Необходимое сопоставление. — Строго говоря, конфликт имеет место между духом науки и духом религии.

I. Отношение между духом науки и духом религ и и.—1. Дух науки. — Как устанавливаются факты, законы, теории. — Эволюционизм. — Эмпирический догматизм.—2. Дух религии. — Совместим ли он с духом науки? — Различие между наукой и разумом. — Наука и человек: непрерывный переход от первой ко второму. — Постулаты жизни: совпадение их с принципами религии.

II. Религия. — Мораль и религия; что прибавляет последняя к первой. — Жизненность и пластичность религии, как положительного духовного начала. — Значение интеллектуального и объективного элемента. Роль смутных идей в жизни человека. — Догматы. — Обряды. — Превращение терпимости в любовь.

Исторические судьбы вопроса о взаимоотношениях религии и науки принадлежать к числу наиболее поразительных вещей нашего мира. Несмотря на сотни раз возобновлявшиеся попытки к компромиссу, несмотря на упорные усилия величайших умов дать этой проблеме рациональное решение, религия и наука не могут, по-видимому, заключить прочного мира, не могут прекратить взаимной борьбы, в которой каждая из сторон стремится не только покорить, но и совершенно уничтожить своего неприятеля.

И, однако, оба эти начала до сих пор еще полны жизни. Тщетно пыталась теология поработить науку: наука сбросила с себя иго теологии. В позднейший период роли, по-видимому, переменились, и наука не раз возвещала конец религий; но религии все еще существуют и самая ярость борьбы с ними свидетельствует о их жизнеспособности.

Рассматривая те доктрины, в которых подытоживаются и получают свое точное определение современные идеи об отношениях религии к науке, мы видим, что доктрины эти распадаются на две группы: первую из них можно назвать натуралистическим направлением, вторую спиритуалистическим.

Под рубрику натуралистического направления, в качестве отдельных его разновидностей, следует, по нашему мнению, занести: позитивизм Огюста Конта или религию человечества; эволюционизм Герберта Спенсера с его теорией Непознаваемого; монизм Геккеля, приходящий к научной религии; психологизм и социологизм, сводящие религию к естественным проявлениям психической или социальной активности.

К группе спиритуалистического направление можно отнести: радикальный дуализм Ричля, завершающийся разграничением веры и верований; учение о границах науки; философию действия, пытающуюся связать религию и науку с одним и тем же принципом; учение о религиозном опыте, как оно изложено Вильямом Джемсом.

К этому списку доктрин пришлось бы прибавить много новых членов, если бы мы хотели дать полный обзор соответственных взглядов. Но и приведенных примеров достаточно, чтобы показать, с каким пылом, с каким упорством и каким именно оружием ведется с обеих сторон эта вековая борьба.

Попытка предсказать результат этой борьбы, опираясь на одну только логику, была бы предприятием явно безнадежным. Ведь борцы обоих лагерей с давних пор применяют в своих стычках диалектическое оружие, но им никогда не удается убедить друг друга. Мы имеем здесь дело не с двумя понятиями, а с двумя существами, каждое из которых хочет согласно спинозистскому определению сохраниться в своем бытии. В борьбе двух живых существ победа достается не тому, кто искуснее оперирует силлогизмами, а тому, что обнаруживает большую жизнеспособность. К тому же в данном случае спор ведется между познанием в самой точной его форме и чем-то таким, что находится вне познания, или, по крайней мере, выдает себя за нечто, совершенно не подлежащее его компетенции. Между такими двумя вещами необходимо должна иметь место своего рода логическая несоизмеримость.

Разрешить вопрос, начертав a priori кривую развития, опирающуюся, или якобы опирающуюся на историю, было бы также приемом, слишком упрощенным. Если данная вещь стара, это еще не значить, что она близится к своему концу. Жизнь идей, чувств, моральных ценностей непохожа в этом отношении на жизнь индивидуумов. Подобного рода вещи могут оживать даже после своей смерти, даже после того, как их совершенно забыли. Это бывает, например, во время революций, которые тем смелее, чем старше возрождаемые ими принципы. Когда Руссо задумал обновить мир, он обратился к природе, как к древнейшему из всех учреждений. Кроме того, история дает нам не только образчики развитий, совершающихся в одном определенном направлении; она знает также ритмические движения, при которых самый процесс развития в течение данного периода вызывает на смену себе период прямо противоположный. Ход дел человеческих слишком сложен для того, чтобы, исходя из данного развития, можно было раскрыть определяющие его элементарные механические причины; а ведь только познание этих последних могло бы сделать возможным действительно научное предсказание.

Но если верно, что науку и религию следует уподобить живым существам, то как же измерить их жизнеспособность, как определить те запасы энергии, те шансы на возрождение, которые каждая из них может скрывать в себе? Не видим ли мы, что даже некоторые натуралисты нашего времени считают возможным объяснять наблюдающиеся иногда быстрые изменения видов такими свойствами последних, которые остаются в скрытом состоянии, пока стечение благоприятных обстоятельств не вынесет их внезапно наружу?

Мы не будем поэтому отваживаться на предсказание грядущих судеб религий, — предсказание тем более легкие, что они не допускают никакой поверки. Гораздо интереснее рассмотреть современное взаимоотношение науки и религии и, опираясь на такого рода исследование, поискать точку зрения, которая, согласно формуле Аристотеля, была бы теоретически возможной, и в то же время фактически соответствовала бы данному предмету.

По-видимому, в настоящее время сталкиваются между собой не столько религия и наука, как определенные по содержанию доктрины, сколько дух науки и дух религии. В самом деле, ученого отнюдь не удовлетворяет тот факт, что данная религия не утверждает в своих догматах ничего противоречащего выводам науки. Выставляя известные положения, религия предлагает их нам в виде догматов, в виде объектов веры; в религиозной постановке они соединяют в себе объективное познание с субъективным переживанием, выражают, одним словом, отношение человека к некоторому, недостижимому для нашего естественного познание порядку вещей. Этого достаточно для того, чтобы ученый отверг если не самые положения, то по крайней мере ту общую связь, в которой воспринимает их верующий. С другой стороны, если бы верующий увидел, что наука объясняет и даже санкционирует все его верования, все его чувства и священнодействия, то он почувствовал бы свою отчужденность от духа науки сильнее, чем когда бы то ни было; ибо при научном объяснении — и именно благодаря ему — все эти явление теряют свой религиозный характер.

Вот почему в наше время не имеют особенного значение попытки согласовать догматы религии с выводами науки. Наука в лице многих своих представителей хочет принципиально и a priori устранить религию не за какие-либо ее отдельные идеи, чувства, утверждения, а за самую ее манеру мыслить, чувствовать, утверждать и хотеть. Религиозный человек, по мнению людей науки, дает своим способностям применение, враждебное прогрессу человеческой культуры. Научный дух не только отличен от духа религиозного, но является его прямым отрицанием. Он порожден реакцией разума, направленной против духа религии. Торжество духа науки и исчезновение духа религии — одно и то же.

Итак, не столько науку и религию в собственном смысле слова, сколько дух науки и дух религии должны мы сопоставить друг с другом.

Необходимо кроме того отметить, что удобная система непроницаемой переборки, вошедшая в такую моду к концу прошлого века, при современных условиях уже более не годится. Раз борьба идет не только между двумя доктринами, раз один строй души выступает против другого, то для человека, желающего быть личностью, т. е. единым и разумным сознанием, совершенно не мыслимо принять с одинаковой готовностью оба принципа, оспаривающие господство над умами, без всякого их сопоставления. Но то, что не мыслимо по отношению к индивидууму, еще менее мыслимо по отношению к обществу в его целом, которое также есть своего рода сознание, и суждение которого менее зависимы от случайных обстоятельств, нежели суждение индивидуума. Таким образом, вопрос об отношении между религией и наукой становится в настоящее время более чем когда — нибудь важным и роковым.

 

I

ОТНОШЕНИЕ МЕЖДУ ДУХОМ НАУКИ И ДУХОМ РЕЛИГИИ

 

В прежнее время могло бы показаться безразличным, что рассматривать на первом месте: религию или науку. Теперь это уже не так. Наука, употребляя ходячее выражение, «эмансипировалась». Если раньше достоверность ее покоилась на известных метафизических принципах, при помощи которых она группировала явление природы, то теперь она нашла в опыте свой собственный имманентный принцип, не нуждающийся ни в чьем содействии, кроме здравого смысла, для того чтобы установить как фактический материал науки, так и законы, упорядочивающие этот материал. В результате наука стала практически самодовлеющей, как в своей исходной точке, так и в своем развитии, и отныне основной особенностью научного духа является то, что он признает опыт единственным отправным пунктом исследования, единственным источником познания. Таким образом в глазах ученого наука есть нечто первоначальное и абсолютное, и напрасно стали бы мы требовать от него, чтобы он согласовал ее с чем бы то ни было. Она дала обет согласоваться с фактами и только с ними одними. Если мы хотим говорить на языке, понятном для науки, мы должны усвоить себе ту точку зрения, на которой она стоит.

К тому же в наши дни наука является атакующей стороной. Не подлежит сомнению, что сознание современного человека покорено наукой, достоверность которой представляется нам безусловно очевидной. Поэтому вопрос об отношении духа науки к духу религии встает в нашу эпоху в следующей форме: верно ли, что дух науки, выдающий себя устами некоторых своих представителей за отрицание духа религии, исключает этот последний, или же, несмотря на кажущуюся несовместимость, они могут существовать параллельно?

Но прежде чем приступить к этому вопросу, мы должны определить точнее, что же такое этот научный дух и какие последствия вытекают из его господства среди людей.

 

1. ДУХЪ НАУКИ

Благодаря трудам Декарта, а также Конта, дух науки был, по-видимому, раз навсегда определен логическими условиями познание и природою человеческого разума. Для Декарта это особый прием рассматривать вещи, пользуясь уловкой, позволяющей сводить их прямо или косвенно к математическим элементам; для Конта это утверждаемая a priori необходимая связь между явлениями в пространстве и времени. Вооружившись этими принципами, разум с новым рвением пустился открывать законы природы; и достигнутый им на этом поприще успех мог лишь укрепить его веру в то, что отныне он обладает вечной и абсолютной формой истины. Однако мнение это должно было уступить место другому, после того как ближе исследовали способ возникновение науки, а также условия ее развития и ее достоверности.

В настоящее время является, по-видимому, прочно установленным, что дух науки нельзя рассматривать, как нечто готовое и данное; он образуется и преобразуется, по мере Того как создается и прогрессирует наука. С одной стороны, интеллект создающий науку, не может быть выделен из вещей, подобно тому как мы выделяем известный элемент из сложного химического соединения. С другой стороны, продукты научного труда оказывают обратное влияние на самого работника; то, что мы называем категориями рассудка, есть лишь совокупность привычек, которые разум усвоил себе, стараясь овладеть явлениями. Он приспособляет их к своим целям и сам приспособляется к их характеру. Согласие устанавливается путем компромисса. Таким образом, научный дух не есть уже более прокрустово ложе, по мерке которого приходится искусственно вытягивать явления. Это живой и пластичный интеллект, развивающий и определяющий себя, подобно органам нашего тела, самим своим функционированием, самою работой, которую ему приходится выполнять для осуществление своей задачи.

