Мало кто из современников Фихте был так полон непоколебимой веры в революционное значение своего века, в постоянный прогресс человечества, его движение к лучшему. «Пусть весь трансцендентальный идеализм был заблуждением, — писал Генрих Гейне, — все же сочинения Фихте были проникнуты гордой независимостью, любовью к свободе, мужественным достоинством, оказывавшим благодетельное влияние особенно на молодежь» (39, стр. 111). Чем больше трудностей и несообразностей обнаруживала действительность, тем более Фихте стремился к усовершенствованию своего царства нравственного действия; чем труднее ему становилось поступать в духе основных принципов своего учения, т. е. в соответствии со своими убеждениями, тем больше он стремился уйти в это царство. Вот почему по мере сокращения возможностей общественной деятельности Фихте философия его приобретала все более созерцательный характер.
При общей оценке Фихте необходимо поэтому учитывать два момента: подчеркивание активного элемента, постоянное возвращение к «деятельной стороне» и ту извращенную, идеалистическую форму, в которой это происходит. Первое — теоретическое выражение и попытка истолкования исторического процесса, в ходе которого уничтожается старый, изживший себя общественный строй и заменяется новым, перспективным; второе — отражение «немецких обстоятельств» и восприятие элементов худшей традиции духовной жизни Германии.
Четкую характеристику этого последнего явления дал Маркс в разделе «Немецкой идеологии», посвященном Канту. По своему существу эти высказывания относятся ко всей немецкой классической философии: «Состояние Германии в конце прошлого века полностью отражается в кантовской „Критике практического разума“. В то время как французская буржуазия посредством колоссальнейшей из известных в истории революций достигла господства и завоевала европейский континент… бессильные немецкие бюргеры дошли только до „доброй воли“. Кант успокоился на одной лишь „доброй воле“, даже если она остается совершенно безрезультатной, и перенес осуществление этой доброй воли, гармонию между ней и потребностями и влечениями индивидов, в потусторонний мир. Эта добрая воля Канта вполне соответствует бессилию, придавленности и убожеству немецких бюргеров, мелочные интересы которых никогда не были способны развиться до общих, национальных интересов класса и которые поэтому постоянно эксплуатировались буржуазией всех остальных наций» (6, стр. 182). Под влиянием этих условий в тогдашней Германии возникает широко распространенная тенденция отрыва теории от общественной практики. Появляется противоречие между той формой, в которой идеологи немецкой буржуазии выражали интересы своего класса, и самими этими интересами. Этим противоречием объясняется идеалистический в основном характер всей классической немецкой философии.
Большое влияние на немецкую идеологию, на мыслителей классической эпохи оказало также то событие немецкой истории, которое имело решающее значение для общественного развития в Германии, — Реформация.
И здесь Маркс был первым, кто оценил значение Реформации в общественном развитии Германии: «Ведь революционное прошлое Германии теоретично, это — реформация» (2, стр. 422). Это написал Маркс уже в 1844 г. в «Немецко-французском ежегоднике». Действительно, исторические предпосылки «немецких обстоятельств» последней трети XVIII в. возникли в далеком прошлом, почти двумястами годами раньше: поражение крестьянской революции, Реформация, Тридцатилетняя война — вот кратко важнейшие моменты. Именно эти события истории привели к тому, «что Германия на 200 лет была вычеркнута из списка политически активных наций Европы» (9, стр. 307). С XVI в. развитие Германии стало все больше отставать по сравнению с Англией и Францией, и с этого момента оно приняло явно выраженный мелкобуржуазный характер.
Этот мелкобуржуазный характер развития Германии оправдывался и освящался теорией, восходящей еще ко временам Реформации и являвшейся ее идеологическим выражением, — лютеранским протестантизмом. Основой протестантского учения в общественном смысле было провозглашение свободы как «внутренней ценности», как свойства человеческого существования, которое уживается с любой формой рабства и подчинения внешней силе, особенно с политическим и социальным угнетением. «Светская сила, права она или нет, не может повредить душе», — учит Лютер в «Свободе христианского человека» (60, стр. 75). Ничто в этом мире не имеет значения для свободы, потому что «христианского человека», говорит Лютер дальше, «ничто внешнее не может сделать ни свободным, ни благочестивым», его «тюрьмы суть не телесные и не внешние», ничто из внешних вещей «не достигает души, чтобы ее освободить или поработить» (см. 60, стр. 295). Человеческие ценности не зависят от каких-либо внешних условий, прежде всего от политической и социальной действительности; эта действительность не имеет значения, когда речь идет об истинной сущности человека, — таково содержание учения немецкого протестантизма об обществе. По существу здесь содержится невысказанное требование примириться с господствующим политическим и социальным положением вещей и отказаться от всяких действий, направленных на изменение общественного строя. В этой теории свобода полагалась всегда рядом с несвободой, критика существующего — рядом с его признанием.
