Игорь Смирнов (Констанц)
Абсурдная социальность
Демонтируя предшествующую ей социальность, революция, тем не менее, не позволяет обществу превратиться в хаотическое. Революционизированное общество противоречит категориям, посредством которых социология обычно очерчивает свой предмет, и все же, даже становясь из ряда вон выходящим, оно длится во времени, так или иначе воссоздает себя, сложно сочетает дезорганизованность и иноорганизованность. По ту сторону рутинной социальности общество как бы развоплощается, имматериализуется (соответственно, терроризируя corps social в целом или по частям), уступает свой традиционализм стадиологическим инновациям, преобразующим логосферу. Продолжаться в этой ситуации коллективное тело может лишь при том условии, если оно будет принуждено к ней. Чрезмерность в отправлении власти, свойственная правящей верхушке пореволюционного общества, — оборотная (диалектическая) сторона его текстуализации, его скачкообразного движения навстречу логосфере. Если угодно: революционная государственность припоминает свое давнишнее происхождение из рабовладения и культа сверхчеловеческого, божественного правления (осужденного под именем Каинова града — с наступлением христианской эры — Бл. Августином).
Стремление всей культуры постсимволизма, особенно ощутимое в ее эстетической продукции, заново начать человеческую историю, нашло себе жизненное подтверждение в большевистской революции, запланированной в виде небывалой, нарастающей (от уже завоеванных демократических свобод к диктатуре пролетариата) и мирообъемлющей. Подобно тому как в художественной практике постсимволизма подрывались принципы, конституирующие искусство (что хорошо изучено) в революционной — упразднялись основания, на которых зиждется общественный порядок. Экстремальному самоотчуждению искусства (ср. формалистскую теорию остранения) в первом случае соответствовала во втором имплозивная, рушащаяся вовнутрь социальность, которая не могла выразиться ни в какой твердой форме и которая развернулась поэтому в серию разнообразных попыток осуществить себя по эксплананде — вне достигающий конечной цели процесс, то обострявший (военный коммунизм), то ослаблявший (НЭП) беспрецедентность ситуации. Кульминацией этой парадоксальной социодинамики стал сталинизм. В известном смысле: своим влиянием на ход мировой истории в XX в. (в том числе на партийную борьбу в странах Западной Европы и американского континента) Россия была обязана тому обстоятельству, что она явилась социопространством безостановочно совершающихся событий. Если у нынешнего виртуального общества, эксплуатирующего ресурсы cyberspace'a, и отыскивается предшественник в неэлектронном мире, то таковым следует считать, как это ни неожиданно, социальность советского образца (ср. хотя бы смену имен и фамилий в России 1920-х гг. и произвольный выбор идентичности, совершаемый теми, кто коммуницирует в Интернете).
Если общество в своей ординарности сопротивопоставлено среде и тем самым выделено из нее, т. е. граничит с ней, то советский строй на протяжении своего развертывания предпринимал всё возможное, чтобы аннулировать внешний по отношению к нему мир, будь то «покорение» индустриализуемой, истребляемой природы и лысенковское очеловечивание таковой или экспансионистская нивелировка того социокультурного контекста, который образовывали страны, сопредельные с ленинско-сталинским государством. Неотчлененное от Другого, от среды, пореволюционное общество явилось, стало быть, несамодостаточным. Утрачивая автоидентифицируемость в пространстве, ширясь территориально так, что терялся предел экспансии, оно было спроектировано и во времени как лишь переходное к высшей фазе исторического развития человечества и должно было сохранять себя с помощью искусственных мер в чужой социальности, куда Коминтерн поставлял революции.
В сталинскую эпоху подорванная самоотнесенность советского социума приняла интравертный вид, вылившись в массовый террор, жертвой которого мог пасть каждый вне зависимости от занимаемого положения. Тогда как классические теории наказания (Эмиля Дюркгейма, Питирима Сорокина и др.) исходят из того, что репрессивные санкции, проводимые обществом, суть акты его самозащиты от агрессивно отклоняющегося от нормы поведения отдельных лиц, сталинские карательные усилия были направлены на упразднение социальности как таковой, в любой ее индивидной манифестации, включая сюда и экзекуторов. Вождь, регулярно подозревавший, что заговорщики покушаются на его жизнь, мыслил себя также одним из тех, кто мог когда угодно быть убитым. Революция русских большевиков, расходясь с якобинством, обращала свой террор не только против верхов, но и против низов общества.
Дуальность общества, представляющая собой необходимое условие для интеракций любого рода (о чем писал Энтони Гидденс в своей книге «Central Problems in Social Theory»), была устранена сталинизмом, поставившим во главу угла своей идеологии тезис об «усилении классовой борьбы при приближении к социализму», т. е. сделавшим ставку не на сосуществование разных групп, а на полную победу одной части народонаселения над другой. Двоичное упорядочение социальной жизни выражается среди прочего и в том, что она распадается на официальную и приватную сферы. Как известно, капитализм отождествил первую из них с трудовой деятельностью, а вторую — с семьей. Советский строй по мере развития, бесспорно, озаботился укреплением семьи, однако она при этом пропиталась этатизмом и перестала быть прибежищем частноопределенности (ср. в первую очередь исследование Катерины Кларк «Сталинский миф о „великой семье“»). Самодеятельная коллективная жизнь (= «гражданское общество») была взята под пристальный контроль и управленческую опеку со стороны официальных учреждений. Мало сказать, что недуальное, слабо дифференцированное общество не имеет запаса прочности, так сказать, эрзац жизни, что оно не совсем надежно (и потому то и дело впадает в панику, как, например, летом 1941 г. или во время похорон Сталина). К этому следует добавить, что свой modus vivendi оно способно обрести, только трансцендируя недостающую ему дуальность, т. е. пребывая в неизбывной конфронтации («холодной» или «горячей») с другими странами, с социальностью, не тронутой мутацией, с остальным миром.
