Большинство эмигрантских сыновей имело только самое смутное представление об истории общественного движения в России. Слышанные в детстве рассказы о бомбометателях, поразившие на каких-то старых фотографиях экстатические, с безумными глазами лица Балмашева и Каляева, куплеты студенческих песен, неизвестно как дошедшие до Монпарнасса; обрывки полузабытого предания о хождении в народ, о мученичестве, о героической беззаветной борьбе против несправедливости, о готовности всем жертвовать в этой борьбе: жизнью, здоровьем, свободой, счастьем. Все это волновало, почти как жития святых, таинственным приглашением, на которое что-то отвечает из глубины души каждого человека. И в то же время смущающее знание: это высокое жертвенное горение духа соединялось с понятиями о мире по «Бюхнеру и Молешотту», и эти люди принесли России только несчастье.

Но главным образом, только через литературу 19-го века русское прошлое открывалось эмигрантским сыновьям.

В «Братьях Карамазовых», в разговоре Ивана и Алеши, Достоевский дает самое сжатое и в то же время самое полное, непревзойденно гениальное определение «русского мальчика».

«…Ведь русские мальчики как до сих пор орудуют? Иные, то есть? Вот, например, здешний вонючий трактир, вот они и сходятся, засели в угол. Всю жизнь прежде не знали друг друга, а выйдут из трактира, сорок лет опять не будут знать друг друга, ну и что ж, о чем они будут рассуждать, пока поймали минутку в трактире-то? О мировых вопросах, не иначе: есть ли Бог, есть ли бессмертие? А которые в Бога не веруют, ну, те о социализме и об анархизме заговорят, о переделке всего человечества по новому штату, так ведь это один же чорт выйдет, все те же вопросы, только с другого конца. И множество, множество самых оригинальных русских мальчиков только и делают, что о вековечных вопросах говорят у нас в наше время. Разве не так?

— Да, настоящим русским вопросы о том: есть ли Бог и есть ли бессмертие, или, как вот ты говоришь, вопросы с другого конца, конечно, первые вопросы и прежде всего, да так и надо, — проговорил Алеша, все с тою же тихою и испытующею улыбкой вглядываясь в брата».

Это одно из самых знаменитых мест в русской литературе, о котором часто вспоминают. Однако, никто, даже сам Достоевский, не пытался объяснить, почему тот, кто искал Бога и бессмертия неизбежно оказывался в другом лагере, чем тот, кто хотел «переделки всего человечества по новому штату»? Ведь это же были «все те же вопросы, только с другого конца».

Но вернемся к определению Достоевского. Итак, «русские мальчики» — это, прежде всего молодые люди, которые собираются для разговоров о «вековечных вопросах» и придают этим разговорам необыкновенное значение.

Другая черта, им свойственная: они ищут правду, чтобы отдать за эту правду свою жизнь, — «О если б я мог хоть когда-нибудь принести себя в жертву за правду — с энтузиазмом проговорил Коля».

В русской художественной и мемуарной литературе много описаний разговоров «русских мальчиков». Разговоры эти верно пошли с витийства «Архивных юношей» и декабристов, а, может быть, еще с более ранних времен. Во всяком случае русскому 19-му веку они придавали совсем особенное, единственное очарование.

В тургеневском Рудине Лежнев говорит о своих студенческих годах:

«Да и в самом деле, как вспомню я наши сходки, ну, ей Богу же, много в них было хорошего, даже трогательного. Вы представьте: сошлись человек пять-шесть мальчиков, одна сальная свеча горит, чай подается прескверный и сухари к нему старые-престарые; а посмотрели бы вы на все наши лица, послушали бы речи наши! В глазах у каждого восторг, и щеки пылают, и сердце бьется, и говорим мы о Боге, о правде, о будущности человечества, о поэзии, — говорим иногда вздор, восхищаемся пустяками; но что за беда!.. И ночь летит тихо и плавно, как на крыльях. Вот уж и утро сереет, и мы расходимся, тронутые, веселые, честные, трезвые (вина у нас и в помине тогда не было), с какой-то приятной усталостью на душе… и даже на звезды как-то доверчиво глядишь, словно они и ближе стали и понятнее… Эх! славное было время тогда, и не хочу я верить, чтобы оно пропало даром! Да оно и не пропало — не пропало даже для тех, которых жизнь опошлила потом…»

