домашними» ее домочадцы или слуги, посылала ли она их в Эфес или они ездили из Коринфа в Эфес по делам. (№ 5) Почти в то же время или вскоре после Павел получил в Эфесе письмо от коринфян (1 Кор 7:1), возможно, в ответ на свое письмо А, и, вероятно, оно было доставлено Стефаном, Фортунатом или Ахаиком (16:17–18), которые, может быть, сообщили что‑то и от себя. (№:6) Павел написал 1 Кор из Эфеса (письмо Б). Хотя делались попытки рассматривать 1 Кор как соединение некогда отдельных писем, его лучше всего оценивать как единое послание, отправленное коринфским христианам, даже если оно и было написано в два этапа в ответ на №4 и №5 соответственно. Принимая это во внимание, мы и рассмотрим 1 Кор.

 

Общий анализ

 

Вступительная формула (1:1–3) называет Сосфена соотправителем Павла. Видимо, это тот же человек, который раньше был начальником синагоги и был побит перед bēта, когда Галлион отказался судить Павла (№1; Деян 18:17). Диктовал ли Павел ему письмо (16:21)? В первых девяти стихах, которые включают Благодарение (1:4–9), Павел девять раз упоминает (Иисуса) Христа — акцент, который прекрасно вписывается в дальнейшие замечания Павла по поводу коринфской фракционности, — настойчиво напоминая адресатам, что они крещены во имя Христа и никого другого. Он также возносит благодарение за то, что коринфянам дарована благодать Божья (charis), которая обогатила их и словом, и познанием, и за то, что они не имеют недостатка в дарованиях — иронический штрих, так как далее в письме он будет бичевать их кажущуюся мудрость и конфликты по поводу духовных даров. Это благодарение предвосхищает содержание письма еще в одном, а именно — когда оно завершается, оно напоминает о дне Господа, теме 1 Кор 15:50–58 в завершении письма.

Раздел 1 основной части (1:10–4:21). Почти четыре главы посвящены проблеме разногласий, или фракций, которые существовали в Коринфе, о чем Павлу стало известно от домашних Хлои (№4). В результате деятельности, описанной в №2, но, возможно, и без поощрения со стороны самих миссионеров, среди коринфских христиан возникли конфликтующие привязанности, и они стали заявлять о своих предпочтениях: «Я Павлов», «я Аполлосов», «я Кифин», «а я — Христов» (1 Кор 1:12). Современные христиане привыкли к фракционности, и за исключением скорости, с которой они возникли, мы уже не удивляемся розни. Так как для нас привычно, что люди в церковных разногласиях защищают свой собственный выбор и нападают на своих противников, нас может удивить ответ Павла. Павел не защищает «свою» фракцию и не подчеркивает ее превосходство, ибо все проповедники — только служители (3:5). «Разве разделился Христос? разве Павел распялся за вас? или во имя Павла вы крестились?» (1:13). «Павел ли, или Аполлос, или Кифа… вы… — Христовы, а Христос — Божий» (3:22–23).

Существование такого разделения отражало различные личные предпочтения коринфских христиан. Однако при выборе конкретного проповедника, например Аполлоса, некоторые коринфяне могли стремиться к тому, что, по их мнению, представляло большую мудрость, в то время как Павел, не блистая красноречием, проповедовал «юродство» мудрее человеческой мудрости, а именно — Христа, и притом распятого (1:18–2:5). Это была сокровенная мудрость Бога, скрытая от властей этого века, распявшего Господа славы. Павел проповедовал ее словами, данными Духом, то есть духовные истины — духовными словами (2:6–16). Павел заложил твердое основание, фактически единственное возможное основание — Иисуса Христа, и в день суда все, что несущественно, будет обнаружено и сгорит (3:10–15). Коринфяне должны понять, что они — храм Божий, в котором живет Дух, и презирать мудрость мира как безумие перед Богом (3:16–23). Павел риторически противопоставляет «нас, посланников» (4:9), и коринфян, которые хвалятся своей религиозной позицией, хотя у них нет ничего, что бы они не получили (4:7). «Мы безумны Христа ради, а вы мудры во Христе…» (4:10–13). Это письмо — предостережение отца детям. В Коринф отправляется Тимофей, чтобы напомнить коринфянам о жизни и учении Павла, до того, как сам Павел не придет испытать их самонадеянность. «С жезлом прийти к вам, или с любовью и духом кротости?» (4:17–21).

Раздел 2 основной части (5:1–11:34). Павел обращается к проблемам христианского поведения. Вероятно, главы 5–6 затрагивают какие‑то вещи, которые он слышал о коринфских христианах. В большей части наставлений поднимается вопрос секса и брака. В наши дни нормы по отношению к половой жизни отбрасываются как викторианские, но это ставит в заслугу ее британскому величеству стандарты, которые уходят корнями в I век н. э. Сексуальное поведение в браке и вне его — один из важнейших аспектов этики, и неизбежно возникали проблемы из‑за требований, которые накладывала вера во Христа, особенно вследствие того, что уверовавшие иудеи и язычники не всегда придерживались одинаковых взглядов. Первый инцидент (5:1–5) касается человека и его мачехи. Видимо, отец этого человека умер, и он женился на его овдовевшей второй жене (возможно, своей ровеснице!). Не считал ли этот человек или даже вся община («вы возгордились») на основании учения самого Павла, что христиане — новое творение и прежние взаимоотношения уже не имеют значения? Гнев Павла выдает его иудейские корни: брак в таком родстве запрещен законом Моисея (Лев 18:8; 20:11). Однако он основывает свои аргументы на утверждении, что подобное поведение недопустимо даже среди язычников. На этом основании многие ученые полагают, что коринфские языкохристиане ошибочно считали, что провозглашенная Павлом свобода означает отмену старых норм поведения (ср. 1 Кор 6:12). Власть Павла отлучать даже на расстоянии, о которой он напоминает в 5:4–5, и его слова далее, со ссылкой на письмо, которое он уже послал им (Письмо А; №3), показывает, что он заботился не о морали мира за пределами общины: его волновала греховность внутри общины, закваска порока и лукавства (5:6–13, иудейские образы, связанные с празднованием Пасхи).

Иудейское недоверие Павла к языческим порядкам заметно в том, как он запрещает христианам обращаться в языческие суды: христиане должны улаживать споры внутренним порядком (6:1–8); заметно оно и в списке грехов, в которых были ранее повинны коринфяне (6:9–11). В 6:12 мы слышим лозунг, широко распространенный в Коринфе, который, вероятно, лежит в корне многого из того, что осуждает Павел: «Мне все позволительно». Павел уточняет: позволительно все, но полезно — не все, и никакой наш выбор не должен делать нас рабами. Настоящую свободу не нужно демонстрировать, чтобы она оставалась свободой. Люди живут не в нейтральной среде: потворство распущенности — не свобода, а узы принуждения, которые порабощают. Сексуальная вседозволенность воздействует на христианские тела, к которым следует относиться как к членам тела Христова (6:15) и храму Святого Духа (6:19). Тело человека — средство самокоммуникации, а сексуальная связь рождает союз между партнерами. Союз христианина с недостойным партнером (например, проституткой) бесчестит Христа, а брачный союз — прославляет Бога (6:20).

В главе 7 Павел начинает отвечать на вопросы коринфян. Первый из них касается утверждения (принадлежащего Павлу или возникшего в Коринфе): «Хорошо мужчине не касаться женщины». (Такая модель из цитируемых высказываний/лозунгов, которые затем обсуждаются, часто рассматривается как подражание Павла кинической диатрибе.) Хотя воздержание от сексуальных отношений само по себе похвально, Павел не поощряет его в браке, ибо оно ведет к соблазнам и несправедливости. Он поддерживает желание вступить в браку тех, кто не может воздерживаться, хотя сам хотел бы, чтобы все были как он, то есть, видимо, без жены (Павел — вдовец или никогда не был женат?); и конечно, необходимо воздержание (7:2–9).

Тем же, кто уже женат (вероятно, имея в виду конкретную семью), Павел повторяет повеление Господа против развода и повторного брака (7:10–11), но добавляет собственное правило: разделение возможно, если один из супругов не христианин и не может жить с верующим в мире (7:12–16). Строки 7:17–40 пронизаны апокалиптизмом: всем людям (обрезанным и необрезанным, рабам, холостым и женатым, вдовым) лучше оставаться в том состоянии, в котором они были призваны, ибо «время уже коротко». См. темы для размышления в главе 21 о «временной этике» и о том, как быть с такими наставлениями две тысячи лет спустя. В данном случае апокалиптизм — одна из главных причин, по которым Павел защищает целибат. Как христианская ценность целибат лишен смысла, если не сопровождается другими чертами (добровольная бедность, жертвенность), отражающими веру в то, что мир сей простоит недолго.

В главе 8 Павел отвечает на вопросы о пище, которая была пожертвована богам, а затем продавалась. Поскольку нет иных богов, кроме Единого Бога, Отца и источника, из которого исходит все, неважно, жертвенная ли это пища или нет. Таким образом, христиане свободны: «Едим ли мы, ничего не приобретаем; не едим ли, ничего не теряем» (8:8). Однако Павел заботится о немощных новообращенных, чье знание несовершенно и которые могут подумать, что наличие в храме идола и трапеза там означает поклонение этому богу и что вкушение идоложертвенного — идолопоклонство. Поэтому важно не соблазнить немощных. Павел руководствуется утверждением, которым начинается обсуждение (8:2): знание, даже правильное, может надмевать, но любовь укрепляет других и сдерживает своекорыстие. (Понятие пастырского ограничения прав может стать проблемой для поколения, которое постоянно говорит о правах, но не об обязанностях.) Если пища приводит к падению «немощных», лучше не есть ее (8:13). «Не подавайте соблазна ни иудеям, ни эллинам, ни церкви Божией» (10:32).

В главе 9 Павел страстно защищает свои права как апостола. Некоторые не признают его апостолом, но он видел воскресшего Господа, и его миссионерские успехи доказывают его апостольское звание. Не от сомнения в своем статусе Павел не пользуется своими правами апостола — например, права получать пищу и материальную поддержку от общины, взять с собой жену–христианку, которую тоже будут содержать верующие. Он предпочитает сам содержать себя и проповедовать безвозмездно, чтобы просьба о поддержке не стала препятствием вере (могут подумать, что он проповедует ради денег). Два глубоко риторических отрывка (9:15–18,19–23) представляют Павла с самой лучшей стороны. Он явно гордится тем, чего достиг ценою своих жертв, в то же время — на нем обязанность, возложенная на него Богом: «Горе мне, если не благовествую». В своей проповеди он стал всем для всех, чтобы приобрести больше последователей: для подзаконных был как подзаконный, для чуждых закона — как чуждый закона, для немощных был как немощный. (Этот отрывок должен стать предостережением всем тем, кто видит во взглядах Павла строгую и негибкую идеологию: прежде всего он был миссионером.) В 9:24–27 он завершает разговор о трудностях, которые преодолевал в своем служении, используя образы спортивного состязания (что должно было быть близко коринфянам, для которых Истмийские игры имели большое значение). Он строг к себе, чтобы его самого не дисквалифицировали после проповеди другим.

Главы 10–11 рассматривают другие проблемы коринфян, в основном, связанные с общинным богослужением. В 10:1–14, говоря об исходе, во время которого многие израильтяне прошли сквозь море и ели одну и ту же духовную пишу, но, тем не менее, лишились благоволения Бога, Павел предостерегает коринфян от распущенности, уныния в испытаниях и идолопоклонства — все примеры испытаний Израиля в пустыне были «написаны в наставление нам, достигшим последних веков». В 10:2 и 14–22 Павел пишет о крещении и о евхаристической чаше благословения, которая есть приобщение (koinōnia) крови Христовой, и преломлении хлеба, которое есть приобщение тела Христова (10:16). Здесь Павел высказывает некоторые важные для последующей сакраментологии идеи, так как четко показывает, что через крещение и евхаристию Бог избавляет христиан от бремени и поддерживает их. Он также объясняет, что такая поддержка не делает тех, кто участвует в таинствах, невосприимчивыми к грехам и не избавляет от божественного суда. Поскольку многие участники — это одно тело, участие в евхаристии несовместимо с участием в идолопоклоннических жертвах, которые фактически приносятся демонам и делают людей соучастниками демонов. Нельзя участвовать одновременно в трапезе Господа и трапезе демонов. Прерывая разговор о евхаристии, в 11:1–16 он дает рекомендации о правилах поведения во время общинной литургии: мужчина не должен молиться или пророчествовать с покрытой головой, а у женщины голова должна быть покрыта. Богословская основа этого требования (мужчина — славное отражение Бога, а женщина — отражение мужчины, женщина должна иметь на голове знак власти над ней для ангелов) не кажется полностью убедительной даже самому Павлу, и в итоге (11:16) он просто ссылается на церковный обычай.

Далее в 11:17–34 Павел возвращается к евхаристии и трапезе, на которой она совершается, резко выражая неудовольствие поведением коринфян. Разногласия (упомянутые в 1 Кор 3:3) переносятся на «вечерю Господню», где коринфяне собираются как церковь (11:18), чтобы возвещать о том, что Иисус сделал и сказал в тот день, когда был предан, доколе Он не придет (11:20, 23–26). Видимо, некоторые христиане ели до особого преломления хлеба и принятия чаши благословения, а другие не допускались к этой трапезе и оставались голодными («иной бывает голоден»). Возможно, это отражает социальную обстановку, когда потребность в большой комнате приводила к тому, что евхаристическое собрание проводились в доме зажиточного человека; на евхаристию приходили все христиане (включая неимущих и рабов), но хозяин звал к столу для предшествующей трапезы только состоятельных друзей. Павел совершенно иначе мыслил себе церковь Божию (11:22): надо либо собираться на трапезу всем вместе, либо прежде поесть у себя дома (11:33–34). Целью священного преломления хлеба является koinōnia (10:16), а не разделение общины. Человек также грешит перед Телом и Кровью Господа, если вкушает хлеб и пьет чашу недостойно (11:27) — по–видимому, не понимая, что это тело и кровь Господа (11:29). Более того, Павел утверждает, что коринфяне уже терпят наказание: некоторые умерли, а многие больны (11:30). Несмотря на Книгу Иова, многие иудеи усматривали прямую взаимосвязь между грехом и болезнью/смертью.

Раздел 3 основной части (12:1–14:40). Главы 12 и 14 посвящены духовным дарам, изобильным среди коринфских христиан, а глава 13 («гимн любви») прерывает повествование и выступает своего рода поучением к исправлению, направленным на искоренение ревности к духовным дарам. Эти главы пользовались таким вниманием экзегетов, что лучше разобрать их отдельно (см. подразделы ниже). Пока остановимся кратко лишь на одном аспекте описанной Павлом картины. Поскольку в 12:28 перечислены апостолы, пророки и учителя как обладатели основных харизм, часто считается, что коринфская община руководилась харизматиками, то есть теми, кому, как считалось, один из этих даров дан Духом. Однако не все так просто: отметим дар «управления» в 12:28. Более того, мы знаем относительно мало о том, как распределялись функции между апостолами, пророками и учителями, и в какой степени речь была о других апостолах, кроме Павла. Даже если Еф 4:11 написано позже, его последовательное перечисление апостолов, пророков, благовестников, пастырей и учителей предостерегает нас, что, возможно, не существовало строгого и единообразного распределения функций. Описание в 1 Кор 14:29–33 того, как говорили пророки, показывает, как трудно с уверенностью сказать, что они делали. В 14:34–35, сразу после описания пророчества, сказано, что женщинам нельзя говорить в церквах; однако 11:5 позволяет женщинам молиться и пророчествовать с покрытой головой. Идея о том, что в 50–х годах все Павловы церкви управлялись харизматически, подобно церкви в Коринфе, и что спустя 20–30 лет вместо этого возникла более институционнализированная структура с епископами и дьяконами (отраженная в Пастырских письмах), рискованна: во–первых, она не подтверждается большинством писем данного периода; во–вторых, в Флп 1:1 упомянуты епископы и дьяконы.

Раздел 4 основной части (15:1–58). Здесь Павел рассматривает благовестие в свете Христова воскресения и объясняет его значение для воскресения самих христиан. Ниже я посвящу целый раздел некоторым вопросам, связанным с представлением 1 Кор 15 о воскресении, а пока остановлюсь на том, зачем Павел пишет об этом коринфянам. Некоторые коринфские христиане отрицали воскресение мертвых (15:12). Неясно, что, по их мнению, произошло с Иисусом, но доводы имеют смысл, если в телесное воскресение Иисуса они верили. В 15:1–11 Павел напоминает им о соответствующем предании. Иисус воскрес и явился таким известным лицам как Кифа, Двенадцать, Иаков (брат Господа) и самому Павлу (15:3–8; также 9:1) — предание, полностью соответствующее Писанию и хорошо засвидетельствованное: «Итак, я ли, они ли, мы так проповедуем, и вы так уверовали» (15:11). Что касается судьбы остальных, то те, кого поправляет Павел, могли думать, что эквивалент воскресения уже имел место во время нисхождения Духа, и ожидать больше нечего. Основываясь на том, что произошло с Христом, Павел утверждает: все мертвые воскреснут (15:12–19), воскресение произойдет в будущем (15:20–34) и телесно (15:35–50). В этой дискуссии он учит, что умершие во Христе не потеряны (ср. 2 Кор 4:14). Более того, Христос — первенец из умерших: как в Адаме все умирают, так во Христе все оживут (1 Кор 15:20–22). Таков эсхатологический порядок: сначала Христос, затем, по Его возвращении — те, кто принадлежат Христу; затем, в конце, когда Он разрушит всякую власть, авторитет и силу, и низложит всех врагов (и смерть — как последнего врага), Христос передаст Царство Богу Отцу, и, наконец, сам Сын покорится Богу, покорившему все Ему, чтобы Бог стал «всё во всём» (15:23–28).

Воскресение для Павла — не абстракция. Надежда воскреснуть объясняет его готовность пострадать, которую он демонстрировал в Эфесе, откуда писал это письмо (15:30–34). В 15:35–58 Павел рассматривает другое возражение коринфян: в каком теле воскреснут мертвые? (Его выдвигали и в последующие века, ибо земные останки миллионов людей разложились и исчезли.) Павел дает тонкий ответ: воскресение совершится в преображенном теле, столь отличном от прежнего, как выросшее растение от семени — тело нетленное, сильное (а не слабое), духовное (pneumatikos; а не душевное (psychikos)), в образе небесного (а не из земной пыли). Ведь «плоть и кровь не могут наследовать Царствия Божия» (15:50). В конце, мертвые или живые, мы все изменимся и «облечемся» в нетленное и бессмертное (15:51–54). Сухой остаток таков: смерть потеряла свое жало, ибо Бог даровал нам победу нашим Господом Иисусом Христом (15:55–58).

Завершающий раздел основной части (16:1–18) и заключительная формула (16:19–24). В завершение письма Павел распоряжается о сборе денег для Иерусалима и излагает свои планы. Он хочет остаться в Эфесе, по крайней мере, до Пасхи (май/июнь 57 года н. э.?), так как там открылись возможности для миссионерства, несмотря на оппозицию. Однако он планирует прийти в Коринф через Македонию и, возможно, задержаться там на зиму (57–58 н. э.?). Если же придет Тимофей (см. сноску 13), его следует хорошо принять (16:10–11). Что касается Аполлоса, хотя Павел и уговаривал его вернуться в Коринф, он был не склонен отправляться туда тотчас же, вероятно, чтобы не обострять фракционность (16:12).

Хотя заключительные слова (включая привет от Акилы и Прискиллы) и сердечны, когда Павел берет в руки перо, он действует как судья, посылая проклятия всем тем в Коринфе, кто не любит Господа (16:22). Его последние слова все же благожелательны, в них он не только высказывает любовь ко всем, но и произносит молитву, которую, вероятно, даже коринфяне знали на родном языке Иисуса (арамейское Märana iha\ «Гряди, Господи!»).

 

Противники Павла в Коринфе

В 1 Кор 1–4 Павел обличает фракционность среди коринфян, не обращаясь отдельно к каждой группе, но ругая общину в целом за раскол на три–четыре группы (сноска 11 выше). Он не упоминает, были ли между группами богословские разногласия, кроме приверженности учениям отдельных миссионеров, однако ученые часто связывают с каждой из них конкретные позиции. Например, часто фракции Кифы (Петра) приписывается консервативная приверженность Закону, хотя 1 Кор 15:5, 11 указывает, что Кифа и Павел проповедовали в одном ключе. Ни из чего не видно, что Павел обвинял миссионеров, с чьими именами связаны фракции (Павел, Аполлос, Кифа), в раздувании фракционности. Проходило ли образование групп стихийно, или некоторые люди, чьи лозунги обличаются Павлом в последующих главах 1 Кор, сыграли роль в этом процессе? Далее мы рассмотрим идеи, которые Павел подверг критике, однако нет особых оснований думать, что они пришли в Коринф извне. Возможно, эти группы выразили тенденции, которые уже существовали, а именно — неправильное, языческое, понимание христианских идей, почерпнутых из иудаизма. Выделились ли эти три–четыре группы в отдельные домашние церкви? Ответы на этот вопрос являются в значительной степени домыслами, ибо в 1–2 Кор мало информации о домашних церквах, кроме самого факта их существования (1 Кор 16:19; Рим 16:23). Более того, 1 Кор 14:23 предвидит возможность объединения всей церкви.

В 1 Кор 1–3 более 25 раз встречаются слова sophia («мудрость») и sophos («мудрый»): мудрость Бога (которую другие считают глупостью) противопоставлена человеческой мудрости. Судя по обличению в адрес иудеев и греков, которые отвергли Христа, Божью Премудрость, Павел не критикует какую‑то конкретную форму человеческой мудрости, хотя некоторые формы греческой философии и входили в ту мудрость, которой ищут греки (1:22). Хотя в 1 Кор 1–4 слово gnosis встречается только в 1:5, значительное число ученых считают, что Павел критиковал гностическое течение в Коринфе. За подтверждением они иногда обращаются к последним главам 1 Кор (например, «мы все имеем знание», 8:1) и обсуждению знания в 8:7–11 (ср. 13:2, 7; 14:6). Несомненно, в Коринфе были христиане, которые в своей эрудиции смотрели на прочих христиан свысока. Но уместно ли называть их «гностиками», словно они разделяли многие взгляды системы II века, претендующей на особое богооткровенное знание о божественной искре в человеке и необходимости вырваться из материального мира? Павел, основатель христианской общины в Коринфе, уехал оттуда около 52 года н. э. Неужели в Коринфе в период до 56 года появились серьезные учителя–гностики? (Петр гностиком не был, а о взглядах Аполлоса в 16:12 Павел не дает нам представления.) Основывалось ли отрицание воскресения мертвых некоторыми коринфянами (15:12, 29) на гностическом отрицании того, что физически Иисус был человеком, который умер, и/или на утверждении, что настоящие верующие уже воскресли в духовном смысле? Действительно ли коринфские христиане говорили: «Будь проклят Иисус» (12:3), и если это так, не отрицали ли они тем самым, что Христос (в отличие от Иисуса) подлинно существовал на земле?

Сколько лозунгов в 1 Кор? Кроме приведенных выше, можно включить: «Все мне позволительно» (6:12; 10:23); «Пища для чрева, и чрево для пищи» (6:13); «Бегайте блуда; всякий грех, который делает человек, есть вне тела» (6:18); «Хорошо человеку не касаться женщины» (7:1). Павел, корректируя, видоизменяет эти лозунги, и они используются теми, кого он наставляет в Коринфе. Это изменение, однако, открывает две основные возможности: либо эти утверждения высказаны самим Павлом в проповеди коринфянам (но сейчас используются неправильно), либо его противниками. Как бы то ни было, можно постулировать использование их в системе мысли, где высшее знание ведет группу (партия «Христа»?!) к либертинизму, исходя из принципа, что тело не имеет значения (не важны как поступки в теле, так и то, что происходит с ним после смерти).

И наконец, здесь могут быть и другие моменты, не имеющие отношения к глубокому богословию. Скажем, обращение в светские суды (6:1–7) и молитва женщин с непокрытой головой (11:5), возможно, отражают лишь коринфские социальные нормы и ничего более.

В научных дискуссиях по этим проблемам есть много домыслов. Некоторые ученые пытаются добиться ясности, обращаясь к образу противников Павла в 2 Кор, как будто между этими двумя группами существовала преемственность. Об этой проблеме мы поговорим в следующей главе, а пока заметим, что такая аргументация объясняет одно неизвестное через другое неизвестное: кто такие оппоненты в 2 Кор, далеко не ясно.

 

Обличение Павлом блудников и гомосексуалистов (1 Кор 6:9–10)

Павел предупреждал, что некоторые грехи закрывают путь в Царство Небесное. В наши дни почти все христиане согласны с его обличением идолопоклонников, воров, скряг, пьяниц, клеветников и грабителей, хотя и не всегда считают, что таковых постигнет столь суровое наказание. Главная проблема связана с тремя названиями: pornoi, malakoi и arsenokoitai. (Первое и третье название соединены в 1 Тим 1:10.)

Предполагается, что слово pornoi относится к (сексуально) распущенным (RSV, NIV, NJB, AB) и блудникам (NABR, NRSV). В настоящее время катализатором дискуссии о том, осуждал ли Павел «блудников» безоговорочно, стала большая терпимость в развитых странах к тому, что многие мужчины и женщины живут вместе, не заключая брака, и поддерживают сексуальные отношения. Поскольку в 6:15–18 Павел запрещает христианину соединяться с проституткой (роrnē) и осуждает porneia, и поскольку в Коринфе некогда существовала храмовая «священная» проституция (святилище Афродиты), некоторые исследователи говорят, что за porneia в 6:9 Павел осуждает только тех, кто покупал секс за деньги, то есть ходил к проституткам. Однако в 5:1, приводя пример porneia среди коринфян, Павел говорит о мужчине, который живет со своей мачехой, — вряд ли это секс за деньги. У нас нет никаких веских оснований сужать значение слова porneia, которое использует Павел, и «блудники» — более точный перевод, чем «те, кто пользуется услугами проституток».

Следующие два термина, malakoi и arsenokoitai, приводят нас к проблеме гомосексуальности. E. P. Sanders, Paul (1991), 110–113, правильно указывает, что здесь важно помнить: в греко–римской культуре однополый секс огульно не осуждался. Более того, в греческих кругах гомосексуальные отношения взрослого мужчины с красивым юношей могли рассматриваться как часть культурного воспитания, ибо красота мужского тела высоко ценилась. Но для взрослого мужчины играть роль пассивного партнера или женскую роль считалось позорным: для этого существовали рабы. (О лесбиянстве у нас меньше информации, но, видимо, презирались женщины, которые выполняли мужскую или активную роль.) Что касается иудеев, отмечает Сандерс, они порицали гомосексуализм «безоговорочно и полностью», то есть и пассивный, и активный. Хотя некоторые исследователи и не соглашаются с этим, Павел, по всей вероятности, также осуждал и активную, и пассивную гомосексуальность.

Слово malakoi (дословно «мягкий») может относиться к женоподобному мужчине; некоторые исследователи настаивают на переводе «распутный». Однако в греко–римском мире так называли мужчин и (особенно) мальчиков, которых содержали для сексуальных отношений и которые играли пассивную женскую роль. Обычно предлагаются такие переводы как «мальчики–проститутки», «мужчины–проститутки» (boy prostitutes, male prostitutes в NABR и NRSV). (Поскольку в современном обществе не наблюдается серьезной тенденции проявлять терпимость к педерастии и мужской проституции, с этим термином не возникает особых проблем.) Центром дискуссии стало слово arsenokoitai (дословно, «человек, который ложится в постель с мужчиной»), которое переводится как «содомиты» (sodomites, NRSV) или «гомосексуалисты» (homosexuals, NIV). Движение в защиту прав геев привело к тому, что такой вариант перевода ставится под сомнение, и некоторые утверждают, что Павел осуждает только мужскую проституцию, ибо она выявляет грубость и жестокость со стороны активного участника и делает жертвой пассивного. Это в высшей степени сомнительно по нескольким причинам. Как указывалось выше, попытка провести параллель со словом pornoi, толкуемым как секс с женщиной–проституткой, неубедительна. Более того, лингвистический состав слова arsenokoitai не дает оснований ограничивать этот термин значением «человек, использующий мужчин–проституток». Элементы слова (arsēn и koimasthai) можно найти в Лев 18:22; 20:13, где запрещено «ложиться с мужчиной как с женщиной» (то есть совершать половой акт с мужчиной). Разумеется, Павел, читавший Библию по LXX, имел в виду именно данный отрывок, когда использовал слово arsenokoitai для осуждения гомосексуализма. То, что 1 Кор 6:9–10 упоминает о arsenokoitai в контексте многих других порицаемых привычек, не позволяет точно оценить, сколь серьезным нарушением он его считает. Его мысль четче выражена в Рим 1:26–27, где он обосновывает свои возражения так: Бог создал мужчину и женщину друг для друга, чтобы они прилепились друг к другу и стали единой плотью. Соответственно, он осуждает как извращение Богом сотворенного порядка женщин, которые заменили естественные отношения противоестественными, и мужчин, которые оставили естественные отношения с женщинами и стали разжигаться похотью друг к другу. В целом, все данные говорят о том, что Павел осуждал не только сексуальные отношения педерастов, но и гомосексуалистов, то есть любые сексуальные отношения, кроме секса между мужчиной и женщиной в браке.

Конечно, высказывания людей (включая библейских авторов) всегда обусловлены их мировоззрением. Мы говорили о том, что осуждал Павел в I веке. Другой дело, сколь обязательны его воззрения для современных христиан. Это выходит за рамки вопроса о «промежуточной этике» (см. темы «Для размышления» в главе 21). Мы знаем гораздо больше о физиологии и психологии сексуальных отношений, чем Павел. Тем не менее тот факт, что в 1 Кор 6:16 Павел цитирует Быт 2:24 («два будут одной плотью») наводит на мысль, что его осуждение блудников и гомосексуалистов в 1 Кор 6:9 укоренено в рассказе Быт 1 о том, как Бог создал мужчину и женщину по образу своему и предназначил им соединиться в браке (ср. аргумент Иисуса против развода в Мк 10:7–8). То есть доводы Павла основаны на фундаментальном понимании Божьей воли о творении, а потому их нельзя просто сбросить со счета как дань эпохе. Конечно, научные дискуссии будут продолжаться и Павловы представления о «неестественном» будут критиковаться, но можно быть уверенными: если бы Павел (или Иисус) попал в наше время, он по–прежнему настаивал бы на ограничении сексуальных отношений браком между мужчиной и женщиной, — он не боялся бы нарушить политкорректность, как не боялся и показаться слишком требовательным в греко–римском и иудейском мире своего времени.