Две идеи, возникшие в эпоху возрождения, особенно сильно способствовали, по-видимому, самоопределению научного духа в том смысле, в каком он развивается в настоящее время: с одной стороны желание овладеть, наконец, достоверными познаниями, способными сохраняться и возрастать; с другой стороны притязание оказывать на природу активное воздействие. Современная наука полагает, что она в состоянии достигнуть обеих этих целей, избрав своим неизменным и единственным принципом опыт.

Дух науки есть по существу своему признание факта, как источника, нормы, меры и поверки всякого познания. Однако то, что наука называет фактом, не есть просто данная реальность: это реальность констатированная или, по крайней мере, поддающаяся констатации. Ученый, задаваясь целью констатировать известный факт, смотрит на него извне, видит его таким, каким он представился бы всякому другому уму, движимому исключительно жаждой познания. В этом смысле он и старается выделить данный факт, фиксировать его, обозначить, выразить при посредстве известных символов, и, если возможно, его измерить.

В каждой из этих операций, разуму принадлежит очень существенная роль, но роль эта состоит лишь в такой обработке данного, которая делает его по возможности приемлемым для всякого разума. В то время как первичное данное есть лишь впечатление, лишь индивидуальное чувство, то произведение искусства, которым замещает его наука, есть определенный, для всех одинаковый объект, камень, пригодный для построение здание безличной науки.

Так ощупью, путем бесчисленных колебаний, приспособилось к вещам и научно определилось античное стремление философского духа к познанию бытия в себе или неизменной субстанции вещей.

Но этим дело не ограничивается. Размышляя над опытом, разум спрашивает себя, ограничивается ли роль этого последнего доставлением фактов, или же является возможность, руководствуясь одним только опытом, превзойти факт в собственном смысле этого слова и достигнуть того, что мы называем законом. Прежде полагали, что законы диктует материи интеллект: теперь хотят вывести законы из самих вещей. Этим не предполагается еще, что законы заключены там в совершенно готовом виде, так что их остается только извлечь. Но если научный факт создается путем взаимодействия между познанием и активностью познающего разума, то, быть может, сами факты возможно переработать таким, образом чтобы они превратились в законы.

Одно обстоятельство, которое, по-видимому, могло бы и не иметь места, оправдывает это притязание. Если бы все явление природы в одинаковой степени воздействовали друг на друга, то они образовали бы целое настолько сложное и подвижное, что в нем, конечно, совершенно не мыслимо было бы' эмпирически выделить какие бы то ни было законы. Однако в действительности среди вещей, наблюдаемых в нашем опыте, мы встречаем известные сочетания, известные связи, правда весьма еще сложные, но сравнительно устойчивые и по всей видимости независимые от остальной вселенной. Благодаря этому обстоятельству, разум в состоянии выделить при помощи эмпирической индукции два явление из общей совокупности вещей и установить связь между ними.

Таким образом научно определяется, приспособляясь к данным вещам, понятие причинности, носившее некогда метафизический характер.

Но этого мало: движимый третьей идеей, идеей единства, разум исследует, не представляется ли возможным превратить и ее в схему, приложимую к опытной науке.

Первоначально познание физических явлений носит раздробленный характер. Закон есть пара явлений, связанных между собой, но изолированных от всех других явлений. Пользуясь аналогиями и уподоблениями, разум включает мало-помалу одни законы в другие, разделяя их на общие и частные. Таким образом, разделив, он снова объединяет, и в качестве идеала намечает сведение всех законов к одному единственному.

Единство метафизиков превратилось, таким образом, в научную систематизацию явлений.

Лишь при помощи символов, зачастую притом искусственных, удается человеку упрощать таким образом природу; но ведь и самый научный факт, исходный пункт всех этих изобретений, является уже искусственным символом, воображаемым объективным эквивалентом первоначального факта.

Научный дух сознает те последствия, которые влечет за собой возрастающая смелость его притязаний. Задача его всегда одна и та же: создать в человеческом интеллекте возможно более верное и практически пригодное представление о тех условиях, при которых возникают наблюдаемые факты. Но по мере того, как он все дальше отходит от конкретных и частных явлений, стремясь усмотреть или вообразить себе явление общие, которые могут быть проверены лишь в своих отдаленнейших последствиях, он начинает чувствовать, что его объяснение если и достаточны, то отнюдь не обладают самоочевидной необходимостью; и он приписывает своим общим понятиям лишь гипотетически опытное значение,

Опыт, расширяясь и углубляясь все более и более, не ограничивается приспособлением к своим потребностям философских понятий субстанции, причинности, единства. Он воспринял от древних мыслителей одно понятие, которое, по-видимому, навсегда было устранено догматической метафизикой и догматической наукой: понятие существенного изменения, частичной или даже всеобщей эволюции. Это один из тех основных принципов, о значении которых спорили греческие физики. И в настоящее время наука не видит ничего безусловно прочного и определенного ни в наших способах познавать, обозначать и классифицировать вещи, ни в самой природе. Не только чисто опытная наука, по определению своему, всегда приблизительна, провизорна и изменчива; но, согласно выводам самой науки, ничем не гарантирована абсолютная устойчивость даже наиболее общих из тех законов, которые сумел до сих пор открыть человек. Возможно, что природа изменяется вплоть до самой своей основы.

Связанный с вещами, современный научный дух сам подвержен изменениям. В этом смысле он является духом относительности. В его глазах каждое объяснение неизбежно является относительным, зависящим и от числа известных явлений, и от того состояния, быть может, преходящего, в котором сам он в данный момент находится. К тому же эта относительность не колеблет его ценности и не мешает непрерывному накоплению знаний, которое является его первой задачей. Ибо если даже эволюция затрагивает его основы, она не оказывается еще в силу этого произвольной и научно непознаваемой. Если изменяются глубочайшие принципы вещей, самое изменение это должно подлежать законам, аналогичным тем, которые мы наблюдаем непосредственно, т. е. законам опытным.

Еще одна черта, в связи с предыдущими, характеризует собой современный научный дух. Без сомнения, этот последний не может быть назван догматичным в том смысле, в каком употребляет это слово интеллектуалистическая метафизика. Но он существует и хочет сохраниться в своем бытии, подобно живому существу, в котором накопляются естественные энергии. Он представляется себе самому высшею нормою суждение и рассуждения. Если он упорствует в своем отрицании всякого метафизического догматизма, то в свою очередь устанавливает своеобразный относительный догматизм, опирающийся на опыт. Он верит в свою неограниченную способность захватывать все новые и новые сферы, в свое бесконечное растущее значение. Поэтому, о какой бы проблеме ни шла речь, он никогда не согласится сказать вместе с Дюбуа-Реймоном: Ignorabimus. Если мы чего-либо не знаем сегодня, то нет и не может быть никакого основание утверждать, что мы этого никогда не узнаем.

Но пусть даже среди неизвестного нам в настоящее время есть нечто такое, чего мы никогда не будем в состоянии узнать; раз мы знаем, что это неизвестное по существу своему познаваемо, т. е. допускает приложение общих принципов научного познания, мы уже имеем о нем некоторое определенное сведение. а история науки как раз доказывает, что мы имеем полное право утверждать наличность непрерывного перехода между тем, что мы знаем и тем, чего мы не спаем.

Вот почему, выражение „научно необъяснимо“ лишено отныне всякого смысла. Таинственные силы, чудесные события, допуская даже, что они фактически существуют, будут для нас не более как явлениями, объяснить которые с помощью известных нам законов не удается. Если даже будет доказано, что такое объяснение невозможно, наука отнюдь не будет этим смущена: ей придется только поискать новых законов.

Правда, законы, устанавливаемые наукой, представляют и должны представлять из себя не абсолютные утверждения, а такие вопросы, которые экспериментатор задает природе и которые он всегда готов формулировать иначе, раз природа отказывается на них отвечать. Но этим ничуть не колеблется тот факт, что научный дух питает на практике абсолютное доверие к постулату, подразумеваемому всеми этими вопросами, — a постулат этот есть не что иное, как правомерность и всеобщность самого принципа научного объяснения.

Но если дух науки действительно таков, как мы его обрисовали, то оставляет ли он в человеческом сознании место для духа религии?

 

2. ДУХ РЕЛИГИИ

Есть один очень простой способ разрешит этот вопрос: стоит только декретировать, что дух науки включает в себя все существенное содержание человеческого разума, что все идеи и стремления, которые когда-либо высказывал этот последний, имеются отныне в принципах науки, взятых, конечно, в их правомерной и проверенной формулировке. Тогда все то, что находится вне науки, тем самым оказывается вне разума; и так как религия есть, бесспорно, нечто иное, чем наука, то она a priori должна быть причислена к тем сырым материалам, которые наука именно и призвана превратить в объективные символы, допускающие поверку.

Дух науки лишь в том случае может допустить правомерность иной точки зрения, чем его собственная, если он не рассматривает себя как адекватное выражение человеческого разума в его целом, если он признает права более общего разума, самой определенной формой которого он бесспорно является, но содержание которого им отнюдь не исчерпывается. Но не очевидно ли, что в наше время научный разум просто-напросто заместил собою тот разум без всякого дальнейшего определения, который люди во все времена считали главным преимуществом своего рода.

Научный разум совпадает с разумом вообще лишь постольку, поскольку этот последний формируется и определяется разработкой наук. Разум во всем его объеме есть точка зрения на вещи, определяемая всею совокупностью отношений между этими последним и душой человека. При таком понимании разум складывается на почве соприкосновение наук с жизнью, вбирая в себя и сплавляя вместе все светлые и плодотворные мысли, порождаемые гением человека.

Приняв таким образом эту не исключительно научную, а более широкую точку зрения, точку зрение человеческого разума вообще, мы можем приступить к исследованию взаимоотношений научного и религиозного духа, при чем вопрос этот уже не будет предрешен заранее.

Если наука практически довлеет себе, если она находит в опыте своего рода абсолютный и первоначальный принцип, то из этого еще не следует, что она является абсолютом в глазах разума, не научного только, а человеческого в широком смысле этого слова. Мы легко можем представить себе, что вещь, производящая впечатление законченного целого, когда мы рассматриваем ее отдельно, оказывается в действительности частью некоторого более обширного целого. Всякий прогресс осуществляется путем самодовлеющей разработки отдельных частей, которые фактически не могли бы существовать вне связи с тем целым, к которому они принадлежат. Наука имеет полное право не признавать никакого иного бытия, никакой иной реальности, кроме той, которую она включает в свои формулы. Но следует ли из этого, что разум не усматривает отныне никакой разницы между бытием, как оно известно науке, и бытием, как оно существует в действительности?

Наука состоит в замене вещей символами, выражающими лишь одну их сторону, — ту сторону, которая может быть передана при помощи сравнительно точных отношений, понятных и пригодных для всех без различия людей. Наука есть результат раздвоение бытия на реальность, как она есть, и отчетливое, так называемое, объективное представление о ней. Как бы ни упорствовала наука в своем стремлении проследить реальность вплоть до ее тончайших изгибов, она все же остается глазом, созерцающим и объективирующим вещи, и не может, не вступая в противоречие, отождествить себя с самою реальностью. Условия познания: всеобщность, необходимость, объективность, представляют из себя категории. Отождествить эти категории с бытием — значит признать их неизменно и абсолютно верными, как это делали априорные метафизические системы. Но в действительной науке сами категории мышление изменчивы, ибо они должны приспособляться и фактам, как к некоторой отличной от них и a priori непознаваемой реальности.