В статье «К критике гегелевской философии права. Введение» Маркс блестяще вскрыл это соотношение между понятиями свободы и несвободы у теоретиков протестантизма: «Правда, Лютер победил рабство по набожности только тем, что поставил на его место рабство по убеждению. Он разбил веру в авторитет, восстановив авторитет веры. Он превратил попов в мирян, превратив мирян в попов. Он освободил человека от внешней религиозности, сделав религиозность внутренним миром человека. Он эмансипировал плоть от оков, наложив оковы на сердце человека» (2, стр. 422–423).
Классическая немецкая философия в смысле исторического происхождения своих идей неотделима от протестантизма. Именно он и составляет ту традицию немецкой духовной жизни, которую унаследовали классические философские системы. Это обстоятельство наряду с отсталостью немецких общественных отношений объясняет широко распространенное у немецких мыслителей стремление мириться с политической и социальной действительностью эпохи, какой бы убогой она ни была.
Тенденцию сделать сознание и человеческие стремления независимыми от действительности мы находим и у Фихте, в частности там, где он говорит о «внутренней свободе». Правда, под непосредственным впечатлением революционного переворота во Франции эта тенденция не носит у него такого всепронизывающего характера, как в философии Канта и Гегеля, однако в конечном счете она остается составной частью и существенным моментом его философии. Это происходит, например, тогда, когда «самостоятельность мышления» Фихте объявляет первейшей предпосылкой реальных действий, а со временем все больше оценивает ее как непосредственную практическую общественную деятельность.
Впрочем, в одном отношении Фихте нельзя упрекнуть: свою мысль он никогда не стремился согласовать и примирить с жалкой немецкой действительностью. Конформизм был ему чужд. Ничего общего Фихте не имеет с теми современными буржуазными философами, которые, доходя в своем конформизме почти до преступления и ссылаясь на создателей классической немецкой философии, провозглашают «внутреннюю свободу» в смысле идей протестантизма как подлинную свободу. Западногерманский философ Теодор Литт, якобы продолжая лучшие традиции немецкой классической философии, заявляет: «Избавиться от внешних ограничений свободы человечество сможет только тогда, когда перестанет заглядываться на внешние гарантии свободы и сосредоточится на главном — опаснейшего врага свободы надо искать в самом человеческом сердце» (59, стр. 648). Надо сказать, что подобные разглагольствования имеют весьма отдаленное отношение к немецкой классической философии и никакого к Фихте. То, что у Фихте было исторически обусловлено определенной общественной ситуацией и только на этом основании может быть объяснено и понято, — это же самое у Литта и ему подобных является сознательной апологетикой в адрес давно изжившего себя общественного строя, апологетикой буржуазно-клерикального государства, социальным содержанием которого является эксплуатация и угнетение.
Таким образом, дело Фихте продолжают не те, кто громогласно на него ссылается, а те, кто увидел истинный смысл его устремлений, продолжал разрабатывать его идеи и тем создал предпосылки для их осуществления. Мысль Энгельса, что философия Фихте тоже принадлежит к великому идейному наследию, внесшему свой вклад в предысторию научного социализма, сохраняет свое значение по сей день.
Философию Фихте называли соединением положений я мыслю из «Критики чистого разума» и я хочу из «Критики практического разума» Канта (см. 63, стр. 105). Это правильно, но с той оговоркой, что соединение я мыслю и я хочу соотнесено Фихте с конкретным историческим процессом эпохи и должно рассматриваться в его специфике как порождение этого процесса. Сам принцип этого соединения, смысл и цель его — это не просто один из возможных видов теоретического оформления и дальнейшего развития имеющихся идей, а идеологическое отражение исторического процесса.
Александр Абуш в своей книге «Ложный путь одной нации» ярко обрисовал обе стороны присущей мышлению Фихте диалектики. С полным правом он подчеркивает, что Фихте в отличие от Канта «гораздо реалистичнее подходил к германской действительности… хотя его философская система означала наивысшую вершину субъективного идеализма» (36, стр. 156). В мышлении Фихте реалистические черты сочетаются с глубокими гуманистическими устремлениями, понимание исторической реальности и тенденций развития — с непоколебимой верой в величие человека. С этой точки зрения произведения Фихте являются «важным камнем в здании немецкого гуманизма» (36, стр. 157). Это одна сторона.
А вот другая сторона: «Фихте плыл по течению своего времени, зачастую оказываясь захлестнутым им, пропорции в его собственных стремлениях иногда смещались» (36, стр. 157).
Может показаться, что субъективный идеализм Фихте, его чисто умозрительная теория познания лишают его идеи всякой ценности. Однако следует подчеркнуть, что субъективный идеализм Фихте — это еще не весь Фихте, это лишь часть сложного явления — Фихте. Вместе с тем нельзя рассматривать реалистические элементы его философии в отрыве от их субъективно-идеалистического окружения и тем самым преувеличивать их значение. Необходимо учитывать диалектическое единство обеих сторон, которые кажутся диаметрально противоположными. Обе стороны должны рассматриваться как стороны единой системы; их единство и своеобразие, объяснимые лишь на основе определенных общественно-исторических условий эпохи, необходимо брать и рассматривать в непосредственной связи друг с другом.
Только таким образом Фихте может быть оценен по справедливости, только так в его философии мы сможем отделить действительно великое от незначительного, мелкого и даже ничтожного.