 

Духовные дары в Коринфе (1 Кор 12 и 14) и в наши дни

В 12:28 мы видим список харизм, поделенный сначала на группу из трех (апостолы, пророки и учителя), а затем на группу, включающую деяния силы [чудеса], дар исцеления, формы помощи/содействия, административные способности [или лидерство] и языки. Этот список — неполный, ибо в 12:8–10 также упоминаются слова мудрости, слова знания, вера, изгнание духов, языки и истолкование языков; кроме того, ряд даров приводится в Рим 12:6–8. Некоторые люди, имеющие один дар, хотят другого, и в 1 Кор 12:12сл. Павел использует образ человеческого тела и его органов, вероятно, заимствовав его из популярного стоицизма, чтобы подчеркнуть необходимость многообразия. Даже менее благородные органы незаменимы. Из 14:1–33 мы узнаем, что дар говорить языками (возможно, потому, что он самый заметный) был главным источником соперничества. Павел критикует эту ситуацию в нескольких отношениях. Языки нуждаются в толковании, поэтому нужен человек с даром толкования (14:13). Наряду с даром говорения на языках существуют другие замечательные дары, например, пророчество, которое назидает церковь (14:5). Павел призывает сильнее всего искать любви (agapē), которая важнее, чем любой другой дар (13:1–13) — даже чем говорение ангельскими языками, пророчество или чудеса. Закончив с аргументацией, Павел говорит, что каждый настоящий пророк и духовный человек признает, что все написанное Павлом — это заповеди Господни, а кто не признает, того не следует признавать в общине (14:37–38)! Если уж Павлу пришлось прибегать к такому авторитарному доводу, мы понимаем, что ситуация была нелегка.

Малые церкви и даже христианские секты, которые восторженно относились к харизматическим феноменам, существовали всегда, однако в последние годы «харизматики» стали пользоваться бо́льшим успехом, и их можно найти среди членов большинства крупных церквей. В наши дни это могут быть разные харизмы, но основное внимание уделяется глоссолалии, «падению в Духе» и выявлению бесов. Обычно считается, что харизматические переживания способны сделать религиозную и духовную жизнь людей более динамичной. Но испытывают ли харизматики сегодня то же, что описано в 1 Кор 12?

Несколько замечаний по порядку.

(1) Ни один современный человек не обладает мировоззрением людей, воспитанных в I веке, поэтому опыт, который описывает Павел, точно не воспроизводим, — сколь бы ни был уверен в себе харизматик. Возьмем, например, роль Духа: современные христиане находятся под влиянием тринитарного богословия, разработанного в IV веке; далеко не факт, однако, что Павел обладал ясным представлением о Духе как личности.

(2) О глоссолалии. Павел утверждает, что говорит языками больше своих коринфских адресатов (14:18). Однако точно не известно, что он называет «языками». Он упоминает о речи, которую нужно толковать; о речи, адресованной Богу, а не другим (ибо никто не понимает говорящего); о даре, который больше назидает самого человека, а не церковь (14:1–19) и об ангельских языках (13:1). Несколько десятилетий спустя автор Деян предлагает два толкования глоссолалии (2:4): в одном случае — это неразборчивое бормотание, как будто говорящие напились вина (2:13–15), во втором — говорение на иностранных языках, которых человек не изучал (2:6–7). Не понимается ли под «иными языками» разное толкование слова «языки»?

(3) Харизмы, которые описывает Павел, — это дары Бога; не все они включают в себя эмоциональный опыт или необычное поведение. Как уже указывалось, один из даров — это kybernēseis (управление, руководство). Сегодня мы можем признать того или иного человека талантливым администратором, но обычно не относим таких людей к той же харизматической категории, что и люди, говорящие на «языках». А вот Павел относил.

(4) Современное понимание духовных даров иногда пренебрегает тем фактом, что они были причиной распрей в Коринфе. Неизбежно, идет ли речь о харизме или должности, когда один христианин претендует на роль, которой нет у других, возникают проблемы превозношения и зависти. В НЗ есть рефлексия о Духе, которая направлена почти против идеи разных харизм. Согласно Ин 14:15–16, каждый, кто любит Иисуса и соблюдает Его заповеди, получает Духа Параклета, и здесь нет упоминания о разных дарах или ролях. По мнению Иоанна, все — ученики, и именно это важно.

(5) Можно лишь радоваться, что церковь сегодня, как и церковь в Коринфе, не испытывает недостатка в духовных дарах (1:7). Однако можно усомниться в словах тех, кто считает, что человек — не христианин, если не получил особого духовного дара, или тех, кто утверждает, что когда даруется харизма, ее обладатель становится лучшим христианином, чем другие, не одаренные таким образом.

 

«Гимн» любви (1 Кор 13)

Эта глава содержит одни из самых прекрасных строк, когда‑либо написанных Павлом, отсюда и название — гимн. Противопоставив любовь харизмам (13:1–3), в 13:4–8а Павел персонифицирует любовь и делает ее подлежащим, связанным с 16 греческими глаголами. Это ведет к контрасту между нынешним днем, отмеченным харизмами, в которых мы видим лишь слабое отражение в зеркале, и будущим, где увидим лицом к лицу. Там останутся вера, надежда и любовь, «но любовь из них больше» (13:8б-13).

Что такое христианская любовь (agape)? Не все новозаветные авторы понимают это слово одинаково, но нижеизложенное применимо к некоторым из главных отрывков. Обращаясь впервые к этой теме, полезно почитать знаменитую работу A. Nygren, Agape and Eros (2 vols.; London: SPCK, 1932–1937). Чтобы показать уникальность христианской agapē, Нигрен противопоставляет ее представлениям лучших греческих философов об Эросе и любви, описанной в ВЗ. В своем контрасте он перегибает палку, но его выкладки полезны для понимания 1 Кор 13.

• Нигрен описывает Эрос как любовь, которую привлекает благость в объекте: люди тянутся к тому благу, каким хотят обладать, чтобы достичь большей полноты. У платоников этот Эрос — мотив стремления к совершенной правде и красоте, которые существуют за пределами этого мира. У Аристотеля Эрос включает материальный или ограниченный порыв преодолеть свою ограниченность. Бог, в котором все совершенно, — это высший объект Эроса.

• Agapē немотивированна; она дарует божественное объекту любви. Таким образом, agapē начинается с Бога, Которому ничего не нужно от своего творения, однако Он любовью приводит его в бытие и облагораживает его. В частности, представление Павла о любви основывается на самопожертвовании Христа, Который любил нас не потому, что мы были хорошими, но когда мы были еще грешниками (Рим 5:8). Как провозглашает 1 Ин 4:8, 10: «Бог есть любовь… В том любовь, что не мы возлюбили Бога, но Он возлюбил нас и послал Сына Своего в умилостивление за грехи наши». Выразительное олицетворение любви в 1 Кор 13:5–8 делает любовь и Христа почти синонимами. Обретя ценность (оправдание, освящение) благодаря Христовой agapē, мы становимся каналами передачи этой любви другим людям, которых мы любим, не оценивая, насколько они достойны, и не ища мотивов: «Любите друг друга, как Я возлюбил вас» (Ин 15:12).

 

Павел и воскресший Иисус (1 Кор 15)

Предание, отраженное в 15:3сл, показывает, что уже на раннем этапе была сформулирована последовательность: Иисусовы смерть, погребение, воскресение и явления — составные блоки рассказа о страстях (особенно в сочетании с 11:23, где Тайная вечеря датирована ночью перед тем, как Иисус был «предан»). Это говорит о том, что предание о земной жизни Иисуса развивалось параллельно с проповедью Павла, которая почти не содержит деталей о Его жизни. Хотя эта глава включена в 1 Кор как аргумент о реальности воскресения для умерших во Христе, она является одним из главных доводов пользу воскресения самого Иисуса. В тексте обозначены две группы «видевших» Иисуса: (1) Кифа, Двенадцать и «более пятисот»; (2) Иаков, все апостолы и, наконец, Павел. Последний элемент исключительно важен, ибо Павел — единственный новозаветный автор, который утверждает, что лично видел воскресшего Иисуса. Отметим некоторые вопросы.

(1) Павел помещает явление ему Иисуса (хотя и называет его последним) на тот же уровень, что и Его явление остальным свидетелям. Деян дает немного другую картину: поскольку после явлений Иисус вознесся на небо (1:9), свет и голос пришел к Павлу с небес (Деян 9:3–5; 22:6–8; 26:13–15). Почти никто из экзегетов не отдает приоритет в данном случае Деян перед Павлом.

(2) Павел использует глагольную последовательность умер — погребен — воскрес — явился в 15:3–5 и повторяет «явился» еще три раза в 15:6–8. Тем не менее некоторые исследователи утверждают, что Павел говорит не о том, что Иисуса видели в телесном образе. Так как в понимании Павла Иисус явился более чем пятистам человекам одновременно, вероятно, чисто внутреннее видение нужно исключить. Более того, видимо, восприятие воскресшего Иисуса Павлом связано с его взглядами на воскресение мертвых в остальной части главы. Там он совершенно четко говорит о воскресении тела (хотя и преображенного) и использует аналогию с тем, что сеется в землю и что вырастает (15:35–37).

(3) Многие ученые обращают внимание на то, что Павел не упоминает о пустой гробнице, и усматривают здесь противоречие с Евангелиями. Однако ни из чего не видно, что Павел обязательно должен был упомянуть о пустой гробнице, а последовательность погребение — воскресение, в сущности, предполагает, что воскресшее тело уже не находится там, где его похоронили.

(4) Создается впечатление, что описание Лукой воскресшего Иисуса — Иисус говорит, что имеет плоть и кости и участвует в трапезе (Лк 24:39, 42–43), — противоречит пониманию Павлом воскресшего тела как духовного, а не из плоти и крови (1 Кор 15:44, 50). Вполне возможно, что Лука (который не утверждает, что видел воскресшего Иисуса) имел более осязаемое и материальное представление о воскресшем теле (Иисуса), чем Павел (о воскресших телах христиан). Опять же почти никто из экзегетов не отдает приоритет в данном случае Деян перед Павлом.

 

Для размышления

(1) Общепринятая точка зрения, которая здесь выражена, состоит в том, что 1 Кор — целостное письмо. (См. подробнее в Hurd, "Good News".) Темы в благодарении (1:5–7, например, знание, отсутствие недостатка в дарованиях, ожидание парусии) предвосхищают темы в 8:1; 12:1; 15:23. В то же время между главами 1–4, в которых говорится о фракциях, и наставлениями, данными после 5:1, нет явной связи. Например, неясно, принадлежали ли члены фракций Кифы (Петра) и Аполлоса к числу тех, кто не признавал Павла апостолом (9:2). Два источника информации, обозначенные выше как №4 и №5, лучше всего объясняют неоднородный характер письма, но оставляют открытым вопрос о различных теориях композиции. Snyder пытается доказать, что письмо, состоящее из глав 7–16, было написано Павлом в ответ на послание от коринфян, о котором речь шла в 7:1 (№5). Еще до того, как он успел отправить свое письмо, он получил от Хлои новости о более серьезной ситуации, которая сложилась из‑за фракционности в Коринфе, и дописал главы 1–6. De Boer высказывается за противоположный порядок написания: письмо Павла, которое состояло из 1–4 глав, не было отправлено, пока новое письмо из Коринфа (с сопутствующими сообщениями) не потребовало дополнения глав 5–16.

(2) Описание Павлом отлучения в 5:4–5 не очень понятно, за исключением его настойчивого утверждения, что грешника надо изгнать из общины. В Деян 5:1–11 мы читаем о гибели тех, чье присутствие портило общину. Пример того, как христианская община могла поступить с теми, кого нужно исправить, дан в Мф 18:15–17. Заметим, однако, что ни в Мф (см. 18:21–22), ни в 1 Кор (5:56) изгнание грешников не является последним словом: всегда есть надежда на прощение и спасение.

(3) Мы видим примеры того, как Павел понимал свою апостольскую власть, в 1 Кор 5:3–5 (отлучать), 7:10–16 (принять решение, которое модифицирует заповедь Господа) и 15:9–11 (быть наряду с другими выразителем авторитетного толкования благовестил). Старая аксиома гласит, что откровение закончилось со смертью последнего апостола. Это утверждение, которое нельзя понимать строго буквально, должно было показать, что христианское откровение включало не только проповедь самого Иисуса, но и интерпретацию Иисуса апостолами, в частности, как она отражена в НЗ. (Ср. Гал 1:8; Мф 16:19; 18:18; Ин 20:23.) В то же время, во время современных дискуссий по спорным вопросам (в частности, о морали) подчас создается впечатление, что если сам Иисус не оставил наставлений по какому‑то поводу и приходится апеллировать к Павлу, то слова Павла менее авторитетны. Более того, хотя основные христианские церкви не признают понятия нового послеапостольского откровения, другие верующие во Христа — от Монтана во II веке до Джозефа Смита в XIX веке — считали, что новое откровение может прийти через пророка.

(4) В Деян 16:15, 33 мы видим, как Павел сразу крестил новообращенных, но, согласно 1 Кор 1:14, за полтора года в Коринфе он лично крестил только Криспа (ср. Деян 18:8) и Гая. Тем не менее Павел считал себя отцом коринфян во Христе через благовестие. Как вписывается крещение в миссионерскую деятельность Павла? Если он не крестил большинство коринфян, то кто это делал? Павел говорил, что он насадил, а Аполлос поливал (1 Кор 3:6). Не проводил ли Аполлос крещения водой? Это интересная возможность с учетом Деян 18:24–28, где сказано, что тот знал только крещение Иоанново. Какое богословие крещения объясняет отделение проповедника от крещающего? В 1 Кор 6:11 Павел приводит следующий порядок: «омылись, освятились, оправдались» (редкая ссылка на оправдание в 1 Кор; ср. 1:30 и 4:4), показывая, что крещение имеет центральное значение. 1 Кор 10 сравнивает крещение с освобождением Моисеем Израиля из Египта во время исхода и помещает это упоминание в контекст, который говорит о евхаристии. См. также трактовку этого вопроса в Рим 6:1–11.

(5) В 1 Кор 7:1–9 Павел высказывает желание, чтобы все были, как он (то есть без брака и секса), но его слова «лучше вступить в брак, нежели разжигаться» вызывают нескончаемые дискуссии. См. также 7:28: если женишься, не согрешишь, но женатые имеют тяготы; и 7:32–33: неженатый заботится о Господнем, а женатый заботится о мирском и о том, как угодить жене. Поскольку эти высказывания окрашены мыслью о скорой парусин, они отнюдь не создают радужную картину святости брака. В последующем христианстве монашеские движения привели к тезису о том, что безбрачие ради Царства Божьего лучше брака. С другой стороны, во времена Реформации безбрачие обличалось как искажение благовестил, и в тех регионах, где протестантство побеждало, священников и монахинь часто заставляли вступать в брак. В наши дни многие католики и протестанты считают брак и безбрачие равночестными: оба пути, прожитые в любви к Богу, — благородное призвание и достойный выбор. Размышления над этим вопросом могут быть с пользой дополнены изучением Мф 19:10–12 и Еф 5:21–33.

(6) Если учесть подход Павла к вкушению идоложертвенного, чем плохо было поведение Кифы (Петра) в Антиохии (Гал 2:11)? Как иудео–христианин, Петр знал, что может есть с языкохристианами, но когда пришли люди от Иакова и стали возражать, он повел себя иначе. Павел усмотрел здесь трусость и беспринципность (хотя Варнава занял сторону Петра), но сам Петр, возможно, не хотел вводить в соблазн менее просвещенных иудео–христиан. Если в Коринфе были люди, которые настаивали на своем праве пользоваться свободой и есть все, что захочется, не обвиняли ли они Павла в том, что он предает благовестие свободы своей излишне осторожной позицией (в чем он сам обвинял Петра в Антиохии)?

(7) В 1 Кор 10:1–4 Павел говорит, что предки израильтян «крестились в Моисея» в облаке и в море, ели духовную пищу и пили духовное питье. «Камнем» в этих странствиях в пустыне был Иисус. С учетом упоминания о евхаристии в 10:14–22, видно, что Павел осмысляет крещение и евхаристию в ветхозаветных категориях. Это одно из первых указаний на тесную взаимосвязь между тем, что позже стало называться христианами главными таинствами. Насколько тесно они были связаны в раннехристианских «литургиях»? Отрывок о евхаристии (также 11:27) подразумевает, что люди, которые могли в ней участвовать, отбирались с большой тщательностью. В то же время из 14:22 можно понять, что на собрание общины, где произносилось слово Божье, могли зайти неверующие. Существовали ли отдельные христианские собрания для евхаристической трапезы и для проповеди слова? (См. Becker, Paul 252.)

(8) После Реформации усилились споры о понимании евхаристии, которые поныне разделяют христиан. 1 Кор 10:14–22 и 11:17–34 — единственные упоминания о евхаристии в письмах Павла и самые древние сохранившиеся свидетельства о евхаристии. Сравнение 1 Кор 11:23–25/Лк 22:19–20 с Мк 14:22–24/Мф 26:26–28 показывает как минимум две разные формы евхаристических слов Иисуса, — возможно, даже три, если добавить Ин 6:51. (Павел и Лука, возможно, дают форму, которая использовалась в Антиохийской церкви.) Стоит задуматься, что если бы не проблемы в Коринфе, Павел не завел бы разговор о евхаристии, и, наверное, дал бы повод многим ученым утверждать, что в Павловых церквах не было евхаристии (дескать, разве мог Павел столь много написать и умолчать о столь важных вещах!). Далее, так как второй отрывок упоминает разногласия по поводу евхаристической практики и ее понимания в Коринфе через пять лет после обращения, это напоминает, как быстро евхаристия стала источником раздоров. Современные христиане расходятся в вопросе о том, присутствует ли элемент жертвоприношения в евхаристии. Разделяет христиан и вопрос о действительном присутствии: действительно ли причастник вкушает тело Господне и пьет кровь Господню? Хотя в спорах между католиками и протестантами многое касается вещей, о которых Павел не задумывался, стоит подумать над 1 Кор 10:14–22 и 11:27–29, а также Ин 6:51–64. Здесь можно найти места, которые отражают контекст жертвоприношения и намекают на действительное присутствие, но и места, которые подчеркивают необходимость веры.

 

Библиография

 

Комментарии и монографические серии

(* = также и по 2 Кор): Barrett, C. K. (HNTC, 1968); Bruce, F. F. (NCBC, 1971*); Conzelmann, H. (Hermeneia, 1975); Dunn, J. D. G. (NTG, 1995); Ellingworth, P., and H. Hatton (2d ed.; TH, 1994); Fee, G. D. (NICNT, 1987); Fisher, EL. (WBC, 1975*); Grosheide, EW. (NICNT, 1953); Harrisville, R. A. (AugC, 1987); Morris, L. (2d ed.; TNTC, 1985); Murphy‑O'Connor, J. (NTM, 1979); Orr, W. E and J. A. Walther (AB, 1976); Robertson, Α., and Α. Plummer (2d ed.; ICC, 1914); Ruef, J. (PC, 1977); Thrall, Μ.Ε. (CCNEB, 1965*); Watson, N. (EC, 1992).

 

Библиографии

Whitely, D. E. H.,* Theology 65 (1962), 188–191; Mills, W. E., BBR (1996).

Barrett, C. K., "Christianity at Corinth," BJRL 46 (1964), 269–297.

Belleville, L. L., "Continuity or Discontinuity: A Fresh Look at I Corinthians in the Light of First‑Century Epistolary Forms and Conventions," EvQ 59 (1987), 15–37.

Bieringer, R., ed.,* The Corinthian Correspondence (BETL 125; Leuven: Peeters, 1996).

Blenkinsopp, J., The Corinthian Mirror (London; Sheed and Ward, 1964).

Broneer, O., "Corinth: Center of St. Paul's Missionary Work in Greece," BA14 (1951), 78–96.

Brown, A. R., The Cross and Human Transfiguration: Paul's Apocalyptic Word in I Corinthians (Minneapolis: A/F, 1995).

Carson, D. A., Showing the Spirit: A Theological Exposition of I Corinthians 12–14 (Grand Rapids: Baker, 1987).

Chow, J. K., Patronage and Power: A Study of Social Networks in Corinth (JSNTSup 75; Sheffield: JSOT, 1992).

Clarke, A. D., Secular and Christian Leadership in Corinth… I Corinthians 1–6 (Leiden: Brill, 1993).

de Boer, M. C., "The Composition of I Corinthians," NTS 40 (1994), 229–245.

Ellis, E. E., "Traditions in I Corinthians," NTS 32 (1986), 481–502.

Furnish, V. P., "Corinth in Paul's Time," BAR 15 (#3; 1988), 14–27.

Hay, D. M.,* I and 2 Corinthians (Pauline Theology 2; Minneapolis: A/F, 1993).

Hering, J., The First Epistle of Saint Paul to the Corinthians (London: Epworth, 1962).

Hurd, J. C., The Origin of I Corinthians (2d ed.; Macon, GA: Mercer, 1983).

—, "Good News and the Integrity of I Corinthians," Gospel in Paul, eds. L. AJervis and P. Richardson (R. N. Longenecker Festschrift; JSNTSup 108; Sheffield: Academic, 1994).

Kilgallen, J. J., First Corinthians: An Introduction and Study Guide (New York: Paulist, 1987).

Lampe, G. W. Η.,* "Church Discipline and the Interpretation of the Epistles to the Corinthians," CHI 337–361.

Marshall, P.,* Enmity in Corinth (2d ed.; WUNT 2.23; Tübingen: Mohr‑Siebeck, 1991).

Martin, R. P., The Spirit and the Congregation: Studies in I Corinthians 12–15 (Grand Rapids: Eerdmans, 1984).

Mitchell, M. M., Paul and the Rhetoric of Reconciliation (Tübingen: Mohr‑Siebeck, 1991).

Moffatt, J., The First Epistle of Paul to the Corinthians (New York: Harper, 1938).

Morton, A. Q.,* A Critical Concordance to I and II Corinthians (Wooster, OH: Biblical Research, 1979).

Murphy‑O'Connor, J., St. Paul's Corinth: Texts and Archaeology (GNS 6, 1983). —, "The Corinth that Saint Paul Saw," BA 47 (1984), 147–159.

Pogoloff, S. M. Logos and Sophia: The Rhetorical Situation of I Corinthians (SBLDS 134; Atlanta: Scholars, 1992).

Quast, К.,* Reading the Corinthian Correspondence (New York: Paulist, 1994).

Schmithals, W., Gnosticism in Corinth (Nashville: Abingdon, 1971).

Schüssler Fiorenza, E., "Rhetorical Situation and Historical Reconstruction in I Corinthians," NTS 33 (1987), 386–403.

Snyder, G. E, First Corinthians (Macon, GA: Mercer, 1992).

Talbert, C. H.,* Reading Corinthians (New York: Crossroad, 1989).

Theissen, G., The Social Setting of Pauline Christianity: Essays on Corinth (Philadelphia: Fortress, 1982).

Walter, E., The First Epistle to the Corinthians (London: Sheed & Ward, 1971).

Welborn, L. L.; On the Discord in Corinth," JBL 106 (1987), 83–111.

Witherington, В. III, Conflict and Community in Corinth (Grand Rapids: Eerdmans, 1995).

 

Глава 23

Второе письмо к Коринфянам

 

Сомнений в Павловом авторстве 2 Кор нет, но переходы от одной части письма к другой столь резкие, что многие ученые дробят его на несколько ранее независимых частей. В риторическом плане, однако, это, пожалуй, самое убедительное из писем Павла: в этих (гипотетически независимых) отрывках он написал незабываемые вещи. Ни в одном другом письме Павла не очерчен столь ярко образ страдающего и отвергнутого апостола, не понятого собратьями–христианами. Чтобы не упустить за деревьями леса, после «Контекста» и «Общего анализа» мы остановимся на ораторской силе 2 Кор. Дальнейшие подразделы: «Одно письмо или компиляция из нескольких писем?», «Образы в 2 Кор 4:16–5:10», «Сбор Павлом денег для Иерусалима (2 Кор 8–9)», «Противники/лжеапостолы в 2 Кор 10–13», темы «Для размышления» и «Библиография».

 

Базовые сведения

Датировка: Конец лета — начало осени 57 года из Эфеса (или 56/56 год по ревизионистской хронологии).

Адресаты: Церковь, которой уже адресовано 1 Кор.

Аутентичность: Серьезно не оспаривается.

Единство: Большинство ученых считают, что в 1 Кор соединено несколько писем (от 2 до 5).

Целостность: По одной из гипотез, 6:4 — 7:1 — поздняя вставка. Композиция формальная:

A. Вступительная формула: 1:1–2.

Б. Благодарение: 1:3–11.

B. Основная часть: 1:12–13:10.

Г. Заключительная формула: 13:11–13.

Композиция в соответствии с содержанием:

1:1–11: Адрес/приветствия и благодарение, подчеркивающее страдания Павла.

1:12–7:16: Раздел 1. Отношения Павла с коринфскими христианами.

(А) 1:12–2:13: Его отложенный визит и письмо в «слезах».

(Б) 2:14–7:16: Его служение (разрыв: 6:14–7:1).

8:1–9:15: Раздел 2. Сбор для церкви в Иерусалиме

10:1–13:10: Раздел 3. Ответ Павла на сомнения в его апостольском авторитете.

13:11–13: Завершающие приветствия, благословения.

 

Контекст

Выше, в главе 22, мы привели нумерованный список контактов (№ 1–6) Павла с Коринфом, до момента написания писем — А (утеряно) и Б (= 1 Кор). Эти письма составляли часть переписки с коринфянами. Продолжим этот список, который поможет пояснить историю возникновения 2 Кор.

(№7) После того как Павел написал 1 Кор в конце 56 или в самом начале 57 года, в Коринф пришел Тимофей, который путешествовал по Македонии (Деян 19:21–22; 1 Кор 4:17–19; 16:10–11). Это, должно быть, произошло в начале 57 года (после получения 1 Кор?). Тимофей обнаружил, что ситуация неблагоприятна; многие исследователи полагают, что это случилось в результате появления лжеапостолов (описанных в 2 Кор 11:12–15), враждебно настроенных по отношению к Павлу. Тимофей отправляется в Эфес, чтобы доложить Павлу о сложившейся ситуации. (№8) Из‑за срочности дела Павел был вынужден уехать из Эфеса и отправиться прямо по морю1чтобы нанести коринфянам визит, который оказался «огорчительным» (2 Кор 2:1). Этот второй из трех визитов Павла в Коринф был неудачным. В 1 Кор 4:21 он грозился прийти «с жезлом», но когда встретился с коринфянами лицом к лицу, его восприняли как слабого и незначительного миссионера. Вероятно, кто‑то оскорбил его публично и подорвал его авторитет в общине (2 Кор 2:5–11; 7:12). Павел решил, что нужно остыть и уехал из Коринфа, надеясь скоро вернуться, не задерживаясь на обратном пути в македонских церквах (как он сначала планировал в 1 Кор 16:5).

(№9) До возвращения в Эфес или после него Павел раздумал сразу идти в Коринф, понимая, что это будет еще один огорчительный визит (2 Кор 2:1).

Вместо этого он написал письмо «со многими слезами» (2:3–4; 7:8–9; письмо В, утеряно). В этом письме он мог проявить строгость, пример заочной отваги, которую он продемонстрировал, когда уехал из Коринфа (10:1, 10). Но письмо было написано не для того, чтобы огорчить коринфян, но лишь сообщить им о его любви. Воодушевленный надеждой Павла на то, что коринфяне благожелательно ответят на этот письмо, Тит отвез его. (№10) Наконец, вероятно, летом 57 года, Павел уехал из Эфеса и направился на север в порт Троаду, переплыв из провинции Асия в Македонию (1 Кор 16:5, 8; 2 Кор 2:12–13; Деян 20:1). Тита тем временем хорошо приняли в Коринфе (2 Кор 7:15), он даже смог начать сбор денег, которые Павел собирался отвезти в Иерусалим (8:6), а в конце лета или начале осени 57 года принес Павлу в Македонию радостные вести (7:5–7, 13б). Хотя письмо Павла «со многими слезами» и опечалило коринфян, они раскаялись и сожалели об огорчении, которое доставили Павлу. С тревогой и некоторым негодованием они стремились доказать, что чисты (7:7–13). (№11) Ответив сразу же [следовательно, из Македонии (Филиппы?) поздним летом или ранней осенью 57 года с сидящим рядом Тимофеем], Павел написал 2 Кор (письмо Г). Его должен был доставить Тит (и еще два брата) как продолжение в Коринфе миссии по сбору денег, которые Павел должен был доставить в Иерусалим (8:6, 16–24). (№12) Павел сам отправился в Коринф (третий визит, 12:14; 13:1–2), где провел зиму 57–58 годов перед тем, как отвезти деньги в Иерусалим через Македонию, Филиппы и Троаду (Деян 20:2–5). (№13) У нас нет свидетельств того, что Павел еще раз возвращался в Коринф. Если Пастырские письма содержат исторически верную информацию, то 2 Тим 4:20 может означать, что корабль, который доставил арестованного Павла из Эфеса в Рим, останавливался в Коринфе. После смерти Павла отражение его контактов с Коринфом можно найти в конце I века. Письмо «из церкви Божьей в Риме к Божьей церкви в Коринфе», которое мы знаем как 1 Клим, снова касалось проблемы фракционности в Коринфе (1:1), а в главе 47 оно сравнивало новую фракционность с той, о которой шла речь в письме Павла в Коринф в начале его служения.