Чем менее общество представляет собой ансамбль статусов, тем большую значимость приобретает в нем, по согласному мнению социологов, личное мастерство исполнителей ролей. Используя статистические данные, Питирим Сорокин констатировал в своем труде о русской революции («The Sociology of Revolution», 1924), что она превратила социальные роли во взаимозаменяемые, так что от лица, принимавшего на себя новую для него общественную функцию, более не требовалось овладевать специальной, соответствующей достигнутому положению, компетенцией. Не следует, однако, думать, что такая дисквалификация ролевой организации общества имела место только в то время, когда уничтожался status quo ante. Произвольной ресоциализацией, репрофессионализацией индивидов позднее увлекался и Сталин (так, от него исходила инициатива набирать дипломатический корпус из инженеров, не говоря уже о том, что коллективизация согнала в города массы не подготовленных к индустриальному труду крестьян). Аналогично: в период так называемого высокого тоталитаризма были смазаны и различия, обычно специфицировавшие возрастные группы (откуда, к примеру, культ детей-героев). Сам Сталин, вмешивавшийся во все мелочи государственно-общественных дел, постоянно перескакивал из одной роли в другую, собирая их многообразие в своеличную совокупность и выступая в одиночку эквивалентом социума. Социализация достигала в тоталитаризме максимума, фиксируясь в коллективной памяти, тогда, когда индивиды героически жертвовали свои жизни на благо отчизны или физически растрачивали себя в непомерном трудовом энтузиазме. Социализация несла в себе не метафорический (как всегда — ср. обряд инициации), но буквальный Танатос. Сформировав номенклатуру, т. е. некое подобие того, чем была в традиционном обществе группа лиц, наделенная статусом, Сталин не вернулся в архаику, коль скоро он производил периодические чистки и обновления государственно-партийного аппарата (будучи верным Ленину, не терпевшему чиновничества).
Социум с подточенными устоями естественным в данном случае образом тяготел к тому, чтобы интегрировать в себе антисоциальные элементы (путем, скажем, амнистии, которую Берия объявил уголовным преступникам сразу после смерти Сталина, или того поощрения незаконного обогащения, которое практиковал Брежнев относительно членов своей семьи и приближенных). Советское государство менее всего гарантировало своим подданным неприкосновенность их собственности, ее неотчуждаемость от владельцев (как то полагалось бы в соответствии с классической английской политфилософией). Напротив того, именно государство было собственником даже жилищ, в которых обитали его граждане, или земельных участков, на которых они строили как будто (de jure) им принадлежащие дома. Идея преступления вывернулась наизнанку. Криминальным актом было — иметь нечто большее, чем предметы первой необходимости, т. е. самое владение (не только собой), которое оказывалось покушением на то, что находилось в распоряжении государства.
Было бы нетрудно распространять и распространять список тех фундаменментальных категорий социологии, которые оказываются неприменимыми или негативно применимыми к советскому строю (закономерно, что и само обществоведение в конце концов было изъято из обращения в нем). Я ограничусь здесь только еще двумя замечаниями:
а) Наряду с тем, что советское общество возникало из ломки начал, конституирующих социум как постепенно меняющуюся норму, оно также симулировало релевантность для него ценностей, характеризующих те или иные виды признанной коллективной жизни (сюда относятся, в частности, бытовавшие только на бумаге конституционные права граждан, учрежденные Сталиным выборные, как будто репрезентирующие волю народной массы, должности, на самом деле зарезервированные за «назначенцами», или пародирующие contract social договоры о соревновании между промышленными предприятиями). Помимо прочего, все эти и им подобные симулякры были некоей терапевтикой, призванной ослабить ту ненадежность социальной жизни, которую напряженно испытывали члены общества, вознамерившегося измениться in toto.
b) На первый взгляд может показаться, что хотя бы институциональная структура советского общества была укоренена в традиции (прежде всего, российской монархии). Однако при ближайшем рассмотрении и этот план нового и невозможного социума, выступавшего как своего рода work-in-progress, обнаруживает черты крайнего своеобразия. Государственные ведомства дублировались партийными, т. е. бытовали как не внушающие к себе общественного доверия. (Ввиду того, что членство в партии было для государственных служащих высшего ранга обязательным, здесь не приходится говорить о социальной дуальности в смысле Гидденса.) В свою очередь партийные инстанции подвергались назойливому надзору со стороны ЧК-ГПУ-НКВД (начавшемуся еще при Ленине, как об этом свидетельствовал немецкий журналист русского происхождения Г. К. Попов («Tscheka. Der Staat im Staate», 1925), которого в 1922 г. вербовали в Москве в тайные агенты для слежки за Радеком, Чичериным и другими большевистскими лидерами). Разного рода секретные инструкции, которыми были обязаны руководствоваться советские чиновники, урезывали коммуницирование органов исполнительной власти с населением: медиирующее назначение бюрократии (ее суть) было тем самым в значительной степени обесценено. Ночной режим работы госаппарата, угодливо подстраивавшегося под распорядок дня Сталина, также отрывал бюрократию от масс. Мир институций не мог обрести сколько-нибудь долговременной стабильности — он то и дело реорганизовывался и к тому же терял свои кадры (во время Большого террора особенно ощутимый персональный урон понесли, как известно, Наркомат тяжелой промышленности, НКВД и офицерский корпус).
Невозможное, но тем не менее функционировавшее советское общество держалось в первую очередь на том, что оно, отменяя конституенты, без которых не обходится социальная жизнь, производило время от времени частичную отмену отмены , начавшуюся в период нэпа, продолженную сталинскими симулякрами демократии и достигшую предела при Горбачеве, освободившем прессу из-под гнета цензуры и распустившем «внешнюю империю» Советского Союза (там, где царит негация, она легко и неизбежно удваиваема).