Эта неустранимая двойственность накладывает свой отпечаток на самую науку. В самом деле, два начала реальности— вещи и разум — являются для нее данными, ни на что дальнейшее не сводимыми. Правда, когда она рассматривает их объективно, ей кажется, что она не только овладевает ими, как таковыми, но и способна свести их к одной и той же реальности. Но самую эту работу она может выполнить лишь в том случае, если условия ее имеются в наличности; а такими условиями всегда и неизбежно являются: во-первых, вещи, которые наука находит во вне, а отнюдь не задает себе сама; во-вторых, разум, отличный от вещей, объективно рассматривающий вещи и преобразующий их таким образом, что они становятся для нас понятными. Вещи и разум, каково бы ни было их внутреннее родство или их внутреннее расхождение в других отношениях, с точки зрение науки представляют, взятые вместе, ту область бытия, от которой наука отличается, но которую она не может игнорировать, ибо, философски проанализировав себя, она находит, что образующие ее элементы почерпаются ею из обеих этих сфер.

Представляется ли однако возможным переработать эти элементы таким образом, чтобы они вполне точно соответствовали требованиям научной мысли?

Вещи, как научные данные, по самой природе своей имеют одну особенность, которая исключает возможность полного ассимилирование их наукой, исключает именно потому, что наука ставит своей задачей рассматривать бытие с прямо противоположной точки зрения. Особенность эта есть разнородная непрерывность, единая множественность; для того чтобы эта последняя могла стать объектом науки, наши чувства и наш интеллект должны превратить ее в качественную прерывность и численную множественность. Наука отправляется от этой разнородной множественности, как от сырого материала, и ставит своей задачей свести ее к однородной непрерывности. Она осуществляет эту задачу, выражая качества посредством количеств. Но выражение необходимо должно, стоять в определенном отношении в выражаемой вещи: иначе оно будет непригодно на практике. И если бы даже всякие следы прерывности и разнородности вещей исчезли в научных формулах, рассматриваемых самостоятельно, мы не могли бы все же забыть об отношении этих формул к реальности, мы вынуждены были бы обращаться к этому отношению всякий раз, когда нам приходится объяснять научные формулы и при помощи их оценивать объекты конкретного опыта.

Что касается постановки обратной задачи, т. е. попытки не только свести к единству данные различия, но и вывести различия, исходя из единства, то задача эта может быть исторической или метафизической, но к области науки она относится лишь по-видимому: в действительности она не научна. Наука чисто эмпирическая ассимилирует, сводит, объединяет, но не развивает, не дифференцирует. Вот почему тот след данных различий, который остается после операций сведение к единству, выполненных наукой, сам по себе уже ни к чему более не сводим.

Равным образом, разум собственно научный, являющийся субъектом научного познания, оставляет еще над собою разум вообще. Тщетны были бы все старание науки, если бы она захотела свести разум к роли простого инструмента, к роли пассивного орудия: разум работает за свой риск и страх, исследуя, нет ли в природе порядка, простоты, гармонии, т. е. таких черт, которые очевидно гораздо более приспособлены к тому, чтобы удовлетворить потребности самого разума, нежели к тому, чтобы выразить свойства, присущие явлениям. В самом деле, понятия эти, указующие пути научным изысканиям, вовсе не являются чисто теоретическими: все это чувства, отвечающие эстетическим и моральным потребностям; таким образом чувство неразрывно связано с духом науки, поскольку он функционирует в душе ученого, как живая и деятельная реальность.

Отсюда следует, что если наука и овладевает вещами и человеческим разумом, то она берет их не во всей их полноте. Бытие вещей неизбежно выходит за пределы того бытия, которое наука себе усваивает; человеческий разум необходимо выходит за пределы тех интеллектуальных способностей, которые она утилизирует. Почему же лишать человека права развивать самостоятельно те из своих способностей, которые играют в науке лишь второстепенную роль, или же остаются вовсе без всякого употребления?

Невозможность провести точную границу между наукой и бытием, между объективным и субъективным, между абстрактным интеллектом и чувством, неустранимая наличность некоторой средней полосы, в которой оба эти принципа смешиваются, создает непрерывность между миром науки, где бытие сводится к пустым и всеобщим отношениям, и живым мыслящим индивидуумом, который приписывает реальность и ценность своему собственному бытию. Абстрактная познаваемость — основной признак науки — и чувство человека противоположны друг другу, если рассматривать их издали, сквозь призму понятий, которыми мы их замещаем, чтобы получить возможность догматизировать относительно их природы. Но в действительности этого разделение не существует; и если содержание науки есть система формул, в которых индивидуальная реальность не должна уже больше иметь никакого места, то сама наука может твориться и развиваться только в индивидуальном разуме, вырабатывающем в процессе бесконечного развития свои индивидуальные впечатление и идеи. а так как реально существует не наука — эта абстракция, обозначающая лишь цель, абсолют, идею, — а научная работа, которая всегда находится в процессе становления, то реальная наука не отделима от живых ученых; и потому изменчивая, подвижная жизнь всегда будет входить в нее, как неотъемлемая составная часть.

В науке индивидуум ищет систематизации вещей с объективной, безличной точки зрения. Каким же образом наука, являющаяся его продуктом, может запретить ему искать наряду с этим систематизации с его собственной личной точки зрения? Правда, такой род систематизации не имеет объективной ценности в том смысле, какой придает этому слову наука; но раз она удовлетворяет чувство, она отвечает не менее реальной человеческой потребности, чем потребность сводить одни вещи к другим.

К тому же систематизация, осуществляемая с точки зрения индивидуума, допускает различные степени. Самая низшая ее степень есть рассмотрение всех вещей в их отношении к моему единичному я, принимающему себя за центр мира. Но над этим крайним индивидуализмом находится еще делая лестница систематизаций, в которых вещи относятся не к одному индивидууму, а к нескольким: к совокупности индивидуумов. составляющих группу, нацию, человечество. субъективная систематизация может таким образом по своему имитировать универсальность науки. Эта последняя выделяет частное из всеобщего посредством отвлечение и сведения. Аналог универсального может быть получен в субъективной области путем согласия индивидуумов, путем их гармонии, превращающей обособленность личностей в своего рода единство.

Перед нами систематизация того рода, образчиком которого является религия. Она приписывает индивидууму известную ценность и рассматривает его. как самоцель. Но она указывает индивидууму только один путь для того, чтобы выполнить свое назначение: это принять других индивидуумов также за самоцели, и следовательно жить для других и в других. Центральной идеей, группирующей вокруг себя все вещи, является здесь не индивидуальность единичного лица, а индивидуальность всех лиц, рассматриваемых каждое как цель, и в то же время живущих общею жизнью.

по-видимому, элементарная справедливость заставляет признать, что такая субъективная и конкретная систематизация никоим образом не отрицается научным духом. Это, употребляя выражение Лабрюэра, вещи различные, но отнюдь не исключающие друг друга. Но этим нельзя удовольствоваться. Для того чтобы мы присоединились к известному миросозерцанию, нам мало знать, что миросозерцание это логически возможно, что оно не заключает в себе внутреннего противоречия. Нам необходимо, кроме того, иметь некоторое положительное основание для того, чтобы считать его правильным. Можно ли привести такое основание в пользу религии?

Человеку должно быть позволено исследовать условия не только научного познания, но и своей собственной жизни. Но если для человеческой жизни, как мы ее наблюдаем и постигаем, необходим какой-либо базис, то этим базисом может быть только вера в реальность и ценность личности.

Каждое мое действие, каждое мое слово и каждая моя мысль свидетельствуют о том, что я приписываю некоторую реальность и некоторую цену моему личному существованию, его сохранению, его роли в мире. Я абсолютно ничего не знаю о том, имеет ли такое суждение объективное значение, да я вовсе и не нуждаюсь в том, чтобы мне его доказали. Если мне случается размышлять об этом убеждении, я нахожу, что оно есть лишь отпечаток моего инстинкта, моих привычек и моих предрассудков, как благоприобретенных, так и унаследованных от предков. Сообразно с этими предрассудками, я внушаю себе мысль, что во мне заложена тенденция сохраняться в моем специфическом бытии, я считаю себя способным на что-то, я рассматриваю свои идеи, как серьезные, оригинальные, полезные, работаю для их распространение и признания. Все это не выдерживает малейшего прикосновение мало мальски научной критики. Но без этих иллюзий я не мог бы жить, по крайней мере, жить по человечески; благодаря этим обманам. мне удается облегчить некоторые несчастья, помочь некоторым из моих ближних переносить или любить свое существование, благодаря им я могу любить самого себя и искать для своих сил надлежащего применения.

К социальной жизни применимо в данном случае совершенно то же самое, что и к жизни индивидуальной. Социальная жизнь покоится на научно несостоятельном мнении, что семья, общество, отечество, человечество суть индивидуумы, стремящиеся существовать и отстаивать свое существование, и что возможно и желательно работать для поддержание и развития этих индивидуумов.

Какими бы горячими приверженцами науки мы ни были, мы на ряду с нею признаем достоинство искусства и его право на существование. Но искусство сообщает вещам свойства, как раз противоположные тем, которые констатирует в них наука. Искусство выкраивает из реального мира какой-нибудь объект, дерево, утварь, человеческую форму, небо или море, и в это фантастическое бытие вкладывает душу, душу сверхъестественную, порожденную гением артиста; и посредством такого превращение оно спасает от времени и забвение эту случайную и неустойчивую форму, которая с точки зрение законов природы является лишь призраком мгновенного бытия.

Мораль хочет уверить нас, что одна вещь лучше, чем другая; что в нас есть функции низшего и высшего порядка, и что мы по произволу можем выполнять то те, то другие; что мы должны верить той смутно сознаваемой способности, не сводимой к способностям чисто научным, которую она называет разумом; и что следуя ее советам, повинуясь ее приказаниям, мы превратим нашу естественную индивидуальность в идеальную личность. Чего стоят все эти фразы, если одна только наука заслуживает доверия?

Да и самая наука, если мы будем рассматривать ее не как ряд теорем, наизусть заучиваемых школьниками, а как процесс, совершающийся в душе ученого, предполагает известную деятельность, не сводимую к деятельности чисто научной. Ради чего культивировать науку? Ради чего брать на себя столько труда, со дня на день все более и более тяжелого? Разве наука необходима для жизни, предполагая даже, что жизнь есть бесспорное благо, есть нечто реальное? Разве наука может даровать нам жизнь более приятную, более спокойную, лучше отвечающую нашей естественной склонности к благополучию и минимуму активности? Не создаст ли она, наоборот, жизнь более высокую, благородную, но зато более трудную, исполненную новых конфликтов, чувств и притязаний, а именно влюбленную в науку, т. е. в бескорыстное исследование, в чистое познание истины? В чем состоят интенсивные и высокие радости посвящение в науку, в особенности радость открытия, как не в торжестве духа, которому удалось проникнуть в тайну, по-видимому не разъяснимую, и который восхищен своей победоносной работой, своими артистическими приемами? Что придает цену самой науке, как не свободное решение духа человеческого, который, господствуя над духом науки в узком смысле слова, верит в эстетический и моральный идеал?