 

Общий анализ

Вступительная формула (1:1–2) и благодарение (1:3–11). Мы не знаем, почему Павел изменил обращение из 1 Кор 1:2 [Церкви Божьей, находящейся в Коринфе и христианам (святым) во всяком месте], чтобы включить в него христиан «всей Ахайи». Не подготовка ли это к сбору денег по всей Ахайе (2 Кор 9:2)? В 1:3–11 Павел говорит об испытаниях, которые пережил в Эфесе, — этот опыт подчеркивает его слабость и утешение во Христе, а также служит фоном для его недавних отношений с Коринфом.

Раздел 1 основной части письма (1:12–7:16): обсуждение этих отношений с коринфянами — описание и одновременно богословское осмысление. В подразделе (а) (1:12–2:13) главное внимание уделяется изменению планов Павла после огорчительного приезда из Эфеса (№8). Это не вопрос просто человеческого выбора, но его согласие с волей Божьей о коринфянах и самом Павле. Вместо того чтобы поставить их перед еще одной мучительной конфронтацией, которая могла бы показать его как человека властного (1:23–24), он пишет письмо «со многими слезами» (№9), чтобы дать им возможность изменить свое решение, чтобы его приезд, когда он все‑таки состоится, был бы радостным. Из 2:5–11 мы узнаем, что в центре внимания во время огорчительного визита находился некий непокорный человек. В ответ на горестное письмо Павла коринфяне наказали этого человека, и уже Павел теперь призывает их к прощению и милосердию. (Интересный пример как наказания, так и его ограничения ради дела церкви.) Павел пишет коринфянам, что его интерес к восстановлению отношений с ними был столь велик, что (уехав из Эфеса) он прервал проповедь в Троаде и приплыл в Македонию, чтобы узнать от Тита, какой результат дало его письмо «со многими слезами» (2:12–13).

В подразделе (б) (2:14–7:16) Павел рассказывает о том, как связано его широкомасштабное служение с коринфским кризисом. Этот кризис исторгает из уст Павла слова удивительной силы, например, 5:16–21, в которых описано, что же Бог совершил во Христе. Слова Павла о Боге, который «увещевает через нас» (5:20), актуальны до сих пор. Ход мысли здесь выглядит не вполне когерентным — отчасти потому, что аргументация направлена против людей, претендующих на звание апостолов в Коринфе, и их нападок на Павла (о чем он подробнее пишет в 2 Кор 10–11). Подчеркнув, что он не повреждает слова Божьи (2:17), Павел напоминает коринфянам, что, в отличие от других, ему не нужно рекомендательных писем: они сами в результате его служения — его письмо (3:1–3). Павел затем размышляет о превосходстве служения, полного Духа, над служением смертоносным буквам, начертанным на камнях (3:4–11). Моисей покрыл свое лицо покрывалом при встрече с Израилем, и оно остается неснятым, когда израильтяне читают старый завет. Однако когда обращаются ко Христу, покрывало снимается, ибо Господь, который говорил с Моисеем, присутствует в Духе (З. Т2–18). Благовествование Павла не закрыто ни от кого, за исключением погибающих, так как бог века сего ослепил их умы (4:3–4). Сила Павла — от Бога, пусть даже его сокровище находится в «глиняном сосуде» (4:7). Блестящий парадокс (4:8–12) — противопоставление Павлом своих физических страданий и его статуса во Христе: «Мы всегда носим в теле мертвость Господа Иисуса, чтобы и жизнь Иисусова открылась в теле нашем».

В 4:16–5:10 в серии противопоставлений (внешний/внутренний, видимое/невидимое, нагие/одетые) Павел объясняет, как ему удается не падать духом. Его страдания кратковременны по сравнению с вечной славой, и когда земной дом разрушится, нам Богом дается вечный, небесный дом. Чуть ниже мы подробнее рассмотрим этот отрывок; он показывает, в какой мере Павел черпает силы из невидимого, — живя в противоречии между «уже» и «еще не». Хотя Павел утверждает, что не хвалится перед коринфянами, он явно старается, чтобы они по достоинству оценили его служение (5:11–15), которое другие чернят. Говорит ли он о любви Христа к нему, или о своей любви ко Христу, или о том и другом сразу, его слова «любовь Христова объемлет нас» (5:14) — замечательное выражение глубокой преданности Павла. Слова: Бог дал «нам служение примирения… итак мы — посланники от имени Христова» (5:18–20), — трогательно описывают призвание, которое Павел разделяет с ними. Призывая коринфян к тому, чтобы они не напрасно получали Божью благодать (6:1), Павел заверяет их, что он не станет камнем преткновения ни на чьем пути (6:3). В волнующем описании своей жизни (6:4–10) Павел обнажает свою душу перед коринфянами, призывая их открыть ему свои сердца (6:11–13).

Переходя к дуалистическим противоречиям (6:14–7:1: праведность/ беззаконие и т. д.), Павел призывает коринфян не связываться с неверующими. (В данном отрывке эти стихи показывают, что не все еще спокойно в Коринфе, а также подготавливают к 2 Кор 10–13. Ниже, в подразделе, посвященном целостности, мы рассмотрим проблемы, связанные с последовательностью, взглядами и источниками.) Затем в 7:2 он возвращается (см. 2:13) к объяснению коринфянам своего отношения. Павел рассказывает, как был обрадован, когда Тит принес ему в Македонию хорошие новости о том, что его письмо «со многими слезами» вызвало положительный отклик (№№9, 10 выше). Он радуется, что может во всем положиться на них (7:16).

Раздел 2 основной части письма (8:1–9:15) посвящен сбору денег для Иерусалимской церкви (8:1–9:15). Уверенность в коринфянах позволяет Павлу просить у них денег для этого проекта, начатого годом ранее (8:10; 9:2, см. выше, сноску 7). Он приводит в пример христиан из Македонии, которые, при всей своей бедности, проявили щедрость (8:1–5), как и сам Иисус Христос, Который, «будучи богат, обнищал ради вас, дабы вы обогатились Его нищетою» (8:9). Возможно, под влиянием иудейской традиции посылать в Иерусалим видных людей с деньгами на Храм, а также желая подчеркнуть свою честность, Павел посылает для организации сбора денег (и, вероятно, чтобы отвезти 2 Кор) Тита, который недавно был благосклонно принят в Коринфе. С ним (опять же, чтобы не возникало сомнений в честности: 8:16–23) отправляется еще один брат, известный всем церквам [кто‑то из Ахайи (а именно, из Коринфа — в качестве дипломатического жеста), работавший в Македонии?], и еще один усердный брат, который помогал Павлу, — две фигуры, которые мы не можем идентифицировать, несмотря на множество гипотез. Сбор денег для Иерусалима рассматривается и в главе 2 Кор 9, которая, похоже, обращена именно к Ахайе. Так же как Павел хвалит коринфянам македонян за их щедрость, так он хвалится и коринфянами (Ахайя) перед македонянами. Он не хотел бы стыдиться, если бы кто‑то из македонян приехал с ним для сбора денег. Слова Павла «радостно дающего любит Бог» (9:7; КП) впоследствии часто использовались при сборе церковных пожертвований.

Раздел 3 основной части письма (10:1–13:10) содержит подробный ответ Павла на сомнения в его апостольском звании. Если в 2 Кор 8–9 он с оптимизмом говорит о коринфянах, следующие четыре главы более пессимистичны: Павел не уверен в том, как его встретят в третий раз. Ему даже приходится пригрозить, что он будет таким же строгим, когда придет, каким он был в своих письмах, вероятно, включая и письмо «со многими слезами» № 9 (10:2, 6, 11; 13:2). Тем не менее Павел подчеркивает, что власть дана ему Богом для созидания, а не для разрушения (10:8; 13:10, ср. Иер 1:10). В Коринфе были «апостолы» («суперапостолы»: 11:5; 12:11), подрывающие авторитет Павла, но, по мнению Павла, они — лжеапостолы и притворщики (11:13–15), которые в конце концов понесут кару. (Этим оппонентам Павла посвящена обширная литература; см. один из подразделов ниже.) Этим людям мы обязаны самым длинным и страстным описанием апостольского служения Павла, на которое они его вынудили. В этот кризисный момент его жизни из его души исторгается восклицание уверенности в силе Христа: «Когда я немощен, тогда силен» (12:10). Хотя в 12:12 перечисляются знамения, чудеса и силы как «признаки апостола», которые он продемонстрировал среди коринфян, ясно, что времена, когда он сидел в темницах, был бит палками, камнями, терпел кораблекрушения, был в опасностях, голоде и жажде, наготе, — важнее для него как выражение его апостольской заботы обо всех церквах (11:23–29). Павел готов рискнуть и похвалиться, чтобы показать искренность вызова, который он бросает коринфянам: «Я охотно буду издерживать свое и истощать себя за души ваши, несмотря на то, что, чрезвычайно любя вас, я менее любим вами» (12:15). Вероятно, это был лучший способ, который он только смог придумать, чтобы убедить коринфян ответить ему доброжелательно и избавиться от раскола и развращенности до его прихода, чтобы не было ему нужды быть строгим (12:20–13:10).

Заключительная формула (13:11–13) содержит последний призыв Павла к коринфянам: «Исправляйтесь, прислушайтесь к моим словам, будьте единомысленны, живите в мире». Добился ли Павел успеха? Прошел ли его третий визит мирно или конфликтно? Деян 20:2–3 посвящает лишь одно предложение тем трем месяцам, которые он провел в Ахайе (ее столицей был Коринф) после возвращения из Македонии, и не сообщает о внутрихристианских конфликтах. Не говорится об этом и в Рим 16:1, 21–23, где упомянуты христиане — друзья Павла в Коринфе (откуда он писал Рим). Как бы ни отреагировали коринфяне, тройное благословение их Павлом в 13:13, включающее Бога Отца, Иисуса и Святого Духа (самое полное из всех благословений, что написал Павел) служило и служит христианам во время литургии и по сей день как образец обращения к Богу.

 

Одно письмо или компиляция из нескольких писем?

Из всех писем Павлова корпуса единство 2 Кор оспаривалось сильнее всего (на втором месте с отрывом идет Флп). Ученые выявляют от двух до пяти некогда отдельных компонентов. Чтобы понять ход дальнейшего обсуждения, где алфавитный список начинается с письма Г, читателям следует вспомнить из №3 и №6 выше, что до того как было написано 1 Кор, существовало письмо А, то есть 1 Кор — это письмо Б. Тогда письмо В «со многими слезами» было написано до 2 Кор (№ 9 выше).

Многие исследователи, придерживающиеся мнения о единстве 2 Кор, считают его письмом Г; тем самым, вся переписка с Коринфом состояла, по–видимому, из четырех писем — двух утерянных и двух сохранившихся. В пользу теории о едином письме говорит тот факт, что в нем только одна начальная формула (1:1–2) и одна заключительная формула (13:11–13). Если в 2 Кор содержатся письма, которые когда‑то существовали отдельно, то они были сокращены, и нельзя говорить о простом соединении документов.

С другой стороны, для 2 Кор характерна резкая перемена тона — от оптимистического в главах 1–9 к более пессимистическому в главе 10–13, поэтому большинство исследователей (например, Bruce, Barrett, Furnish, Murphy‑O'Connor) считают, что как минимум эти два компонента имеют независимое друг от друга происхождение (и становятся письмами Г и Е в нашей алфавитной последовательности). Кроме того, 2 Кор 6:14–7:1 выглядит самодостаточной единицей, а для глав 8–9 характерны дублеты при упоминании сбора денег. Соответственно, G. Bornkamm выделяет в 2 Кор пять писем. В нашей алфавитной системе они состоят из следующих отрывков:

• письмо В = 10:1–13:10 — письмо «со многими слезами», упомянутое в 2:3–4;

• письмо Г= 2:14–7:14 (за исключением 6:14–7:1), то есть основная часть 2 Кор;

• письмо Д= 1:1–2:13 + 6:14–7:1 — примирительное письмо;

• письмо Ε = 8:1–24 написано в Коринф по поводу сбора денег для Иерусалима;

• письмо Ж = 9:1–15 — циркулярное письмо в Ахайю о сборе денег.

В этой гипотезе каждый отдельный предмет обсуждения в 2 Кор интерпретируется как отдельное письмо.

Есть еще проблема последовательности. Soards, Apostle 88, вслед за G. Bornkamm и D. Georgi утверждает, что 2 Кор 8 было написано первым и отправлено с Титом, который принес известие о проблемах в Коринфе. Затем Павел написал 2 Кор 2:14–7:14 — письмо, которое не принесло ожидаемого результата. Далее Павел съездил в Коринф (№8 выше), и когда и это не помогло, написал письмо «со многими слезами» (№9) — 2 Кор 10–13. Тит привез сообщение о том, что на сей раз Павлу удалось достичь цели, и он написал 2 Кор 1:1–2:13 и 7:5–16. В завершение из‑под его пера вышло 2 Кор 9. Возникает естественный вопрос: зачем гипотетический редактор перекомпоновал материалы в существующую последовательность? Некоторые экзегеты отвечают, что редактор попросту был глуп. Fallon, 2 Corinthians 7, вслед за Bornkamm, считает, что 2 Кор систематизировано после смерти Павла как его последний завет, главы 10–13 при этом задуманы как предсказание о лжеапостолах, а 13:11–13 — прощание и последняя молитва Павла. Hurd, "Good News", предлагает самое простое объяснение: три письма «коринфянам» были соединены вместе под этим названием в порядке убывания длины, то есть письма, которые известны нам как 1 Кор, 2 Кор 1–9, 2 Кор 10–13. Однако человек, который разбил их согласно каноническому порядку, не заметил, что объединил два отдельных письма как 2 Кор.

На чем основаны эти и десяток других теорий? Важным фактором при оценке целостности письма является то, насколько резок переход от одного раздела 2 Кор к другому, и можно ли считать его изменением центра внимания внутри одного и того же письма. Местами вмешиваются и другие соображения. В этой книге мы не сможем рассмотреть все вышеупомянутые проблематичные разделы 2 Кор, однако отрывки 10–13 и 6:14–7:1 заслуживают особого внимания. (Подробнее см. Furnish, 2 Corinthians 35–48; 371–383.)

(А) 2 Кор 10–13. Из отчета в 7:5–16, привезенного Титом, создается впечатление, что проблемы, возникшие между Павлом и Коринфом, решены: «Радуюсь, что во всем могу положиться на вас». В то же время, в главах 10–13 атмосфера другая. Павел опасается, что когда придет, будет вынужден применить строгость: лжеапостолы бесчестят его, а коринфяне их слушают. На сей счет учеными предлагались три объяснения.

• Первое объяснение: главы 10–13 некогда были независимым письмом, написанным в другое время. Некоторые исследователи, считающие, что это письмо написано до глав 1–9, идентифицируют главы 10–13 с письмом В «со многими слезами», которое упомянуто в 2 Кор 2:3–4. Против этого тезиса есть серьезные возражения (см. выше, сноски 4, 9). Более правдоподобное объяснение состоит в том, что, после отправки 2 Кор 1–9 как письма Г, в Коринфе — после появления «суперапостолов» — возник новый кризис, что вынудило Павла написать новое письмо, от которого остался сокращенный вариант в виде 2 Кор 10–13 (письмо Д).

• Второе объяснение: главы 10–13 — часть того же письма (Г), что и главы 1–9, но они были написаны дополнительно под влиянием новой тревожной информации, которая дошла до Павла до того, как он отослал главы 1–9. Фактически граница между неожиданной припиской к первоначальному письму и новым письмом весьма расплывчата. Тот факт, что в главе 10 нет начальной формулы, возможно, легче объяснить, если мы имеет дело с добавлением, но тогда отсутствие какого‑либо упоминания о том, что тревожные новости дошли до Павла, ставит в тупик в большей степени, чем в случае с сокращенным вариантом нового письма.

• Третье объяснение: главы 10–13 — часть того же письма (Г), что и главы 1–9, и были задуманы Павлом с того момента, как он сел писать 2 Кор. Тогда надо предположить, что Павел реагировал на ситуацию в Коринфе поэтапно. Оптимизм, который так хорошо чувствуется в главе 7, объясняется тем, что Тит принес новости о том, что основной кризис миновал: непокорный человек, который публично поставил Павла в неловкое положение перед лицом собрания общины, был посрамлен, и его должны были наказать. Община не отказывалась окончательно от Павла, но все еще существовала опасность со стороны тех, кто представлялись апостолами и позволяли себе пренебрежительные замечания в отношении Павла. Хотя уверенность Павла в доброй воле коринфян и возросла (потому что они отвергли непокорного человека), ему приходится направлять и корректировать их, если они не видели истинного лица «суперапостолов». При обсуждении 1 Кор мы уже видели, что Павел не всегда последователен, поэтому от этой теории нельзя отмахнуться. Главный аргумент в ее пользу состоит в том, что создается впечатление, будто некоторые замечания в главах 1–9 предполагают существование тех же противников, что описаны в главах 10–13 (см. подраздел о лжеапостолах ниже). Тем не менее, неужели резкие нападки в главах 10–13 действительно должны были следовать за просьбой о деньгах в главах 8–9?

(Б) 2 Кор 6:14–7:1. Здесь тоже есть проблема с последовательностью: к теме открытых сердец из 6:13 автор возвращается в 7:2; соответственно, образуется разрыв в 6:14–7:1. Кроме того, возникает проблема лексики и взглядов. Этот отрывок содержит слова и конструкции, которые отсутствуют в других местах бесспорных писем Павла, например, «Велиар» и цитаты из Писания. Если «неверующие», которые являются главным объектом критики, — это язычники, то ведь слишком тесный контакт с язычниками не входит в число проблем 2 Кор. Стал бы Павел призывать коринфян не общаться с язычниками, если в Антиохии он доказывал Петру (Гал 2:11–13), что трапеза с язычниками предполагается свободой благовестия? Или мы должны думать, что языческие «неверующие» были особой моральной опасностью в атмосфере вседозволенности портового города Коринфа? Три дуализма (праведность/беззаконие; свет/тьма; Христос/Велиар) содержат некоторые понятия, встречающиеся в кумранских текстах. По одной из гипотез, Павел или редактор 2 Кор заимствовал отрывок именно из этого источника. Все же некоторые крупные ученые признают не только аутентичность 6:14–7:1, но и его принадлежность данному контексту. Можно ли расценивать слово «неверующие» как полемическое обозначение противников, о которых речь подробнее пойдет в 2 Кор 10–13? Как бы то ни было, остается еще одна проблема: почему этот отрывок расположен именно здесь и как он должен был согласовываться с направленностью остальной части письма?

Эти два примера должны показать весь диапазон вероятности (от маловероятного до правдоподобного), что 2 Кор состоит из нескольких частей. Однозначно решить данную проблему невозможно. Дискуссия о целостности 2 Кор имеет значение для понимания взаимоотношений Павла с Коринфом, однако 2 Кор с очень раннего периода существовало в своей современной форме и композиции. Соответственно, его читатели или слушатели должны были и могли понять смысл того, что эта форма выражала. Как я уже несколько раз говорил, ценность комментариев, которые основываются на реконструкциях, спорна. Чтобы понять Павла, для большинства читателей будет достаточно признать, что в 2 Кор содержатся различные темы, раскрытые с разными риторическими эмфазами.

 

Образы в 2 Кор 4:16–5:10

О человеческой смертности и эсхатологическом существовании Павел рассуждает довольно сложным языком. Он проводит контраст между внешним человеком (anthrōpos) и внутренним человеком. Это контраст не тела и души, а человеческого существования в этом мире, где человек живет той жизнью, которую он получает от родителей, и — той жизни, которую он обретает через веру в воскресшего Иисуса Христа. Первое, смертное, постоянно уступает смерти, второе — обновляется и все более прославляется день ото дня, когда преображается в подобие Христа (4:11; 3:18). В своей земной жизни Павел много раз был близок к смерти, но, как ни парадоксально, каждый раз жизнь Иисуса все ярче проявлялась в плоти Павла. Как указывает Furnish, 2 Corinthians 290, если у стоиков душа человека становится более совершенной от строгости, то, согласно вере Павла, растущее совершенство исходит от Господа, который есть Дух (3:18).

Некоторые Павловы образы помогают понять, как он мыслит себе мир иной и что, по его мнению, происходит, когда земной дом–хижина разрушается (5:1), — хижина, в которой он вздыхает под бременем (5:4), тело, в котором он устранен от Господа (5:6). Разрушение для Павла не означает, что он будет раздет и наг (5:3–4): напротив, еще великолепнее облачен. На смену хижине придет жилище от Бога — нерукотворный вечный дом на небесах (5:1). Павел даже предпочел бы выйти из тела и водвориться у Бога (5:8; см. Флп 1:20–26).

Если это относительно ясно, то того же нельзя сказать о многих других вещах. Существует ли уже этот нерукотворный дом или создается Богом, когда разрушается земная хижина? Идет ли речь о новом духовном теле, которое должно заменить смертное тело? Если так, то когда верующий предстает перед судом Христовым (5:10) и облекается в это тело, — в момент смерти или во время воскресения из мертвых (как в 1 Кор 15:36–44)? Или здесь тема экклезиологическая — включение в тело Христово? Или перед нами апокалиптика: речь идет о небесном храме? Или этот образный ряд лишь противопоставляет преходящему нынешнему существованию вечное будущее существование? В любом случае, считал ли Павел что обладает божественным откровением о том, какое посмертие ожидает христиан? Или эти образы просто выражали его уверенность в победе и воссоединении с Христом?

 

Сбор Павлом денег для Иерусалима (2 Кор 8–9)

Согласно Деян 11:29–30, (в 40–х годах) Павел и Варнава доставили иерусалимским старейшинам пожертвование из Антиохии — «пособие братьям, живущим в Иудее», — жест, который трудно согласовать с воспоминаниями самого Павла об отношениях с иерусалимскими христианами до Иерусалимского собора (около 49 года). На соборе Павел согласился с просьбой иерусалимских вождей помнить о нищих, что и делал с готовностью (Гал 2:10). Мы не знаем, сразу ли Павел организовал этот сбор, чтобы выполнить требование, и прекратил ли он сбор денег, когда прибыли «некоторые от Иакова» и стали причиной волнений в Антиохии. В любом случае, примерно в 56–57 годах, спустя шесть лет, сбор денег для Иерусалима («для святых») стал важной заботой в его миссионерской деятельности. Галатским церквам и коринфянам было сказано в первый день каждой недели (1 Кор 16:1–4; вероятно, в день, когда христиане собирались вместе) откладывать небольшое количество денег, а из 2 Кор 8–9 и Рим 15:26 мы узнаем, что Павел собирает пожертвования в Македонии и Ахайе. Почему Павла так заботил успех этого предприятия?

О щедрости к бедным написано в ВЗ (Пс 112:9), о том же говорил Иисус. Те, у кого избыток, должны делиться с неимущими — ведь когда‑то счастье может изменить. Но почему речь идет о нищих в Иерусалиме? Скорее всего, свою роль сыграло желание Павла объединить языческие общины с Иерусалимом (koinōnia; см. Гал 2:9). Язычники участвуют в духовном благословении иудеев, а потому должны делиться материальными благами (Рим 15:27). Тем самым станет ясно, что язычники и иудеи (особенно из материнской церкви) едины во Христе. Действительно, в психологическом и практическом планах немногое связывает людей и институты так эффективно, как их банковские счета.

Была ли здесь личная заинтересованность? Если коринфские клеветники были из Иерусалима и обвиняли Павла в неверности материнской общине, не мог ли сбор денег для иерусалимских христиан привести к осуждению его поведения? Не передали ли противники Павла в Галатии его колкости в адрес пресловутых «так называемых столпов» (Гал 2:6, 9), а также слова о рабстве нынешнего Иерусалима Закону (4:25)? Если так, надеялся ли Павел сгладить конфликт с помощью сбора денег? В Рим 15:30–31 Павел выражает неуверенность в том, что его служение в Иерусалиме будет приемлемо для тамошних христиан. Между строк Деян 21:17–25 можно обнаружить напряжение между Павлом и Иаковом, которое возникло, когда Павел приехал в Иерусалим. Таким образом, сбор денег мог сыграть духовную, экклезиологическую и дипломатическую роль в служении Павла — пример того, какую сложную роль играл и продолжает играть сбор денег в церквах с тех пор.

 

Противники/лжеапостолы в 2 Кор 10–13

Хотя некоторые серьезные ученые (Barrett, Käsemann) дифференцируют «суперапостолов» (11:5; 12:11) от «лжеапостолов» (11:13), это остается гипотезой меньшинства и обычно считается ненужным усложнениям. Исходя из тезиса, что в главах 10–13 описывается только одна группа «апостолов», что можно сказать об их характерных чертах? Отвечая на этот вопрос, нужно учитывать не только Павловы обличения, но и то, что он говорит в свою защиту. Видимо, эти люди недавно «пришли» в Коринф. Они иудейского происхождения, но владеют навыками риторики (видимо эллинистической), проповедуют Иисуса и некую весть. Они хвалятся сверхъестественными способностями и переживаниями, а их просьба о поддержке дает коринфянам почувствовать себя важными. Интересно, что Павел направляет свою критику в большей степени на их показное поведение и претензии, чем на их доктрину, причем параллельно стремится возвысить себя. Если они евреи и израильтяне, то и он таков (11:21–23). Если суперапостолы говорят о своих силах, то и Павел совершал знамения и чудеса, когда был в Коринфе (12:11–12). Если они говорят о своем особом опыте, то Павел четырнадцать лет назад был вознесен на третье небо и слышал слова, которые нельзя пересказать (12:1–5). Они строят на заложенном им основании и пользуются плодами чужих трудов, а он сам не опирался на дела других (10:15; 1 Кор 3:10). И главное: могут ли они похвалиться такими страданиями и гонениями, которые он претерпел за Христа (2 Кор 11:23–29)? Что касается денег, то нежелание Павла искать материальной поддержки — это признак силы, а не слабости, чтобы не обременять коринфян из любви к ним (11:7–15). Он причинял издержки другим церквам, получая от них содержание для служения коринфянам. Теперь, несмотря на инсинуации лжеапостолов, при сборе денег Павел действует с осторожностью, посылая за деньгами Тита и еще одного из братьев (12:16–18).

Говоря о лжеапостолах, вспомним еще, что у Павла было на уме в 2 Кор 3:1–6:13. Они, вероятно, пришли в Коринф с рекомендательными письмами от других христиан. Павлу такие письма не нужны, ибо его письмо — сами коринфяне, которых он обратил ко Христу (3:1–3). Очевидно, они взимали плату за свое благовествование (2:17), они хвалились тем, что видели (5:12). Не является ли защита Павлом своих страданий и смертельных опасностей (4:7–5:10; 6:4–10) указанием на то, что лжеапостолы привлекали их в доказательство его слабости? Не является ли настойчивое утверждение Павла, что сокровище, полученное от Бога, мы носим в глиняных сосудах, признаком того, что лжеапостолы считали, что эта сила теперь принадлежит скорее им, чем Богу (4:7)?

Что касается их доктрины, считал ли ее Павел в принципе неверной, или проблема заключалась в их претензиях? Не стоит делать далеко идущих выводов из полемического упоминания о возможности прихода кого‑то, кто проповедует иного Иисуса или иное благовестие (11:4). В 2 Кор нет ничего сопоставимого с нападками Гал на миссионеров, которые требуют обрезания от языкохристиан. В то же время Павел настойчиво говорит о своем еврейском и израильском происхождении; в 3:6–18 он ставит новое служение и завет Духа выше того, что было начертано на камнях, и превозносит отражение Господней славы с непокрытым лицом по сравнению с отражением ее с покрытым лицом (как у Моисея). Отсюда можно предположить, что противники Павла придавали большое значение своему иудейскому наследию. В целом, однако, из 2 Кор 3–7; 10–13 не возникает впечатление, что Павел усматривал в доктрине «лжеапостолов» какие‑то доктринальные ошибки, — ошибочны лишь их претензии.

Что получится, если соединить 1 Кор и 2 Кор? Были ли люди, которых Павел критиковал в 1 Кор, «лжеапостолами» из 2 Кор? Согласно 1 Кор, коринфяне разделились в соответствии с тем, были ли они последователями Павла, Аполлоса, Кифы (Петра) или Христа. Как минимум, Петр считался апостолом, хотя не факт, что он бывал в Коринфе. 1 Кор 9:1–27 защищает права Павла как апостола, а 15:8–10 защищает его статус свидетеля явления воскресшего Иисуса, каковыми были все апостолы. Тем не менее именно потому, что он не видел Иисуса во время публичного служения, много раз при жизни ему приходилось защищать свой апостольский сан от критиков, которые сами не претендовали на это звание. Против соотнесения противников из 1 Кор с оппонентами из 2 Кор говорит впечатление, которое складывается под влиянием 2 Кор 3:1; 11:4 — о том, что лжеапостолы пришли недавно. Более того, они могли оказаться самой значительной силой, которой можно было противодействовать только после визита Тита с письмом «со многими слезами» (№9). Однако, поскольку вряд ли 1 Кор уничтожило всякую оппозицию Павлу, можно предположить: некоторые старые его враги объединились с новыми, что причинило Павлу в Коринфе серьезные неприятности.

 

Для размышления

(1) «Не Знавшего греха Он [Бог] соделал грехом вместо нас» (2 Кор 5:21, КП). Общепринятое новозаветное учение состоит в том, что Иисус был без греха (Ин 8:46; 14:30; Евр 4:15; 1 Петр 2:22; 1 Ин 3:5). Не идет ли здесь Павел против традиции, утверждая, что Бог сделал Иисуса грешником, который затем станет объектом немилости Бога? (Некоторые исследователи поддерживают эту точку зрения, утверждая, что в Мк 14:36 Иисус старается избежать чаши божественного гнева.) Если это не так, то есть несколько возможностей.

• Бог допустил, чтобы Иисус считался грешником (богохульником) и умер смертью грешника. Параллельное место в Гал 3:13: «Христос искупил нас от проклятия Закона, сделавшись за нас проклятием, потому что написано: проклят всякий, висящий на древе» (наказание за богохульство: Лев 24:16 и Втор 21:22–23 объединены у Иосифа Флавия).