Как отреагировало постсимволистское искусство — в порядке обратной связи — на предвосхищенные им большевистские эксперименты? Чтобы ответить на этот вопрос, нужно напомнить, что духовная культура, создаваемая в каком-либо ареале, представляет собой — в тенденции, в своих сильных проявлениях — антропологическое, доступное для всевосприятия дополнение к данной, локально значимой общественной практике. Искусство вместе с прочими составляющими духовной культуры питается местным социальным опытом в его конкретности, который оно, однако, способно сублимировать до потенциально всечеловеческого достояния. Эстетическая деятельность, таким образом, компенсирует специфичность, неполноту этого опыта.
В советских условиях искусству (речь пойдет о художественной словесности) пришлось отречься от антропологизма, с тем чтобы решать задачу, прямо противоположную той, которая была имманентна ему: в эпоху социальной «небывальщины» (выражение Пастернака) носитель всечеловеческих ценностей в литературном изображении либо обречен на гибель, либо расстается со своими убеждениями ради участия в классовой борьбе или признания ее правоты. Будучи антропологическим (так или иначе уравнивающим членов общества) деянием, революция питается завоеваниями логосферы, в том числе и эстетическими проектами (знаменательно, что к числу выдающихся большевиков и их ближайших попутчиков принадлежали такие писатели, как Горький, Богданов, Луначарский, Коллонтай и др.). Однако в той мере, в какой общество принимается за постановку всечеловеческих проблем, эстетический дискурс в качестве компенсаторного механизма утрачивает свою всегдашнюю нацеленность. В пореволюционную пору литература выполняла компенсаторную функцию за счет того, что старалась, особенно начиная с середины 1920-х гг., найти для расстроенной социореальности ту или иную социальную же комплементарную замену. Путь, предначертывавшийся словесным искусством, вел (в расплодившихся в сталинскую эпоху исторических романах) из настоящего в дореволюционное прошлое России, из катастрофической и непредсказуемой социодинамики в непоколебимую социостатику (рисовавшуюся тоталитаристскими идиллиями), из своей страны в чужую, капиталистическую (таков был американизм Литературного центра конструктивистов), из мира, где стерты ролевые различия, в такой, где отдается должное профессионализму (ср. хотя бы тему трудового мастерства у Платонова), и т. п. или оказывался — в случае обэриутов-чинарей и близких к ним авторов — по преимуществу путем критики, на котором тайно абсурдные общественные отношения перевоплощались в явные. Советская литература, как никакая другая, была социальным феноменом.
Еще одна установка художественного письма, возникшего по ходу борьбы Сталина с внутрипартийными соперниками и развивавшегося после одержанной им победы, состояла в том, что литература осознавала себя в качестве фактора, стабилизирующего общество вслед за происшедшими в нем революционными потрясениями или опустошениями, вызванными войнами . При такой ориентации словесное искусство рисовало вхождение в общество личностей, отторгнутых было от него либо по классовому признаку (в «Братьях» Федина, в «Дороге на океан» Л. Леонова и в других романах соцреализма герои-интеллигенты добиваются социального признания), либо биофизически (тяжело раненный на фронте Воропаев из «Счастья» Павленко обретает новую идентичность, участвуя в роли районного пропагандиста в восстановлении хозяйства в Крыму, когда оттуда ушли немецкие войска). Реставрируя социальный порядок, на который обрушились революция и войны, советская литература часто тяготела к китчу (см. подробно в кн. Светланы Бойм «Common Places. Mythologies of Everyday Life in Russia» ), но все же отнюдь не исчерпывалась тем, что исследователи тривиального искусства определяют как «Entdàmonisierung des Lebens» . Допустим, «Дорога на океан» содержит в себе визионерский текст-в-тексте — изображение последней схватки большевизма с капитализмом на Дальнем Востоке, выдержанное в духе «Трех разговоров» Вл. Соловьева. Характерно, впрочем, что Леонов отодвигает вынашиваемый им всемирный, наднациональный и над социальный, порядок в неопределенное будущее, о котором лишь мечтают персонажи романа.
Со своей стороны власть приложила немало стараний для того, чтобы образовать из писателей (пусть некоторые из них и подвергались репрессиям) некое коллективное тело, дополняющее социум во всем его объеме так, что оно восстанавливало нарушенные там хабитуализированные формы общественной жизни. Писатели были сплочены в едином «союзе», который, далее, был интегрирован в системе государственных учреждений. Солидаризовать авторов было призвано и их расселение в специальных поселках, технотопах, какими стали Переделкино под Москвой и Комарове под Ленинградом (то же происходило и с научной элитой). ССП распадался на секции прозы, поэзии, критики, драматургии и художественного перевода; по поводу этой четкой дифференцированности литературного коллектива стоит заметить, что без разделения труда общество еще не ведает себя, не способно найти в себе собственное Другое и, следовательно, исходную позицию для благоустроения. Примечательным образом именно людям искусства поручалось представлять СССР за рубежом — там, где социальность не была поставлена на пробу (например, Фадеев, Павленко, Шостакович и др. были посланы в США на Всемирный конгресс в защиту мира). Литературный быт характеризовался в сталинскую эпоху и позднее высоким уровнем коммуникабельности (регулярные собрания и само-отчеты писателей, совместные, в том числе и «проработочные», обсуждения ими книжных новинок и т. п.). Как сталинские премии за художественные заслуги, так и сенсационно разгромные статьи о литературе в центральных газетах равно способствовали тому, что ее создатель мог ощущать себя как величину, в полной мере социально значимую, а не маргинальную. Выламывание богемы из принятых поведенческих рамок безжалостно преследовалось (ср. выпады Горького против скандалиста Павла Васильева). Особый орган. Литературный институт, где признанные мастера обучали младшее поколение, обеспечивал континуальность художественного микросоциума. В этой среде в ходу были совместные действия неодинаковых творческих индивидуальностей (таковы хотя бы поездки писательских «бригад» в Среднюю Азию и на Беломоро-Балтийский канал) и взаимопомощь (доработка незрелых рукописей коллегами, переводы с языков народов СССР, глубокая редакторская правка начальных версий литературного произведения и пр.). Парадокс заключался здесь в том, что политическое тело, заданием которого было возместить идиосинкратичность окружавшей его социореальности, и само было явлением, до этого никогда в истории культуры не встречавшимся.