Таким образом, какое бы проявление жизни мы ни взяли, раз дело идет о жизни человеческой, т. е. сознательной и разумной, а не чисто инстинктивной, ничего не подозревающей о себе самой, нам приходится принять совершенно не те постулаты, которые господствуют в науках. В общем и целом постулат науки можно свести к следующему положению: все совершается таким образом, как будто бы все явление были лишь повторением одного единственного явления. Наоборот, постулат жизни может быть выражен в такой форме: действуй так, как будто бы среди тех бесчисленных и с научной точки зрение равнозначных комбинаций, которые создает природа, некоторые обладали совершенно исключительным значением и могли приобрести самостоятельную тенденцию к бытию и самосохранению.

Те умственные операции, которые предполагает применение этого постулата, по-видимому не трудно определить.

Это прежде всего вера. Но не слепая. Вера, о которой здесь идет речь, направляется разумом, инстинктом, чувством жизни, примером, традицией; но ни в одной из этих побудительных причин не заключается научного мотива, который дал бы нам право сказать: это есть. Так как интеллект приходится здесь направлять как раз по линии, отличной от механической равнодействующей вещей, то в данном случае наука никоим образом не может удовлетворить нас. Слово блаженного Августина, так поразившее Паскаля, остается правильным: мы работаем для неверного будущего. Для мыслящего человека жизнь есть азартный игрок. И нет возможности представить себе, чтобы это было иначе.

Из этого первого условия вытекает второе. Вера отнюдь не является необходимо пассивным приятием того, что существует. Наоборот, она способна взять своим объектом то, что еще не существует, что, по-видимому, вовсе не должно существовать, и что без самой этой веры было бы, пожалуй, невозможно. Вот почему вера у всякого вообще человека, а в особенности у человека выдающегося, порождает объекть мысли, до известной степени новый, оригинальное интеллектуальное представление, на котором она фиксирует его внимание. Человек, желающий действовать по-человечески, ставит себе известную цель. Цель эта есть идеал, более или менее отличный от действительности, более или менее возвышающийся над нею, в зависимости от того, насколько смела и сильна вера данного человека. Сначала вера видит свой объект лишь смутно, лишь вдали и как бы в тумане. Но она делает усилие для того чтобы определить его в согласии с потребностью разума и воли. И, работая над. его осуществлением, она действительно мало-помалу определяет его.

Наконец, из творческой веры и из того объекта, который она полагает перед собою, вытекает третье условие действия: любовь. В самом деле, воля тем сильнее привязывается к своему идеальному объекту, чем прекраснее и живее те краски, которыми расцвечивается он под совместным влиянием веры и разума.

Вера, наличность идеала, энтузиазм, — таковы три условия человеческого действия. Но не являются ли они как раз тремя моментами развития религиозного духа? Не представляют ли эти три слова точного выражение той формы, которую принимают под влиянием религии воля, разум и чувство?

Итак, человеческая жизнь одной своей стороной, своими идеальными притязаниями, неизбежно причастна религии. Столь же очевидно, что другой своей стороной, своим отношением к природе, она причастна науке, ибо только от науки может она получить средство для достижение своих целей. Поэтому жизнь следует, по-видимому, рассматривать, как соединительное звено между религией я наукой.

Но разве смысла жизни человеческой в связи с наукой не достаточно для того, чтобы направить определенным образом поведение человека, не прибегая к религии в собственном смысле этого слова? Правда, наука сама по себе доставляет нам лишь средство деятельности; она ничего не говорит о ее целях. Но раз мы хотим определить эти последние согласно требованиям разума, мы можем, по-видимому, в недрах самой природы найти руководителей более надежных, чем все то, что сулят нам от имени, так называемых, высших авторитетов; эти естественные руководители: инстинкт и социальное сознание.

Инстинкт есть факт, точное и положительное данное. Каково бы ни было его происхождение, он в каждый данный момент воплощает в себе тенденцию развития и интересы вида. Очевидно, повиноваться ему есть первый долг всякого, кто желает поступать в согласии с природой, как это предписывает разум.

Если каждый индивидуум принадлежит к известному естественному виду, то каждый человек есть в то же время член человеческого общества. Вот опять таки неоспоримый факт; ибо человек становится человеком, существом разумным и свободным, лишь путем участия в обществе. Следовательно он должен приспособляться к условиям существование общества.

A так как для каждого данного общества и для каждой данной эпохи условия существование выражаются совокупностью традиций, законов, идей, чувствований, образующих своего рода социальное сознание, то для индивидуума, желающего что — нибудь осуществить в своей жизни, желающего быть самим собою в объективном и истинном смысле этого слова, возникает вторая обязанность: повиноваться требованиям того общества, в котором он живет, быть послушным и активным органом этого общества.

Чего же нужно еще человеку, чтобы найти смысл в жизни? Слишком много спорят о целях. Для хорошо направленного разума цели ясны, ибо они даны. Лишь средства приходится ему отыскивать; но наука для того и существует, чтобы доставлять ему их.

В самом деле, вот истинно разумное и, при глубоком проникновении в не, чрезвычайно возвышающее учение:

Как прекрасен человек, когда он действительно человек! 5 8 ).

Но можно ли утверждать, что учения этого достаточно для того, чтобы удовлетворить человеческий разум? Этот последний требует не только разумного, но и лучшего, раз оно возможно. И он хочет, чтобы мы сделали это последнее возможным.

Но уверены ли мы в том, что инстинкт, находящийся в нас, есть высшее совершенство, которого нам не дано превзойти? Это могло бы казаться так, если бы мы считали инстинкт чем то первичным, неподвижным, непосредственно исходящим из вечной природы или божественной мудрости. Но каково бы ни было его происхождение, мы рассматриваем его в настоящее время, как приобретенный, случайный, изменчивый. Для человека инстинкт является просто данным фактом, без сомнение глубоким, сравнительно постоянным, но в конце концов совершенно подобным всяким другим фактам. Перед трибуналом эволюционизма нет священных и неприкосновенных фактов. К тому же человек ни от кого другого, как от самой науки узнал, что можно пользоваться природой для того чтобы превзойти ее, что можно, повинуясь ей, подчинять ее своему господству. Почему же не подчинить себе свой инстинкт вместо того, чтобы ему подчинятся? Но где же тогда та цель, с точки зрение которой мы будем третировать инстинкт, как средство?

Социальное сознание, как и все остальное, есть продукт эволюции. Моральные каноны перестали быть вечными. Они не являются уже более божественными откровениями. Они выражают собою то, что устояло против попыток новаторов изменить законы и обычаи своей страны и своего времени. В наше время им лишь с большим трудом удается отстаивать свой авторитет. Они древни? Так что ж из этого? Тем более оснований думать, что они уже не годятся более для общества, в котором столь многое переменилось.

Древние формы имеют лишь одно бесспорное право: исчезнуть и очистить место новым формам. Быть может, они, наоборот, новы? Но какую же силу может иметь учреждение, еще не испытанное временем, — учреждение, происхождение которого каждый помнит, — учреждение, создавшееся благодаря ряду случайностей, расчетов, обманов, интриг, и других преходящнх обстоятельств? При всем уважении к идеям и законам нашей эпохи, мы все же не видим, почему они должны связывать наше сознание сильнее, чем идеи и законы отживших эпох связывали сознание наших предков? И что такое прогресс, этот основной рычаг современной эпохи, как не право будущего первенствовать над настоящим? Что такое гений, как не способность прозревать сквозь толицу данных идей, необходимо привязывающих индивидуума в его эпохе, идеи новые, в большинстве случаев недоступные современникам.

Конечно, каждый благоразумный человек уважает законы, обычаи, идеи и чувства своей среды и своего времени, и сообразуется с инстинктом своего вида; но ни в первом, ни во втором из этих двух переменных он не может видеть последних норм, за пределами которых он не имел бы уже права ничего воспринимать. Наоборот, в самом своем разуме, сущность которого есть бесконечное искание лучшего, он находит побуждение подчинить инстинкт и социальное сознание деятельности, направленной на осуществление высших целей.

Вез сомнения, человек мог бы жить, не преследуя никакой другой цели, кроме самой жизни, но он не хочет этого. Он мог бы ограничиться тем, что он делает, что все делают; но если он вдумывается в свою жизнь, это не удовлетворяет его. Ничто не заставляет его превосходить себя самого, искать, хотеть, быть чем-нибудь. Его увлекает жажда приключений, его выбивает из колеи случай, его прельщает перспектива битвы: Но и в наши дни справедливо слово Платона: „Битва эта прекрасна и велика надежда“.

Нечего скрывать от себя, что пытаться превзойти свою природу значит считать себя свободным и желать действовать, как свободное существо. а так как свобода состоит не в том, чтобы действовать неразумно, но, наоборот, именно в том, чтобы действовать согласно разуму, то считать себя свободным значит верить, что разум создает мотивы деятельности, не со. впадающие с простыми физическими законами, которые определяют события механически. Верно ли, что ввязаться в ту битву, о которой говорит Платон, побуждает нас сам разум, а не только героизм или своеобразное эстетическое тяготение к неизвестному? Но какая же комбинация идей толкает нас на путь, исход которого представляется нам совершенно неведомым?

Практика предполагает: во-первых, веру; во-вторых, объект, предположенный этой верой; в-третьих, любовь к этому объекту и желание реализовать его. Что найдем мы в основе этих трех элементов, если попытаемся создать себе о них более или менее отчетливое представление?

Задавшись прежде всего вопросом, в чем состоит и чем оправдывается вера, лежащая в основе каждого сознательного поступка, мы убеждаемся, что она сознательно или бессознательно покоится на чувстве долга. Верить, значит утверждать, и притом вполне категорически, что толчок к действию дает разуму нечто иное, чем те вещи, которые мы видим, и которые мы знаем. Действие нуждается в мотиве. Разум находит этот мотив в идее долга.

Долг есть вера. Мы вдались бы в банальность, если бы стали разглагольствовать о том, что долга нет и не может быть, раз доказано, что данное действие выполняется с фатальной неизбежностью, или, хотя бы, является желательным по соображениям, обладающим материальной очевидностью. Долг есть вера по преимуществу. Всякое другое верование можно обосновать наглядными соображениями: пользой, примером других людей, утверждением компетентного авторитета, обычаем, модой, преданием. Долг весь заключен в себе самом: он не имеет никакого другого основание кроме своего неподкупного бескорыстия.

И разум, несмотря на все рассуждения, которыми искусные люди пытаются его соблазнить, упорно чувствует свое сродство с этим таинственным законом. Все попытки лишить долг сверхчувственного характера или вовсе устранить его из человеческой жизни обречены на неудачу. Всякий раз, когда человек, прежде чем действовать, пытается до конца исследовать основание своего действия, он наталкивается рано или поздно на вопросы долга, и он не чувствует себя удовлетворенным до тех пор, пока не дает на них ответа. И любой авторитет лишь тогда может заставить признать себя, если над ним витает всеобщий абсолютный повелитель: закон долга. Вера, руководящая жизнью человеческой, есть в основе нечто иное, как вера в долг.