• Бог позволил, чтобы Иисус представлял грешное человечество. Вторая часть 2 Кор 5:21 может служить подкреплением этой интерпретации: «чтобы мы стали праведностью Божией» (КП).

• Бог сделал Иисуса жертвой за грех. В греческом переводе Лев 4:25, 29 «грех» используется вместо «жертвы за грех». Однако в контексте 2 Кор ничто не готовит к такому пониманию.

(2) Историчность Деян с героическим изображением Петра и Павла, а также описанием их деятельности, полной чудес, часто ставится под сомнение (как и чудеса, приписываемые Иисусу, часто не принимают во внимание, считая их добавленными позже в пропагандистских целях). 2 Кор 2:12 стоит рассмотреть в свете этих суждений. Павел сам утверждает, что творил «знамения, чудеса и силы» среди коринфян (см. также Рим 15:19), даже если они и не служат ему для доказательства, в отличие от других миссионеров. Сравнение описания в 2 Кор 11:23–33 того, что Павлу пришлось преодолеть, с Деян показывает, что текст в Деян может привести даже к недооценке необычайной жизни и деятельности апостола. Находят подтверждение даже некоторые из самых спорных аспектов картины в Деян, например, первоначальная проповедь Павла в синагогах и оппозиция со стороны иудеев диаспоры (11:24, 26). Есть незначительные различия, например, побег Павла из Дамаска из‑за враждебного отношения царя Ареты, а не только иудеев (ср. 11:32–33 и Деян 9:22–25). Все же не следует преуменьшать сходство между Деян и писаниями самого Павла (см. выше, таблицу 5 в главе 16).

 

Библиография

 

Комментарии и монографические серии

(* = также и по 2 Кор): Barrett, C. K. (HNTC, 1973); Best, E. (IBC, 1987); Betz, H. D. (Hermeneia, 1985: только главы 8–9); Danker, F. W. (AugC, 1989); Fallon, ET. (NTM, 1980); Furnish, V. P. (AB, 1984); Hughes, P. E. (NICNT, 1962); Kreitzer, L. J. (NTG, 1996); Kruse, C. (TNTC, 1987); Martin, R. P. (WBC, 1986); Murphy‑O'Connor, J. (NTT, 1991); Omanson, R. L., and J. Ellington (TH, 1993); Tasker, R. V. G., (TNTC, 1958); Thrall, Μ.Ε. (2 vols.; ICC, 1994, 1998); Watson, N. (EC, 1993). Смотри также работы, отмеченные звездочкой, в библиографии к главе 22 выше.

 

Библиографии

Dutile, С, South‑west Journal of Theology 32 (#1; 1989), 41–43 (аннотированная); Bieringer, Studies 3–66.

Barrett, C. K., "Paul's Opponents in II Corinthians," NTS 17 (1970–1971), 233–254.

Beasley‑Murrray, G. R., 2 Corinthians (Nashville: Broadman, 1971).

Bieringer, R., and J. Lambrecht, Studies on 2 Corinthians (BETL 112; Louvain: Peeters, 1994).

Bornkamm, G., "The History of the Origin of the So‑called Second Letter to the Corinthians," NTS 8 (1961–1962), 258–264.

Bultmann, R., The Second Letter to the Corinthians (Minneapolis: Augsburg, 1985).

Carson, D. A., From Triumphalem to Maturity: An Exposition of 2 Corinthians 10–13 (Grand Rapids: Baker, 1984).

Crafton, J. Α., The Agency of the Apostle: A Dramatic Analysis of Paul's Responses to Conflict in 2 Corinthians (JSNTSup 51; Sheffield: Academic, 1991).

Georgi, D., The Opponents of Paul in Second Corinthians (Philadelphia: Fortress, 1986; нем. ориг. 1964).

Hanson, R. P. C., II Corinthians (London: SCM, 1954).

Harris, M. J., 2 Corinthians (Grand Rapids: Zondervan, 1976).

Héring, J., The Second Epistle of Saint Paul to the Corinthians (London: Epworth, 1967).

Kent, H. A.Α., A Heart Opened Wide: Studies in II Corinthians (Grand Rapids: Baker, 1982).

Madros, P., The Pride and Humility of Saint Paul in His Second Letter to the Corinthians (Jerusalem: Franciscan, 1981).

Menzies, Α., The Second Epistle of Paul to the Corinthians (London: Macmillan, 1912). Oostendorp, D. W, Another Jesus: A Gospel of Jewish‑Christian Superiority in II Corinthians (Kampen: Kok, 1976).

Savage, Т. В., Power through Weakness. Paul's Understanding of the Christian Ministry in 2 Corinthians (SNTSMS 86; Cambridge Univ., 1996).

Strachau, R. H., The Second Epistle of Paul to the Corinthians (New York: Harper, 1935).

Sumney, J. L., Identifying Paul's Opponents: The Question of Method in 2 Corinthians QSNTSup 40; Sheffield: Academic, 1990).

Taylor, N. H., "The Composition and Chronology of Second Corinthians," JSNT 44 (1991), 67–87.

Thrall, M. E., "A Second Thanksgiving Period in II Corinthians," JSNT 16 (1982), 101–124.

Young, F. M., and D. F. Ford, Meaning and Truth in 2 Corinthians (Grand Rapids: Eerdmans, 1987).

 

Глава 24

Письмо к Римлянам

 

Письмо к Римлянам — самое длинное из новозаветных писем, самое вдумчивое из бесспорно Павловых писем и более спокойное по аргументации оправдания верой, чем Гал. Это настоящий богословский шедевр. Из всех писем Павла оно наиболее изучено, и в истории христианского богословия играло очень важную роль: Августин, Абеляр, Лютер, Кальвин, Барт и другие строили на нем значимые позиции. Не будет большим преувеличением сказать, что именно споры об основных идеях Рим раскололи западное христианство. Сотни, тысячи исследований, часто очень трудные для начинающих, написаны по одному только вопросу об оправдании. На большую часть анализа повлияли конфликты периода Реформации о вере и делах, и эти спорные темы кажутся далекими от повседневной жизни современных христиан. Тем читателям, которые ограничены временем и могут детально изучить только одно письмо Павла, я бы не стал рекомендовать Рим, хотя оно и самое важное из его сочинений. Поэтому на этом письме мы остановимся чуть менее подробно, чем на 1 Кор, где темы были легче для восприятия и имели больше возможностей для применения.

Глава построена так: «Контекст», «Общий анализ», «Единство Письма к Римлянам», «Оправдание/праведность», «Павловы воззрения на иудейское соблюдение Закона», «Первородный грех и Рим 5:12–21», темы «Для размышления», «Библиография».

 

Базовые сведения

Датировка: Зима 57–58 годов в Коринфе (55–56 годы по ревизионистской хронологии).

Адресаты: Возлюбленные Божьи, находящиеся в Риме, где сам Павел не был, но имел друзей.

Аутентичность: Серьезно не оспаривается.

Единство: Отдельные ученые постулируют соединение двух отдельных писем; чуть более распространена гипотеза о том, что глава 16 добавлена позднее.

Целостность: Некоторые ученые отвергают подлинность не только главы 16 (или доксологии в 16:25–27), но и главы 9–11.

Композиция формальная:

A. Вступительная формула: 1:1–7.

Б. Благодарение: 1:8–10.

B. Основная часть: 1:11–15:13.

Г. Заключительная формула: 15:14–16:23 плюс доксология (16:25–27).

Композиция в соответствии с содержанием:

1:1–15: Адрес/приветствие, благодарение и предисловие о желании Павла приехать в Рим.

1:16–11:36: Доктрина:

Часть I: 1:16–4:25: Праведность Бога, открытая через благовестие.

1:18–3:20: Божий гнев и грехи язычников и иудеев.

3:21–4:25: Оправдание верой независимо от Закона.

Часть II: 5:1–8:39: Божье спасение для тех, кто оправдан верой.

Часть III: 9:1–11:36: Божье обетование Израилю.

12:1–15:13: Увещевания:

Часть I: 12:1–13:14: Авторитетный совет о христианской жизни.

Часть II: 14:1–15:13: Сильные должен любить немощных.

15:14–33: Намерения Павла путешествовать и благословение.

16:1–23: Рекомендации Фиве и приветствие людям, живущим в Риме.

16:25–27: Завершающая доксология.

 

Контекст

Здесь надо прежде всего остановиться на двух важных вопросах: в какой ситуации Павел написал это письмо? Какова история римской общины? На первый вопрос ответить довольно легко. Павел написал письмо недалеко от Кенхреи (порта в Коринфе): он рекомендует адресатам Фиву (16:1–2), диаконису из этого города. Он посылает привет от Гайя, странноприимца церкви, из которой Павел пишет, — а мы знаем, что известной фигурой был именно Гай из Коринфа (16:23; 1 Кор 1:14). Во время написания письма Павел планирует отвезти собранные деньги в Иерусалим (Рим 15:26–33). Апостол провел зиму 57–58 годов (по традиционной хронологии) в Коринфе, а после этого (Деян 20:2–21:15) отправился через Македонию, Азию и Кесарию в Иерусалим, где был арестован. Так что сейчас существует реальное единодушие относительно того, что Павел писал в Рим из Коринфа (в 57–58 годах или ранее по ревизионистской хронологии).

Второй вопрос касается адресатов: важна ли история христианства в Риме для понимания этого Павлова письма? Одни ученые отвечают отрицательно: Павел не был основателем римской христианской общины3почти ничего о ней не знал; в письме он дает свод своего богословия или общие размышления, основанные на прежнем опыте, а не компетентно решает насущные проблемы римских христиан. Часто при этом предполагается что глава 16 (с приветствиями 26 человекам) — поздняя вставка и не адресована знакомым Павла в Риме. Однако если эта глава действительно входила в первоначальный текст письма (теория большинства в англоязычной библеистике), и Павел был знаком с таким количеством людей, живущих там, вероятно, он все же кое‑что знал о Римской церкви.

Поэтому чаще считают, что для понимания данного письма важно знать, как возникло христианство в столице Римской империи и какой была римская церковь. В Риме I века н. э. жило, видимо, около 40–50 тыс. иудеев; судя по всему, начиная со II века до н. э., многие иудеи (торговцы, иммигранты, пленники) попадали в Рим из Палестины/Сирии. Тесные политические связи между регионами сохранялись два века, ибо Рим внимательно следил за зависимыми царствами Палестины, а иродианские аристократы даже воспитывались в Риме. После падения Иерусалима в 70 году н. э. Иосиф Флавий прожил многие годы клиентом императорской семьи Флавиев, а в 70–х годах будущий император Тит привез в Рим иудейского царя Агриппу II, чья сестра Береника стала любовницей Тита.

Если учесть историю иудейского присутствия в Риме, видимо, прошло немного времени, прежде чем иудео–христиане, искавшие обращенных в других городах империи (скажем, Дамаске, Антиохии), пришли в столицу. Когда именно первое слово о Христе достигло Рима? Чтобы ответить на этот вопрос, нужно вернуться назад. Описание Тацитом преследований Нерона после пожара 64 года н. э. (Анналы 15.44) показывает, что в Риме можно было провести различие между христианами (Chrestianoi) и иудеями. Христиане были многочисленны, и это «зловредное [христианское] суеверие» возникло в Иудее — косвенное указание на то, что христианство пришло в Рим из Иудеи. Письмо Павла 57–58 годов подразумевает, что христианская община существовала значительный период времени: он «много лет» желал посетить ее (15:23). Более того, вера римлян «возвещается во всем мире» — этот комплимент не имел бы смысла, если бы Павел писал крохотной, недавно образовавшейся группе. Таким образом, римская христианская община, должно быть, уже существовала к началу 50–х годов. Согласно Деян 18:1–3, когда Павел пришел в Коринф (около 50 года н. э.), он делил жилье с Акилой и Прискиллой, иудейской парой, которая недавно пришла из Италии, «потому что Клавдий повелел всем иудеям удалиться из Рима». Поскольку нигде не сказано, что в христианство их обратил Павел, они пришли из Рима уже как иудеи, верующие в Иисуса. Светоний (Клавдий 25.4) указывал, что Клавдий «иудеев, постоянно волнуемых Хрестом [impulsore Chresto], изгнал из Рима». Как мы уже говорили (см. выше, главу 16, сноску 24), это изгнание, возможно, означало, что христианская миссия пробыла в Риме достаточно долго, чтобы вызвать серьезные трения в синагогах. Для более раннего периода у нас мало данных, но, скорее всего, христианство появилось в Риме к началу 40–х годов.

Откуда пришли христианские проповедники? Около 375 года Амвросиастр, живший в Риме и написавший комментарий к Рим, сообщает, что римляне «получили веру, хоть и с иудейским уклоном [ritu licet Judaico]». Павел ранее в Риме не был; ничто в рассказах Деян об Антиохии не указывает на факт антиохийской миссии в Рим. Да и вообще кандидатура Иерусалима — самая правдоподобная. Судя по Деян 28:11, к римским иудеям поступала богословская информация из Иерусалима; на такую связь указывают и иудейские документы, описывающие фигуры конца I века.

Почему эта информация важна для понимания Рим? Она важна в двух аспектах, при условии, что глава 16 входила в текст письма.

(1) Зная на удивление много христиан в Риме, Павел обращается как пастырь к тамошней общине. Судя по Деян и Гал, исповедники христианства, идущего из Иерусалима, были консервативнее в отношении иудейского наследия и Закона, чем язычники, обращенные Павлом. И действительно, в Письме к Римлянам Павел намного деликатнее высказывается об иудейском наследии, чем в Письме к Галатам: см. не только главы 9–11, но и сопоставление отдельных глав с Гал. (Это имело смысл, если отголоски Гал достигли Иерусалима и предвещали Павлу недобрый прием.) Например, если в Гал 5:2 Павел пишет: «Если вы обрезываетесь, не будет вам никакой пользы от Христа», то в Рим 3:1–2 спрашивает: «Какая польза от обрезания? Великое преимущество во всех отношениях». Это не противоречие: в отличие от ситуации, отраженной в Гал и (Флп 3), в Риме не возвещалось контрблаговестие с требованием обрезать язычников. Письмо к Римлянам — также самое «литургическое» из бесспорно подлинных писем Павла в смысле использования языка иудейского богослужения: например, Иисус описан как жертва умилостивления (3:25), адресаты призваны представить свои тела в живую жертву (12:1), а служение самого Павла названо священнодействием благовестил (15:16). Не использовалась ли эта терминология в расчете на тех адресатов, которые с уважением относились к литургии в Иерусалимском храме?

(2) Павел собирался в Иерусалим, и если римское христианство исходило оттуда, то убедительное письмо в Рим от Павла позволяло ему наметить, что он будет говорить в Иерусалиме, а также убедить римских христиан заступиться за него перед иерусалимской верхушкой.

Письмо к Римлянам порой называют последним заветом Павла. Иногда под этим имеют в виду лишь то, что это — хронологически последнее из бесспорно подлинных Павловых писем. Иногда — нечто большее: Павел предчувствовал, что, возможно, пишет свое последнее сочинение. Как мы уже сказали, Павел мог опасаться, чем закончится доставка языкохристианских пожертвований в Иерусалим. Если бы иерусалимская община отказалась взять деньги, под угрозой оказалась бы koinōnia между ней и общинами Павла; Павел мог бы стать персоной нон грата во многих местах, включая Рим. Поэтому в своем письме к уважаемой церковной общине он, возможно, хотел рассказать правду о том, за какое благовестие собирается пострадать (то есть это его литературное завещание). В этой гипотезе слишком много домыслов, и у нее шаткое основание — Рим 15:22–32. Но и без таких мрачных предчувствий Павел должен был придавать большое значение доставке пожертвований в Иерусалим, а потому, возможно, счел уместным подробно объяснить римским общинам свою позицию. Он надеялся, что его благовестие исцелит конфликты в смешанной конгрегации Рима.

Хорошо бы совместить элементы разных гипотез. В каком‑то смысле перед нами краткий свод взглядов Павла, который имеет вполне законченный вид: Павел приводит свои мысли в порядок, прежде чем идти в Иерусалим их защищать. Но зачем отправлять этот свод в столицу империи?

Причин было несколько. К тому моменту Павел завершил миссию в восточном Средиземноморье и планировал миссионерскую кампанию в Испании. Рим стал бы прекрасной базой для такой миссии (как Антиохия и Филиппы стали базой, с которой Павел начинал свой путь на запад во время первых путешествий). Соответственно, Павел считал важным объяснить римлянам смысл своей апостольской деятельности: то есть это рекомендательное письмо не только самому Павлу (L. T. Johnson), но и его благовестию (H. Koester). Здесь и пастырская забота: попытаться улучшить отношения между христианами разных убеждений («сильными» и «немощными» в 14:1–15:1). Кроме того, если бы римские христиане поняли, что он не предубежден против иудаизма, они могли бы стать посредниками между ним и иерусалимской общиной, способствовать доброжелательности к нему вождей иудео–христианства.

По самым разным причинам Павлу требовалось быть убедительным; отсюда его широкое обращение к диатрибе [см. глава 5 (Б)], — жанру, который использовался греко–римскими философами для демонстрации тезиса и ответа на возражения. Теперь рассмотрим письмо и проверим, сколь обоснованны наши выводы.

 

Общий анализ

Вступительная формула (1:1–7), Благодарение (1:8–10) и Предисловие (1:11–15), которое выполняет функции введения в основную часть, можно рассматривать вместе, ибо они обладают взаимосвязанными чертами. То, что Павел не использует выражение «церкви Божьей, находящейся в Риме», или «церквам Римским» (ср. 1 Кор 1:2; 2 Кор 1:1; Гал 1:2; 1 Фес 1:1), толковалось как критика. Хотя Павел и приветствует домашнюю церковь в Риме (16:5), строятся гипотезы о том, что он не считал римскую общину настоящей церковью, потому что не был ее основателем или из‑за ее богословского учения. Это почти наверняка неверно. Павел не стал бы выражать своего пренебрежения в письме, которым хотел снискать расположение римлян. Он вряд ли бы назвал группу, которую не считал церковью, «возлюбленными Божьими, призванными святыми» (Рим 1:7), а то, что Павел не использует термин «церковь» в начале Флп, обращаясь к общине, которую основал и любил, показывает, каким неубедительным бывает аргумент от молчания.

В 1:8 Павел говорит, что вера римских христиан возвещается во всем мире, — высокая оценка, ибо из 1:11–15 ясно, что Павел никогда не видел их, хотя и давно этого желал. В таком контексте приветствие, самое официальное в письмах Павла, замечательно тем, как Павел представляется римским христианам. Сначала идет его имя (без соотправителя!), потом — «апостол, избранный к благовестию Божию» (1:1), потом — «благовестие о Сыне Божьем, который родился от семени Давидова по плоти, и открылся Сыном Божьим по силе, по Духу святости через воскресение из мертвых» (1:3–4). По мнению ученых, здесь Павел пишет не своими словами, а приводит иудео–христианскую формулировку благовестия, — видимо, потому что она известна и принята среди римских христиан. Если благовестие Павла было оклеветано или не понято, то он защищает себя, с самого начала показывая, что его проповедь согласуется с проповедью тех, кто миссионерствовал у римлян. Таким образом, он и римляне могут утешиться общей верой (1:12). Переход к основной части письма (1:10–15) говорит о планах Павла на будущее: прийти в Рим, чтобы возвещать благовестие, которое это письмо предваряет.

Доктринальный раздел основной части: Часть I (1:16–4:25): праведность [dikaiosynē] Бога, открытая через благовестие. Павел переходит к основной части письма, подчеркивая, что это благовестие — сила Бога ко спасению каждого верующего, во первых, иудея, а затем и грека. (Отметим эту богословскую последовательность, которая была бы эффективна против тех, кто утверждал, что Павел недостаточно ценил иудео–христиан.) Одна из центральных тем письма состоит в том, что ныне открывается «праведность Божья» (1:17), то есть свойство, посредством которого Бог на Суде оправдает людей от их грехов верою в Иисуса Христа. (Об использовании Авв 2:4 «праведный верою жив будет», см. главу 19, тему 3.) Каково было отношение людей к Богу до благовестия о Христе? Обращаясь сначала к язычникам, Павел (1:18–23) стремится объяснить, что милосердный Бог был познаваем со времени создания мира. Из‑за человеческой глупости в языческом мире божественный образ был замутнен, что вызвало гнев Божий. Яркое изображение языческого идолопоклонства, похоти и порочного поведения, к которым это привело (1:24–32), отражает иудейскую шкалу ценностей Павла. Говоря здесь о языческом образе жизни, Павел, возможно, во многом ориентировался на представления о нем, которые бытовали в эллинистических синагогах, где он воспитывался. Но затем в 2:1 стилем, знакомым нам по стоической диатрибе, Павел обращается к воображаемому слушателю–иудею, который обличает то же, что и Павел, но впадает в сходные грехи. У Бога нет любимчиков: вечная жизнь или наказание последуют по делам людей, сначала иудеям, судимым согласно Закону, затем язычникам, судимым согласно природе (physis) и тому, что написано в их сердцах и совести (2:5–16).

В ярком отрывке (2:17–24) Павел высмеивает высокомерные утверждения об иудейском превосходстве. Он не отрицает, что обрезание имеет ценность, но только в том случае, если человек соблюдает Закон. Однако необрезанный, живущий по требованиям Закона, осудит обрезанного нарушителя Закона (2:25–29). Все люди виновны перед Богом. Тогда каково же преимущество обрезанных иудеев, если они тоже — объекты гнева Бога (3:1–9) и никто не праведен? В 3:21–26 Павел отвечает: иудеям было вверено божественное слово обетования, а Бог верен. Апостол пересказывает обетования и прообразы в Законе и Пророках: праведность Бога через веру (в) Иисуса Христа, оправдывающая равно иудеев и греков. По словам Павла, Бог честен, ибо грехи всех людей искуплены кровью Христовой. Никому не дано права хвалиться, поскольку Бог верою оправдал обрезанных и необрезанных, независимо от дел Закона (= предписанных Законом) (3:27–31).

Павел уже цитировал Закон и Пророков; в Рим 4 он возвращается к Быт, чтобы показать последовательность божественного промысла: праведность Авраама пришла через веру, а не по Закону. Как мы видели в главе 19, об Аврааме Павел заговорил, возможно, в связи с тем, что к Аврааму апеллировала партия обрезания в Галатии. Теперь он сам активно разрабатывает эту тему. Иудейские современники Павла считали Авраама своим предком, но для Павла он был «отцом всем нам», кто разделял веру Авраама (4:16). Раздел завершается кратким изложением тезиса Павла: рассказ о праведности, вмененной Аврааму, написан для нас, верующих в Господа Иисуса, «который предан за грехи наши и воскрешен для оправдания нашего» (4:25). Хотя это спасительное деяние влияет на каждого человека по отдельности, Павел считает, что отдельные верующие связаны между собой в коллектив — религиозную общину/церковь, так же как Израиль был народом.

Доктринальный раздел основной части: Часть II (5:1–8:39): примирение с Богом во Христе и Его блага. Если люди оправданы через Христа, они примирены с Богом. Это влечет за собой многие дары: мир с Богом, надежду на славу Божью и излияние Божьей любви (5:1–5). Описание того, как смерть Христа привела к оправданию, спасению и примирению (5:6–11), включает в себя одно из самых замечательных новозаветных слов о божественной любви: она предполагает готовность умереть за недостойных грешников. Использовав имя Авраама в качестве примера оправдания верой в истории Израиля, Павел теперь сравнивает совершенное через Христа с состоянием всех Адамовых потомков: благодать и жизнь по сравнению с грехом и смертью. (Для Павла смерть — это не просто прекращение жизни, но отрицание самой жизни, ибо смерть приходит через грех.) Как прегрешение Адама привело к осуждению всех, так и послушание Христа привело к оправданию и жизни всех. Этот отрывок положил начало богословию первородного греха, см. подраздел ниже.

В 6:1–11 Павел объясняет, что этот результат осуществляется через крещение, — это самое пространное рассуждение у Павла на данную тему, хотя даже здесь он не объясняет точное соотношение крещения и веры. Наше старое «я» распято с Христом, мы были крещены в Его смерть и погребены с Ним, чтобы, как Он был воскрешен из мертвых, мы тоже могли ходить в обновленной жизни. Но Грех (персонифицированный у Павла) все еще действует, хотя мы сейчас в благодати, а не под Законом. 6:12–23 предупреждает, чтобы люди не становились рабами Греха. Некоторые исследователи считают, что апостол использует здесь одну из своих крещальных проповедей (возможно, защищаясь от обвинения в том, что его проповедь способствует распущенности).

В Рим 7 Павел возвращается к вопросу о Законе Моисеевом. Основной принцип состоит в том, что смерть Христа аннулировала довлеющую власть Закона. Закон нельзя приравнивать к греху, но греховные страсти возникают под действием Закона: «Я не иначе узнал грех, как посредством Закона» (7:5, 7). Монолог от первого лица в 7:7–25 — один из самых ярких риторических отрывков Павлова послания в Рим: «Я не понимаю, что делаю, потому что не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю… Нахожу удовольствие в Законе Божьем, но в членах моих вижу иной закон, противоборствующий закону ума моего». Эта страстная речь породила многочисленные толкования. Fitzmyer, Romans 465–466, проводит интересную параллель из кумранских текстов, где автор описывает некое «я», которое пытается решить вопрос спасения и начинает речь словами: «Я принадлежу к нечестивому человечеству». И этот автор, и Павел описывают греховное человечество с иудейской точки зрения, но для кумранского автора освобождение приходит от милосердного Бога посредством Закона/Торы, а для Павла оно даруется милосердным Богом через веру в Иисуса Христа.

Если Христос освобождает от смерти и греха и дарует жизнь, как нужно прожить эту жизнь, особенно принимая во внимание, что мы все еще плоть, и эта плоть не послушна Божьему закону? В Рим 8 Павел отвечает, что мы должны жить не по плоти, а по Духу Божьему, который воскресил из мертвых Христа. «Если живете по плоти, то умрете, а если Духом умерщвляете дела плотские, то живы будете» (8:13). Итак, мы стали Божьими детьми (которые могут восклицать: «Авва, Отче!», как и ранее Иисус), наследниками Божьими и сонаследниками Христу, живущими с обещанием, что, если мы сейчас страдаем с Ним, с Ним и прославимся (8:14–17). Народ Израиля понимал, что был Божьим первенцем, Божьими сынами/детьми (Исх 4:22; Ис 1:2), но теперь это отношение углубилось через Дух единственного в своем роде Сына Божьего (говоря о «нашем» богосыновстве, Павел использует слово huiothesia, которое в Ин ограничено Иисусом). В ветхозаветном рассказе о творении мира земля была проклята из‑за греха Адама (Быт 3:17–19; 5:29), а в ветхозаветной апокалиптике присутствовали мечты о новом небе и новой земле (Ис 65:17; 66:22). Тогда, вполне логично, что Павел (Рим 8:18–23) в порядке противопоставления Адама и Христа говорит об исцеляющем влиянии Христа на все материальное творение (включая человеческое тело). Оно освободится от уз тления и обретет свободу. Мы еще не видим этого, мы надеемся и терпеливо ожидаем. Чтобы подкрепить нас в нашей немощи, Дух ходатайствует за нас воздыханиями неизреченными (8:24–27). Ничто в будущем не является делом случая: и оправдание, и прославление — часть спасительного плана, предопределенного Богом с самого начала (8:28–30). Бог, «который Сына Своего не пощадил, но предал Его за всех нас», — на нашей стороне, и это источник огромной уверенности. В 8:31–39 Павел завершает вторую часть доктринального раздела замечательными словами: «Если Бог за нас, кто против нас?.. Я уверен, что ни смерть, ни жизнь, ни ангелы, ни начала, ни силы, ни настоящее, ни будущее… не может отлучить нас от любви Божьей во Христе Иисусе, Господе нашем».

Доктринальный раздел основной части: Часть III (9:1–11:36): как оправдание Христом согласуется с Божьим обетованием Израилю? Если с самого начала существовал божественный план, ведущий к Христу, как случилось, что израильтяне (иудеи), получившие обетование через Закон и Пророков, отвергли Христа? Павел переходит к этому вопросу столь внезапно, что некоторые экзегеты (начиная с Маркиона в II веке) считали этот отрывок чужеродным элементом в письме. Миссионер, который провел столько лет, проповедуя язычникам, вдруг говорит, что желал бы быть отлученным от Христа и быть проклятым за своих соотечественников! Опровергая всех, кто говорил, что он оклеветал иудаизм, он с гордостью перечисляет привилегии израильтян (9:4–5).

Объясняя, что слово Божье не нарушилось, Павел цитирует Писание, пытаясь показать, что не все потомки Авраама считались его детьми: Бог избрал Исаака, а не Измаила, Иакова, а не Исава (9:6–13). Бог здесь не проявляет несправедливость, но действует как горшечник, который выбирает, сделать ли ему высококачественную вазу или обычный сосуд из одной и той же глины (9:14–23). У Бога нельзя требовать объяснения Его выбора. Приведя еще один перечень testimonia (9:24–29), Павел стремится показать, что Бог предвидел и неверность Израиля, и призвание язычников. Израиль потерпел неудачу, ибо искал праведности делами, а не верой; усугубив ошибку, он не осознал справедливости Бога к верующим во Христа, который есть конец Закона (9:30–10:4). Далее Павел говорит о бесплодности попыток быть праведным перед Богом на основе дел, тогда как «если ты устами будешь исповедывать Иисуса Господом и сердцем твоим веровать, что Бог воскресил Его из мертвых, ты спасешься» (10:9). Здесь Павел не проводит различия между иудеем и эллином (10:12). Все это исполняет слова Иоиля 3:5 (2:32): «Ибо каждый, кто призовет имя Господа, будет спасен».