В своих недавно вышедших в Чеховском издательстве «Воспоминаниях» В. М. Зензинов рассказывает, как он и несколько его одноклассников, 14–15-й летних гимназистов, собирались на квартире у одного из них для разговоров о том, «как добиться счастья для всего человечества». Совсем другая эпоха, другая среда, но в главном все как в рассказе Лежнева:

«С горячей благодарностью вспоминаю я эти годы — то были годы восторженного и чистого юношеского идеализма!..каких возвышенных чувств полна душа, куда только не улетят мысли! Ведь весь мир принадлежал нам — и с меньшим, чем счастье всего человечества, мы не мирились. И возвращаешься домой, как на крыльях, весенний ночной воздух веет вокруг, но не замечаешь ни этой тихой ночи, ни пустынных улиц — всё озарено светом и мчишься куда-то все вперед и вперед все выше и выше…

В центре наших устремлений с самого начала стояли общественные интересы, мысли о том, как лучше должно быть устроено общество, в котором на каждом шагу столько несправедливостей, как добиться человечеству всеобщего счастья».

Зензинов был неверующий, атеист. Откуда же вдруг у него ночью «всё озарено светом и мчишься куда-то все вперед и вперед, все выше и выше…»

Ошибиться нельзя: это восхищение, подъем, удесятиренное чувство жизни и любви, — ведь это и есть состояние души, услышавшей мистический призыв. То, что сам Зензинов умом не отдавал себе в этом отчета, не имеет решающего значения.

Скажут, что это опьянение прекраснодушными разговорами такой же суррогат мистического опыта, как, например, опьянение вином или наркотиками. Во многих случаях это верно, но вовсе невсегда и необязательно. Мы знаем из биографии Зензинова, что для него эти разговоры не были только болтовней: их вдохновения хватило ему на долгую героическую жизнь, и готовность жертвовать собою для добра и правды не оставляло его до самого последнего его часа. Именно это — положить душу за други своя — было главным в образе «русского мальчика», и эта готовность не становилась менее мистической оттого, что миросозерцание было по большей части самое базаровское.

По поводу кончины Зензинова нью-йоркская газета «Россия» (31.10.1953), вместо некролога, поместила статью Тараса Новака «Смерть без покаяния». Отмечая, что Зензинов умер без церковного покаяния, Новак пишет в этой статье:

«Пусть будет проклят день и час, когда появились на русской земле все эти взбесившиеся барчуки-декабристы, все эти недоучившиеся семинаристы Чернышевские и Добролюбовы, все бомбисты цареубийцы, все кретины «февраля» и закоренелые преступники «октября». Пусть будет проклята утроба матерей, выносивших вас, и сосцы, вскормившие всех этих безумцев.

Вот с какой печатью Каина и Иуды предателя предстанут перед лицом Праведного Судии все эти несчастные!

Страшно умереть без покаяния!»

На эту полную неистовых проклятий статью ответил в «Новом русском слове» епископ Иоанн Сан-Францисский. Привожу выдержки из его взволнованной отповеди, вызвавшей буйный гнев черносотенцев.

«Мне хочется говорить совсем беспристрастно. Я никогда не принадлежал ни к «левым», ни к «правым», и сейчас тем более, как пастырь, не принадлежу ни к тем, ни к другим и мне одинаково дорога всякая душа человека, как бы ни называла она себя в этом мире.