Эта вера не абстрактное понятие, а живая и плодотворная сила. Под влиянием долга разум воспринимает и творит. Он проецирует в поле сознание такие формы, которые переводят на язык образов, передаваемых другим людям, содержание долга, само по себе не поддающееся определению. Там, где разум не преследует другой задачи, кроме познания, созидаемые им формы суть представление о том влиянии, которое оказывают на человека внешние обеилы. Можно предположить, что косвенным образом формы эти определяются самими объектами. Но если мы имеем перед собой практическую идею, т. е. представление об известном действии, не необходимом, а только возможном и желательном, то объект наш не может уже более быть простым образом данной реальности: тогда он до некоторой степени сам есть изобретение. Конечно, разум употребляет те средства, которые доставляет ему внешний мир и наука; он усваивает язык той среди, в которой живет. Тем не менее, операции его отнюдь не являются простым эпифеноменом или механической равнодействующей данных явлений: это настоящие, полносильные акты. Рассмотрим художника в процессе творчества: он исходит из идеи, сначала смутной и отдаленной; но мало-помалу идея эта приближается к нему и очерчивается все яснее и яснее, благодаря тем усилиям, которые он делает для того, чтобы схватить и воплотить ее, Равным образом писатель окончательно уясняет себе свою идею лишь при помощи формы, лишь тогда, когда он вырабатывает форму для выражение своей идеи. Разум, оживленный верой, сначала создает себе о своих идеях смутное представление, и мало-помалу придает этому представлению все большую и большую отчетливость, приспособляя к нему все те из находящихся в его распоряжении средств, которые кажутся пригодным материалом для того, чтобы выразить идеал и развить его.

Тот объект, который разум постулирует, как выражение и основу идеи долга, всегда является слишком возвышенным, слишком совершенным, для того чтобы его можно было вполне постигнуть: он должен быть таким, — этого требует специфический характер нравственной идеи. Возникая из глубин сознания, он бесконечно превосходит силы последнего: его появление в поле нашего сознание является поэтому для нас откровением. И этот характер он сохраняет навсегда, ибо в данном случае предмет нашей мысли становится тем значительнее и тем возвышеннее, чем больше усилий употребляем мы для того, чтобы его возможно лучше постичь: несоответствие между реальным и идеальным не только не сглаживается, но, наоборот, растет вместе с прогрессом мысля и воли.

Третье условие жизни есть любовь человека к тому идеалу, который он носит в своей душе. Но подобно вере и идеалу, любовь, если заглянуть в нее поглубже, выходит за пределы природы в собственном смысле этого слова. Любовь сливает бытие различных лиц в одно целое, не поддающееся анализу. Есть без сомнение и такая форма любви, при которой индивидуум видит только себя одного и преследует только свое личное удовольствие. Такая любовь есть только сознание элементарного инстинкта; организованная рассудком, она превращается в эгоизм. Но чем выше подымается человек по лестнице человечности, тем отчетливее начинает он отличать от этого сорта любви любовь самоотверженную, которая возбуждает в нем желание жить не только для себя, но и для другого, в другом. Этою любовью был охвачен Виктор Гюго, когда он воскликнул: „Безумец, ты полагаешь, что ты не я!“ Любовь из двух существ делает одно бытие, не отнимая однако ни у одного из них индивидуальности. Любовь отнюдь не есть внешняя связь, в роде соединение интересов; она не есть также поглощение одной индивидуальности другой: это участие одного бытия в другом, причем, на ряду с созданием общего бытия, довершается бытие тех индивидуумов, которые образуют эту общность.

Если это так, то любовь человека к идеальному я совершенному бытию, предчувствуемая разумом, есть уже ощущение действительного единства с этим идеалом. Это — желание более интимного участия в его бытии и в его совершенстве. Это — само совершенство, поскольку оно привлекает нас к себе. Безкорыстная любовь — преданность или жертва собой ради идеальных целей, эта вечная женственность, как назвал ее Гете, есть божественная сила, нисходящая к нам и увлекающая нас вслед за собою на высоты:

Das Ewig Weibliche

Zieht uns hinan.

Таким образом, для того, кто ищет скрытый источник веры, источник этот открывается в идее и чувстве долга, как чего то священного. Для того, кто глубже проникает в идею прогресса, как объекта веры, идея эта подразумевает признание идеального и бесконечного бытия. И любовь к этому идеалу есть в сущности чувство родства с ним, начало участия в его бытии.

Но говоря это, не утверждаем ли мы тем самым, что корни человеческой жизни, как таковой, питаются религией?

Доискиваться творческого принципа жизни нет прямой необходимости. Можно жить одним инстинктом, или рутиной, или подражанием; быть может, можно жить абстрактным рассудком и наукой. Религия дарует человеку жизнь более богатую и более глубокую, чем чисто стихийное и даже чисто интеллектуальное существование; это своего рода синтез или, скорее, интимное и духовное единство инстинкта и интеллекта: слившись вместе и тем самым преобразовавшись и достигши высшего напряжения, оба они приобретают такую полноту бытия и такую творческую мощь, какие не доступны им, когда они действуют изолированно.

 

II

Р Е Л И Г И Я

Несомненно, многие склонны будут оспаривать, что религия действительно занимает в человеческой жизни то место, которое мы ей здесь отводим. Еще вчера, скажут они, можно было помириться с тем, что религия работает на пользу человеческого прогресса, так как тогда с ней была более или менее тесно связана мораль. Но эта связь явилась случайным и преходящим фактом. Исторически религия и мораль зародились и развивались независимо друг от друга. И как раз успехи морали вынудили религию приспособиться к ней и усвоить ее себе. Первоначально независимые одна от другой, они в настоящее время снова разделяются; и отныне, когда мораль эмансипировалась, сделалась самостоятельной подобно всем другим наукам, ее одной достаточно для того, чтобы руководить человечеством.

Во всех подобного рода теориях вопрос об отношениях морали и религии разрешается, быть может, слишком просто. Психологическое происхождение морали определить не легко: Сократ был человеком, глубоко религиозным. Из того, что две жизненные формы в тот момент, с которого начинается для нас история, представлялись как бы самостоятельными, еще не следует, что они имели различное происхождение: в противном случае трансформизм натуралистов был бы бессмыслицей. И поскольку мы ищем руководящего начала для нашей жизненной практики, нас интересует не столько тожество или различие эмпирического происхождение известных идей, сколько то отношение между ними, которое устанавливается в человеческом разуме, по мере того, как этот последний совершенствуется. Пусть некогда религия учила ненависти; это не важно, раз она в настоящее время учит любви. Пусть мораль первоначально осуждала религию теологов; какое значение имеет это для нас, раз впоследствии, отыскивая точку опоры в человеческом сознании, мораль снова протянула руку религии и впитала в себя ее дух? Мораль отнюдь не есть отрицание религии: в большинстве случаев предписание первой отличаются от повелений второй лишь по способу выражения.

Однако религия, даже там, где она совпадает с моралью, отличается от нее некоторыми особенностями.

И прежде всего, если сами предписание в значительной своей части одинаковы в обеих областях, то различие обнаруживается в том, как они обосновываются. Многие полагают, что это различие не существенно. Однако вопрос об основании, быть может и второстепенный для литератора моралиста, является капитальным с точки зрение религии, ибо религия — это прежде всего практика, жизнь, осуществление, а основание есть принцип осуществления. Первая задача религии доставить действительные средства не только для познания, но и для практического осуществление долга. Религия полагает, что чистых идей, какими бы очевидными они ни казались, не достаточно для того, чтобы привести в движение волю, что бытие производится лишь бытием и, желая помочь человеческой добродетели существовать и развиваться, она указывает ей опору в божественном совершенстве.

Далее, религия в том виде, как она выработана эволюцией, есть общение индивидуума не только с членами его класса, его семьи, или нации, но с Богом, как отцом вселенной, т. е. общение в Боге со всем тем, что существует или может существовать. Современная религия существенно универсальна. Она проповедует полное равенство и братство всех существ; и в качестве побудительной причины для человеческих действий она внушает индивидууму убеждение, что как бы ничтожен он ни был, он может активно содействовать наступлению царствия Божия, т. е. царства справедливости и добра.

Наконец, религия стремится оказывать на человека внутреннее и существенное воздействие. Не только внешние поступки человека, его обычаи, нравы имеет она в виду, — она хочет проникнуть в самое бытие личности, в глубочайший источник ее чувств, мыслей, желаний. Моралисты часто говорят, что люди любят, кого могут, а не кого хотят любить. Между тем религия как раз предписывает любовь, и при том дает силы для выполнение этого предписания.

Правда, холодный разум не усматривает в этих идеях ничего кроме преувеличений или парадоксов. Но замечательно, что вопреки, или благодаря этим парадоксальным замашкам религия во все времена была одною из могущественнейших сил, двигавших человечество. Религия объединяла и разделяла людей, создавала и разрушала государства, возбуждала самые ожесточенные войны, противопоставляла материальному всемогуществу дух, как непреодолимое препятствие. В сердцах индивидуумов она порождала битвы не менее драматичные, чем войны между народами. Она нападала на природу и покоряла ее, делая человека счастливым в нищете и несчастным среди всяческого изобилия. Откуда могла бы она взять эту поразительную власть, если бы вера не была сильнее познания, если бы убеждение, что Бог с нами, не было действительнее, чем всякая человеческая помощь, если бы любовь не была могущественнее всяких рассуждений?

* * *

Но, быть может, современные люди готовы уже отбросить религию, чтобы искать среди своего разнообразнейшего опыта какого-либо нового вождя? Это возможно; ибо если в этом мире разрушаются даже самые первоначальные и элементарные формы, то очевидно нельзя быть уверенным в сохранении форм и ценностей высшего порядка. Весьма возможно, что есть ценности, которые не только видоизменяются, но и исчезают вовсе, и что религия принадлежит к их числу. Но возможно также, что религия сохранится даже в душе наиболее свободомыслящих и просвещенных людей. Ведь до сих пор ее живучесть и ее способность к приспособлению превосходили все, что можно себе представить. К тому же в области духа мы никогда не можем сказать с полной уверенностью, что известная форма существование исчезла окончательно, потому что человеческие революции обыкновенно состоят как раз в воскрешении мертвых ценностей.

Впрочем жизнь религий не составляет исключение из того общего закона, согласно которому все живое должно, под страхом исчезновения, согласоваться с условиями своего существования. Жизнеспособность и пластичность прямо пропорциональны друг другу. Буддизм в Японии не тот, что в Индии; христианство средних веков приспособилось к философии Аристотеля и к, идее римской империи. По всей вероятности в будущем произойдет то же, что имело место в прошлом. Религия сохранится, если сбережет в себе интенсивную веру и в то же время останется в контакте, в отношении действия и противодействия с идеями, чувствами, учреждениями и жизнью человеческих обществ.

Каковы же в современном обществе те данные, с которыми религии безусловно необходимо считаться?

Это прежде всего наука, основной дух и общие выводы которой отныне властвуют над человеческими умами.

Равным образом, несмотря на то, что мораль различных философов неодинакова в своих принципах, доказательствах и теориях, в душе людей бесспорно имеется некоторая живая и действенная, хотя и не вполне еще определенная мораль, — и эту мораль нельзя игнорировать. Она создана не столько рассудочными доктринами, сколько преданиями, обычаями, религиозными верованиями, поучениями и примерами выдающихся людей, привычками, созданными жизнью и учреждениями, влиянием физических, интеллектуальных и нравственных условий. Она представляет опыт человечества.

Наконец, форма социальной жизни есть то третье условие, с которым религии должны считаться. Некогда они были в основе своей национальными. Но в настоящее время религия представляется нам тем более высокой, чем решительнее поднимается она над всякими различиями, разделяющими человечество. Совмещение духа универсализма с неизбежным охранением традиций, чувств, духовных особенностей каждой национальности представляет одну из величайших проблем, занимающих современные умы. С другой стороны, демократический государственный строй, распространяющийся мало-помалу на все современные народы, представляется порою враждебным самому принципу религии.