Итак, тоталитаризм и аннулировал социальную стереотипичность, и был поглощен поисками различных средств, ко-10 — 4005 торые давали ему возможность все же быть неким обществом. Сюда следует отнести и конструирование элитных групп (в том числе Союза советских писателей), членам которых предписывалось консолидироваться на уровне как литературного быта, так и творчества, и выстраивание фасада общества, сложенного из мнимодемократических элементов, и взятие назад слишком далеко заходящих экспериментов (вроде «военного коммунизма» или спешной коллективизации деревни), и временные приостановки неразборчивого гостеррора.
Тоталитаризм абсурден как революция, навязывающая себя в норму повседневной жизни. Как негативный синтез социальной воспроизводимости, вечного возвращения (человека общественного) и историчности, находящей в революциях свое высшее воплощение.
Литература
Гройс 1995 — Б. Гройс. Полуторный стиль: Соцреалистический стиль между модернизмом и постмодернизмом // Новое литературное обозрение. 1995. № 15. С. 44–53.
Кларк 2000 — К. Кларк. Сталинский миф о «великой семье» // Соцреалистический канон / Под. ред. X. Гюнтера, Е. Добренко. СПб., 2000. С. 785–796.
Рыклин 2002 — М. Рыклин. Пространство ликования: Тоталитаризм и различие. М., 2002.
Смирнов 1999 — И. П. Смирнов. Homo homini philosophus. СПб., 1999.
Arendt 1955 — Н. Arendt. Urspränge totaler Herrschaft. Frankfurt am Main, 1955 (=The Origins of Totalitarianism, 1951).
Boym 1994 — S. Boym. Common Places: Mythologies of Everyday Life in Russia. Cambridge, Mass.; London, 1994.
Bürger 1974 — P. Bürger. Theorie der Avantgarde. Frankfurt am Main, 1974.
Danto 1936 —A. C. Danto. The Philosophical Disenfranshisement of Art. N. Y., 1986.
Giddens 1979 — A. Giddens. Central Problems in Social Theory: Action, Structure and Contradiction in Social Analysis. London; Basingstoke, 1979.
Giesz 1979 — L. Giesz. Phànomenologie des Kitsches // J. Schulte-Sasse (Hrsg.). Literarischer Kitsch: Texte zu seiner Theorie, Geschichte und Einzelinterpretation. Tübingen, 1979.
Groys 1987 — B. Groys. The Problem of Soviet Ideological Practice // Studies in Soviet Thought. 1987. № 33.
Hansen-Löve 1978—/4. A. Hansen-Löve. Der russische Formalismus. Wien, 1978.
Hansen-Löve 1995 —À. A. Hansen-Löve. Kunst/ Profession: Russische Beispiele zwischen Avantgarde und Konzeptualismus // B. Steiner (Hrsg.). Lost Paradise: Positionen der 90-er Jahre. München; Stuttgart, 1995.
Jones 1998 — S. G. Jones. Information, Internet and Community // S. G-Jones (ed.). Cybersociety. 2.0. Revisiting Computer-Mediated Communication and Community. Thousand Oaks e. a., 1998. P. 1— 34.
Popoff 1925 — G. Popoff. Tscheka. Der Staat im Staate. Erlebnisse und Erfahrungen mit der russischen Auszerordentlichen (sic!) Komission. Frankfurt am Main, 1925.
Vladimir Davchev (Skopje)
Technological civilization — civilization of existential absurdity
We can say, that even in the middle of an apparently meaningful, at least ordered universe, human life seems absurd, meaningless, out of joint, useless. The bird-nest may not seem absurd for the bird, but from the human point of view, from the perspective of the only rational creature, who is not satisfied merely to live out the life of their species, the creature who asks more questions than there answers, life is absurd and ridiculous. Of course, the ultimate absurdity of human existence is not obvious, but sometimes when we just walk down the street, we suddenly notice the deep absurdity of the events around us. Such a flash of awareness may move us to laughter, even though the feeling is more tragic than comic. Being laughed at for what we and other human creatures are so busy doing — and talking so seriously — indicates that we have transcended the situation. Evidently it takes a special perspective or sensitivity to see the absurdity underlying the «obvious» organization and purposefulness of human life.
Describing the conditions of existential absurdity depends on metaphors drawn from our experience of ordinary absurdity: any clash, out-of-placeness, or incongruity. For example, finding sleepers in the refrigerator or an umbrella in a bath makes us laugh because these things are out of their «proper» places. When familiar thing are juxtaposed in unexpected ways, the absurd is created, which often strikes us as funny. Actually, a particular situation in real life can be considered as an absurd situation when it possesses discrepancy between our desires and reality. Hence, when we find ourselves in an absurd situation, we usually try to change it by changing our own desires. This, in fact, is an attempt to match reality with our own desires, or to distance ourselves from that particular situation. Naturally, since it is not always possible to distance ourselves from the absurd situation, nor to distance the absurd situation from us, we usually try to imagine a certain change that could prevent absurdity. For example, in the realms of logic, aesthetics, or ethics harmony, it is easy to point out elements that upset proper balance and «fit». Asking for the love life of the moon and earth is logically absurd. Interrupting Beethoven's 9th Symphony for a commercial is esthetical absurd. When a notorious murderer or a criminal becomes the president of a big philanthropic foundation, we consider this act to be ethically absurd. In each of these examples of obvious incompatibility, we immediately know how to correct the clash or disharmony. Ordinary contradictions have obvious causes and solutions.