В 10:14–21 Павел не оставляет Израилю извинений: благовестие возвещали уже пророки, но израильтяне не поверили. У них нет алиби даже в виде непонимания, коль скоро такие глупцы, как язычники откликнулись. «Неужели Бог отверг народ свой?» (11:1). Отвечая на этот риторический вопрос категорическим «нет», Павел говорит как израильтянин от семени Авраамова из колена Вениаминова, избранный благодатью. Он приводит примеры из истории Израиля, когда большинство впадало в грех, но Бог сохранял остаток (11:2–10). Павел предсказывает, что все кончится хорошо (11:11–32). Преткновение Израиля и частичное ожесточение сердца было провиденциальными, чтобы спасение пришло к язычникам. Затем, согласно психологии «от противного», это возбудит в Израиле ревность, и весь Израиль спасется. Верующие язычники не должны хвалиться: они только ветвь дикой маслины, привитой на культурное дерево вместо некоторых отломившихся веток. Повторная прививка природных (израильских) веток пойдет легче. (Слегка шокирует, что апостол язычников, видимо, рассматривает обращение язычников в христианство не как самоцель, а как промежуточный шаг к обращению Израиля.) Сначала язычники, а затем Израиль проявили неповиновение, но Бог милосерден ко всем. Павел завершает эту картину гимном, прославляющим бездну богатства и мудрость Божью: «Ему слава во веки. Аминь» (11:33–36).

Увещевательный раздел основной части: Часть I (12:1–15:13): жизнь по–христиански. Павел назидает римских христиан, как жить в ответ на милосердие Божье. С одной стороны, это объяснимо, ибо с самого начала (1:5) Павел дает понять, что его апостольское служение направлено на покорение народов вере. С другой стороны, это смело, ибо Павел не был лично знаком с большинством адресатов. Начиная с 12:3, Павел повторяет идеи, которые выражены и в 1 Кор, написанном, вероятно, менее чем за год до этого: одно тело, много членов, различные дары/харизмы, среди которых пророчество и учительство, и акцент на любви. Подобно ветхозаветным авторам литературы премудрости, он предлагает в 12:9–21 ряд советов, особо подчеркивая гармонию, терпение и прощение — все это как часть стремления не соответствовать этому веку, но преобразоваться в новом веке/эоне, начало которому положил Христос.

Наставление быть покорным властям (13:1–7) достаточно уместно, если учесть, что адресаты живут в столице империи. (В 1 Петр 2:13–15, написанном из столицы, будет присутствовать тот же тон.) К тому времени Клавдий, изгнавший иудеев из Рима, уже умер, а новый император (Нерон) еще не проявлял враждебности к христианам. Следовательно, Павел мог говорить о (римском) правителе как Божьем слуге. Совет платить налоги, ценить и уважать власти сделал бы из христиан образцовых граждан. Не явилось ли послушание Павла результатом его положительного опыта общения с римскими властями (например, с Галлионом в Коринфе в Деян 18:12–17). Или его наставления были оборонительной стратегией против обвинения в том, что его богословие свободы и устремления к иному миру способствовало гражданскому неповиновению? Или он как пастырь был озабочен тем, не повторятся ли в христианской среде два сравнительно недавних случая изгнания иудеев (около 19 и 49 годов) раздраженными римскими императорами? (Не были ли христиане потенциально более раздражающим фактором, так как они обращали в свою веру язычников? См. выше, главу 8, сноску 59.) Когда мы будем обсуждать Откр, мы увидим, что к концу века под влиянием гонений у христиан разовьется другое отношение к римскому императору. Таким образом, не следует возводить в абсолют наставления Павла, как если бы это была точка зрения всего НЗ, применимая к правящим властям всех времен. В 13:8–10, где фраза «любите друг друга, любящий другого исполнил закон» дополняется утверждением, что все заповеди заключены в словах «люби ближнего твоего, как самого себя», Павел очень близко подходит к традиции Мф 22:38–40. Рим 13:11–14 завершает первую часть раздела наставлений, делая акцент на том, как важен эсхатологический момент, этот kairos, которому положил начало Христос. (Стих 12 с образами ночи и дня, дел ночи и оружия дня может воспроизводить крещальный гимн, известный римлянам.) Такая актуальность ведет к совету Павла вооружиться против желаний плоти: «Облекитесь в Господа Иисуса Христа» (13:14).

Увещевательный раздел основной части: Часть II (14:1–15:13): сильный должен любишь немощного. Мы не знаем точно, сам ли Павел придумал понятия «сильный» и «бессильный», или они уже были в ходу среди римской аудитории. Эти термины, видимо, обозначают не фракции (как в Коринфе), а разное отношение к требованиям. «Сильные» убеждены, что могут есть все и не должны относиться к каким‑либо дням как особенным. «Немощные» осторожны в еде, позволяя себе только овощи, и соблюдают определенные священные дни. Некоторые ученые пытались связать такие предпочтения с практиками эллинистических гностиков или мистериальных религий, но речь, видимо, о правилах чистоты и культа, предписанных в Законе Моисеевом. «Сильные» считали эти заповеди несущественными, а «немощные» (= видимо, «немощные в вере», 14:1) считали их обязательными. Многие исследователи определяют «сильных» как языкохристианское большинство в Риме, а «немощных» — как иудео–христиан, хотя эта теория не имеет основания в тексте. Языкохристиане вполне могли быть в большинстве, из‑за чего Павел и предостерегает их не возноситься перед иудеями (11:17–18), но это ничего не говорит о том, соблюдали ли языкохристиане Закон. Если первые миссионеры прибыли в Рим из Иерусалима (см. выше), то многие новообращенные язычники могли соблюдать Закон. К «немощным» могли относиться именно такие язычники, а также некоторые иудео–христиане, которые вернулись в Рим после смерти Клавдия. С другой стороны, другие иудео–христиане, которые были друзьями Павла и которых он упоминает в Рим 16, могли быть в числе «сильных».

Павел озабочен тем, чтобы эти две группы не осуждали или не презирали друг друга (14:3–4, 10, 13). Каждая группа, несмотря на то, ест ли она или воздерживается от пищи, должна делать это для Господа. «Живем ли или умираем — всегда Господни» (14:6–8). Если римские христиане, «сильные» или «немощные», слышали, что Павел не принуждает новообращенных язычников соблюдать Закон Моисея, они узнают, как и коринфяне до них (1 Кор 8:7–13; 10:23–33), что он никогда не допустил бы, чтобы эта свобода расколола общину. В частности, он предупреждает «сильных», что лучше не есть мяса или не пить вина, если в результате этого твой брат или сестра оступится (14:21). Причисляя себя к «сильным», Павел провозглашает «Мы, сильные, должны сносить немощи бессильных и не себе угождать» (15:1). Христос не себе угождал (15:3), а стал служителем для обрезанных, чтобы доказать верность Бога, подтверждая обещанное патриархам, чтобы язычники могли восславить милость Бога (15:8–9а). Павел завершает этот раздел testimonia (15:96–12): отрывки из Пророков, Закона и Писаний (трех разделов ВЗ), которые касаются Божьего замысла о язычниках.

Первый заключительный раздел (15:14–33): планы Павла. Апостол завершает письмо двумя взаимосвязанными разделами. Первый показывает его отношения с римлянами. Он знает, что они полны благодати, но он пишет им, потому что ему Богом дана благодать быть служителем для язычников. Как иудейский священник был поставлен служить Богу в Храме, так и проповедь Павла — это литургическая служба, чтобы язычники могли стать благоприятным приношением, посвященным Богу (15:16). Во исполнение этой службы Павел прошел от Иерусалима до Иллирика (западная часть Греция). Теперь он надеется пройти на запад через Рим, ведь тамошних христиан он давно желал увидеть. Его цель — проповедовать там, где имя Христа еще не звучало, а именно, в Испании (15:14–24). Но сначала он должен отвезти нищим Иерусалима деньги, собранные им в Македонии и Ахайе, и это путешествие беспокоит его. Не отнесутся ли к нему враждебно неверующие в Иудее (они, вероятно, считают его предателем, который перешел в церковь, которую когда‑то преследовал)? Примет ли пожертвование иерусалимская община (она могла быть не в восторге от ремарок Павла в адрес «столпов» — Гал 2:6, 9)? Павел хочет, чтобы римляне помогли ему в этом путешествии своими молитвами (15:25–33). Надеялся ли они и на то, что они замолвят за него слово своим друзьям в Иерусалиме?

Второй заключительный раздел (16:1–27): приветы римским друзьям. Поскольку Павел желает пробыть какое‑то время в Риме на обратном пути из Иерусалима в Испанию, ему нужно, чтобы кто‑то в Риме замолвил за него слово. Во–первых, Фива, диакониса церкви в Кенхреи, что в нескольких километрах от того места, где пишет Павел, и помощница ему во всем, отправляется в Рим (и, возможно, везет это письмо). Ее должны хорошо принять. Если в Риме есть христиане, которые относятся к Павлу с подозрением, она может помочь своим посредничеством, как и те знакомые с ним люди, которые уже живут в Риме. Двадцать шесть из них он приветствует в 16:3–16. (Я полагаю, что эта глава — подлинная часть письма; см. подраздел ниже.) По Деян и другим письмам Павла мы знакомы лишь с немногими из них, — хотя мы и знаем о Павле гораздо больше, чем о любом другом новозаветном христианине, все же наше знание весьма ограничено. Упоминание о домашней церквив 16:5идомахв 16:10и 11, а также объединениях в 16:15–15, наводит на мысль, что римская община состояла из многих небольших домашних церквей; более того, эта модель засвидетельствована для Рима на протяжении II века. Внимание современных ученых привлек тот факт, что Андроник и Юния (не Юний!) — «выдающиеся среди апостолов» (16:7). Юния — скорее всего, женское имя, она могла быть женой Андроника. Значит, Павел мог употреблять термин «апостол» и по отношению к женщине. Этот стих представляет проблему, главным образом, для тех, кто, вопреки НЗ, ограничивает апостолат Двенадцатью. (Однако, поскольку считать каждого апостола рукоположенным священником было бы анахронизмом, этот стих не имеет решающего значения в современном споре о том, можно ли рукополагать женщин.)

Письмо завершается (16:21–23) приветствиями от других христиан, живущих в Коринфе. Писец Тертий представляется сам (единственный случай, когда это делает секретарь Павла), вероятно, так как он был в этом письме учеником–соавтором. (Некоторые переписчики переносили благословение из 16:206 на место после 16:23, в результате чего возникал стих 16:24). Доксология (прославление Бога) в 16:25–27 отсутствует во многих рукописях и вполне может быть дополнением, сделанным первыми переписчиками, или литургической вставкой, сделанной редактором для публичного чтения в церкви.

 

Единство Письма к Римлянам

Р46 (около 200 года н. э.) показывает, что существовала форма Рим из 15 глав. В XIX веке начала обретать популярность (особенно в Германии) теория о том, что глава 16 некогда была отдельным рекомендательным письмом для Фивы, которая отправлялась в Эфес из Кенхреи (Рим 16:1–3). Кропотливое исследование Gamble, однако, выявило слабость любой теории, которая отделяет главу 16 от остальной части письма. В пользу того, что Рим 16 — подлинная часть письма, говорят следующие соображения.

(1) Текстуальные свидетельства того, что глава 16 является частью Рим, очень сильны.

(2) Если считать последним стихом Рим 15:33 («Бог же мира со всеми вами»), то получится, что это письмо заканчивается так, как не заканчивается ни одно другое подлинное письмо Павла; напротив, 16:21–23 — типично для Павла.

(3) Число людей, которых Павел приветствует в Рим 16, вполне объяснимо: Павел, который не приветствовал многих поименно, когда писал общинам (вроде коринфской), где провел много времени, нуждался в друзьях, которые могли бы порекомендовать его другим христианам в Риме, где он не был.

(4) Многие имена, которые Павел упоминает в Рим 16, соответствуют римской обстановке: например, «Аристовул» (внук Ирода Великого с таким именем, видимо, жил в Риме) и «Наркисс» (имя влиятельного вольноотпущенника, жившего при Клавдии).

Фрагмент Муратори (конец II века) рассматривает Рим как одно из писем Павла, которое говорит обо всей церкви. С этой точки зрения, варианты письма, состоящие из 14 и 15 глав, вероятно, были ранними сокращениями, делающими письмо не так сильно направленным на одну конкретную церковь, поэтому они могли с легкостью читаться в церквах других регионов и других времен.

 

Оправдание/Праведность/Справедливость

Эта ключевая идея в Павловой мысли и в Письме к Римлянам выражается рядом терминов: глаголом dikaioun, существительными dikaiosynē, dikaiosis и прилагательным dikaios. Этому вопросу посвящена обширная литература, включая необычайно сложные и тонкие дискуссии. Я буду использовать термины «праведность» и «оправдание», но даже этот перевод оспаривается (некоторые исследователи опасаются, что «праведность» может быть понята как «уверенность в своей праведности», а «справедливость» как «наказание»). Остановимся вкратце на основных моментах, а дальнейшие изучение читатели могут продолжить самостоятельно.

Павел говорит о dikaiosynē theou, «праведности Бога», но как следует понимать этот генитив? В прошлом он понимался как genetivus possessivus, который дает статическое описание некоего божественного атрибута, божественной добродетели, почти эквивалентное выражению «справедливый Бог». Однако у Павла это очень динамичное понятие, поэтому в наши дни обычно предлагаются две следующие интерпретации.

• Genetivus possessivus, который дает описание некоего активного божественного атрибута (вроде гнева или могущества Божьего), эквивалентного оправдывающему действию Бога: см., например, Рим 3:25–26, где божественное долготерпение есть «доказательство праведности Бога в настоящее время, — что Сам Он праведен и оправдывает верующего в Иисуса».

• Генетив источника, который описывает божественный дар: например, «И найтись в Нем не со своею праведностью, которая от закона, но с тою, которая через веру во Христа, с праведностью от [ek] Бога через веру» (Флп 3:9).

Конечно, не факт, что Павел, у которого есть обе эти идеи, проводил столь тонкое различие между генитивами. Однако юридический оттенок надо сохранить: словно люди предстают перед Богом на суд, а Бог выносит им оправдательный приговор, являя свою милость. В этом справедливом и милосердном божественном суде присутствует и ощущение власти Бога, одерживающей победу над теми силами, которые сбивают людей с праведного пути, устанавливающей правильный порядок вещей и спасающей мир. Хотя такое представление о праведности Бога (часто выраженное другими словами) было реальностью для ветхозаветного Израиля, для Павла во Христе совершилось более значительное эсхатологическое проявление Божьей dikaiosynē, которая распространяется на всех.

Другой важный Павлов термин для описания того, что значит деяние Бога во Христе, — «оправдание». Поскольку Бог вынес людям оправдательный приговор на суде, теперь они оправданы. Это оправдание совершилось не потому, что люди были невиновны, но потому, хотя они и были грешники, безгрешный Иисус был сделан жертвою за грех ради других (2 Кор 5:21). Из любви Христос умер ради грешников (Рим 5:8), «Он был предан за грехи наши и воскрешен для оправдания нашего» (4:25). Для Павла это оправдание (или праведность) заняло место праведности по Закону (Флп 3:6). Хотя Павел и не является создателем этой христианской терминологии, он активно разрабатывал ее в нескольких своих письмах и подчеркивал, что оправдание — милость, дар, обретаемый через веру (Рим 3:24–25). Постиг ли Павел это уже при первом откровении Богом Христа или пришел к этому богословию постепенно (в частности, через опыт с галатами), неясно. Последняя возможность объясняет, почему богословие и терминология оправдания появляются, главным образом, в Гал, Флп и Рим. Экзегеты также спорят, считал ли Павел, что Бог просто объявляет людей праведными (судебное/декларативное оправдание) или действительно меняет людей и делает их правыми (казуальное оправдание). Не факт, однако, что можно четко разграничить эти вещи: оправдывающая декларация Бога содержит элемент власти, которая также казуальна. И можно ли примиришься с Богом, не изменившись?

 

Павловы воззрения на иудейское соблюдение закона

Ограничимся вводными замечаниями, ибо эта тема очень сложна и по ней написано огромное количество исследований. После Реформации часто думали, что согласно законническому иудаизму времен Павла, люди оправдаются только через дела, которых требует Закон Моисея. Осуждение Павлом такого иудаизма использовалось для обличения законничества католического, которое утверждало, что люди могут спастись делами, которые они совершали или которые совершались за них. Католики быстро возразили: хотя на практике индульгенции, возможно, приводили в XVI веке к злоупотреблениям, католическое богословие считает оправдание даром Божьим, который не может быть заработан делами. Обе стороны, однако, приписывали ключевую роль дел иудейским современникам Павла (взгляд, который был оспорен далеко не сразу). Современное восприятие этого вопроса развивалось под влиянием нескольких факторов.

(1) Экзегеты постепенно стали понимать, что взгляды времен Реформации часто ошибочно проецировались на Павла.

(2) Экзегеты поняли, что часто Павел спорил не с иудейской, а с иудео–христианской мыслью, то есть теми, кто считал, что новообращенные из язычников должны делать обрезание, если хотят быть оправданными Христом.

(3) Экзегеты осознали необходимость более точно понять, что Павел говорил о делах и Законе.

(4) Иудейские ученые и ряд христианских специалистов по иудаизму отмечали, что у иудеев не было простого богословия о том, как заработать спасение делами.

Остановимся на двух последних моментах.

• Пункт 3: что точно говорил Павел? Письмо к Римлянам иллюстрирует неоднозначность ситуации. Павел утверждает Закон (3:31), считает его святым (7:20) и исполненным (8:4), и настаивает на заповедях (13:8–10; 1 Кор 7:19; ср. Гал 5:14). В то же время никто не оправдается делами Закона (Рим 3:20), Закон производит гнев (4:15) и умножает грех (5:20; Гал 3:19). Некоторые ученые проводят различие между двумя разными пониманиями Закона или двумя разными частями Закона: этические заповеди (против идолопоклонства и разврата) обязательны для всех, включая языкохристиан, но это не относится к культовым требованиям (обрезание, календарные праздники). E. P. Sanders, Paul, 1991, p. 91, более гибок: Павел отвергает те аспекты Закона, которые мешают его миссии, то есть те из них, которые разъединяют иудеев и язычников внутри Божьего народа, призванного во Христе. Такая оценка признает, что реакция Павла на Закон основана на его опыте Божьей благодати во Христе, а не на абстрактных умозаключениях.

• Пункт 4: как соотносятся замечания Павла с тем, что мы знаем об иудейском отношении к оправданию/праведности делами Закона? Sanders, Paul and Palestinian Judaism, дает тонкое и благожелательное объяснение иудейской позиции. Бог свободно избрал Израиль, который взял на себя обязательства жить как Божий народ, — и это составляло ничем не заработанную милость. Исполнение Закона — предписанный Богом образ жизни в Завете, поэтому надо говорить не о праведности по делам, а о праведности через соблюдение Завета; Сандерс даже ввел термин «номизм Завета» (англ. covenantal nomism). По мнению Сандерса, такая позиция прослеживается по иудейским текстам, хотя и не была абсолютно универсальной. Другие исследователи возражают, что если бы такая точка зрения поддерживалась большинством иудеев, Павел не видел бы острого конфликта между ней и собственным представлением о том, что Бог милосердно расширил праведность верою во Христа. Однако в таком отрывке как Флп 3:6–7 Павел явно противопоставляет свою непорочность по правде Закона тому, что он приобрел во Христе. Достаточно ли согласиться с Сандерсом, что Павел посчитал неправильным в иудаизме то, что оно не было христианством?

Если возражения Павла против праведности, основанной на делах, носили более глубокий характер, могло ли случиться так, что Павел не понял (или в новообретенном христианском энтузиазме полемически преувеличил) роль дел, описывая иудейское понятие праведности? Räisänen, Paul, например, находит взгляды Павла непоследовательными и утверждает, что он исказил картину иудаизма. Однако стоит ли в современных реконструкциях иудейской мысли I века отдавать предпочтение древним документам перед свидетельством такого внимательного наблюдателя, каким был Павел, который соблюдал иудейский Закон? Следует учитывать, что современные тонкости относительно «номизма Завета» могли в народе не осознаваться (подобно тому, как впоследствии многие католики не понимали учения об индульгенциях). Некоторые ранние раввинистические высказывания практически идентифицируют Завет и Закон (Тору), а обрезание, пищевые запреты и соблюдение субботы стали зримыми признаками различия между иудеями и язычниками. Таким образом, соблюдение дел Закона могло стать предметом гордости и, возможно, многими воспринималось как нечто, что делает иудея «правым» перед Богом (см. Dunn, TRD 305–306). Когда Павел писал о взглядах иудеев (не из числа его иудео–христианских оппонентов), он мог протестовать против такого законнического понимания Божьего завета с Израилем вовсе не потому, что неверно разобрался в ситуации, а потому, что справедливо усматривал здесь мнение многих иудеев.

 

Первородный грех и Рим 5:12–21

Павел считает, что грех вошел в мир одним человеком, а грехом — смерть, и смерть перешла во всех людей (5:12). Он никогда не употребляет формулу «первородный грех» и не упоминает об отпадении от благодати. Но, размышляя именно над этим стихом в IV веке, Августин разработал богословие первородного греха (peccatum originale), частично дискутируя с Пелагием. По мнению Августина, из‑за греха Адам лишился своего первоначального сверхъестественного статуса, и через человеческое половое размножение, которое включало в себя похоть плоти, это отсутствие благодати распространилось на всех потомков Адама. Обсуждение этого вопроса относится к компетенции систематического богословия, но некоторые замечания о взглядах Павла могут послужить разъяснением к нему.

(1) Местами в Быт 2:46–3:24 Адам — не лицо мужского пола, а олицетворение всего человечества. Для Павла, однако, Адам — отдельная фигура вроде Иисуса. Апостол сравнивает первого человека с человеком эсхатона.

(2) В своей экзегезе Павел мог отчасти использовать тогдашние толкования, но его представления об Адаме сформированы тем, что он думает об Иисусе. Иными словами, он не читает Быт и приходит к пониманию Иисуса, а понимает Иисуса и читает Быт в этом свете. Такой ретроспективный подход означает, что Павел не может сказать нам ничего нового об историческом происхождении человеческого рода.

(3) Мнение Павла об универсальном характере греха и смерти возникает на основе наблюдений за существующим миром, и он использует рассказ Быт, чтобы объяснить это. Автор Быт работал аналогично: даже если и опирался на предания, писал свою книгу, отталкиваясь от мира, который был ему знаком, чтобы изобразить, как он произошел.

(4) Для некоторых мысль о человеческой греховности, которая не связана с личной ответственностью за зло, кажется странной. Общечеловеческий опыт, однако, вынуждает многих других признать тайну зла с его коллективным характером. Павел попытался выразить это, прибегая к рассказу о происхождении человечества.

(5) Главный интерес Павла лежит не в области греха Адама, а в щедрой благодати Христа. Он утверждает, что деяние праведности Христа привело к оправданию и жизни всех, — что гораздо труднее увидеть, чем всеобщую греховность. Более того, некоторые богословы на основании этого отрывка говорят о всеобщем спасении!

 

Для размышления

(1) Разделяя доктринальный раздел (1:16–11:36) на три части (1:16–4:25; 5:1–8:39; 9:1–11:36), я следую пониманию композиции, обоснованному, с небольшими вариациями, в работах Achtemeier, Cranfield, Fitzmyer и других. Puskas, Letters 76–78, рассматривает Рим как пример эпидейктической риторики и выделяет четыре части [1:16/18–3:20 (негативный аргумент); 3:21–5:21 (позитивный аргумент); 6:1–8:39; 9:1–11:36]. Becker, Paul 355, утверждает, что Рим 5 носит соединительный характер, завершая 1:18–5:21 и открывая 6:1–8:39. Поскольку ученые убеждены в том, что Рим было тщательно продумано, выявление его структуры иногда равноценно анализу его богословия. См. TRD 245–296.

(2) В Рим 9:5 соединены два предложения: «От них [то есть израильтян] Христос во плоти, сущий над всем, Бог благословенный во веки, аминь». К кому относятся выделенные курсивом слова? (а) После «плоти» можно поставить точку, тогда следующие слова станут отдельным предложением, благословляющим Бога, (б) После «плоти» может стоять запятая, а после «во веки» точка. Такая пунктуация будет означать, что Павел называет Христа «Бог благословенный во веки». С точки зрения грамматики, последний вариант предпочтительнее, хотя тогда этот стих становится единственным для бесспорно подлинных Павловых посланий местом, где Иисус назван «Богом» — и самым ранним таким употреблением в НЗ (см. BINTC 182–183).

(3) Выше я остановился на одной из правдоподобных интерпретаций Павловых богословских понятий, но некоторые из них остаются предметом дискуссии. Например, многие ученые считают очевидным, что в Рим «Закон» с относительным постоянством означает Закон Моисея. В то же время для некоторых мест Рим 7, например, предлагались другие толкования — римский закон, закон вообще, все Божьи заповеди или естественный закон (см.: Fitzmyer, Romans 131–135). Под «я» в Рим 7, видимо, подразумевается невозрожденное человечество глазами христианина–иудея, но другие исследователи думают, что речь идет о Павле лично, или о еврейском юноше с психологической точки зрения, или о проблемах христианина после обращения, или даже об Адаме. Об аргументах за и против этих точек зрения см. комментарии.

(4) На проблеме первородного греха в 5:12–21 мы остановились отдельно, но в остальном позиция Павла вызывает вопросы. Большинство ученых понимает смерть, которая приходит через грех, как смерть прежде всего духовную, а не только физическую (хотя в Быт напрямую этого не сказано). Греческое выражение в 5:12 особенно трудно для толкования: «Так и смерть перешла во всех человеков, eph ho все согрешили». Возможно, это ссылка на Адама «в котором» / «через которого» / «из‑за которого» все согрешили? Или, не связывая это с Адамом, Павел имел в виду «в той мере, в которой все согрешили» / «ввиду того, что все согрешили» / «в результате чего все согрешили». Детальное обсуждение см. J. A. Fitzmyer, NTS 39 (1993), 321–339.

(5) В ВЗ Дух — один из способов описания Божьего деяния в творении (Быт 1:2; Пс 104:30), даровании жизни (Иез 37:5) и наделения людей способностью представлять божественный план [Ис 11:2; Иоил 3:1 (2:28)] — деяния, которое приходит извне, но также действует и в людях. В дуализме кумранских текстов присутствует великий Дух Истины — своего рода ангельская сила, которая руководит людьми свыше, но также пребывает в них и направляет их жизнь. Fitzmyer, Roman 517, приводит примеры того, какая роль отводилась Духу в жизни кумранитов. Некоторые из этих идей появляются в изображении Духа Павлом, этот термин он использует в Рим 8 девятнадцать раз. Другие примеры частого его использования в тексте Павла см. в 1 Кор 2; 12; 14; 2 Кор 3 и Гал 5. Полезным упражнением может стать попытка воссоздания полной картины Павла и сравнение ее с представлением понятия Духа в других книгах НЗ. Fee, God's Presence, дает исчерпывающий анализ всех отрывков Павла о Духе, см. с. 472–634 о тех из них, которые взяты из Рим.

(6) В Рим 8:29–30 Павел пишет, что тех, кого Бог предузнал, тех и «предопределил» (от proorizein— «решать заранее»), а тех, кого Бог предопределил, тех и призвал. На протяжении веков богословы спорили о значении этого отрывка для вопроса о предопределении ко спасению. Не вступая в эти дискуссии, мы должны понимать, что несмотря на его формулировку, в цели этого отрывка не обязательно входит рассмотрение отношений Бога со всеми людьми всех времен. Во–первых, речь шла о конкретной проблеме: большинство иудеев, столкнувшихся с откровением во Христе, отвергли его. Во–вторых, цель предопределения — спасение. Павел считает, что конечная цель ожесточения Израиля — «войдет полное число язычников, и так весь Израиль спасется» (11:25–26). Также, «всех заключил Бог в непослушание, чтобы всех помиловать» (11:32). Это чрезвычайно далеко от предопределения к проклятию. В–третьих, важно осознавать, как иудеи понимали божественную причинность. Из кумранских текстов мы узнаем, что Бог создает весь план еще до того, как существует все, но в других текстах ясно говорится, что люди обладают свободой воли. К Павлу нелегко применить западную логику, согласно которой, если Бог заранее все предрешил, то это должно означать, что судьба каждого человека предопределена.

(7) В 11:25–26 говорит о судьбе Израиля как о тайне: ожесточение, пока полное число язычников не войдет, и так весь Израиль спасется. Дает ли этим Павел понять, что ему было откровение о будущей судьбе Израиля, или этим он выражает свою надежду? Скорее всего, он имеет в виду откровение, ибо говорит о тайне Божьего ума. Тогда можно поспорить о том, ограничен ли Бог таким пониманием откровения Павлом. Жалобы Иеремии в 17:15; 20:7–18 подразумевают, что Бог не поддерживал толкование Иеремией слова Божья, которое он реально получил. Более того, Павел формулирует свои мысли языком апокалипсического ряда, который всегда включает в себя метафорический элемент, который не следует смешивать с прямолинейной историей.

(8) Интересно, что Рим, которое так красноречиво говорит о грехе и оправдании, практически хранит молчание по поводу покаяния. Согласно Лк 24:47, необходимо провозглашать, что люди должны покаяться и быть прощены во имя Иисуса. Многие экзегеты объясняют это тем, что для Павла божественное прощение не является ответом на человеческое покаяние, а полностью актом милости, так как Бог действует не на основании предшествующей человеческой инициативы. Столь ли резок контраст между Павлом и Лукой? Исходят ли новозаветные авторы, которые настойчиво требуют покаяния из чисто человеческой инициативы, или покаяние уже само является Божьей благодатью? Провозглашение Луки говорит о двойной благодати: будь открыт богоданному импульсу покаяния и получи богоданное прощение. Стал бы Павел спорить с таким подходом?

 

Библиография

 

Комментарии и монографические серии

Achtemeier, P. J. (IBC, 1985); Barrett, C. K. (BNTC, 2d ed. 1991); Bartlett, D. L. (WBComp, 1995); Best, E. (CCNEB, 1967); Black, M. (NCBC, 2d ed. 1989); Byrne, B. (SP, 1996); Cranfield, C. E. B, (new ICC, 2 vols.; 1975, 1979); Dunn, J. D. G. (WBC, 2 vols.; 1988); Edwards, J. R. (NIBC, 1992); Fitzmyer, J. A. (AB, 1993); Harrisville, R. A. (AugC, 1980); Kertelge, K. (NTSR, 1972); Moo, DJ. (NICNT, 1996); Morgan, R. (NTG, 1995); Sanday, W., and A. C. Headlam (ICC, 5th ed. 1902).