Ничто, по-видимому, не мешает религии приспособиться к этим условиям.

Под влиянием ли внутренней эволюции, или тех внешних обстоятельств, с которыми ей приходилось иметь дело в истории, религия, некогда безмерно отягченная обрядами, догматами, учреждениями, мало помалу высвободила испод этой материальной оболочки тот дух, который составляет ее сущность. В частности христианство, последнее из великих религиозных творений, в том виде, как оно завещано Христом, не имеет, строго говоря, ни догматов, ни обрядов. Оно требует, чтобы человек поклонялся Богу в духе и истине. Все формы, в которые оно облекается, носят духовный характер. И еще в настоящее время, после стольких попыток заковать его в цепи неподвижных политических форм или текстов, оно все еще сохраняется, даже среди самых цивилизованных народов, как последнее утверждение реальности и неприкосновенности духа.

Пусть религия развертывается таким образом в мире, согласно своей собственной природе, как активность чисто духовная, стремящаяся преобразовать вещи и человека изнутри, а не извне, посредством убеждения, примера, любви, молитвы, общение душ, а не посредством принуждение и политики; очевидно, что при этих условиях религия ни в коем случае не может быть враждебной науке, морали и учреждениям.

Освобожденная испод ига неподвижной мертвой буквы и всяких авторитетов, не являющихся чисто моральными и духовными, она возвращается к себе самой и снова становится необычайно жизненной и пластичной; она способна объединить в себе все существующее; она везде дома, ибо во всем видит она лицо, обращенное к Богу. В противоречии с современными идеями или учреждениями могла бы оказаться лишь та или другая внешняя форма, то или другое догматическое выражение религии— следы жизни и познание отживших человеческих обществ— но отнюдь не тот дух, который проникает собою великие религии. Ибо дух этот есть не что иное, как вера в долг, искание блага и вселенская любовь: скрытые пружины всякой бескорыстной и плодотворной деятельности.

Но, скажут нам, разве дух религии, сам по себе, без всякой видимой формы воплощения, есть еще религия, есть еще реальность?

Здесь необходимо установить одно различие. Если мы хотим получить духовный принцип религии чисто объективным методом, путем устранение из религиозных переживаний, данных в опыте, всех материальных, поддающихся определению элементов, то, очевидно, в принципе, найденном таким способом, не останется ничего реального, это будет пустое слово, обозначающее собою какой-то совершенно фиктивный остаток. Мы уничтожили бы без остатка живую личность человека, если вздумали бы утверждать, что она заключается в том остатке, который получится, если из данного человека извлечь все то, что он имеет общего с другими существами. Подобным же образом категорический императив Канта представляется лишь пустой абстракцией тем критикам, которые вместо того, чтобы проникнуться мыслью философа, воспринимают его доктрину в чисто объективном и догматическом смысле. Искать дух в материи значит поставить себя в невозможность его найти.

Но, в действительности, идея долга есть идея активная и могущественная, сообщающая тому объекту, в котором мы ее воплощаем, чрезвычайный авторитет. Подобным же образом, все те силы, которые приводят в движение человеческую активность, все первичные причины великих исторических движений являются неуловимыми для нашего рассудка; мы можем составить себе представление о них посредством символических толкований, но никогда не можем заключить их в строгие формулы.

Многие с удивлением отмечают могущество слов. В самом деле, какое бы ясное и последовательное учение мы ни проповедовали людям, мн никогда не достигнем среди них такого воодушевление и единодушия, какое легко создаем, бросив им одно только слово: „свобода“, или „родина“, или „власть“, „справедливость“, „так хочет Бог“, или „с нами Бог!“ и т. п. Значит ли это, что толпа обладает более утонченным интеллектом, чем ученые, и вкладывает в эти слова совершенно ясные идеи? И должны ли мы предположить, что представления, вызываемые этими словами, одинаковы у всех людей? Гораздо правдоподобнее допустить, что слова эти только сигналы, призывные звуки которых пробуждают в душах и приводят в брожение смутную, неопределенную массу чувств, идей, надежд, страстей, которыми один индивидуум как бы заражается от другого. Так создается сила, увлекающая толпу; сила эта есть стремление, порыв, общее настроение, но не ясное отчетливое понятие.

Имеются таким образом принципы, которые являются по существу своему чисто формальными, и тем не менее оказываются в высшей степени положительными и действенными; и не подлежит сомнению, что Кант имел полное право рассматривать понятие долга, как один из принципов подобного рода. Но Кант приписывал понятию долга это значение лишь потому, что видел в нем нечто, стоящее выше эмпирической объективности. Он не соглашался с тем, что в данном случае мы имеем перед собой факт, подобный факту падение тел: он считал моральный закон предписанием разума и как бы волеизъявлением чистой свободы.

Равным образом, ничто не мешает нам допустить, что дух религии, плоды которого столь значительны, и который тем не менее нельзя ни осязать, ни точно определить, есть подобно всем великим двигателям истории, подобно чувству, подобно самой жизни, принцип формальный и в то же время положительный.

* * *

Значит ли это, однако, что религия есть исключительно дух и жизнь, что она не может и не должна обнаруживаться в понятиях или каких-либо материальных формах? Каково действительное отношение духа к букве в религиозной области?

Фихте — философ, больше всего потративший усилий на то, чтобы развить спиритуалистический принцип, писал: Die Formel ist die grösste Wohltat für den Menschen, т. e. „формула есть величайшее благодеяние для человека“. Это значит, что для человека, состоящего из души и тела, дух не может реализоваться иначе, как воплотившись в какой-либо материи. Свет, говорит Мефистофель, не имеет права презирать тела:

… da es, so viel es strebt,

Verhaftet an den Körpern klebt.

Von Körpern strömt’s, die Körper mach tes schön,

Ein Körper hemmt’s auf seinem Gange*).

Удалите из религии всякий объективный элемент, и вы сведете ее к чему-то такому, что не отличается от индивидуальных измышлений, и что нельзя уже больше характеризовать, как религию.

В самом деле, нельзя допустить, чтобы в том вдохновении, которое преобразует жизнь, в чувстве, поднимающем людей над всем человеческим, в так называемой народной душе, в религиозном настроении, — в этих величайших исторических деятелях — не было ничего кроме чисто субъективных, чуждых интеллекту элементов. Ведь только в некоторых устаревших учебниках психологии душа человека составляется из единичных способностей, отделенных одна от другой непроницаемыми перегородками. Реальная душа едина; и в каждом своем проявлении она участвует вся целиком со своим интеллектом и воображением, со своей волею и духовной активностью.

Поэтому то сосредоточение в себе религиозного духа, которое выражается в идее религии без всяких символов, есть не конец, а лишь определенная фаза развития: это условие нового подъема.

Вообще, дух освобождается от данной формы лишь для того, чтобы искать себе иной. Он сбрасывает форму, начинающую его стеснять, и облекается в форму, лучше выражающую его внутренний прогресс и те новые условия, в которых он находится. В этом смысле Кант указывает, что практический разум сначала эмансипируется от порабощающих его эмпирических законов, затем выдвигает понятие долга, ка& непосредственное выражение своей воли, и наконец ищет средств, позволяющих превратить всю жизнь человеческую в осуществление этого понятия.

Религиозный принцип не смешивает себя с теми формами, в которых он выражался в прежнее время. В противном случае он имел бы тысячу противоречивых свойств, он был бы немыслимым. Он все более и более раскрывается, как постулат реальности, возвышенности и творческой мощи духа.

Носителем религии в наше время является сознание. Из внешней и материальной вещи она превратилась в жизнь внутреннюю; она есть активность души человеческой: как души индивидуума, так и тех социальных, все более и более широких душ, которые сама она способна создавать из душ индивидуальных. В настоящее время эта эволюция, которой религия обязана главным образом усилиям мистиков, закончена. Но и сам мистицизм разделяется на мистицизм пассивный и активный. Первый довольствуется удалением от мира и созерцанием Бога; второй в недрах самого Бога любит, желает, излучает свет. Но для того чтобы реализоваться вовне, надо думать и действовать, Вот почему действительно неотделимы от религии те два элемента, которые она всегда присоединяла к чувству, т. е.: верование и обряды.

Откуда берутся те образчики мысли или категории, при помощи которых, интеллект подмечает, воспринимает явления? Когда говорят, что они создаются совместным действием разума и явлений, то, очевидно, вместо объяснение предлагают простую метафору. Равным образом — и еще с большим основанием— должны мы признать, что изобретение гения, которые не только превосходят факты, но и господствуют над ними, изменяют их и творят, создавая недостижимые для них образцы, — что такие изобретение никак нельзя рассматривать, как механическую равнодействующую данных явлений. они также представляются человеческому уму как бы последствиями общение с некоторой высшей реальностью..

Откуда, спрашивает Шиллер, приходила та таинственная дева, которая каждую весну изменяла природу и сердца?

Sie war nicht in dem Tal geboren.

Man wusste nicht woher sie kam 60).

Подобным же образом и религиозное вдохновение выражается в таких формах, которые в наших глазах неизбежно выходят за пределы опыта, так как они заключают в себе самый источник бытия и жизни и представляются нам откровениями. Сознательное „я“ неизбежно видит в них откровения: они могут на него действовать, они вообще существуют для него лишь постольку, поскольку им приписывается сверхъестественное происхождение.

Религиозные представления, как и всякие другие представления, создаваемые разумом о каком-либо объекте, требуют определения, требуют фиксации в формуле, т. е. в конце концов в образе. Такой образ может быть только символом. Долгих усилий стоило религии порвать ту связь, которая соединяла ее с вещами, как они даны, и е наукой об этих вещах; но связь эта была порвана, и религиозный дух нашел источник своей истинной жизни в объектах, превышающих опытные вещи, в объектах, не реализуемых силами одной только природы. И если уже те категории и понятия, которые мы применяем к вещам с целью познать их, носят существенно символический характер, если в области самого научного познание символизм оказывается совершенно неустранимым, то можно ли допустить, что религия, желающая представлять непредставимое, в состоянии освободиться от этого закона интеллекта? По-видимому, религиозный символизм должен быть даже, так сказать, символизмом в квадрате; ибо религия в тех своих утверждениях, которые сталкиваются с утверждениями науки, никоим образом не может соперничать с этой последней в смысле обогащение нашего познания. У религии совсем не тот объект, что у науки; она не является и ни в коем случае не может уже более стать для нас объяснением явлений. Поэтому ее нисколько не затрагивают открытия науки, касающиеся объективной природы и объективного происхождение вещей. В глазах религии ценность явлений заключается в их моральном значении, в тех чувствах, которые они внушают, в той внутренней жизни, которую они выражают и возбуждают; и, очевидно, этой ценности не может лишить их никакое научное объяснение.