But the deeper sense of total absurdity does not arise from a specific clash we can analyse. It is more than this. It is free-floating, all-engulfing sense of disharmony, a non-intelligible problem of something out of its place, indeed it is a feeling that human existence itself seems to be «out of place». When we ask for the ultimate meaning of the accidental universe, the only answer is — silence. We cannot imagine what modification would create fundamental harmony. This absurdity is not the intellectual perception of clash or disharmony but the existential collapse of our whole sense of order. Seen from within the absurd, nothing has a proper place.
One of the 20th century's most popular non-realistic genre is absurd. The root «absurd» connotes something that does not follow the roots of logic. Existence is fragmented, pointless. There is no truth, so the search for truth is abandoned in Absurdist works. Language is reduced to a bantering game where words obfuscate rather elucidate the truth. Action moves outside of the realm of causality to chaos. Absurdists minimize the sense of place. Characters are forced to move in an incomprehensible, void-like realm. Danish philosopher Srnren Kierkegaard was the first to use the term «absurd» in its modern context. His application of the term related it to what he considered the incomprehensibility and unjustifiably of Christianity. Existentialist philosophers such as the Frenchman, Jean-Paul Sartre and the German, Martin Heidegger propagated the use of the terms in their work. In the philosophical world of the novel, Albert Camus employed absurdism to portray the difference between man's intent and the resultant chaos he encounters.
In modern civilization man is posited as the subject of knowledge in science and technology, animating the utopian projects of industrial civilization, and culminating in great urban conglomerates, as in the sealed universe of commodities which constitutes the omnipresent mall. Technique, defined as the ensemble of means, is the driving force of social development, more important than the ends it is supposed to serve. Unfortunately, technique became an end in itself and the society is organized around it. Of course, we are all aware that we need certain changes to subdue technique, but I think it is too late now to change the course of technique. However, technique is frequently pictured as the only hope for a better future and the only means of making the world more humane. And that is the sort of statement that French philosopher Jacques Ellul calls the technological bluff. Technology is a discourse on techniques: therefore, the bluff lies not in the failure of techniques as such but in presenting them in a falsely optimistic light. The author formulated in 1954 two laws of technical progress: first, it is irreversible: second, it advances by a geometric progression. Thus, a computer revolution changes nothing in the nature of technical progress, although products are new. This progress is hampered not by internal mechanisms, but by the maladaptation of the social body to it, since society is rooted in the past and constantly refers to it. On the other hand, technique is future- oriented and discards as valueless everything that cannot be incorporated into the web of techniques.
The extraordinary influence of technology on the world has always been a paradox to me. That scientific and technocrats minds could produce unparalleled effects on the course of human activities during the last fifty years, still seems absurd to most people today. Technical progress gives rise to a new aristocracy, technocrats, who combine authority with competence. Their knowledge is indispensable for the proper functioning of the society.
However, if they talk about democracy, ecology, culture, etc., they are «touchingly simplistic and annoyingly ignorant». For instance, when stating that everyone will have access to data banks, only other technicians are meant, not poor farmers or the young unemployed. Technocrats are also the main source of the technological bluff, since when picturing tomorrow's society they often disregard such problems as pollution, growth of armaments, or stagnation of some countries, especially those from the Third World. In their eyes, to halt building nuclear power stations is the same as returning to the caves. Technical progress is good by its very nature and thinking otherwise is a mark of obscurantism.
One of the features of the technical world is uncertainty. Technical progress does not know where it is going. This is why it is unpredictable. It always has both positive and negative effects, and they are inseparable; technical progress also creates more problems than solutions. On that point Ellul says: «using techniques always pays off in the short term and then brings disaster». The last factor contributing to an increase of uncertainty of the future of techniques are internal contradictions of the technical system and society. For instance, a vulnerability to accidents grows proportionally with the size of organizations. Similarly, the more powerful a technique is, the more it disturbs the world. Some people think that the techno-discourse is a discourse about humanity and the ways of advancing it; of course, by the means of techniques. Some humanists, on the other hand, think that the technique can be saturated with traditional values. Today's culture only has an operational value detached from tradition, molded by the technical progress and economic needs. A human being enslaved to work in the position of the technical individual is not alienated by the mere fact of that position, but by the structures of power and meaning that operate contemporaneously with it.
When the power of industrial capitalism societies locked human beings in such positions, the psychic and existential economies involved were open to other futurities than just the technological; for example, the political. That such futurities no longer exist- or no longer bear the same meaning- does not mean that they were not real; indeed the direction of cultural and social progress through new dispensation of the technological, in spite of its nobility in ascribing integrity to past manifestations, and in desiring the unification of the social, cultural and technological fields in a different order of possibility, relies upon a model of past blindness and present insight which is in itself historically circumscribed. With one word, bad culture chases out good culture. Despite many statements, man has lost control over technical development.
If technique is the event of creation whose paradigms in history have been lost (paradigms of values and belief, as well as more specifically material paradigms of existence whose effects are unknown since they are particular of individual experience), technology is the ideology of power divorced from ethical, precisely because it excludes negativity, specially the negativity of its own blindness. Yet it always requires an ethical adjunct: particularly we can reject the fear of the omnipotent robot by arguing that machines are always going to be in the service of man. But this assurance comes not from within technology, since it requires a consciousness of the negative even if we only reject it as unreal.
Technology always defines itself as insightful, in the claims to give access to creativity. But we should not forget that technology is industrialized power. Let's take for example information technology. Information technology seeks mediation as a supreme value, thereby occluding the problem of the economic hegemony exercised in the world by those economies that control technology. By claiming a mediating role, by situating the idea of finality within outmoded metaphysics, technology projects negativity into the non-technological. I would like to make a digression to this point — Nuclear power is a symbol of our civilization. However, as Gunther Anders points out, «it is not a symbol of our civilization just because it is an innovation in physics (although that is true), but also because the its possible effect or probable effect has metaphysical nature, which is not true about any previously man-made effect. I call the effect of nuclear energy metaphysical, because the adjective „periodical“ presupposes an ongoing development of history and continuation of future periods. We, the ordinary people, cannot rely on this presupposition, because as Anders noted, „The period of change of periods ended after 1945“.