Это естественно. «Левизна» и «правизна» имеют для пастыря не тот смысл, какой усваивается этим понятиям в политике, а тот, который раскрывается в евангельском образе Божьего суда над человечеством… На левой стороне стоят все, не понимающие своей виновности и ответственности перед Богом, а на правой стороне — все, кто не подозревает о своей перед Богом праведности.

Покойный В. М. Зензинов, может быть, не смел всю жизнь ни себе, ни другим признаться, что верит в Бога. Он думал, что верит только в «Высшее добро» и ему очень хотелось всежизненно служить этому Добру; и он служил ему по своему разумению, в соответствии с тем, что он понял в добре; он отдавал в последние свои годы без всякой политики жизнь за ближних… Я верю, что таких людей, — «верных в малом», как В. М. Зензинов, Всемогущий Творец и Спаситель людей, узнает и признает за Своих… и они, эти люди, узнают своего Господа и Спасителя, переходя грань этой земной жизни… Не зная, они чтили Его, как те афиняне (Д.Ап. 17.23), к которым так человеколюбиво обратился ап. Павел в Афинском ареопаге. Но это всё тайны веры, тайны Будущего Века, которых можно сейчас лишь очень бережно касаться… Живой Бог, Который есть не только Любовь, но и Творец любви, взыскивает свое Творение».

Мысль, что «на правой стороне» все, кто не подозревает о своей перед Богом праведности, была близка многим мистическим деятелям.

Вивакананда, ближайший ученик великого индусского святого Рамакришны, говорил:

«Человек, который практикой добрых дел дошел до готовности отдать ради других свою жизнь, и все, что он имеет и все, чем он является, такой человек, даже, если он никогда не знал ни одной философской системы, даже если он не верит и никогда не верил ни в какого Бога, даже, если он ни разу в своей жизни не молился, достиг вершины религии».

Эту же, в сущности, мысль, доводя ее до крайности, утверждала мать Мария (Е. Ю. Скобцова);

«Всякий возлюбящий мир, — говорила она, — всякий отдающий душу свою за других, всякий, готовый ценою отлучения от Христа добиться спасения братьев своих — есть ученик и последователь Христов».

Но если это так, то тогда вся история «ордена русской интеллигенции», несмотря на материализм и позитивизм большинства орденских «целостных ми-! росозерцаний», есть история особой мистической христианской секты. На это часто указывалось и в подтверждение этого можно привести множество цитат из сочинений и писем лучших представителей ордена.

Н. В. Станкевич писал: «самоотвержение любви, самоотвержение по внутреннему голосу души… вот жизнь религиозная… Все наше достоинство в приближении к этой жизни…».

Так же думал и «неистовый Виссарион». «Отрешись от себя, подави свой эгоизм, попри ногами твое своекорыстное «я», дыши для счастья других, жертвуя всем для блага ближнего, родины, для пользы человечества, люби истину и благо не для награды, но для истины и блага и тяжким крестом выстрадай твое соединение с Богом, твое бессмертие, которое должно состоять в уничтожении твоего я в чувстве любви».

А. Герцен: «Евангелие должно войти в жизнь, оно должно дать ту индивидуальность, которая готова на братство».

Участник сборника «Православное Дело», К. В. Мочульский, имел полное основание утверждать:

«Исповедуя Христа, или борясь с ним, признавая Церковь, или восставая на нее, все направления русской мысли, — западничество, славянофильство, социализм, анархизм, толстовство, — были явлениями христианского духа, событиями христианской истории; конечно, на поверхности было и богоборчество, и безбожье и самый крайний материализм, — но все эти падения и заблуждения свидетельствовали только о необычайной напряженности религиозного процесса, совершавшегося в глубинах народной души. Если Дух Святой есть любовь к ближнему и милосердие, жажда правды и справедливости, то, верим мы, русская мысль никогда не была виновна в хуле на Духа. Русская интеллигенция, аскетическая и жертвенная, и уйдя от Христа, служила делу Его».

Не принимая догматов и метафизики христианской религии, лучшие люди ордена принимали самую «вещь», самую «субстанцию» христианства — заповедь любви.