Это не значит, что объективные элементы религии — верования, предания, догматы — должны быть очищены от всякого интеллектуального содержания и сведены к чисто практической ценности. Полное отделение теории от практики, как его пытался осуществить Кант, есть попытка несостоятельная; сам Кант не смог последовательно выдержать этой точки зрения. Лишенная всякого теоретического содержания, практика теряет ценность не только религиозную, но даже вообще человеческую; и потому сознание отказывается осуществить подобного рода разделение. Но сознание наше знает два вида познания: познание отчетливое и познание смутное, в частности символическое. Идея, руководящая работой художника, поэта, изобретателя и даже ученого, есть смутная идея, которую, быть может, никогда не удастся разложить вполне на идеи отчетливые; и однако это положительная, активная, действенная идея. Человеческая воля, человеческий интеллект всегда приводятся в движение идеями подобного рода. Математик, производя свое исследование, старается овладеть интуицией воображения, которая предстала перед его мыслью, как откровение, и которая определяется все точнее, по мере того как он все ближе подходит в своей цели: превратить ее в рациональное доказательство. Разум не извлекает истины в готовом виде; он их полагает, он их предполагает, и конечно на этой стадии они неизбежно являются неопределенными. Затем он испытывает полученные таким образом гипотезы, и самой этой операцией делает их все более и более отчетливыми. Истина человеческая есть гипотеза, наглядно проверенная и определенная фактами.

Религиозное познание, имеющее своим объектом не то, что есть, а то, что должно быть, не может определяться таким же способом, как познание научные; но если оно, независимо от своей практической ценности, представляет символическое значение, которым может удовлетвориться разум, сложившийся под влиянием научного опыта и жизни, то мы в праве сказать, что религиозное познание заключает в себе истинное и правомерное интеллектуальное содержание.

Такова основа так называемых догматов, являющихся, необходимым составным элементом всякой действительной религии.

Основных религиозных догматов насчитывается два: во-первых, бытие Бога, — Бога живого, совершенного, всемогущего; во-вторых, связь— также живая и конкретная — между Богом и человеком.

Было бы несогласно с фактами сказать, что идея Бога оставлена современным разумом. Правда, разум мало-помалу покинул идею божества внешнего и материального, которое представляло бы лишь удвоение или разрастание естественного бытия. Но с другой стороны разум все более и более проникается понятиями, которые, если их точно определить и углубить, как раз соответствуют тому, что религиозное сознание почитает под именем Бога.

Видимая природа есть всегда диссоциация, рассеяние, деградация, разрушение. Но мы мечтаем о сохранении, о сосредоточении, о примирении и о вселенской гармонии. Развитие одного индивидуума по естественному ходу вещей предполагает подавление некоторых других индивидуумов. Сверхчеловек Ницше нуждается в рабах. Зло есть в нашем мире условие блага, и при том условие, по-видимому, необходимое. Кем создан этот мир? Добрым или злым началом? Богом или дьяволом? Бог, благо, любовь, совершенство создало святых, смиренных, справедливых, подвижников самопожертвования. Но дьявол послал в мир голод, страдание, ненависть, зависть, вожделение, ложь, преступление, войну; и тем он пробудил активность человека и создал его прогресс. Все чудеса науки, промышленности, социальной организации, справедливости, искусства, религии, поэзии, воспитание являются с этой точки зрение лишь средствами, изобретенными человечеством для того, чтобы отразить осаждающее его зло или, по крайней мере, забыть о нем. Уничтожьте зло, и благо снова погрузится в первоначальное ничто 61).

Но именно против этого закона природы и протестует человеческий разум. Он хочет делать добро при помощи добра, а не при помощи зла; он хочет, чтобы свобода, благосостояние, добродетель одних не были неразрывно связаны с нищетой, рабством, развращением других. Он приписывает всему тому, что есть, и что само по себе представляет нечто положительное и живое, идеальную форму, ценность, право на существование и развитие. Он считает существующим прошлое, которого уже нет, и будущее, которое, быть может, никогда не наступит. Он хотел бы, чтобы сохраняли свою свободу и развивались вполне автономно все формы человеческой активности: наука, искусство, религия, частные доблести, доблести общественные, производство, национальная жизнь, жизнь социальная, общение с природой, с идеалом, с человечеством.

Мало того, разум замыслил установить среди множества элементов, кажущихся совершенно разнородными, согласие, гармонию, солидарность. Он требует, чтобы каждая вещь была всем тем, чем она может быть, в идеальном смысле слова; чтобы она осуществила максимум доступного для нее совершенства и в то же время была в неразрывной связи с целым и жила именно этою связью.

Возможно ли осуществить подобного рода цель?

Нельзя не признать, что это не выполнимо в плане природы, которая инертна и индифферентна к внутренней ценности существ, поскольку вообще возможно с точки зрение природы говорить о существах. Это превосходит также силы нашей рассудочной логики, которая, сведя вещи к понятиям, умеет лишь их отождествить или же объявить несовместимыми. В особенности не возможно это на почве догматических систем теологии, которые апеллируют только к категориям вечности, неподвижности, качества и статического единства.

Но уже сама природа, если не с узко научной точки зрения, то с точки зрение разума в широком смысле слова, есть нечто большее, чем простой механизм. Разве мы можем сказать с уверенностью, что в своей живой реальности она есть только бытие, а не совокупность существ? Жизнь, если мы принимаем ее за реальность и рассматриваем ее в ее специфических особенностях, рисуется нам, как гармоническое и сравнительно постоянное единство различных веществ и свойств, чего механические силы, предоставленные самим себе, никогда бы не смогли осуществить.

По аналогии с жизнью мы можем мыслить такое существо, в котором соединялось бы и пребывало все то, что обладает возможною формою существования и совершенствования, существо, которое было бы единым и в то же время множественным, не как совокупность материальных, расположенных друг возле друга, элементов, а как подвижная и текучая бесконечность сознания, личности. Если эта идея, выходящая за пределы опыта, и не навязывается разуму механически, то все же она вполне соответствует природе человеческого разума, как об этом свидетельствуют и предание народов и размышление мыслителей. Бытие, представляющее собою эту идею, и есть то, что религии называют Богом.

Второй основной догмат религий есть общение человека с Богом. Христианская религия так определяет это общение: „Бога никто никогда не видел; если мы любим друг друга, Бог живет среди нас“. Другими словами, Бог есть любовь, а любовь есть общение, способность жить в другом. Любить — значит подражать Богу, стать причастным бытию Божию, жить в Боге и через Бога.

Эти идеи, составляющие самое сердце христианства, очевидно, в высшей степени соответствуют стремлениям самого разума. Существо, в котором должно примириться, сжиться и гармонично пребывать все то, что заслуживает бытия, мы естественно представляем себе и как образчик, которому стремится подражать интеллект в тех объектах, которые он создает, и как источник моральной энергии, в котором воля, борющаяся за идеал добра, может черпать все новые и новые силы. Верить в Бога, верить в вечный союз всех совершенств, которые в этом пространственном и временном мире не совместимы, значит верить, что несовместимость эта только кажущаяся, и что существует сила, способная из самого блага сделать условие и средство получение блага.

Бог, как единство совершенства и бытия, Бог — любовь, Бог — отец, Бог — творец и промыслитель, — все эти идеи отвечают запросам разума. И однако идеи эти отнюдь нельзя назвать ясными и отчетливыми, нельзя даже представить себе, что они когда-нибудь могут сделаться таковыми. Это идеи смутные и символические, и тем не менее в высшей степени реальные, обладающие огромной мощью.

Еще больше оснований имеем мы приписать исключительно символическое значение тем выражениям, посредством которых интеллект старается сделать эти понятия все более и более конкретными, а следовательно все более и более доступными для всех, все более и более способными направлять волю человека. Однако и эти внешние формы имеют свое законное право на существование, поскольку они могут быть примирены в живом разуме с основными предпосылками нашей жизни и нашей науки… Ведь и наука, как чистое искание истины, н жизнь, ищущая себе смысла, сами связаны с этим существом, ибо только в нем одном бытие совпадает с ценностью, совершенство с реальностью.

Кроме чувства и догматов существенными элементами религии считаются обряды и действия, как внешние, так и внутренние.

В обрядах отнюдь нельзя видеть чисто случайный элемент религии. Ведь в душе человека нет такой субстанции, которую можно было бы рассматривать, как чистое существо, и которая проявлялась бы лишь в форме случайных излучений или эманаций, не оказывающих никакого влияние на душевные свойства человека. Представление о такой субстанции только метафора, заимствованная из мира чувственных образов. Поэтому человеческие действия — в частности, обряды — отнюдь не могут быть. только результатом; выдающиеся психологи утверждают, наоборот, что чувства, внутренние склонности, то, что мы называем существом, сами представляют лишь перевод на психологический язык внешних двигательных актов. Во всяком случае, мы не можем знать, является ли наше чувство абсолютно самопроизвольным, или же оно до известной степени определяется тем влиянием, которое наши действия оказывают на наше существо. Если даже влияние это, само по себе, и нельзя признать всецело определяющим, то во всяком случае оно производит чрезвычайно глубокие изменения. Поэтому известные действия, обряды во все времена с полным правом рассматривались, как неотъемлемая часть религий. Какими бы спиритуалистическими ни сделались эти последние, им не удастся отделить бытие от действия, не уничтожая законов природы человеческой. Пока не исчезнут религии, существенными элементами их останутся известные действия, обряды, активные и внешние проявления.

Обряды предполагают наличность авторитета и послушания. Нельзя представить себе, что принципы эти исчезнут из области религии, как, впрочем, и вообще из области жизни. Но религиозный авторитет ест очевидно дух и только дух. Всякий другой авторитет есть лишь орган, посредством которого проявляется авторитет духа. Будучи исключительно духовным, религиозный авторитет может встретить признание и послушание только в свободной душе.

Религиозные обряды не цель, а средство. Они должны способствовать осуществлению религиозных целей. а эти последние таковы: чистота сердца, отказ от эгоизма, установление такой общинн, в которой каждый жил бы для всех и все для каждого, или, согласно слову св. Иоанна, все были бы едино, как в Боге Отец и Сын едино суть.

При таких условиях религия удержит свой старый характер ангела-хранителя человеческих обществ. Она хочет единства всех сознаний, всех людей; она стремится осуществить среди них связь любви, как поддержку и основу связи материальной. Поэтому она заботливо сохранит обряды, которые представляют незаменимые символы непрерывности и полноты семьи человеческой. Она поддержит их, пропитывая идеей все более и более глубокой, всеобщей, духовной. Действовать, чувствовать, вибрировать совместно, занимаясь одной общей работой, — вот, согласно самому разуму, секрет единства. „Общее связывает“, — сказал Аристотель.

Ограничить религию верованиями и обрядами значило бы, однако, дать о ней неполное и все еще абстрактное представление. Начинаясь чувством, она и заканчивается чувством, ибо догматы и обряды не имеют другой задачи, как выразить чувство и помочь ему определиться. Развитие чувства есть как бы круг, удаляющийся от своего начала лишь для того, чтобы снова вернуться в нему. Не напрасно психологи и моралисты видят в мистицизме существенный элемент и, быть может, даже основу религии. Всякая интенсивная религиозная жизнь мистична; мистицизм есть тот источник жизни, в котором обновляются религии, когда схоластика и формализм угрожают им окостенением.

Но есть мистицизм абстрактный а бесплодный, и мистицизм положительный и плодотворный. Первый пытается жить одним только чувством, якобы освободившись от „тирании“ догматов и обрядов. Но изолируясь от интеллекта и внешних актов и чувство не расцветает, а хиреет. Наоборот, направляемое и оплодотворяемое мыслью и действием, чувство действительно способно широко распуститься и развернуть свою творческую мощь; активный мистицизм есть та незаменимая сила, которую мы находим в основе всех великих движений человечества: религиозных, моральных, политических, социальных.