The conflict between industrialisation and what is known as basic needs of technology in economic planning for the Third World highlights the role of technological finitude, which the ideology of power can never admit. It is not sufficient to argue that technology creates its own values within an ever-expanding horizon of development; that resembles the spurious argument that the market economy is free of ethical values. In the current global economy, all the values of technology are created under the sign of power. Conversely, what was only ever of virtual significance and applicable to technology as well: namely, that all values of technique are created under the sign of mortality. Technology, in its use and in the meaning derived from that use, is now the material form of immortality, of a reality which is becoming more and more virtual as it distances itself from the irreducible negativity of the human experience.
As I stated before, uncertainty is an essential part of technique: there is no assurance that a technical act will succeed, whether in the fabrication of an object or the creation of an artwork, in social negotiation or in political planing, in the phenomenology of individual experience or in the exploration of intersubjectivity. The difficulty of this experience of uncertainty can be seen in twentieth century artistic and philosophical works, especially in the philosophy of Derrida, psychoanalysis of Lacan or the fiction of Beckett. The Dionysian aphorism of Nietzsche became the evidence of finitude and absurdity in the aphorisms of Wittgenstein and the paratactic manoeuvres in post-Modemist poetry.
Technique is what inhabits and informs the head of Janus, technologically evacuated by the renunciation of archaic notions of the unified self; but that is a „self“ which we find as a spectacle, as an object, whereas any useful notion of the self must be on the ground of an event-structure, unable to posit its mortality and negativity. For example, the functioning of microprocessors is limited by the limitations on their memory, since their experiential dynamic is entirely pro-active: memory is for use. This dichotomy is perfectly illustrated by Beckett's play Krapp's Last Tape. The aged Krapp is listening to a tape he made at the age of thirty-nine, on which he is declaring the happiness he has found in love and his consequent decision to cease recording, since there will no longer be any need for it. The old man listens over and over again to the lyrical speech of his younger self now becoming unbearably poignant in his loneliness and decrepitude. The tape» s memory and the man's memory belong to two different worlds, which can never be reconciled except in the desperate shuttling back and forth of rewinding. Krapp exists, if anywhere, in this catastrophic movement, which is nothing but the event-structure, the concrescence, of his mortality. The machine, once a solace and a pleasure, has become an instrument of torture, not because it has the inhuman power of automatism but because it consigns him to the melancholy of defeat. There is no mediation possible except in a continuous dislocation and dismemberment of subjectivity. The imagination of mortality and effect of mourning shadow the efficient memory of the machine from which Krapp is excluded by the mere fact of his difference.
This leads us to the observation that real technology and virtual technology are of different natures, if real and virtual are taken to refer to the degree to which mortality composes the experiential field of their operation. The first involves a conflictual meaning and the second a non-conflictual meaning (i.e. the assumption that there is pure information, which has a value per se). It could be argued that this is a false distinction, since all technology becomes real as it becomes past: the Gothic cathedral, the great iron structures of the nineteenth century and the supercomputer are all the real solutions to virtual problems. The difference lies in the excess of means, which characterized those earlier technologies: the cathedral or the bridge employs more strength than is necessary for the weight to be borne, the technical means exceeding the effective end. The supplement is a supplement of the human imagination unsure as to the response of the material: the structure is a priori so threatened by mortality that excessive means must be used to guarantee its survival. In information technology, on the other hand, there is a convergence of means and ends. It uses the information it generates as its own material: it is the apotheosis of subjectivity projected into the domain of the material, which thereby becomes virtual (subjective-in-itself).
Furthermore, information technology, like all advanced technologies, is surrounded by a financial and political network that constitutes its true technical ensemble. Electronic fund management is a fusion of the financial and the technological to the point where they become synonymous. In that way, failure — including the «failure» of the South to be as efficient as the North — is an essential part of creation, having value when it re-activates the memory of time and the experience of mortality. Failure in technology has no such effect on technology, which is and always will be deprived of the transhistorical genetic function which consciousness is. The sinking of the Titanic, the explosion of the space shuttle Challenger, the failure of a transplant operation are perceived as a tragedy and as a technical problem on two different registers, the human and the inhuman. Technological failure destroys the mediation between these two domains, where the failure of technique, the creative event under the sign of mortality, reinforces it. Deaths due to technological failure are instantly expelled from the technological sphere, which cannot admit of mortality. In this context, I would like to quote Herbert Markuse: «The knife (direct device), and even the gun, are much more a „part“ of the individual that uses them because they connect the individual intimately with its goal. Moreover, more importantly, unless they are used for a particular purpose to satisfy particular human needs (e.g. surgeon, housewife), their use becomes criminal — it is an example of an individual crime, and as such, it should be given severe punishment. Contrary to that, technological aggression is not considered a crime. A driver who drives a car or a boat too fast is not called a murderer even though that might be the case. Moreover, those who launch missiles are less likely to be called murderers».
The speed of technological change is a function of a contemporary desire to escape from the stasis of absurd to the dream of virtual reality as a permanent super session. Subjectivity is the inhabiting of a complex of actual occasions, a nexus of events which is unique in its temporal occurrence, no matter how much it is a function of repetitive structures or subject to what Whitehead calls the «ingressions» of the non-actual (for example, the recurrent causality of technical progress or the serial law of neurosis). In that sense the subject is a function of belief, not as the object of desire but as a mode of desiring, principally desiring to be conscious of the material reality of mortality. Hence the antithetical dualisms, which riddle our thinking and our culture: as Beckett writes in The Unnamable, «the role of objects is to restore silence». The role of technology has become one of abolishing silence as the belief in the reality of the object has been eroded. Yet, again, the object is no more an object of belief than belief itself is an object of thought: they are complex events seized in the spatiotemporal meaning, the putative unity of finite experience. Both cultural and technical objects, whether element, individual or ensemble, are events like entering a skyscraper, reading a poem, overcoming the fear of flying, learning how to use a computer or mourning the death of a parent. All these situations can comprise elements of melancholy, anxiety or absurdity inscribed within their temporal occurrence.