 

Библиографии

Sweet J. P. M., Theology 67 (1964), 382–387; Mills, W. E., BBR (1996); Wagner, G., EBNT (1996).

Barth, K., TheEpistle to the Romans (Oxford Univ., 1933, from the 6th German ed.). [Русский перевод: Барт К., Послание к Римлянам (Москва: ББИ, 2005). — Прим. ред.]

—, A Shorter Commentary on Romans (Richmond: Knox, 1959). [Русский перевод: Барт К., Краткий комментарий на послание к Римлянам (Москва: ББИ, 2008). — Прим. ред.]

—, Christ and Adam (New York: Collier, 1962). [Русский перевод: Барт К., Христос и Адам // Страницы, 1996, № 1, с. 4–27; №2, с. 5–22. — Прим. ред.]

BMAR 92–127.

Brown, R. Ε., "Further Reflections on the Origins of the Church of Rome," The Conversation Continues, eds. R. T. Fortna and B. R. Gaventa (J. L. Martyn Festschrift; Nashville: Abingdon, 1990), 98–115.

Byrne, В., Reckoning with Romans (Wilmington: Glazier, 1986).

Cranfield, C. E. B., Romans: A Shorter Commentary (Grand Rapids; Eerdmans, 1985).

Dodd, C. H., The Epistle of Paul to the Romans (New York: Harper & Row, 1932).

Donfried, K. P., ed., TRD (сборник очень важных статей).

Elliott, Ν., The Rhetoric of Romans (JSNTSup 45; Sheffield: JSOT, 1990).

Fitzmyer, J. Α., Spiritual Exercises Based on Paul's Epistle to the Romans (New York: Paulist, 1995).

Gamble, H. Y., The Textual History of the Letter to the Romans (Grand Rapids: Eerdmans, 1977).

Guerra, A. J., Romans and the Apologetic Tradition (SNTSMS 81; Cambridge Univ., 1995). Heil, J. P., Paul's Letter to the Romans: A Reader‑Response Commentary (New York: Paulist, 1987).

Hendriksen, W., Exposition of Paul's Epistle to the Romans (2 vols.; Grand Rapids: Baker, 1980–1981).

Hultgren, A. J., Paul's Gospel and Mission, The Outlook from His Letter to the Romans (Philadelphia: Fortress, 1985).

Jervis, L. A., The Purpose of Romans: A Comparative Letter Structure Investigation (JSNTSup 55; Sheffield: Academic, 1991).

Käsemann, Ε., Commentary on Romans (Grand Rapids: Eerdmans, 1980).

Kaylor, R. D., Paul's Covenant Community: Jew and Gentile in Romans (Atlanta: Knox, 1988).

Leenhardt, F. J., The Epistle to the Romans (London: Lutterworth, 1961).

Minear, P. S., The Obedience of Faith (SBT ns 19; London: SCM, 1971).

Moxnes, H., Theology in Conflict: Studies of Paul's Understanding of God in Romans (NovTSup 53; Leiden: Brill, 1980).

Nygren, Α., Commentary on Romans (Philadelphia: Muhlenberg, 1949).

Robinson, J. А. T., Wrestling with Romans (Philadelphia: Westminster, 1979).

Schlatter, A, Romans: The Righteousness of God (Peabody, MA Hendrickson, 1995; German orig. 1935).

Stendahl, K., Final Account: Paul's Letter to the Romans (Minneapolis: A/F, 1995).

Stott, J. R. W., Romans. God's Good News for the World (Downers Grove, IL: InterVarsity, 1994).

Stowers, S. K., The Diatnbe and Paul's Letter to the Romans (Chico, CA:. Scholars, 1981).

—, A Rereading of Romans (New Haven: Yale Univ., 1994). Исследование послания в контексте языческой культуры.

Stuhlmacher, P., Paul's Letter to the Romans (Louisville: W/K, 1994; German orig. 1989).

Vorster, J. N., "The Context of the Letter to the Romans: a Critique on the Present State of Research," Neotestamentica 28 (1994), 127–145.

Wedderburn, A. J. M., The Reasons for Romans (Edinburgh: Clark, 1991).

—, "'Like an Ever‑rolling Stream': Some Recent Commentaries on Romans," SJT 44 (1991), 367–380.

Ziesler, J. A, Paul's Letter to the Romans (Philadelphia: Trinity, 1989).

 

Глава 25

Псевдонимия и Девтеропаулинистские писания

 

Прежде чем вникать в проблематику девтеропаулинистских посланий, то есть тех писем, которые носят имя Павла, но, вероятно, были написаны не им самим, следует рассмотреть такое сложное понятие, как псевдоэпиграфия (буквальный перевод мало что проясняет — «ложная надпись») или иначе — псевдонимия («ложное имя»), — термины, которые используются в библейских дискуссиях в особом значении.

 

(А) Псевдонимные сочинения в целом

Здесь, возможно, для большей ясности нужно говорить скорее о «писателе», чем об «авторе». Обычно, под «автором» мы понимаем человека не просто ответственного за те идеи и замыслы, которые содержатся в работе, но того, кто фактически придал ей словесную форму. Древние не отличались такой точностью и под «автором» могли подразумевать лишь авторитет человека, стоящего за книгой. Нельзя сказать, что мы совсем не знакомы с такой особенностью, так как мы сталкиваемся с явлением литературной записи, в частности в случае с людьми искусства, которые хотели бы написать автобиографию, но при этом нуждаются в помощи человека, владеющего пером, который бы изложил их историю в увлекательной и литературно правильной форме. Сейчас, однако, все чаще авторство даже таких литературных помощников должно признаваться в такой форме: «Автобиография Джона/Джейн Доу в литературной записи (обработке) Джона Смита». Такое явление близко к использованию в древности писцов (глава 15, «Классификация») и его можно встретить в подлинном письме Павла, если Павел диктовал свои мысли, а кто‑то вроде Силуана записывал их. Под псевдонимией в отношении книг НЗ ученые понимают совсем не это.

Современным читателя также встречаются книги, написанные под чужим или вымышленным именем. К такому методу прибегают по ряду причин. В XIX веке Мери Энн Эванс писала под мужским именем Джордж Элиот, так как женщине было трудно пробиться в серьезную литературу. В XX веке целый ряд авторов детективной литературы прибегал к использованию нескольких имен, иногда с каждым «именем» ассоциировался образ конкретного сыщика. Например, Джон Диксон Kapp и Картер Диксон — это имена одного писателя, а Рут Рендел и Барбара Вайн — одна и та же писательница. Издание книг под чужим именем вызывает неодобрение, если речь идет об обмане (например, сочинение нового рассказа о Шерлоке Холмсе и выдача за недавно обнаруженный неопубликованный оригинальный текст Артура Конан Дойля), и не встречает возражений в случае подражания стилю уже умерших авторов (например, сценарии фильмов о Шерлоке Холмсе, действующем в годы Второй мировой войны).

В новозаветных исследованиях некоторые авторы, которые первыми предположили, что письма, приписываемые Павлу, в действительности были псевдонимными, намекали на то, что это было сделано с целью обмана, но такая интерпретация быстро забылась. Чаще всего предполагается, что один из учеников паулинистской «школы» взял на себя задачу написать письмо от имени Павла, так как он хотел, чтобы его приняли как авторитетную работу, как то, что сказал бы Павел в данной ситуации. Такая картина возможна, если предположить, что Павел уже ушел из жизни, а ученик считал себя авторитетным толкователем апостола, чьи мысли он выражал. Приписывание письма Павлу в данных обстоятельствах не означало использования чужого имени или ложного утверждения, что письмо написал сам Павел. Название автором Павла подчеркивало авторитет, стоящий за письмом, которое планировалось как раскрытие его учения в рамках продолжения миссии великого апостола. Фактически такое приписывание авторства могло продлить жизнь Павла, так как письма считались заменой личного общения Q. D. Dunn, ABD 6.564). С некоторыми поправками то же самое можно сказать и о других примерах новозаветной псевдонимии: люди, причислявшие себя к ученикам Иакова (из Иерусалима) или Петра, могли писать письма от их авторитетного имени.

Аналогичные примеры псевдонимии можно найти в ВЗ. Книги Закона, написанные 700 или 800 лет после смерти Моисея, носят его имя, так как он был великим законодателем. Псалмы (даже те из них, чьи заголовки содержат указания на других авторов) собраны в Псалтыре Давида, так как Давид прославился как сочинитель псалмов или песен. Такое сочинение, как Книга Премудрости, написанная на греческом языке около 100 года до н. э., была приписана Соломону, который жил за 800 лет до этого, так как он прослыл известным мудрецом. Пророки школы Исайи продолжали писать и через 200 лет после смерти пророка, а их работы включены в книгу Исайи. Апокалиптическая литература, как каноническая, так и неканоническая, обычно адресует известным персонажам прошлого (Даниилу, Варуху, Еноху, Ездре) видение, показанное их духовным последователям. В столетия, предшествующие и непосредственно следующие после жизни Иисуса псевдоэпиграфия, видимо, встречалась особенно часто даже в еврейских книгах неапокалипсического характера: в Молитве Набонида, Одах Соломона и Псалмах Соломона.

 

(Б) Проблемы, связанные с псевдонимией

Хотя это и может быть правдой, но когда мы высказываем предположения о псевдонимном характере книг НЗ (что я сделаю), остаются некоторые проблемы, которые нельзя упускать из виду. Читателям следует помнить об этом при чтении следующих глав. Я привел примеры ветхозаветной псевдонимии, когда названного автора и сами произведения разделяют столетия; следовательно, они не вполне сопоставимы с работами, написанными через несколько лет после смерти Павла. Мы говорим об учениках Павла или сторонниках паулинистской богословской школы как о псевдонимных авторах, но мы не знаем точно, кто же именно это был. (Высказывались предположения об авторстве Силуана, Тимофея, Тита и даже Луки в различных работах.) Насколько близким к исторической личности Павла должен быть человек, чтобы писать от его имени? Не появлялись ли эти книги в результате обыкновенного знакомства с работами Павла и под влиянием написанного им ранее письма? (Такие предположения высказывались, чтобы объяснить литературную зависимость 2 Фес от 1 Фес, и Еф от Кол.) Некоторые ученые датируют Пастырские послания 125 годом н. э. или даже более поздней датой. К этому времени Павел как минимум полвека покоился в Боге. Как долго после смерти учителя можно было писать от его имени, опираясь на его авторитет, тогда как другие христианские авторы постапостольского периода писали от своего имени? Чем канонические псевдонимные работы отличаются от апокрифов, написанных от имени заметных личностей НЗ, но отвергнутых церковью как неканонические? Следует ли считать аудиторию (церковь), к которой обращено письмо, исторической? Например, если считать письмо 2 Фес псевдонимным, то было ли оно написано к церкви в Фессалониках, как и 1 Фес, или его автор просто копировал обращение, так как использовал 1 Фес как образец для изложения своей темы? Как в I веке более широкая аудитория восприняла бы письмо, на первый взгляд, посвященное проблемам церкви в Фессалониках? Знала ли аудитория, которая первой получила псевдонимное письмо, что оно фактически было написано другим человеком от имени Павла? Уменьшилась ли бы авторитетность письма, если бы это стало известно? Считал ли автор письма, что такая информация существенна? (2 Петр придает апостольскому статусу автора центральное значение, см. например, 1:16). Включила ли бы в канон эти письма более поздняя церковь, если бы было известно, что они псевдонимные? Процент ученых, которые считают, что автор письма не соответствует указанному в письме имени, различен для каждого отдельного письма, поэтому все еще необходимо задать вопрос и найти на него ответ: какое влияние на понимание письма/послания оказывает решение вопроса псевдоэпиграфии?

Каковы критерии определения подлинности и псевдонимии? Они включают себя дату написания, форму, стиль, лексику и богословские взгляды. В главе 15 («Классификация»), главе 20 («Для размышления») и главе 23 мы уже сталкивались с некоторыми проблемами, связанными с этими критериями, но так как мнение ученых по поводу того, писал ли Павел 2 Фес, разделились почти поровну, мы можем проверить их на деле в следующей главе.

 

Библиография

Aland, К., "The Problem of Anonymity and Pseudonymity in Christian Literature of the First Two Centuries," JTS ns 12 (1961), 39–49.

Beker, J. C, Heirs of Paul (Minneapolis: A/F, 1991).

Collins, R. F., Letters That Paul Did Not Wnte (GNS 28; Wilmington: Glazier, 1988). Сокращенное обозначение работы — CLPDNW.

Ellis, Ε. Ε., "Pseudonymity and Canonicity of New Testament Documents," Worship, Theology and Ministry in the Early Church, eds. Wilkins, M. J., and T. Paige (R. P. Martin Festschrift; JSNTSup87; Sheffield: Academic, 1992), 212–224.

Goodspeed, E. J., "Pseudonymity and Pseudepigraphy in Early Christian Literature," New Chapters in New Testament Study (New York: Macmillan, 1937), 169–188.

Guthrie, D., "The Development of the Idea of Canonical Pseudepigrapha in New Testament Criticism," Vox Evangelica 1 (1962), 43–59.

Lea, T. D., "The Early Christian View of Pseudepigraphic Writings," JETS 27 (1984), 65–75. Meade, D. O., Pseudonymity and Canon (WUNT 39; Tübingen: Mohr‑Siebeck, 1986).

Metzger, Β. M., "Literary Forgeries and Canonical Pseudepigrapha," JBL 91 (1972), 3–24.

Patzia, AG., "The Deutero‑Pauline Hypothesis: An Attempt at Clarification," EQ 52 (1980), 27–42.

 

Глава 26

Второе письмо к Фессалоникийцам

 

Не угасают споры о том, написано ли 2 Фес самим Павлом или его учеником. После «Общего анализа», последуют подразделы: «Писал ли Павел 2 Фес?», «Цель письма», «Для размышления» и «Библиография».

 

Базовые сведения

Датировка: Если письмо принадлежит перу Павла, то, вероятно, было написано около 51–52 годов н. э., вскоре после написания 1 Фес. Если это псевдонимное письмо, то вероятная дата написания — конец I века, когда усилились апокалиптические чаяния.

Место написания: Если считать автором Павла, то, вероятно, письмо написано в Коринфе. Если письмо псевдонимное, то место определить невозможно.

Адресаты: если автор — Павел, то жители Фессалоники. Впрочем этот же адресат возможен и в случае псевдонимного автора. Однако обращение к фессалоникийцам может просто быть элементом подражания 1 Фес.

Аутентичность: Мнения ученых о том, написал ли письмо Павел, разделились почти поровну, но точка зрения, отрицающая его авторство, приобретает популярность даже среди сторонников умеренных взглядов.

Единство: Подвергается сомнению очень немногими учеными (см.: Best, Commentary 17–19, 30–35).

Целостность: Нет серьезной информации о вставках.

Композиция формальная:

A. Вступительная формула: 1:1–2.

Б. Благодарение: 1:3–10, молитва (1:11–12).

B. Основная часть:

2:1–17: Индикатив Павла (наставления).

3:1–16: Императив Павла (предписания и увещевания).

Г. Заключительная формула: 3:17–18.

Композиция в соответствии с содержанием:

1:1–2: Приветствие.

1:3–12: Благодарение за веру и любовь фессалоникийцев, которые спасут их во время парусии, когда будут наказаны их гонители; продолжение молитвы за них.

2:1–12: Наставления о знамениях, которые предшествуют парусии.

2:13–17: Благодарение и наставление об избрании их Богом ко спасению.

3:1–5: Призыв Павла молиться и его молитва за них.

3:6–15: Этическое предостережение и увещевание (не быть ленивыми и непокорными).

3:16–18: Заключительное благословение, приветствие.

 

Общий анализ

Как и в 1 Фес, Вступительная формула (1:1–2) перечисляет «Павла, Силуана и Тимофея», хотя обращение идет от лица Павла. Единственную ссылку на предыдущее послание можно увидеть в 2:15, где фессалоникийцам говорится: «Стойте и держите предания, которым вы научены или словом, или посланием нашим».

Благодарение (1:3–10) восхваляет веру и любовь фессалоникийцев, а также терпение в гонениях, испытываемых ими. Когда с неба явится Иисус, их преследователи подвергнутся наказанию и вечной погибели, а они отдохнут от скорби и прославятся. Роль перехода выполняет Молитва (1:11–12) о том, чтобы Бог сделал их достойными призвания.

Начиная Индикативный раздел основной части письма (2:1–17), Павел выражает желание, чтобы фессалоникийцы не смущались «ни от духа, ни от слова», ни от якобы Павлова послания о близком наступлении «дня Христова» (2:1–2). Им лучше успокоитсья, так как еще не наступили апокалипсические знамения, которые должны предшествовать этому, а именно: отступление, появление человека греха, сына погибели — богопротивника, и действия сатаны с ложными знамениями и чудесами (2:3–12). Однако тайна беззакония уже в действии, и что‑то или кто‑то сейчас удерживает человека беззаконного, пока он не откроется в надлежащее время.

Затем Павел благодарит Бога, который с самого начала избрал фессалоникийских верующих. Они должны твердо придерживаться традиций, которым они научены «нами», и он молится, чтобы они утешились (2:13–17).

В переходе 3:1–2 к Императивному разделу основной части письма (3:1–16) он просит их в свою очередь тоже молиться, чтобы «избавиться от лукавых людей». Господь укрепит фессалоникийцев и сохранит их от лукавого, а Павел уверен в том, что они исполнят данное им повеление (3:3–5). Затем Павел дает особое наставление (3:6–13) в связи с чрезмерными ожиданиями дня Господня. Некоторые перестали работать (ввиду того, что осталось совсем мало времени и работа бесполезна). В этом они не следуют примеру самого Павла, который во время пребывания с ними, именно для того чтобы быть образцом для подражания, работал день и ночь. Следовательно, «если кто не хочет трудиться, тот и не ешь» (3:10). Чтобы донести до читателей всю серьезность данной рекомендации, дается еще одно наставление: «Если же кто не послушает слова нашего в сем послании, того имейте на замечании и не сообщайтесь с ним» (3:14). Однако и здесь мы видим проявление пастырской мягкости: «Не считайте его за врага, а вразумляйте, как брата» (3:15). Подобно тому, как первая часть письма завершается молитвой за фессалоникийцев в (2:16–17), вторая часть содержит молитву о мире (3:16).

В Заключительной формуле (3:17–18) Павел переходит с повествования от первого лица множественного числа «мы» к единственному числу — «я», посылая собственноручное приветствие.

 

Писал ли Павел Второе письмо к Фессалоникийцам?

Уже в конце XVII века традиционная точка зрения о том, что Павел написал это письмо, была подвергнута сомнению. В XX веке немецкие богословы, начиная с В. Вреде (Wrede) в 1904 году и заканчивая Триллингом (Trilling) в 1972 году, а также представленные ими аргументы против авторства Павла постепенно сделали это мнение небольшого числа ученых все более и более популярным. Англоязычные исследователи [например, Аус (Aus), Бэст (Best), Брюс (Bruce), Джуит (Jewett), Л. Т. Джонсон (Johnson), Маршалл (Marshall), Моррис (Morris)] были склонны защищать точку зрения об авторстве Павла, но недавно умножающиеся рады тех ученых, которые высказываются за псевдонимность письма, пополнили Бейли (Bailey), Коллинз (Collins), Гиблин (Giblin), Холланд (Holland), Хьюз (Hughes).

Оценить их аргументы нелегко. 2 Фес по объему составляет чуть больше половины 1 Фес. По оценкам, близкое сходство между 1 и 2 Фес наблюдается в одной трети текста 2 Фес. Сходство формы двух писем поразительно. Фактически оно сильнее, чем сходство между двумя любыми подлинными письмами: одинаковые вступительные формулы, двойное благодарение (что является особенностью письма Павла) в 1 Фес 1:2; 2:18 и в 2 Фес 1:3; 2:13; благодарение в 1 Фес 3:11–13 и 2 Фес 2:16–17 с молитвой к Богу Отцу и Господу Иисусу Христу утвердить сердца фессалоникийцев, а также одинаковые последние стихи. (Даже если выйти за рамки формы, то 2 Фес 3:8 повторяет почти дословно 1 Фес 2:9 о работе Павла днем и ночью.) Зачем Павел механически повторяться? Не вероятнее ли, что это свидетельство присутствия другого автора, который в 2 Фес продолжил дело Павла, написавшего 1 Фес?

В дискуссии используются стилевые и лексические аргументы. Между двумя письмами существует заметное сходство в лексике, но есть и отличия. В 2 Фес 1:3–12 предложения длиннее, они более сложные, чем в 1 Фес, так что в отношении этой особенности 2 Фес ближе к показателям Еф и Кол, а 1 Фес ближе к традиционно приписываемым Павлу письмам. По тону 2 Фес более официально, чем 1 Фес. Упоминания фактов жизни и деятельности Павла в 2 Фес носят менее личностный характер, что, впрочем, вполне объяснимо. Если 2 Фес было написано вскоре после 1 Фес, то не было никакой необходимости повторять, что же Павел сделал, когда впервые пришел в Фессалоники. Более того, запись «Приветствие моею рукою, Павловою, что служит знаком во всяком послании» (2 Фес 3:17) носит крайне личный характер. Разумеется, первая часть этого предложения говорит в пользу подлинности. (Если 2 Фес — все же псевдонимное письмо и не ставится вопрос о подделке, то автор в символическом плане настаивает на подлинности вести, а не стиля). С другой стороны, вторая часть может служить поддержкой гипотезе о псевдонимности, так как фраза «во всяком послании» становится понятной в свете сложившегося предания о том, что Павел был автором многих писем, а не только 1 Фес (которое является единственным письмом, которое предшествует 2 Фес, если последнее письмо, написанное Павлом, датируется ранним периодом).

В дискуссиях используются и внутренние свидетельства о времени сочинения письма, что связано с тем, что Павел умер в середине 60–х годов. Утверждается, что, так как в 2 Фес 2:4 есть упоминание о Божьем храме, то Иерусалимский храм был еще цел; таким образом, письмо было написано до 70 года, что близко по времени к 1 Фес. С другой стороны, божественный Храм мог пониматься и в символическом плане (см. Откр 21:22). Скрытый намек на подделку писем Павла (2 Фес 2:2; 3:17) говорит в пользу более позднего, а не более раннего периода. Это объясняется не только тем, что вряд ли в начале своей миссионерской деятельности Павел был настолько авторитетен, что все стремились его копировать, но и потому, что у нас нет примеров еврейских псевдонимных работ, приписываемых людям из числа живых. Если человек греха в 2 Фес 2:3 символизирует Nero redivivus (титул выражающий ожидания, что Нерон воскреснет из мертвых), то 2 Фес должно было быть написано после самоубийства императора в 68 году и смерти Павла.

Близость 2 Фес к девтеропаулинистским работам используется как аргумент в пользу псевдонимности. Например, атмосфера, обольщающая лжеучителей (2:2–3, 10–11) и призыв сохранять традиции, которым они научены (2:15), напоминают дух Пастырских посланий (1 Тим 1:6–7; 4:1–2; Тит 1:9). Сходство между апокалиптическими картинами 2 Фес и Откр наводят на мысль о дате ближе к концу I века.

Цель 2 Фес приводится в качестве аргумента с обеих сторон, но этот вопрос следует рассмотреть отдельно.

 

Цель Второго письма к Фессалоникийцам

Если письмо написано Павлом.

Мы можем предположить, что в 1 Фес, разъясняя, что умершие тоже будут участвовать в парусии, Павел уделил слишком много внимания этому событию и тем самым спровоцировал ожидания его в ближайшем будущем. Эти ожидания могли обостриться под влиянием растущих гонений и скорбей (1:4). Некоторые люди даже утверждали, что Павел якобы говорил о том, что день Господень уже наступает (2 Фес 2:2), и перестали выполнять какую‑либо работу (3:10–11). Теперь Павел пишет второе письмо, чтобы убедить фессалоникийцев в том, что дню Господню должны предшествовать некоторые апокалиптические знамения. Рассматривая тезис о том, что Павел написал это несколько месяцев спустя после своего краткого пребывания в Фессалониках в начале 50–х годов, мы не можем удивиться тому, как описываются эти знамения. Кто или что удерживает тайну беззакония, которая уже в действии? Более того, согласуется ли настойчивое утверждение, что явные знамения должны (см. 1 Фес 5:2: «день Господен так придет, как тать ночью») предшествовать дню Господню (2 Фес 2:3–5) и представляют ли оба выражения последовательную мысль Павла в один и тот же период времени?

Подлинное авторство Павла не обязательно требует очень ранней даты написания 2 Фес, хотя такие расчеты и более распространены. Например, написав 1 Фес, Павел, вероятнее всего, посетил Фессалоники еще несколько раз во время своих путешествий в Македонию (см.: 1 Кор 16:5 после пребывания в Эфесе летом 57 года; и 2 Кор 7:5 и Деян 20:1–6 до последнего визита в Иерусалим около 58 года). Эти встречи, возможно, могут объяснить вопросы в 2 Фес, если оно было написано после такого перерыва.

Если письмо не написано Павлом.

В этом смысле толкование усложняется. Письмо не могло было быть написано слишком поздно, так как уже было известно Маркиону и Поликарпу до середины II века. Некоторые исследователи считают, что письмо было направлено в ответ на другую проблему (опасность гностицизма), не связанную прямо с Фессалоникийской церковью, описанной в предыдущем письме. Другие же, весьма обоснованно, видят преемственность с некоторыми темами 1 Фес. Донфрид (Donfried, "Cults", 352–353) думает, что оно могло быть написано вскоре после 1 Фес Тимофеем или Силуаном (соавторами обоих писем) от имени Павла, пока он был в отъезде.

Большинство богословов, которые высказываются в пользу псевдонимности, полагают, что письмо относилось к Фессалоникийской церкви конца I века, когда существовал более приемлемый, чем в 50–х годах, контекст для тех проблем, что затронуты в письме. (Таким образом, сохранялась преемственность церковной аудитории, несмотря на прошедшие десятилетия). К 90–м годам в некоторых регионах христиане пережили суровые испытания (2 Фес 1:4,6), и они стали воспринимать зло, противостоящее верующим во Христа, в мировом масштабе. Они обратились к еврейской апокалиптической литературе, написанной в сходных обстоятельствах, и использовали ее символы (например, описание Даниилом враждующих мировых империй под видом диких зверей). Книга Откровения символически отображает сатанинское зло, действующее посредством Римской империи и культа императора. В частности, оскорбителя мог олицетворять император Домициан, чья подозрительность к религиозному инакомыслию, видимо, заставила христиан поволноваться. Более того Доминиан имел привычку подписываться как Господин и Бог. Возможно рассматривать в этом ключе и 2 Фес, так как в нем упоминаются гонения и неправедное обольщение, оно также связывает дела сатаны с приходом человека греха, который превозносит себя превыше всех богов и, сидя в Божьем храме, требует поклонения (2:3, 4, 9). Согласно этому подходу, автор, знакомый с 1 Фес 5:1–2, где содержится предостережение Павла о временах и сроках и неожиданном приходе дня Господнего, решил написать письмо по этому образцу. Павел, который ушел из жизни уже четверть века назад, снова оказался на гребне апокалипсических чаяний с авторитетным посланием, которого нужно крепко держаться (2 Фес 2:15; 3:4,6). Он предупреждает, чтобы люди не обольщались энтузиазмом лжеучителей (2:3), и напоминает своей аудитории о соответствующих знамениях, связанных с парусией, которые еще не совершились. Да, тайна беззакония уже в действии. В то же время, кто‑то или что‑то удерживает беззаконника, и когда эта фигура объявится, Господь Иисус убьет его (2:7–8).

Рассматривая аргументы за и против авторства Павла применительно к 2 Фес, лично я не могу однозначно решить этот вопрос, в отличие от некоторых сторонников теории о девтеропаулинистском происхождении письма. Хотя современная богословская мысль склонна отрицать гипотезу, что Павел сам написал это письмо, библеистика мало выиграет, если мы перестанем сомневаться в сомнительном. Более того, оставляя вопрос открытым, можно помочь читателям более внимательно отнестись к затронутым вопросам.

 

Для размышления

(1) Было бы интересно перечислить различия в учении и сделанных акцентах в 1 и 2 Фес, а затем постараться объяснить их. Кроме очевидных различий в соответствующем эсхаталогическом учении, существуют и более тонкие расхождения. Например, 1 Фес свойственен просительный и увещевательный тон, а в 2 Фес делается больший акцент на авторитетное учение и традицию (paradosis: слово, отсутствующее в предыдущем письме). В 1 Фес (1:5; 2:1–9; 3:4) Павел в качестве примера приводит себя, Павел же из 2 Фес (2:15; 3:6,14) больше говорит об апостольством авторитете. Могут ли эти особенности служить аргументом для датировки 2 Фес девтеропаулинистским периодом, когда он почитался основателем церквей (Еф 2:20)?

(2) Какова христология 2 Фес и как она сопоставима с христологией 1 Фес? Например, обратите внимание на использование титула «Бог» в 1 Фес 1:4; 5:23, 24 и использование «Господь [Иисус]» в почти таких же фразах в 2 Фес 2:13; 3:16; 3:3. Если 2 Фес было написано в более поздний период, не стало ли возвеличивание Иисуса более развитым? Отметьте, однако, что именование Иисуса Господом связано не столько с воскресением, сколько с парусией. Не проявление ли это более ранней христологии (см.: BINTC 110–112)?