Религиозное чувство, направленное и конкретизированное верованиями и обрядами, можно определить по сравнению с чисто естественной и философской добродетелью, как превращение терпимости в любовь.

Философы и политики считали нужным предписывать людям относиться терпимо друг к другу. Какое право имею я требовать для себя свободы, раз я отказываю в ней себе подобным? Но такое рассуждение правильно скорее формально, чем реально. Доказано ли, что свобода других равноценна моей свободе? Быть может это и так, если разуметь под свободой голую способность хотеть и не хотеть. Но такая свобода есть схоластическая абстракция. Всякая реальная свобода неразрывно связана с определяющими ее идеями, познаниями, склонностями, привычками. И в действительности такая свобода лучше всякой другой, основанной на более высоких принципах. Каким же образом все виды свободы могут иметь одинаковые права? Имеет ли заблуждение, порок и невежество те же самые права, как истина, добродетель и знание? И разве все наши современные познания, как духовные, так и физические, не претендуют на одинаковую научную достоверность? Если истина должна терпеть заблуждение, то очевидно лишь временно, лишь до истечение того срока, который дан последнему для осведомление и исправления.

Вообще принцип терпимости нельзя признать удачной формулой: это презрительное снисхождение, мысленный отказ от того, что наружно признается. Совершенно непонятно, каким образом терпимость может быть оправдываема или, хотя бы только терпима, раз мы рассматриваем все вещи исключительно с точки зрение положительной науки.

Но религия как раз требует, чтобы на ряду с точкой зрение науки была признана точка зрения чувства и веры. Для нее ценность свобод не измеряется количеством научных познаний, на которые каждая из них ссылается. Индивидуальность, как таковая, индивидуальность невежи так же, как и индивидуальность ученого, индивидуальность преступника так же, как и индивидуальность честного человека, имеет самостоятельную ценность. Для религиозного человека мир, в котором царствует личность, свобода греха и падения, диссонансы на ряду с гармонией, лучше, прекраснее, ближе к божественному совершенству, нежели мир, в котором все было бы основано на механическом приложении единой и неизменной формулы. Для конечного существа единственный способ подражать бесконечному — это дифференцироваться до бесконечности.

Вот почему религиозный человек, встречаясь с другими людьми, больше всего ценит в них не то, что у них есть общего с ним, а то, чем они от него отличаются. Он не только терпимо относится к этим различиям. Последние составляют в его глазах неотъемлемую принадлежность вселенской гармонии; в них он видит сущность других людей, и именно поэтому они являются в то же время условием развития его собственной личности.

„Взгляните, — говорил башмачник Яков Беме, — на птиц в наших лесах; они хвалят Господа каждая на свой лад, всяческими голосами и во всех тонах. И что же? Ведь не прогневает же Бога это разнообразие, не заставляет же он умолкнуть эту разноголосицу. Все формы бытия одинаково дороги бесконечному существу“.

Религия предписывает нам любить других, и любить их для них самих. Будучи смелее философии, она видит в любви долг, долг по преимуществу. Она предписывает людям любить друг друга в Боге, т. е. совместно восходить к общему источнику бытия и любви. Людям естественно любить друг друга, раз все они братья.

* * *

Несмотря на взаимную связь, наука и религия остаются и должны оставаться обособленными. Если бы не было другого способа рационально упорядочить вещи, как сведение различного к единству, путем ли уподобления, или путем исключения, то судьбы религии могли бы казаться сомнительными. Ее конфликты, порождаемые противоположностями, в жизни разрешаются иначе, чем в науке или области логических рассуждений. Когда борются две силы, одинаково жизненные и плодотворные, они развиваются и растут благодаря самому их конфликту. И раз выясняется, что обе они одинаково ценны и неразрушимы, разум изыскивает средства сблизить борющиеся стороны и создать из их союза бытие более богатое и более гармоничное, чем каждая из них в отдельности.

Так обстоит дело с наукой и религией. Борьба закаляет и ту и другую, и, если разум получит преобладание, их отдельные специфические принципы, сделавшись шире, сильнее и пластичнее, породят новую форму жизни, более полную, богатую, глубокую, свободную, прекрасную и разумную. Но эти две автономные силы могут лишь стремиться в миру, согласию и гармонии, никогда не удастся им осуществить эту цель вполне: такова уже природа человеческая.

2

См. «3аключение».

3

Очевидно силлогизм этот принимает такой вид:

Большая посылка: Всякий, кто мыслит, существует. Малая посылка: Я мыслю.

Заключение: Следовательно, я существую.

П р и м. п е р.

8

Октябрь 1844 и август 1845.

9

Пятидесятый урок.

10

Система позих. полит., Посвящение.

11

«О горе, горе! Ты разрушил этот прекрасный мир своею мощною десницей; он падает, он распадается… Воздвигни его снова,

могучий сын земли, и пусть будет он еще великолепнее; в своей груди воздвигни его!» Гете. Фауст.

12

Autоbiography, т. I, стр. 58.

13

Facts and Comments, 1902, стр. 212. Рус. пер.: Спенсер Г. Неисповедимые тайны жизни: Факты и комментарии. Изд. 2. M.: Издательство ЛКИ/URSS, 2007.

14

Недавно вышел русский перевод под ред. Лурье:.Многообразие религиозного опыта“.

15

Слова Гамлета: «Есть, Горацио, на небе и на земле такие вещи, которые и не снились вашей философии».

16

Между прочим и на русский, под заглавием:.Естественная история миротворения“, 2 т. изд. „Мысль“ 1908—9.

19

Мировые Загадки, гл. I.

20

Мировые Загадки, гл. XII.

21

Мировые загадки. Заключение.

22

Монизм и т. д.

23

Мировые загадки, гл. ХVIII.

24

Монизм, и т. д.

25

«Кто обладает наукой в искусством, у того есть религия; кто ими не обладает, тому нужна религия».

26

Eine Reise in die Schweiz. 1797.

27

Th. Bibot, La Psychologie des sentiments. Русекий ncреводт. Рибо „Психология чувств“ K. 1897 г.

2з

См. L’Année sociologique, издаваемое под редакцией Э. Дюркгейма.

29

Незачем простирать руки к небу…: близок от тебя Бог, с тобою он, внутри тебя“.

30

„Ты равен тому духу, которого ты постигаешь, не мне“.

31

„Наполни им твое сердце, сколь ни велико оно, и когда ты весь проникнешься чувством блаженства, назови его как хочешь; иазови счастьем! сердцем! любовью! Богом! Я не знаю имени для этого! Чувство есть все; имя лишь звук и дым, заволакивающий сверкающее небо“. Гете. Фауст.

32

Его главный труд Die christlichе Lehre von der Rechtfertigung und Versöhnung (3 тома), вышел в 1870–1874 г.г.

33

См. Maurice Loguel, Wilhelm Hermann et le problème religieux actuel. Paris. 1905.—Ha понятии ценносга основана теория, отстаиваемая Геффдингом в его труде „Religious philosophie“ (есть русск. перевод В. Базарова и И. Степанова: „Философия религии“ изд. „Обществ. Польза“), Религия, говорится там, в своей глубочайшей сущности связана не с содержанием, а с оценкой бытия. Cp.Fitius: Religion and Naturwissenschaft, 1909. Книга Г. Гёффдинга вышла 3 м изд. в URSS в 2007 г.

34

„В твоем Ничто надеюсь Все найти я“.

35

Ср. Duhem. La Théorie physique, 1906. Le Roy, Un Positivisme nouveau, Revue de mètaph. et de mor., 1901.

36

См. Н. Poincaré, L а Science et l’Hypotêso, La Valeur rte la Science. Имеются русские переводы: 1) „А н p и II у а н к а р е. Наука и Гипотеза, nep. A. I. Бачинского. H. М. Соловьева и P. М. Соловьева, с преднсл. H. А. Уьюва. Изд. „Творческая Мысль“ Москва 1904“. 2) „Анри Пуанкаре. Ценность Науки, пер. А. Бачинского и Н. Сoловьева Изд. „Творч. Мысль“. Москва 1906“. Книга «Наука и гипотеза» вышла 2 м иэданием в URSS в 2010 г.

37

Armand Sabatier, La Philosophie de l’effort.

3з

Sir Oliver Logde, Thе Substance of Faith.

39

Cm. Ljucien Poincaré, La Physique moderne. Есть русский перевод под ред. Витнера: Л. Пуанкарэ, Совремнная Физика, Изд. „Вестн. Знания“. СБП. 1909.

40

Cm. Duhem: La Théorie physique, 1906. L’Évolution des théories physiques Rev. des questions scientifiques, Louvain,oct. 1896.

41

Bonnier, Le Monde végétal, стр. 332.

42

Bergson, L’Evolution créatrice. (Есть русский перевод). Ср. Rudolf Ottо, NaturalistiscНе und religisöe Weltansicht, стр. 214—5

43

Cm. William James, Pragmatism. Newïork, 1907. (Русский перевод П. Юшкевича: В. Джемс, Прагматизм. Изд. „Шиповник“ СПБ. 1910). Schiller, TНе definition of pragmatism and humanism. Mind, 1905; Axioms as postulats, в Persona idealism, изд. H. Sturt. London, 1902; Studies in humanism, 1907. — Журнал Leonardo. Флоренция, нздатель G. Papini.

44

Пуанкарэ, Мило, Дюгем, Ле-Руа, Геффдинг и др.

45

Essai sur la Sémantique, Paris 1897.

46

Cm. Manrice lîlondul, L’A c t i o n. Paris, 1893.

47

Cm.Edouard LeКоу, Dogme et critique. Paris, 1907.Cp.Жоржа Тирреля, Фогадцаро.

4з

«Спроси священников, спроси мудрецов, — ответ их покажется лишь насмешкой над спрашивающим». Гете. Фауст.

49

«Не ожидайте от меня, братие, что я объясню вам, как познает Бог. Одно только скажу: не так познает он, как человек».

50

Le Roy, Dogme et critique, стр. 25.

51

William James, Thе varieties of religions experience, 1902. (Имеется русский пер. под редакциtй Лурье: „Многообразие религиозного одыта“). The will То believe, 1904.(Русск. пер.„Зависиьюсть веры от воли“ и т. д., пер. С. И. Церетелли. СПБ. 1904).

52

„Чудо есть возлюбленное дитя веры“. Гете. Фауст.

53

Meyers, Human Personality and its survival of bodily death 1903.

54

William James, TНе Varieties, etc. стр. 122–123.

55

Cp. Flomuoy, Rev. philos., sept. 1902.

56

Ср. во многих отношенияи аналогичную теорию А. Бергсона: Introduction à la métaphysiqne. Bev. de mét. et de mor., 1903.

57

Höffding. Moderne Philosophie, 1905. (Естьрусскийперевод: „Современная философия. Пер. с нек. А. П. Поливановой под ред. Викторова М. 1907“). Ср. также его „философию религии“. (Иэд. 3. M.: Издательство ЛКИ/URSS, 2007.)

58

Менандр.

„Как прекрасен человек, когда он действительно человек!“

59

„…ибо, сколько бы он ни старался, он остается связанным с телами. От тел берет он свое начало, тела украшает, тело преграждает ему путь“.

60

Ея родиной не была эта долина. Никто не знал, откуда она являлась.

61

Гераклит: „война есть мать и царица всех вещей“.