С этим не согласятся все те, для кого христианин только тот, кто исповедует вероучение Церкви. Для людей, так думающих, утверждение, что интеллигентский героизм отличался от христианского подвижничества только своей религиозной неосознанностью, звучит как соблазнительная и кощунственная ложь. Они указывают обыкновенно, что в крайнем случае тут можно говорить только о внешнем сходстве, но никак не о внутренней близости — «религия без религиозного объекта» ведет-де к роковым последствиям. В «Вехах» П. Б. Струве с негодованием писал: «с легкой руки, главным образом, Владимира Соловьева установилась своего рода легенда о религиозности русской интеллигенции. Это в сущности — применение к русской интеллигенции того же самого воззрения, — на мой взгляд поверхностного и не выдерживающего критики, — которое привело Соловьева к его известной реабилитации с точки зрения христианской и религиозной, противорелигиозных мыслителей». Но не один только Соловьев верил, что Дух Христов дышит где хочет. Так А. С. Хомяков говорил:

«Не Христа ли любит тот, кто любит Правду? Не его ли Ученик, сам того не ведая, тот чье сердце отверсто для сострадания и любви. Не единственному ли Учителю, явившему в Себе совершенства любви и самоотвержения, подражает тот, кто готов жертвовать счастием и жизнью за братьев».

Г. П. Федотов, по опыту собственной жизни знавший, что все это «те же вопросы, только с другого конца», в статье «Трагедия русской интеллигенции» дает незабываемый образ ордена в дни его наибольшей славы;

«И вдруг бесовский маскарад 60-х годов обрывается. 1870 год — год исхода в народ. Неожиданный, изумительный подвиг, аскетизмом своим возвращающий нас в Фиваиду, совершается тысячами русских юношей и девушек. Это стихийный взрыв долго копившейся, сжатой под сильным давлением религиозной энергии…

Идейный багаж юных подвижников невыразимо скуден. Вместо евангелья «Исторические письма» Лаврова. За это евангелье и идут на смерть. Но читая их изумительное житье, подвиг отречения от всех земных радостей, терпения бесконечного, любви всепрощающей — к народу, предающему их, — нельзя не воскликнуть: да, святые, только безумец может отрицать это! Никто из врагов не мог найти ни пятнышка на их мученических ризах.

За Лавровым, за Боклем явно стоит образ иного Учителя, зовущего на жертвенную смерть».

Но и позднее, когда с 1879 г. «бродячие апостолы» начали превращаться в политических убийц, в их человеческом облике сохраняются черты необыкновенного жертвенного героизма. М. А. Алданов, писатель, склонный относиться к «героической морали» скорее скептически и показавший в «Истоках», каким несчастием для России и всего мира было бессмысленное убийство Александра 2-го, в то же время, в соответствии с исторической правдой, наделяет своих героев-убийц такой чистотой и такой доблестью, каких немного найдется в человеческих преданиях. Перед самым убийством Гриневецкий говорит: «Видит Бог, в которого я так горячо верил прежде, в которого, быть может, верю и сейчас… Видит Бог, мы хотели и хотим только блага человечества».

Желябов, другой участник убийства Александра 2-го, заявил на суде:

«Крещен в православии, но православие отвергаю, однако, признаю сущность учения Иисуса Христа. Верю в истинность и справедливость этого учения, исповедую, что вера без дела мертва есть и что всякий истинный христианин должен бороться за правду, за права угнетенных и слабых и, если нужно, за них и пострадать».

Позднее считали себя христианами некоторые участники Боевой Организации эсеров: Климова, Каляев, Сазонов, Беневская.