The well-known French writer and philosopher, Albert Camus, claims in his «Myth of Sisyphus» that the absurd exists because reality does not satisfy our requests. In a way, this points to the fact that reality could satisfy these requests if it were different.
Let us see for example the myth of Sisyphus. Sisyphus is the absurd hero. This man sentenced to endlessly rolling a rock to the top of a mountain and then watching its descent is the epitome of the absurd hero. Sisyphus is conscious of his plight, and therein lies the tragedy. For if, during the moments of descent, he nourished the hope that he would yet succeed, his labour would lose its torment. But Sisyphus is clearly conscious of the extent of his own misery. It is this lucid recognition of his destiny that transforms his torment into his victory. It has to be a victory for as Camus says:
I leave Sisyphus at the foot of the mountain I One always finds one's burden again. But Sisyphus teaches the higher fidelity that negates the gods and raises rocks. He too concludes that all is well.
This universe enceforth without a master seems to him neither sterile nor futile. Each atom of that stone, each mineral flake of that night-filled mountain, in itself forms a world. The struggle itself towards the heights is enough to fill a man's heart. One must imagine Sisyphus happy.
Sisyphus's life and torment are transformed into a victory by concentrating on his freedom, his refusal to hope, and his knowledge of the absurdity of his situation. This myth can be used as a good example to portray the difference between man's intent and the resultant chaos he encounters.
The ideas behind the development of the absurd hero are present in the first three essays of the book. In these essays Camus faces the problem of suicide. In his typically shocking, unnerving manner he opens with the bold assertion that:
There is but one truly serious philosophical problem and that is suicide (p. 3).
He goes on to figure out whether suicide is a legitimate answer to the human predicament. Or to put it another way: Is life worth living now that God is dead? The discussion begins and continues not as a metaphysical cobweb but as a well-reasoned statement based on a way of knowing which Camus holds is the only epistemology we have at our command. We know only two things:
This heart within me I can feel, and I judge that it exists. This world I can touch, and I likewise judge that it exists. There ends all my knowledge, and the rest is construction (p. 14).
With these as the basic certainties of the human condition, Camus argues that there is no meaning to life. He disapproves of the many philosophers who «have played on words and pretended to believe that refusing to grant a meaning to life necessarily leads to declaring that it is not worth living» (p. 7). Life has no absolute meaning. In spite of the human's irrational «nostalgia» for unity, for absolutes, for a definite order and meaning to the «not me» of the universe, no such meaning exists in the silent, indifferent universe. Between this yearning for meaning and eternal verities and the actual condition of the universe there is a gap that can never be filled. The confrontation of the irrational, longing human heart and the indifferent universe brings about the notion of the absurd.
The absurd is bom of this confrontation between the human need and the unreasonable silence of the world (p. 21).
and further:
The absurd is not in man nor in the world, but in their presence together… it is the only bond unitingthem (p. 21).
According to Camus people must realize that the feeling of the absurd exists and can happen to them at any time. The absurd person must demand to live solely with what is known and to bring in nothing that is not certain. This means that all I know is that I exist, that the world exists and that I am mortal.
Doesn't this make a futile pessimistic chaos of life? Wouldn't suicide be a legitimate way out of a meaningless life? «No». «No», answers Camus. Although the absurd cancels all chances of eternal freedom it magnifies freedom of action. Suicide is «acceptance at its extreme», it is a way of confessing that life is too much for one. This is the only life we have; and even though we are aware, in fact, because we are aware of the absurd, we can find value in this life. The value is in our freedom, our passion, and our revolt. The first change we must make to live in the absurd situation is to realize that thinking, or reason, is not tied to any eternal mind which can unify and «make appearances familiar under the guise of a great principle», but it is:
… learning all over again to see, to be attentive, to focus consciousness; it is turning every idea and every image, in the manner of Proust, into a privileged moment (p. 20).
My experiences, my passions, my ideas, my images and memories are all that I know of this world — and they are enough. The absurd person can finally say «all is well».
I understand then why the doctrines that explain everything to me also debilitate me at the same time. They relieve me of the weight of my own life, and yet I must carry it alone (p. 41).
Camus then follows his notions to their logical conclusions and insists that people must substitute quantity of experience for quality of experience. The purest of joys is «feeling, and feeling on this earth». Of course, this statement cannot be used to claim a hedonism as Camus's basic philosophy, but must be thought of in connection with the notion of the absurd that has been developed. Man is mortal. The world is not. A person's dignity arises from a consciousness of death, an awareness that eternal values and ideas do not exist, and a refusal to give in to the notion of hope or appeal for something that we are uncertain of and cannot know. Is it possible in the technological civilization?