(3) Идут серьезные споры по поводу идентификации человека греха, сына погибели и посредника сатаны, который сидит в храме Божьем и выдает себя за Бога (чей приход связывается с отступлением; 2:3–5, 9–10), а также силы, удерживающей его (to katechōn, ho katechōn). Мы можем здесь только обозначить этот вопрос. По поводу аргументов за и против предложенных вариантов читателям лучше обратиться к комментариям. В соответствии с датировкой 2 Фес человека греха часто отождествляют с римским императором, претендовавшим на божественность (Калигула, Нерон, Домициан), а удерживающую силу — с римским законом или с человеком, которые препятствовали усилению имперского почитания. Другие претенденты на роль сдерживающей силы — сам Бог, который, согласно еврейским взглядам, связал узами падших ангелов до конца света и отсрочил время суда, или божественный план о том, что Евангелие будет провозглашено во всем мире. Несколько богословов [например, Гиблин (Giblin)] толкует katechon\katechōn как «удерживающую» силу, враждебную Богу, подразумевая лжепророка, который ввел фессалоникийцев в заблуждение относительно дня Господнего. Большей частью участники дискуссии полагают, что автор ясно представлял себе, кто такие человек греха и сила, удерживающая его. Однако может случиться и так, что автор заимствовал образный ряд из предания и что, будучи не в состоянии определить их, в сложившейся ситуации он полагал только, что человек греха еще не пришел и, таким образом, удерживающая его сила должна была действовать. [Тот факт, что аудитория уже слышала и знала о них (2:5–6), отнюдь не означает, что все личности были установлены.]

Современные читатели должны подумать о более актуальном вопросе. Следует ли верующим ждать отступления, человека греха и силы, удерживающей его? Этим ожиданием отмечена вся христианская история, на протяжении которой с Антихристом отождествлялись самые различные лица. Однако, уже в НЗ времена мы видим попытки подхода к таким ожиданиям на более обыденном уровне. Автор 1 Ин 2:18–19 считает ожидаемыми антихристами тех людей из своей общины, которые стали отступниками. Можно ли понимать символизм 2 Фес просто как напоминание о том, что у Царства Божьего всегда есть противники и что перед окончательным наступлением этого Царства во Христе и через Него сопротивление будет особенно яростным? Некоторые исследователи утверждают, что 2 Фес делает эсхатологию излишней. Если поставить вопрос проще, делает ли оно излишними попытки точно определить, что же произойдет, интенсивность которых заставляет думать, что это основной религиозный вопрос.

 

Библиография

 

Комментарии и монографические серии

Aus, R. (AligC, 1984); Krodel, G. A. (ProcC, 1993); Menken, M. J. J. (NTR, 1994). См. также библиографию к главе 18 книги, отмеченные звездочкой, рассматривающие и 1 и 2 Фес.

Bailey, J. A., "Who Wrote II Thessalonians?" NTS 25 (1978–1979), 131–145.

Collins, R. F., CLPDNW 209–241; также TTC 371–515 (много статей на английском языке).

Giblin, CH., The Threat to Faith. An Exegetical and Theological Re‑Examination of 2 Thessalonians 2 (AnBib 31; Rome: FBI, 1967).

—, "2 Thessalonians 2 Re‑read as Pseudepigraphical," TTC 459–469.

Holland, G. S., The Tradition that You Received from Us: 2 Thessalonians in the Pauline Tradition (HUT 24; Tübingen: Mohr‑Siebeck, 1988).

Hughes, F. W, Early Christian Rhetoric and 2 Thessalonians (JSNTSup 30; Sheffield: JSOT, 1989).

Koester, H., "From Paul's Eschatology to the Apocalyptic Schemata of 2 Thessalonians," TTC 441–458.

Krentz, E., " 'Through a Prism': The Theology of 2 Thessalonians as a Deutero‑Pauline Letter," SBLSP 1986, 1–7.

Lightfoot, J. B., Notes on the Epistles of St. Paul (London: Macmillan, 1895), 93–136. Классический труд.

Manson, T. W, "St. Paul in Greece: The Letters to the Thessalonians," BJRL 35 (1952–1953), 428–447; также в его книге Studies in the Gospels and Epistles (Philadelphia: Westminster, 1962), 259–278.

Menken, M. J. J., "The Structure of 2 Thessalonians," TTC 373–382.

Russell, R., "The Idle in 2 Thess 3:6–12: an Eschatological or Social Problem?" NTS 34 (1988), 105–119.

Schmidt, D., "The Authenticity of 2 Thessalonians: Linguistic Arguments," SBLSP 1983, 289–296.

—, "The Syntactical Style of 2 Thessalonians: How Pauline Is It?" TTC 383–393.

Sumney, J. L., "The Bearing of Pauline Rhetorical Pattern on the Integrity of 2 Thessalonians," ZNW81 (1990), 192–204.

 

Глава 27

Письмо к Колоссянам

 

По своему представлению Христа, церкви как тела Христова и Божьей тайны, скрытой в веках, Кол производит величественное впечатление и, несомненно, является достойным образцом наследия Павла. Не следует забывать об этой оценке в пылу богословских дебатов о том, было ли это письмо написано самим Павлом. Вопрос этот стал причиной многих споров вокруг Кол. После раздела «История и предпосылки создания» «Общий анализ» выявит содержание послания, которое, несомненно, важнее всех вместе взятых теорий относительно авторства. Подразделы рассмотрят «Христологический гимн (1:15–20)», «Лжеучение (2:8–23)» и «Домашний кодекс (3:18–4:1)», «Принадлежность послания Павлу», «Место и время написания», а также вопросы «Для размышления» и «Библиографию».

 

Базовые сведения

Время и место написания: Если письмо было написано Павлом (или Тимофеем, при жизни Павла или сразу после его смерти), то вероятная дата написания — 61–63 годы (или немного позднее), место написания — Рим. Если письмо псевдонимное (этого мнения придерживается около 60 % представителей критической школы), имеет смысл говорить о 80–х годах и Эфесе.

Адресаты: Христиане в Колоссах, в долине реки Ликус в Фригии в провинции Асия, которых обратил в христианство не Павел, а Епафрас, Епафрас рассказал Павлу о церкви и ее проблемах.

Аутентичность: Существует небольшая вероятность того, что письмо было написано учеником Павла, повторившим некоторые аспекты богословия учителя (возможно, ученик «школы» в Эфесе) и опиравшимся на Флм.

Единство и целостность: Не вызывает сомнений. Возможно, в 1:15–20 был адаптирован дошедший до того времени более древний гимн.

Композиция формальная:

A. Вступительная формула: 1:1–2.

Б. Благодарение: 1:3–8.

B. Основная часть:

1:9–2:23: Индикатив Павла (наставления).

3:1–4:6: Императив Павла (указания, увещевания).

Г. Приветствия и заключительная формула: 4:7–18.

Композиция в соответствии с содержанием:

1:1–2: Вступительная формула.

1:3–23: Вступление, в том числе: благодарение (1:3–8), молитвы (1:9–11), славословие Христа как Господа и гимн (1:12–23).

1:24–2:5: Апостольское служение и проповедь тайны, открытой Господом.

2:6–23: Господство Христа в сравнении с постановлениями людей.

3:1–4:6: Практика: пороки, добродетели, домашний кодекс.

4:7–17: Приветствия и сообщения.

4:18: Слова, написанные рукою Павла, благословение.

 

История и предпосылки создания

Важная торговая дорога, проходящая через Фригийские горы, соединяла Эфес, город на западном побережье Малой Азии, с Иконией и Тарсом на юго–востоке. В 180 км от Эфеса параллельно этой дороге в вулканической части Фригии, в Асии, протекала река Ликус. На берегу реки стояла Лаодикия — довольно крупный торговый и текстильный центр. Отсюда можно было пройти 10 километров на север и оказаться в Иераполисе, известном своими целебными горячими источниками, храмом Аполлона и пурпурной краской. Также можно было, продолжив путь по основной дороге, преодолеть 18 км на юго–восток и добраться до Колосс, также текстильного центра, известного изделиями из пурпурной шерсти. В римские времена Лаодикия стала самым важным, а Колоссы — наименее значительным из этих трех городов, которые схематично располагались в вершинах треугольника. Их население в основном составляли фригийцы и греки, но сюда также после 200 года до н. э. были переселены еврейские семьи из Вавилона. Ко времени жизни Павла еврейское население Лаодикии, по–видимому, составляло более 10 тысяч человек, и оно было довольно эллинизированным (из более позднего упоминания в Талмуде).

Очевидно, церкви в этих трех городах были тесно связаны. Павел упоминает Эпафраса, который усердно трудился во всех трех церквах (Кол 4:12–13). Он просит, чтобы Письмо к Колоссянам было прочитано в Лаодикийской церкви и чтобы колоссяне прочли «то, которое из Лаодикии» (4:16; см. также 2:1). Ссылки на отдельных людей в 4:7–17 вполне понятны, если мы допустим, что христианская община в Колоссах была небольшой сплоченной группой, где люди хорошо знали друг друга по именам (Rogers, Colossians xiii). Этот район не был охвачен проповедью самого Павла, и его жители не знали его в лицо (Кол 2:1). В то же время, так как Павел свободно дает колоссянам попутные наставления (passim) и обращается к ним (и лаодикийцам) с сознанием пастырской ответственности (1:9, 24; 2:1–2), а они интересуются его положением (4:7, 9), вполне вероятно, что ученики Павла, видимо, посланные в то время, когда сам Павел был в Эфесе в 54–57 годах н. э., проповедовали Христа в районе долины Ликус. Автор Деян 19:10 пишет, что пока Павел там находился, «все жители [провинции] Асии слышали проповедь о Господе». Такая непосредственная связь Павла с их обращением в христианство подтверждается и тем фактом, что теперь с Павлом был Эпафрас, язычник и один из них, научивший их истине (Кол 1:6–7; 4:12–13).

Павел находится в тюрьме (4:3, 10) и общается с колоссянами посредством этого письма, которое должен был доставить Тихик в сопровождении Онисима. Так, отсутствуя телом, он может быть с ними духом (2:5).

 

Общий анализ

Вступительная формула (1:1–2) называет Тимофея соавтором письма, как и в Флп и Флм (что способствовало традиции присоединять Кол к группе «тюремных писем», «писем из уз»). В Благодарении (1:3–8) Павел показывает, что со слов Эпафраса знает ситуацию, сложившуюся в Колоссах, и доволен ею, о чем говорят его слова ободрения. Судя по словам Павла, христиане Колосс правильно приняли благовествование, и это приносит плоды.

Павел плавно переходит к Индикативному разделу основной части письма (1:9–2:23), объясняя, что желает, чтобы они укрепились в силе и вере, обращаясь к тому, что они знают о Христе, в Котором обитает вся полнота Бога. Он делает это в форме знаменитого христологического гимна (1:12–23), которому будет посвящен отдельный подраздел. Павел стремится, чтобы колоссяне приблизились к пониманию Христа как тайны Бога, в которой сокрыты все сокровища премудрости и знания (2:2–3).

Такой акцент обусловлен опасностью, которую представляет лжеучение (2:8–23) для христиан долины реки Ликус, которые, как подразумевается, были в прошлом язычниками. Второй подраздел ниже будет посвящен оценке этого ложного учения, но я бы хотел заранее предупредить читателей, что все сведения, которые можно вычленить из критики этого учения Павлом, имеют поверхностный и сомнительный характер. Гораздо важнее та позитивная информация, на которой Кол делает особый упор. Этому учению неявно противопоставлено благовествование, «истинное слово» (1:5). Колоссяне уже обладают глубокими знаниями, так как они знакомы с божественным планом для всех во Христе (2:3). Ни одна стихия во вселенной не имеет власти над колоссянами, так как христиане освобождены от власти тьмы и введены в Царство Возлюбленного Божьего Сына (1:13). Действительно, все начальства и власти были созданы посредством Него, Он — превыше всего (1:16,18, 20). Верующим в него не нужно беспокоиться о пище и питье (1:16), так как Христос своей смертью сделает их святыми и непорочными перед Богом (1:22). Праздники, новолуния и субботы — это только тень будущего, а тело — во Христе (2:17).

В Императивном разделе основной части письма (3:1–4:6) послание Павла переключается с христологии на то, какой образ жизни должны вести христиане. Не ясно, являются ли его указания прямой реакцией на лжеучителей или нет. Предполагаемый автор Кол мог косвенно давать понять колоссянам, что им нужно обращать внимание на данные моменты, а не слушать лицемерные доводы учителей. Если они воскресли с Христом, то им следует помышлять о горнем, так как в момент явления Христа и они явятся с Ним в славе (3:1–4). Кол сначала приводит два списка пороков, которых нужно избегать, по пять в каждом, а затем перечисляет пять добродетелей, которые должны проявлять те, кто облекся в нового человека во Христе (3:5–17). И наконец, в наставлениях домашнего поведения, которые мы особо рассмотрим в отдельном подразделе ниже, человек, написавший Кол, более конкретно говорит о различных членах христианской семьи (женах, мужьях, детях, рабах и господах), показывая, как Божья тайна, открытая во Христе, влияет на каждый аспект повседневной жизни (3:18–4:2). В главе 19, в разделе «Для размышления», пункт 6, указывается, что перечисление людей в Гал 3:28, среди которых не должно быть различия («нет уже иудея, ни язычника…»), не обязательно подразумевает социальное равенство. Это становится очевидным и здесь, в похожем списке в Кол 3:11, за которым следует указание, отражающее социальное неравенство, свойственное патриархальной модели общества.

В Приветствиях и заключительной формуле (4:7–18) упоминаются восемь из десяти человек, названных в Флм. Эти переклички очень важены для решения вопроса об авторстве, времени и месте создания Кол, рассмотренных в подразделах ниже.

 

Христологический гимн (1:15–20)

Ключевым элементом в представлении Христа колоссянам является поэтический отрывок о Его роли в творении и примирении, который традиционно считается гимном. (О гимнах в корпусе писаний Павла см. подраздел в главе 20 выше). На тему этого гимна существует обширная библиография, большая часть имеющихся работ — на немецком языке, и его детальное рассмотрение выходит за рамки данной вводной работы. Однако, следует сказать о следующих моментах, чтобы познакомить читателей с существующими проблемами:

• Многие исследователи думают, что автор Кол использовал уже существовавший христианский гимн, знакомый колоссянам и, возможно, всем общинам этой провинции, охваченной миссионерами из Эфеса. Считая, что идеи гимна могут быть полезными в борьбе с лжеучением, автор Кол видоизменил его, добавив необходимой остроты.

• Структура гимна вызывает споры. Если отбросить предложения, которые перестраивают строфы в соответствии с совершенной гармонией, существуют следующие варианты деления стороф: (1) три строфы (стихи 15–16: творение; 17–18а: сохранение; 18б-20: искупление); (2) две строфы неравной длины (15–18а: творение; 18б-20: примирение) или (3) две строфы приблизительно равной длины (15–16 и 18б-20), разделенные рефреном (17–18а), который, как иногда считают, соответствует прологу к гимну в стихах 13–14). Хотя эти предположения и различаются по отношению к 17–18а, они совпадают в том, что внутри данного гимна возлюбленному Божьему Сыну имеется параллелизм между описаниями в стихах 15–16а («Который есть образ Бога невидимого, рожденный прежде всякой твари; ибо Им создано всё») и стихами 18б-19 [«Он — начаток, первенец из мертвых… ибо Он — начаток, первенец из мертвых… ибо благоугодно было (Отцу), чтобы в Нем обитала всякая полнота»].

• Насколько возвышенна христология, центром которой является перекличка идеи первородности? Если Иисус воскрес прежде всех, был ли он сотворен первым? Отвечая на этот вопрос отрицательно, многие исследователи видят здесь ссылку на уникальность Божьего Сына, первенца, Который существовал еще до творения (как в гимне в Прологе Евангелия от Иоанна). В то же время самым близким и обычно наиболее признанным источником описания в стихах 15–16а может быть ветхозаветная картина персонифицированной в женском облике Премудрости, образа Божьей благости (Прем 7:26), посредством которой Бог основал все (Притч 3:19). Эта Премудрость была сотворена Богом в начале (Притч 8:22; Сир 24:9).

• Высказывались и другие предположения о происхождении гимна, вне контекста персонифицированной Премудрости. Кеземанн видит здесь дохристианский текст, связанный с гностическим мифом о Спасителе: первый человек вторгается в царство смерти и выводит тех, кто принадлежит ему. (В то же время «начало создания Божьего» и «первенец из мертвых» — это христианская терминология в Откр 3:14 и 1:5.) Ломейер (Lohmeyer), отталкиваясь от темы «примирения» в Кол 1:20а, понимает этот гимн в контексте еврейского дня искупления, когда Создатель примирялся с Божьим народом. (Нет ли здесь подтверждения того, что евреи того периода подчеркивали мотив творения при праздновании Йом–Кипура?) Двигаясь в том же направлении, Лионне (Lyonnet) находит в 1:20 отголоски еврейского Нового года (Рош–Хашаны). Можно сделать следующий вывод: хотя некоторые фразы гимна и отражают эллинизированное еврейское описание Премудрости, но оно также имеет параллели и с платонической, относящейся к Гермесу терминологией, а также с терминами Филона (см. главу 5). Следовательно, христология гимна, которая, как мы увидим, в корне отличается от христологии синкретических лжеучителей, на которых нацелена критика в Кол, тем не менее, она сформулирована языком, который не слишком отличается от их терминологии.

• Главная идея гимна о том, что все сотворено в Божьем Сыне (1:16), подчеркивает превосходство Христа над начальствами и властями. Особое внимание уделяется всей plērōma («полноте») в 1:19: «ибо благоугодно было [Отцу], чтобы в Нем обитала всякая полнота». Во II веке в гностическом учении Валентина plērōma была суммой эманации, исходящих от Бога, а не Богом, стоящим над всем этим. Герметический корпус [см. главу 5 (Б)] мог говорить о Боге как о plērōma добра, а о мире — как о plērōma зла. Но ничего из этого не подразумевается в Кол, где 2:9 («вся plērōma Божества» в Христе телесно) объясняет 1:19. Божественным предопределением Бог во всей полноте пребывает во Христе. Вот почему через Него все может примириться с Богом (1:20а).

 

Лжеучение (2:8–23)

Учение, которое представляет опасность для Колосс, приходится реконструировать методом от обратного на основании резкой полемики, направленной против него, поэтому тон и содержание этого учения оценить сложно. Что касается тона, то ясно, что ситуация в Колоссах не похожа на ту, которая описана в Гал, где несмысленные галаты в большинстве своем склонялись к другому евангелию. Не похожа она и на ситуацию в Филиппах, которая, несмотря на неиспорченность общины, потребовала от Павла резкой критики [Флп 3:2: «Берегитесь псов, берегитесь злых делателей, берегитесь повреждения (то есть обрезания)»]. Фактически, мы не можем быть уверенными в том, что христиане в Колоссах хотя бы осознавали угрозу, некоторые описания могут говорить лишь о потенциальном риске (например, Кол 2:8: «Смотрите, братия, чтобы кто не увлек вас»). Более чем вероятно, однако, что на сцене уже появились те, кто выбрал колоссян своей жертвой, пусть даже единицы. Были ли они членами домашней церкви (церквей) в Колоссах, мы не знаем.

Что касается содержания, то мы могли бы начать с замечания о том, что города ликийской равнины представляли регион, где религиозные обычаи составляли смесь из местных фригийских культов, восточных культов (Изиды, Митры), поклонения греко–римским божествам и иудаизма с его монотеизмом. В описании ереси, угрожающей христианам в Колоссам, встречаются элементы, которые, видимо, связаны с иудаизмом, так как 2:11 особо подчеркивает нерукотворное обрезание, Христово обрезание, косвенно противопоставленное обрезанию телесному. Кроме того, некоторые судят колосских христиан за пищу и питье (посвященные божествам?) и за праздники новомесячия или субботы (соблюдение еврейских календарных праздников?) (2:16). Тем не менее, исходя из предположения, что Кол, скорее, написано в ответ на одну ересь, чем на множество совершенно различных, мы признаем, что текст все же передает что‑то более сложное, чем попытку заставить колосских христиан соблюдать Закон Моисея ради спасения. Никаких аргументов из ВЗ не приводятся Павлом для опровержения этого учения, и он нигде явно не связывает никакие из обрядов с иудаизмом.

В 2:8 Павел просит своих читателей остерегаться, чтобы их не увлекли пустой ложной «философией» по преданию человеческому. Он может иметь в виду взгляды одного из греческих философов, или религии–мистерии (см. главу 5), которые тоже назывались философиями. Однако это название не обязательно означает исключение еврейского элемента, так как Иосиф Флавий (Иудейская война 2.8.2; № 119; Древности 18.1.2; № 11) описывает позиции фарисеев, садуккеев и ессеев как философов, а в Мк 7:8 Иисус осуждает фарисеев за то, что они оставили заповедь Божью ради предания человеческого.

Кол 2:8 далее описывает заблуждение — уделять слишком много внимания «стихиям» (stoicheia) мира/вселенной. В греческой философии это могли быть стихии, составляющие материю (земля, огонь, вода, воздух), но во времена эллинизма этот термин также относился к космическим правителям или духам, которые господствовали над миром, включая небесные тела, которые астрологически управляли человеческими делами. Упоминание в Кол «начальств» и «властей» (2:15), смиренномудрие и «служение ангелов» (2:18) подтверждает эту мысль. Могло ли в это служение входить соблюдение праздников, новолуния и субботы? (В своей полемике против иудействующих проповедников, которые обязывали галатов делать обрезание и совершать дела Закона, Павел протестовал против добровольного порабощения вещественным началам мира и соблюдения дней, месяцев, времен и лет: Гал 4:3, 9–10.) Кол 2:23 с неодобрением относится к изнурению тела. Возможно, в упоминании о «пище и питье» (2:16) имелась в виду не идоложертвенная пища, а крайности аскетизма, который проповедовал покорность природным духам, начальствам и властям?

Объединяя все эти элементы, многие исследователи описывают лжеучителей в Колоссах как иудео–христианских синкретистов, в «философии» которых сочетались (эллинизированные) еврейские, христианские и языческие элементы. Самодельная религия [ethelothrēskia]» — так определяет эту ересь Мартин (Martin), 2:23. В ней ангелы связывались со звездами и почитались во время праздников, в новолуния и в субботы почти как божества, которые правят вселенной и человеческой жизнью, как элементы в космической модели, которым люди должны подражать. (Как «сыновья Бога» в небесном дворе, ангелы могли восприниматься по аналогии с божествами греко–римского пантеона). Такой синкретизм мог присоединить к себе верующих во Христа с оговоркой, что они считали Его подчиненным ангельским господствам и силам. Ведь Христос был из плоти, а ангельские господства — духи.

В лжеучении иногда выделяются еще два фактора. Во–первых, некоторые исследователи описывают ересь, критикуемую Кол, как гностицизм (см. главу 5) из‑за упоминаний видений, надменности плотского ума, насыщения плоти (2:18, 21–23) и природных духов, если понимать последние как эманации Бога. Однако в критике учителей не говорится прямо о «знании». Правда, в позитивном представлении Христа в Кол часто встречаются слова «познание», «разумение», «ведение», «премудрость» (1:9–10, 28; 2:2–3; 3:10, 16; 4:5) и «полнота» (plērōma, которая обсуждалась выше), что можно рассматривать как косвенную критику использования этого языка лжеучителями. К сожалению, наши сведения о зарождающемся гностицизме в I веке весьма ограничены (в отличие от более детального знания развитой гностической системы во II веке), так что определение учения как гностического из‑за тех неявных черты, которые были перечислены выше, равносильно разъяснению непонятного при помощи еще менее понятного.

Во–вторых, в своих позитивных разделах Кол говорит о божественной тайне (mystēriori), скрытой от веков, сейчас же открытой во Христе — знании, которое теперь разделяют и колоссяне (1:26–27; 2:2–3; 4:3). Некоторые ученые находят здесь прямо не выраженную критику лжеучителей как приверженцев религии мистерий. Можно указать на находящийся неподалеку город Иераполь, который был культовым центром Кибелы, великой анатолийской богини–матери [см. главу 5 (Б)], а также на возможное использование неясного слова embateuein («войти, вникать») с «видением» в 2:18, чтобы напомнить об обряде посвящения в религию мистерии. Вполне возможно, что лжеучителя были как‑то связаны с некой религией мистерии или использовали ее язык. Однако использованное Павлом слово mystērion заимствовано из апокалиптического иудаизма и, что очевидно, не зависит от того, сталкивался ли он с религиями мистерии.

Надо признать, что все эти наблюдения не создают целостной картины. Гартман (Hartman, "Humble" 28–29) поступает мудро, когда делит материал в Кол, касающийся лжеучения, на не вызывающие сомнения факты, правдоподобную и возможную информацию. Все те, кто с уверенностью пишут на эту тему, в значительной степени располагают лишь догадками. Конечно же, в этом нет ничего плохого, при условии, что эти люди реально оценивают вероятность каждой догадки. При такой удаленности в пространстве и времени мы едва ли сможем расшифровать все элементы, которые входят в критикуемый автором синкретизм, или с точностью определить конечную теорию. Обычные читатели могут удовлетвориться той оценкой, которая действительно вероятна: противники сочетали веру в Христа с еврейскими и языческими идеями, сформировав иерархическую систему небесных существ, в которой Христос был подчинен ангельским силам, которым было необходимо поклоняться.

 

Кодекс домашней этики (3:18–4:1)

Это первый из пяти новозаветных сводов правил для членов христианского братства, с которыми мы еще познакомимся, и, вероятно, самое древнее. Отношение членов братства друг к другу обсуждалось и в литературе Премудрости ВЗ, и в этических дискуссиях греческих философов. Говоря конкретнее, известные философы разрабатывали детальные перечни этических требований по отношению к представителям власти, родителям, братьям и сестрам, мужьям, женам, детям, другим родственникам и деловым партнерам. В развивающихся христианских общинах верующих нужно было направлять, чтобы посторонние видели влияние веры в Христа на их жизнь и признали их полезными членами общества. Эта необходимость могла быть более настоятельной в тех случаях и в тех местах, где большинство христиан составляли язычники, которые не были воспитаны в знании еврейского Закона.

Вряд ли есть сомнения в таком случае в том, что и форма, и содержание новозаветных домашних кодексов находились под влиянием современным им этических правил. Однако теперь появилась новая мотивация: «в Господе» (Кол 3:18, 20; также «Господь» 3:22, 24; «Господь на небесах» 4:1), Христос, который превыше господств и сил. Правление Христа обязует всех домашних соблюдать правило, адресованное рабам в 3:24, но относящееся ко всем без исключения: «Служите Господу Христу». Этот принцип определяет, какие этические указания заслуживают особого внимания, задает тон, а также снимает противоречие с 2:20–22, где автор предостерегает колоссян против следования человеческим заповедям и учению. Иллюстрацией этому является тот факт, что первый член в каждой из трех пар (3:18–19; жены/ мужья; 3:20–21: дети/отцы; 3:22–4:1: рабы/господа) получает наставление повиноваться и быть послушным, так как покорность Христу реализуется путем подчинения в рамках домашней среды. Второй член каждой пары, тот, кому следует подчиняться, должен воплощать в себе черты Господа, который превыше всех: любовь, воздержание от гнева, справедливость.

То, что рабам даются наставления в четырех строках, а господам — только в одной, возможно, отражает социальный статус христиан: много рабов, мало богатых господ. (Связь Кол с Флм, письмом, посвященным взаимоотношениям раба и господина, также вписывается в эту картину.)

Как читатели–христиане, живущие в более позднее время, должны расценивать эти этические наставления, сформулированные как руководство домашним сообществам I века?

(1) Первый подход заключается в обсуждении данного вопроса на внутреннем библейском уровне. В подлинных письмах Павла есть тексты, которые наделяют всех крещеных христиан равными спасительными благами, (Гал 3:27–29; 1 Кор 12:13 — ср. также Кол 3:10–11). Цитируя данные отрывки, некоторые богословы предполагают, что домашние кодексы более поздних новозаветных писаний представляют собой искажение, отражающее усиление авторитарного патриархального церковного порядка. Указывая на отрывки из более ранних писем Павла, которые говорят о подчинении женщин мужчинам (например, 1 Кор 14:34–36), другие исследователи отвечают, что более поздние писания настолько же каноничны и авторитетны, как и подлинные книги Павла. Признавая это, еще одна группа ученых обращает внимание на то, что не все новозаветные писания освещают с одинаковой глубиной евангельское указание об уравнивающих всех спасительных благословениях и что следует тщательно изучать различия внутри самих текстов, не отбрасывая ни одного из них.

(2) Второй подход, который не исключает первый, заключается в обсуждении вопроса на герменевтическом уровне, или переводе культурно–обусловленных текстов НЗ на язык современной жизни.

(а) Одна точка зрения, отдавая должное сегодняшнему дню, возводит эти кодексы в ранг христианского закона, которому следует подчиняться как неизменной воле Бога. Этот взгляд допускает некоторое разнообразие, при котором некоторые законы считаются более важными, чем другие, но основной вопрос остается неизменным: не канонизирует ли эта точка зрения конкретную социальную картину I века, даже если при этом НЗ представляет ее «в Господе»?

(б) Другая точка зрения при оценке этих кодексов отдает приоритет нашему современному социальному опыту. Опять же, здесь наблюдается определенный диапазон путей, которыми интерпретаторы выявляют ценность, которая внедрялась в I веке, и пытаются перенести ее на наши современные социальные отношения. Некоторые исследователи таким образом истолковывают принципы, что жена должна не подчиняться, а заслужить уважение мужа. Другие же, более радикальные, утверждают, что ценности Евангелия могут потребовать такой переформулировки указаний, которая станет собственной противоположностью. Современным рабам (экономической и политической систем) следует сказать: надо не подчиняться или быть послушными, а восстать и сбросить угнетателей. Вследствие многовекового неравноправного положения женщины женам следует дать наставление реализовать себя и временами даже бороться против своих мужей. Основной вопрос, который тоже возникает при рассмотрении данной точки зрения: не превращает ли она библейский текст в собрание интересной антикварной информации? Читателям, ищущим путь между Сциллой и Харибдой, следует напомнить о рассмотрении вопроса библейского авторитета в главе 2 (Б), так как любой ответ открыто и косвенно будет отражать позицию по отношению к боговдохновенности, откровению и церковному учению, а также к идее христианской жертвенной любви. То, что немногие стали бы менять указания, данные детям, говорит о том, что один подход к домашним кодексам не может быть уместным для всех названных пар.

 

Писал ли Павел к Колоссянам

[385]

?

До сих пор я называл человека, обращавшегося к колоссянам, «Павлом», потому что письмо именно так представляет его. Более того, большая часть лексики, особенности стиля и богословие Кол характерны для Павла. Даже если бы имя Павла не значилось в 1:1, 23; 4:18, это письмо, непременно, было бы связано с Павлом. Начиная с 1805 года [Эвансон (Evanson)], и, более отчетливо, с конца 1830–х годов [Майерхоф (Mayerhoff)] стали звучать голоса сомневающихся в авторстве Павла применительно к Кол. Наряду с 2 Фес, Кол предоставляет прекрасные возможности оценить предлагаемые рассуждения. В настоящее время около шестидесяти процентов последователей критической школы считает, что Павел не писал это письмо. Читатели, которых не интересуют детали, могут удовлетвориться этой оценкой и пропустить следующий далее обзор аргументов и контраргументов по поводу отнесения Кол к девтеропаулинистским письмам.

С самого начала следует заметить, что эта дискуссия осложняется двумя очень различными представлениями о псевдонимии в отношении к Кол. Некоторые ученые считают, что оно было написано близким Павлу человеком еще при его жизни или сразу после его смерти и отражает идею, о которой сам Павел хотел бы написать. Другие исследователи предполагают, что это случилось несколько десятилетий спустя, когда кто‑то из традиции Павла посчитал себя продолжателем дела Павла и обратился к современной ему ситуации. Таким образом, кроме ответа на вопрос, возможно ли, чтобы письмо было написано кем‑то другим, а не самим Павлом, приходится также решать проблему, какой же из данных двух сценариев псевдонимии более вероятен.

(1) Язык. В Кол используется 87 слов, которые не появляются в подлинных письмах Павла (включая 34 из них, которых нет более нигде в НЗ). В то же время в Флм, которое, бесспорно, написано Павлом и имеет приблизительно равный объем, используется 79 слов, которые не появляются в других письмах Павла, несомненно, принадлежащих его перу (включая 36 из них, которых нет более нигде в НЗ). Таким образом, процентное содержание необычных слов ничего не доказывает, и даже если бы их было в Кол гораздо больше, это не стало бы решающим аргументом, так как человек, написавший Кол, мог вооружиться характерной терминологией из того лжеучения, которое представлено в Кол. Другим поводом для возражения по поводу языка Павла является отсутствие в Кол любимых терминов Павла: «праведность/оправдание», «веровать», «закон» «свобода», «обетование», «спасение». Этот показатель становится менее впечатляющим, если мы поймем, что слова «оправдать» нет и в 1 Фес, Флп и 2 Кор, слово «закон» также не присутствует в 1 Фес и 2 Кор, а «спасти/спасение» отсутствует в Гал. Более того, повторимся, что лексика Кол могла сформироваться под влиянием насущной проблемы.

(2) Стиль. Для Кол характерны особо длинные предложения, соединенные вместе причастиями и относительными местоимениями (иногда опускаемые при переводе, когда предложения разделяются на несколько), например, 1:3–8, 2:8–15. Правда, в подлинных письмах Павла тоже есть длинные предложения (например, Рим 1:1–7), но все же стиль Кол отличается плеонастическими синонимами, нагромождением слов, которые выражают одно понятие. Лозе (Lohse) говорит о «стиле литургического гимна», на который повлияла существовавшая традиция и указывает на сходные черты в гимнах из рукописей Мертвого моря. Допускают ли такие отличия, что Павел мог все же сам написать Кол? Принимая во внимание, что Павел лично не обращал жителей Колосс в христианство, не постарался ли он составить послание с привлечением стилистических особенностей гимнов и литургических текстов, известных в этом месте, для того чтобы его указания и замечания не выглядели бы чужеродными? Возможно, он пользовался услугами писца, знавшего Колоссы (Эпафраса или другого человека, на которого он повлиял), и соответствующая формулировка письма зависела от его помощи? Это могло бы частично объяснить, почему в Кол отсутствует множество второстепенных частиц, наречий и соединительных слов, характерных для оригинального стиля Павла. В то же время, так как различие в стиле распространяется и на формулировку ключевых аргументов, то многие ученые говорят, что гипотеза о писце не может объяснить особенности Кол.

(3) Богословие. Разработанная христология, экклезиология и эсхатология Кол стала основным аргументом против авторства Павла.

(а) С христологической точки зрения, в Кол отсутствует характерная для Павла оценка смерти и воскресения Христа как источника оправдания, хотя и присутствует идея, что в Нем мы имеем прощение грехов (1:14) и кровью Его креста примиряемся с Богом (1:20). Смещение акцента на тему творения через Христа и Его превосходства, несомненно, объясняется желанием ответить на лжеучение, но совместимо ли это со взглядами исторического Павла? Те, кто отвечают утвердительно, указывают на 1 Кор 8:6: «Но у нас… один Господь Иисус Христос, которым все, и мы Им». На противоположной стороне христологической шкалы находится Кол 1:24, где Павел говорит: «Я радуюсь в страданиях моих за вас, и восполняю недостаток в плоти моей скорбей Христовых за тело Его, которое есть Церковь». Действительно, ни в одном из подлинных писем Павел не говорит так конкретно об искупительной ценности своих страданий, но не объяснимо ли это, если учесть, что Кол было написано уже в конце жизни Павла, когда перед ним лежала еще более очевидная перспектива несения креста?

(б) С экклезиологической зрения, в подлинных письмах Павла слово «церковь» чаще всего относится к местной христианской общине (см. «церкви Галатийские» и «Божья церковь, находящаяся в Коринфе»), и есть лишь несколько примеров более универсального значения слова «церковь» (Гал 1:13; 1 Кор 12:28; 15:9). Первое значение все еще используется в приветствиях Кол (4:15–16), но в 1:18, 24 говориться, что Господь осуществляет свое правление над всем миром как глава своего тела, Церкви. Таким образом, церковь воздействует даже на небесные силы. В 1 Кор 12:12–14, 27 (см. также 6:13–15; 10:16–17; Рим 12:4–5) Павел пишет о воскресшем теле Христа, членами которого стали все христиане, подобно различным частям физического тела. В то же время он никогда не использует образ церкви как тела Христова или Христа как главы — что составляет основную тему в Кол (и Еф). Из Кол создается впечатление, что церковь — это высочайшее достижение Христа, и цель всей деятельности Павла (1:24). Может ли настолько разработанная экклезиология приписываться времени жизни Павла?

(в) С эсхатологической точки зрения, возвышается современный статус христианина — другими словами, осуществленная эсхаталогия преобладает над будущей. Христиане уже в царстве Божьего возлюбленного Сына (1:13). В крещении они воскресли с Христом (2:12; 3:1), что никогда не говорится в подлинных письмах Павла и, по мнению некоторых богословов, не могло быть сказано Павлом. Однако, некоторые оппоненты, возможно, слишком буквально понимают символизм Кол. Действительно, исторический Павел, который написал Флп 3:11–12, 20–21 не сказал бы, что христиане полностью прославлены и что им не нужно участвовать в будущем телесном воскресении, чтобы встретить воскресшего Христа; но Кол 3:4, которое упоминает о будущем приходе Христа и будущем прославлении христиан, показывает, что писатель Кол, не выступает за такую полностью реализованную эсхатологию. Когда это недоразумение разрешено, становится очевидно, что формулировка «воскресли с Христом» вполне соответствует мысли Павла о том, что все умерли во Христе, и теперь воскресший Христос живет в христианах.

Вопрос, рассмотренный в конце последнего параграфа, важен для оценки богословских аргументов против авторства Павла в Кол. Многие ученые отталкиваются от диалектики тезиса и антитезиса. Они убеждены в ясности мысли Павла, которая была результатом того откровения, которое он получил, и они с уверенностью судят о том, что же противоречит ей. (Мы видели крайности такого подхода во мнении, что Рим 9–11 не является подлинной частью послания, потому что Павел не мог быть такого мнения об Израиле.) Другие исследователи оценивают откровение божественной благодати во Христе Павлу как общую богословскую ориентацию, которая оформилась и была выражена в соответствии с теми ситуациями, с которыми он сталкивался. Сравнивая Гал и Рим, они замечают значительное изменение и развитие способов выражения, на что повлияла пастырская цель Рим. Утверждение, что Павел не мог бы развивать далее в Кол христологические, экклезиологические и эсхатологические взгляды, преувеличено. В то же время богословский аргумент и вправду укрепляет положение тех богословов, которые возражают против авторства Павла в Кол.

(4) Лжеучение. Баур (Baur) отклоняет версию об авторстве Павла, так как относит ересь, описанную в Кол, ко II веку н. э. Это явное преувеличение, но некоторые исследователи утверждают, что если борьба с иудействующими имела смысл при жизни Павла, то борьба с учением, описанным в Кол (было ли оно гностическим, синкретическим или было связано с религией мистерии) стала необходима позже. Однако, при оценке этого учения допускается столько домыслов, что любая датировка на их основании крайне условна.

(5) Действующие лица и ситуация. Необычайно торжественная картина складывается из тех отрывков Кол, в которых Павел называет себя апостолом волею Божьею (1:1), служителем (diakonos) благовествования и церкви по домостроительству Божьему (1:23–25). Эпафрас же — служитель Христа от имени Павла (1:7). Подчеркиваются также искупительные страдания Павла ради колоссян (1:24). Некоторые толкователи считают, что человек, написавший Кол, идеализирует Павла, великую личность прошлого, как святого. Он был «одним из первых христианских писателей, которые представляли себе Павла, «апостола и мученика»» (CLPDNW 206).

Что касается других действующих лиц, несмотря на то, что в пользу псевдонимии 2 Фес свидетельствовало почти полное отсутствие упоминаний действующих лиц и ссылок на местную ситуацию, Кол изобилует такими упоминаниями, причем для них характерно поразительное сходство с Флм. Кроме самого Павла, в Флм названо еще десять человек — семь из того места, где Павел пребывает в заключении, и три — из места, куда письмо направлено. Хотя и не в том же порядке, но восемь из этих имен приводятся и в Кол: те же семь из места заключения (плюс два человека, не названных в Флм: Тихик и Иисус Иуст) и одно — из письма назначения, Архип (плюс мужчина или женщина по имени Нимфан(а), которые не упомянуты в Флм). Единственные персонажи из Флм, которые не упоминаются к Кол, — это сам Филимон и его жена Апфия; отсутствие этих имен вполне понятно, так как Флм было отправлено им для решения проблемы их общины, которой Кол не касается. Как можно объяснить совпадение действующих лиц и ситуации? Существуют два приемлемых объяснения:

(а) Оба письма были написаны приблизительно одновременно самим Павлом (или писцом под его руководством) и были доставлены в регион Колосс во время путешествия Тихика, которого сопровождал Онисим. Пока это самое легкое объяснение. Как мы увидим в следующей главе, некоторые исследователи добавят, что и Еф, письмо более общего характера, написанное Павлом и адресованное другим церквам в этом же регионе, также было включено в доставляемую почту. Возражение, что оба письма написаны одновременно, заключается в том, что Флм написано как письмо в защиту Онисима, в то время как от Кол 4:9 создается впечатление, что Онисим — вполне авторитетный посланник.

(б) Павел написал Флм, а предполагаемый автор Кол заимствовал из него действующие лица и ситуацию. По этой гипотезе есть две временные возможности. Если оба письма были прочитаны в Колоссах, то Кол могло быть написано Тимофеем почти в то же время, когда и Павел писал Флм, возможно, потому, что условия заключения Павла изменились, из‑за чего дальнейшее общение при помощи переписки, когда он писал собственноручно или диктовал, стало невозможно. Тимофей назван соавтором и может говорить со всем авторитетом от лица Павла, который не имел никого «равно усердного», как он (Флп 2:20). В то же время, Тимофей еще раньше узнал, о чем же Павел хотел написать в Колоссы и сформулировал эту идею самостоятельно. В действительности, он играет роль своеобразного писца, и это исключает Кол из классификации псевдонимных писем в строгом смысле этого слова. Более сложный вариант, который заключается в том, что Кол могло быть написано кем‑то еще многие годы спустя после того, как Павел написал Флм, рассматривается в следующем подразделе.

 

Место и время написания

Действующие лица, принимающие участие в Флм и Кол, не могли очень долго оставаться на одном и том же месте, поэтому при любом решении написание Кол (действительное или вымышленное) должно было быть приближено по времени к созданию Флм. В некоторых нижеследующих гипотезах просматривается принцип Кеземанна: если Кол — подлинное письмо, написанное при жизни Павла, датируйте его как можно позже; если оно относится к девтеропаулинистскому периоду, датируйте как можно раньше.

Если Кол было действительно написано Павлом, когда он был в тюрьме, тогда предлагаются те же три возможных места его происхождения, что и Флп (Рим, Эфес, Кесария). Хотя Райке (Reicke) [вместе с Кюммелем (Kümmel), Ломейером (Lohmeyer) и Робинсоном (Robinson)] и высказываются в пользу Кесарии, но большинство ученых отвергают это место как самый маловероятный опорный пункт для активной миссионерской деятельности, направленной внутрь провинции Малая Азия. Следовательно, выбор обычно делался между Римом и Эфесом, и эти две кандидатуры в отношении Флм обсуждались в главе 21. Если брать только Флм и исходить из предположения, что Филимон жил в регионе Колосс, то географическая близость делала Эфес более логичным, чем Рим, местом отправки письма. Ничто в содержании письма не препятствовало его датировке около 55 года. В то же время, так как богословие Кол кажется более разработанным, и, кроме того, были найдены параллели между Кол и Рим (см.: Lohse, Colossians 182), предпочтением у большинства сторонников подлинности письма пользуется Рим и более поздняя датировка — около 61–63 годов. (Очевидно, что тогда и Флм следует привязывать к этому месту и времени).

Если Кол не было написано Павлом, а действующие лица и ситуация были заимствованы из подлинного письма Павла Флм, то у нас слишком мало внутренних текстуальных свидетельств для определения места происхождения и даты написания Кол. На основании внешних источников можно сказать, что Игнатий, видимо, был знаком с Еф (писал около 110 года), так что это письмо обычно датируется периодом не позднее 100 года. Так как человек, написавший Еф, очевидно, опирался на Кол (а не наоборот), то тогда для Кол можно указать дату не позднее 80–х годов. Ряд лиц, упомянутых в Кол (и Флм), связаны в НЗ с Римом (см. главу 21 выше). Однако, если подлинное письмо Павла Филимону было написано из Эфеса (чему отдается предпочтение в главе 21), то литературная зависимость Кол от Флм и место описываемого в письме действия в долине реки Ликус, географически близкой к Эфесу, делает этот город самым приемлемым местом происхождения псевдонимного письма Кол.

Если исходить из существования значительного количества девтеропаулинистских писем, то существование в Эфесе школы учеников Павла, которые после его смерти продолжили его дело в 80–х годах, не является маловероятным. Однако как мог писатель этой школы адресовать Кол христианам, живущим в долине реки Ликус и располагающим письмом, написанным Филимону двадцать пять лет назад? По–видимому, для них это было бы важно, если бы они вдруг узнали, что Кол, несмотря на поверхностное сходство, в действительности не было написано Павлом, который уже давно умер. Если бы человек, написавший Кол, хотел бы скрыть псевдонимный характер письма, то он мог бы представить Кол как давно написанное, а именно, в одно время с Флм, но только недавно обнаруженное. Обращаясь к жителям региона вокруг Колоссов, которые лежали в руинах после землетрясения — региона, в который Павел когда‑то направил Флм — писатель из школы Павла в 80–х годах претендует на роль преемника апостола, заимствуя из Флм действующих лиц, которые связывали Павла с районом реки Ликус. Новому поколению христиан, живущих там, теперь угрожало синкретическое лжеучение. Человек, написавший Кол, стремился напомнить им о том, что говорили им миссионеры Павла о Христе, и развить эту христологию, чтобы доказать несостоятельность новой ереси.

Говорить о ясности в этом вопросе не приходится, но все аргументы вместе склоняют чашу весов в пользу существования тайной школы. Ясно одно — Кол принадлежит к наследию Павла. Я рассматриваю его в разделе девтеропаулинистских писем данной книги, потому что именно к этому разряду писем относит его мнение большинства ученых.

 

Для размышления

(1) Гимн Кол признает, что Иисус Христос есть образ Бога невидимого — Божий сын, Которым все создано, в Котором обитала всякая полнота, как было благоугодно Отцу, посредством Его все примирилось с Богом. Как всего за пятьдесят лет (самое большее) христиане так поверили в проповедника из Галилеи, которого распяли как преступника? Как и другие новозаветные гимны, Кол 1:15–20 проясняет, как развивалась христология НЗ (см.: BINTC). Принимая во внимание тот факт, что многие ученые считают, что встречаемые в письмах Павла гимны или существовали до него, или были созданы не им, следует обратить внимание на те отрывки, где «высокие» христологические утверждения в гимнах схожи с утверждениями в прозе подлинных писем, например, сравнить Кол 1:16 и 2 Кор 8:6.

(2) Павел описывает Христа, Который прежде всего и превыше всех начальств и властей, противопоставляя эту картину философии лжеучителей. Это послание было написано для христианской общины I века, которая выросла совсем недавно. Что такая исключительность Христа означает сегодня, когда верующие христиане составляют лишь незначительный процент от населения мира, и не многое свидетельствует о превосходстве Христа над тем, что сейчас считается начальствами и властями?

(3) Вопрос о том, кто написал Кол, важен, например, для того, чтобы узнать, как развивалась экклезиология при жизни Павла. Однако, несмотря на то, было ли оно написано при жизни Павла или после его смерти школой учеников, Кол описывает церковь как тело Христа и предвидит, что апостол пострадает за тело Христово, церковь. Сейчас, однако, есть много христиан, которые открыто признаются в любви ко Христу, но не к церкви, хотя даже в Никейском символе вере после трех «Верую», посвященных Отцу, Сыну и Святому Духу, четвертое предложение читается так: «Верую в единую, святую, соборную и апостольскую Церковь». Что говорит Кол об этой проблеме?

(4) Сравните пять вариантов домашнего кодекса в НЗ (сноска 20) и различия между ними (которые касаются и групп, упомянутых в одном из них и пропущенных в других, и тона наставлений). Можно ли объяснить эти различия, исходя из соответствующего социального положения общин I века, к которым обращены эти документы? В главе 27 поднимались вопросы о том, как же истолковать авторитет этих кодексов на современном этапе.

(5) Моуль (Moule, Colossians 47–48) использует Кол 1:3–14, чтобы порассуждать о содержании и форме молитвы в соответствии с Павловой традицией. Очень интересно сравнить начало писем Павла, чтобы посмотреть, о чем он молится.

(6) Кол 4:10 называет Марка «племянником Варнавы», а 4:14 описывает Луку «врачом возлюбленным». Такие определения отсутствуют в Флм 24. Наблюдаем ли мы здесь развитие агиографии? Другие новозаветные работы говорят больше о Марке и Луке (главы 7, 9 выше), так что стоит проанализировать эту информацию в ответ на этот вопрос.

 

Библиография

 

Комментарии и монографические серии

(* = плюс Флм; ** = плюс Еф; *** = плюс Флм, Еф; **** = плюс Флм, Еф, Флп): Abbott, Т. К. (ICC, 1897**); Barth, M., and S. Blanke (AB, 1994); Bruce, ЕЕ. (NICNT, 1984***); Burgess, J. (ProcC, 1978); Caird, G. B. (NCIarBC, 1976****); Dunn, J. D. G. (NIGTC, 1996*); Houlden, J. L. (PC, 1970****); Hultgren, A. J. (ProcC, 1993); Lohse, E. (Hermeneia, 1971*); Martin, R. P. (NCBC, 2d ed. 1978*; IBC, 1992***); Moule, CED. (CGTC, 1962*); Mussner, F. (NTSR, 1971); O'Brien, P. T. (WBC, 1982*); Patzia, AG. (NIBC, 1990***); Reumann, J. (AugC, 1985); Rogers, P. V. (NTM, 1980); Wedderburn, A. J. M. (NTT, 1993); Yates, R. (EC, 1993).

Anderson, CP, "Who Wrote The Epistle from Laodicea'?" JBL 85 (1966), 436–440.

Arnold, C. E., The Colossian Syncretism (Grand Rapids: Baker, 1996).

Baggott, L. J., A New Approach to Colossians (London: Mowbray, 1961).

Barbour, R. S., "Salvation and Cosmology: The Setting of the Epistle to the Colossians," SJT 20 (1967), 257–271.

Bornkamm, G., "The Heresy of Colossians," CAC 123–145.

Brown, R. E.,** "The Pauline Heritage in Colossians/Ephesians," BCALB 47–60.

Bruce, E. E, "St. Paul in Rome, 3. The Epistle to the Colossians," BJRL48 (1966), 268–285.

Cannon, G. E., The Use of Traditional Materials in Colossians (Macon, GA: Mercer, 1983).

Collins, R. E., CLPDNW 171–208.

Cope, L.,* "On Rethinking the Philemon‑Colossians Connection," BR 30 (1985), 45–50.

De Maris, R. E., The Colossian Controversy (JSNTSup 96; Sheffield: Academic, 1994).

Dunn, J. D. G., "The Colossian Philosophy: A Confident Jewish Apologia," Biblica 76 (1995), 153–181.

Evans, C. A., "The Colossian Mystics," Biblical (1982), 188–205.

Francis, F. O., "The Christological Argument of Colossians," God's Christ and His People, eds. W. A. Meeks and J. Jervell (N. A. Dahl Festschrift; Oslo: Universitetsforlaget, 1977), 192–208.

—, ed., CAC. (Сборник значительных статей).

Harris, M. J.,* Colossians and Philemon (Grand Rapids: Eerdmans, 1991).

Hartman, L., "Humble and Confident. On the So‑Called Philosophers in Colossians," Stadia Theological (1995), 25–39.

Hooker, M. D., "Were There False Teachers in Colossae?" Christ and Spirit in the New Testament, eds. B. Lindars and S. S. Smalley (CED. Moule Festschrift; Cambridge Univ., 1973), 315–331.

Kiley, M., Colossians as Pseudepigraphy (The Biblical Seminar; Sheffield: JSOT, 1986).

Knox, J.,* "Philemon and the Authenticity of Colossians," JR 18 (1938), 144–160.

Lightfoot, J. B.,* St. Paul's Epistles to the Colossians and to Philemon (London: Macmillan, 1892). Классический труд.

Lyonnet, S., "Paul's Adversaries in Colossae," CAC 147–161.

Martin, R. P., Colossians. The Church's Lord and the Christian's Liberty (Grand Rapids: Zondervan, 1973).

Martin, T. W, By Philosophy and Empty Deceit. Colossians as Response to a Cynic Critique (JSNTSup 118; Sheffield: Academic, 1996).

O'Neill, J. C, "The Source of the Christology in Colossians," NTS 26 (1979–1980), 87–100.

Pokorny, P., Colossians. A Commentary (Peabody, MA: Hendrickson, 1991).

Reicke, В., "The Historical Setting of Colossians," RevExp 70 (1993), 429–453.

Robertson, A. T., Paul and the Intelkctuah: The Epistle to the Colossians (Garden City, NY: Doubleday, 1928).

Rowland, C, "Apocalyptic Visions and the Exaltation of Christ in the Letter to the Colossians," JSNT 19 (1983), 73–83.

Sanders, E. P., "Literary Dependence in Colossians," JBL 85 (1966), 28–45.

Saunders, E. W, "The Colossian Heresy and Qumran Theology," Studies in the History and Text of the New Testament, eds. B. L. Daniels and M. J. Suggs (K. W. Clark Festschrift; Salt Lake City: Univ. of Utah, 1967), 133–145.

Schweizer, Ε., The Letter to the Colossians (Minneapolis: Augsburg, 1982).

 

Глава 28

Послание (письмо) к Ефесянам

 

Среди всех писаний Павла только Рим может сравниться с Еф по тому влиянию, которое оно оказало на христианскую мысль и духовность. Фактически Еф, которое называют «венцом наследия Павла» (Dodd), более привлекательно для многих людей, так как оно обходится без сложной аргументации Рим. Особый интерес в экуменическую эру представляет собой удивительный взгляд Еф на церковную общность и единство среди христиан. Человека, написавшего послание, называли величайшим интерпретатором апостола (до появления Мартина Лютера, как добавили бы некоторые протестанты) и «лучшим учеником Павла».

Кто же написал это письмо? Еще в XVI веке, обратив внимание на то, что стиль Еф с его тяжеловесными предложениями значительно отличается от стиля основных писем Павла, Эразм Роттердамский считал, что Еф принадлежит перу кого‑то другого. В 1792 году Эвансон (Evanson) выразил сомнение в авторстве Павла, в течение всего XIX века аргументы против его авторства умножались, выстраиваясь в определенную систему. Но даже в XX веке ряд исследователей выступал в защиту того, что Павел все же был автором Еф [Перси (Percy) в 1946 году, М. Барт (Barth) и Аван Роон (Avan Roon) в 1974 году]. По оценкам, в настоящее время около 80 % сторонников критической школы высказывается за то, что Павел не писал Еф. В «Общем анализе» будет рассмотрено основное содержание письма в дошедшем до нас виде (в котором Павел представлен как отправитель Еф). Следующие подразделы посвящены экклезиологии Еф и «ранней кафоличности», адресату и автору письма, его жанру, истории возникновения идей, вопросам для размышления и библиографии.

 

Базовые сведения

Время написания: 60–е годы в случае авторства Павла; 90–е годы в случае, если письмо псевдонимное (около 80 процентов сторонников критической школы придерживается этого мнения).

Адресаты: Обращенные Павлом христиане (возможно, судя по представлениям, из западной части Малой Азии).

Аутентичность: Письмо мог написать ученик Павла (вероятно, ученик «школы» в Эфесе), который опирался на Кол и некоторые подлинные письма Павла.

Единство: Не вызывает серьезных сомнений.

Целостность: Вероятно, уточнение «в Ефесе» было добавлено в 1:1, в остальном не вызывает серьезных дебатов.

Композиция формальная:

A. Вступительная формула: 1:1–2.

Б. Благодарение: 1:3–23.

B. Основная часть:

2:1–3:21: Индикатив Павла (наставления).

4:1–6:20: Императив Павла (указания, увещевания).

Г. Заключительная формула: 6:21–24.

Композиция в соответствии с содержанием:

1:1–2: Приветствие ко всем святым.

1:3–3:21: «Индикативный», или доктринный раздел.

1:3–23: Доксология, прославляющая Бога за то, что он совершил для «нас» в Иисусе Христе (1:3–14) и посредническая молитва о том, чтобы получатели письма познали Его (1:15–23).

2:1–3:13: Описание спасительной, объединяющей деятельности Бога и его откровения.

3:14–21: Продолжение посреднической молитвы (за «вас») и доксологии («мы»).

4:1–6:20: «Императивный» раздел, или наставления.

4:1–5:20: Увещевания о единстве, пастырском служении, двух путях жизни (дуализм), совет поступать, как чада света, не участвовать в делах тьмы.

5:21–6:9: Домашний кодекс.

6:10–20: Оружие в борьбе против злой силы, в особенности молитва.

6:21–22: Миссия Тихика.

6:23–24: Благословение.

 

Общий анализ

Павел — узник в Господе (3:1; 4:1; 6:20), и чтобы рассказать эфесянам о нем, к ним отправляется Тихик (6:21–22). Кроме этого, в Еф нет рассказа о прошлых встречах Павла с этой аудиторией или каких‑либо сведений о ней. Из Вступительной формулы (1:1–2) видно, что послание адресовано «святым и верным во Христе Иисусе». Ими могут быт любые христиане, хотя упоминание Тихика (см. Кол 4:7–8), вероятно, означает, что автору известны христианские общины в западной части Малой Азии. Хотя в 3:13 Павел говорит, что он терпит свои скорби ради них, он не приводит никаких деталей своего плачевного положения или той надвигающейся опасности, которая грозит адресатам. Скорее здесь присутствует непринужденный тон благополучия и ободрения.

В 1:3–14, первой части Благодарения (1:3–23), используя полулитургический язык еврейских благословений, Павел прославляет роль Христа и христиан в Божьем плане соединить во Христе все небесное и земное. В этой тайне Божьей воли еще до сотворения мира Бог предопределил христианам «сыновство» в Иисусе Христе, и они имеют искупление Его кровью, прощение грехов по богатству Его благодати. Они услышали слово истины, благовествование спасения. Затем (1:15–23) Павел признает с благодарностью веру и любовь своих адресатов и молится о том, чтобы росло их знание превознесенного Христа, который поставлен выше всех властей ныне и вовеки. И все это ради церкви, Его тела, полноты Наполняющего все во всем. Таким образом, Павел рассматривает церковь как цель Божьего плана, включающего все творение — церковь, которая вследствие этого направлена в будущее.

Индикативный раздел основной части письма (2:1–3:21) начинается с объяснения того, как этот план, демонстрирующий Божью милость и любовь, превратил грешников в святых, духовно мертвых в духовно живых, спасенных верой, от Бога (2:1–10). «Мы — Божье творение, созданы во Христе Иисусе на добрые дела, которые Бог предназначил нам исполнять». Более того, 2:11–22 в лирическом ключе описывает, как Божья благодать распространилась на язычников, так что тот, кто некогда был далеко, стал близко. Разделяющая преграда вражды разрушена, и община Израиля и язычников слилась воедино. Они сограждане в доме Бога, построенном на основании апостолов и пророков с Христом как краеугольным камнем (2:20). В 3:1–12 Павел объясняет своей аудитории (хотя, вероятно, они уже слышали это) важность вопроса: через откровение ему была возвещена тайна, что Бог сделал его, наименьшего из всех святых, служителем благовествования язычникам — которые суть сонаследники, составляющие члены одного тела и сопричастники обетования. Через церковь Божья мудрость стала известной небесным начальствам и властям. Павел приносит в жертву свои скорби в заключении и молится (3:13–19) о том, чтобы те христиане, к которым он обращается, поняли Христову любовь, которая проявляется во всем — любовь, превосходящую разумение — так чтобы они наполнились всей полнотой (plērōma) Бога. Павел завершает это индикативный раздел письма доксологией, как будто сама мысль о Христе вызывает у него желание с