The human subject is at one remove from the technological subject because the authority of the former precedes that of the latter by virtue of the instability of the dynamics of consciousness. Creativity is multidirectional: Janus has many faces, some of which are forever hidden from knowledge. Meaning occurs at the interface of what exists and what does not yet exist, the one infinitely regressive, the other infinitely progressive; hence, for example, the ambivalence of art in relation to the past, and the determining function of memory in thought. Technique is what inscribes the subject in the world where absurdity and creativity are the reciprocal conditions of the event itself, rather than of the subject. Technique is the sanction of the finite subject, because it brings to bear a multiplicity of constitutive energies upon a circumscribed occasion of meaning. This is the creative, non-transcendent obverse of Husserl's re-activation of the past: what is more urgent is to find the value of the activation of the present, its precariously creative plenitude and catastrophic self-evacuation, its paradoxical status as both temporal process and a temporal form, its inability to be either identical to itself or different from itself. The irony is that such values can only be performed, not thought; and this is precisely the motive of technology. There is no greater power, political, moral etc., that could direct at will its potential. And finally, science, especially after Hiroshima, is not a pursuit for truth any more, but for power. An emerging ideology of science is soteriology — the view that only science holds the key to the future. Science has become divine. This image of science entails a high status of experts, who all too often fail and resolve nothing. Many needs and trends are absurd. A pursuit for producing more and more at all costs and doing it faster and faster is also absurd. The latter feature strikes a blow at democracy, which is slow. Moreover, some very costly projects are launched with no clear vision for their purpose (e.g. orbital stations, space anti-nuclear defense systems), or knowing that their full power will not be used (e.g. fast cars), only because technology makes it possible. It is absurd to rely on technology as the means of increasing productivity. Specialized technology requires specialists, which easily lead to emergence of the class of technocrats. This technology results in centralized power that has to oversee, for instance, nuclear power plants.
Our civilization is characterized by an inability to leave anything in nature alone. «If it can be done, do it» is a maxim of technological civilization. Technology is the starting point for the moral imperatives of present time. Technology is the starting point of moral imperatives of modern time that make moral considerations of our forefathers, both individual and social, to seem ridiculous. Ethical considerations become irrelevant, and the sense of sanctity of life unimportant. For example, to satisfy technological needs, i.e. to do what can be done, man has manufactured weapons for mass destruction of our civilization and human beings in general. The use of such weapons would lead to a situation in which it would not be required, or moreover, it would not be possible to use technology nor any of its products. However, what is more frightening and absurd in our technological civilization is that technology does not end with «If it can be done, do it» maxim. On the contrary, this maxim is being transformed into a new maxim or imperative: «Everything that has been invented, has to be applied». This means that not only every invented weapon could be effectively manufactured, but also that every manufactured weapon had t be used effectively. We can say that we live in a civilization that has been constantly manufacturing its own apocalypse for half a century. The only thing we cannot claim with certainty is to predict the moment when it will happen.
Such conditions, to a great extent, go hand in hand with the arguments about the absurdity of life. There are different arguments which might vary from individual to individual, but the most common argument is that whatever we do as individuals throughout our life does not make any sense after a 100 years or so. Behind this argument of the absurdity of our existence is the fear of death. Inconsistency of human life makes us wonder what the ultimate goal is. Man works to earn money to pay living expenses, to create a family and take care of it, to build a career, but where does this all lead to when at the end we face death, not only individual, but also death of the whole human civilization?
Some people try to avoid absurdity by looking for wider foundations for their desires that could not be digressed from. In a way, the idea is to give life some meaning by imagining a certain role or function within something bigger than themselves. Often such meaning of life is being searched for by having a particular function or role in the society, the state, a revolution, development of mankind, scientific development or in religion. We must admit that when people take part in something big they feel that that is part of them. This makes them feel less worried about what is typical of them because they identify themselves with the big challenge that fulfills them. In this way, their life has meaning. However, we must not forget that even such a big goal can be doubtful in the same way that we doubt the goals of individual life. Since we can step aside the goals of individual life and doubt their meaning, we can do the same with any higher goal that we have set ourselves — our participation in scientific development, society, or our devotion to God. The reason for this lies in what we believe makes sense, justification and meaning of things, and that is the fact that after a certain point we do not need additional reasons. Eventually, the reason for having doubts on the limited goals of individual life initiates the existence of the same doubt in terms of any higher goal that gives support and meaning to our life. Once this fundamental doubt exists, it can not be avoided.
However, we must admit that observing ourselves from a much wider perspective than the one we have as individuals, we become observers of our own life. Being aware that we cannot do much as observers of our own life, we continue to live our life, and as Thomas Nagel says, «we dedicate ourselves to something that is nothing more but something extraordinary, similar to a ritual of an unknown religion» . In this case, our unimportance as individuals and the fact that the whole mankind will disappear in the end with no trace are just metaphors that we use when we make the step forward to observe ourselves from outside and to discover that the unique form of our lives is interesting and at the same time unusual. This means that we as human beings are aware that the transcendental step is a natural thing for us humans. The absurdity of our existence faces us with a problem that requires appropriate solution. This, of course, is the way Camus approaches this question He finds support in the fact that we are anxious to avoid absurd situations. He rejects suicide as a way out from absurdity of our lives and suggests resistance and despise instead. Camus believes that we as human beings can save our own dignity by opposing the reality that does not listen to our desires, and by continuing to live despite the situation. Of course, this will not void our lives of being absurd, but it will give them a noble trait. Yet, there will be a certain amount of doubt. I would not say that our absurd guarantees so many opposing accidents to happen. Although I risk being labeled not original at the end of this essay, I would like to finish with the words of Thomas Nagel:
The absurd is one of the most human things for us; it is a manifestation of our most advanced and most interesting features. As skepticism in epistemology, the absurd is interesting because we possess a form of analyzing things — an ability to transcend ourselves in our thoughts [282] .
Works cited
Anders 1980 — G. Anders. Die Antiquiertheit des Menschen. München: VerlagC. H. Beck, 1980.
Camus 1991 — A. Camus. The Myth of Sisyphus and Other Essays / Transl. byjustin O'Brien. Vintage International, 1991.
Ellul 1990 — J. Ellul The Technological Bluff / Transl. by Geoffrey W. Bromiley. Grand Rapids: Eerdmans, 1990.
Marcuse 1972 — H. Marcuse. Negations: Essays on Critical Theory. Harm-dsworth, Middlesex: Penguin Books, 1972.
Nagel 1990 — Th. NageL Mortal Questions. Cambridge Univ. Press, 1979.
Cousineau, Thomas. Waiting for Godot — form in movement. Boston: Twayne Publishers, 1990.
Deidre, Bair. Samuel Beckett, Dictionary of Literary Biography. Boston: GK Hall, 1989.