Сазонов, убийца министра внутренних дел Плеве, писал родным из тюрьмы:

«Вспомните мои молодые мечты о мирной деятельности на благо несчастного люда. И вдруг при таком-то робком миролюбивом характере передо мною встала страшная задача. И я не мог сбросить ее с своих плеч. Моя совесть, моя религия, мое евангелие, мой Бог требовали этого от меня. Мог ли я ослушаться? Да, родные мои, мои революционные и социалистические верования слились воедино с моей религией. Я считаю, что мы — социалисты — продолжаем дело Христа, который проповедовал братскую любовь между людьми и умер, как политический преступник, за людей. Не слава прельщала нас. После страшной борьбы и мучений только под гнетом печальной необходимости, мы брались за меч».

Сазонов покончил с собой в каторжной тюрьме из протеста, после того, как по распоряжению начальства несколько политических заключенных были выпороты розгами. Он надеялся, что его смерть сможет приостановить «дальнейшие жертвы», — «а потому я должен умереть».

Вспоминая об этом самоубийстве в своей работе «Ранние годы Ленина», Н. Валентинов говорит:

«Сазонов, верящий, что «продолжает дело Христа», не одинок. Программа 1878 г. Северного Союза русских рабочих призывала «воскресить учение Христа о братстве и равенстве, быть апостолами нового, но в сущности только непонятого и позабытого учения Христа». Героиня процесса 50-ти Бардина считала, что всегда оставалась верной принципам христианской религии, «в том чистом виде, в каком они проповедовались самим основателем христианства»… Такие заявления виднейших русских революционеров полезно напомнить, чтобы не было ложного представления, будто русское революционное движение было представленно только одним типом людей, крайних материалистов-атеистов, порвавших всякую связь с христианской религией и образом Христа. Перед казнью Александр Ульянов, Генералов, Андреюшкин, Осипов к кресту приложились…»

Альбер Камюс, один из самых замечательных современных французских писателей, восхищаясь готовностью русских террористов платить своей жизнью для искупления убийства, утверждает:

«Каляев и его братья торжествуют над нигилизмом».

Но даже, если бы нельзя было установить прямого воздействия на сознание людей ордена не только интеллектуальных, но и моральных идей христианства, достаточно вспомнить, что вся русская литература 19-го века была христианской по своему этическому вдохновению, и что эта литература и всегда живущие в русском народе подводные религиозные течения не могли не оказывать глубокого и могучего влияния на души, предрасположенные к мистическому подвигу. Так же должны были влиять и впечатления детства. Об этом писал в сборнике «Вехи» С. Булгаков, тогда еще не священник, а профессор политической экономии:

«Христианские черты, воспринятые иногда помимо ведома и желания, через посредство окружающей среды, из семьи, от няни, От духовной атмосферы, пропитанной церковностью, просвечивают в духовном облике лучших и крупнейших деятелей русской революции».

К этому нужно прибавить, что была проникнута христианством и вся та западная цивилизация, в идолопоклонстве перед которой обвиняли русскую интеллигенцию. Здесь я подхожу к самой трудной части этого длинного отступления, необходимого, однако, для объяснения взаимоотношений эмигрантских отцов и сыновей. Начну с положений более или менее общепризнанных. Атеизм и материализм русской интеллигенции были заимствованы ею у Запада, как нечто необходимо связанное с научным прогрессом. То, что и атеизм, и материализм вовсе не научные истины, а научно недоказуемая метафизика никому из вождей русской интеллигенции в голову не приходило. (Вера в «научность» материализма сохранилась и до сих пор у некоторых последних могикан шестидесятничества). Но соответствующую ошибку делали и обличители интеллигентского просветительства. Им также казалось, что дух Возрождения и

Просвещения, приведший к расцвету науки, машинизма и демократии обязательно предполагает отпадение от христианства. И если интеллигенты ради науки и прогресса считали необходимым отказаться от веры в Бога, то, обличители интеллигенции предлагали во имя Бога отказаться от всей современной цивилизации. В крайней форме призыв к такому отречению был сделан Н. А. Бердяевым в его злосчастном «Новом средневековье», о котором мне уже приходилось упоминать.

«…Старый мир, который рушится и к которому не должно быть возврата, и есть, — говорил он, — мир новой истории с его рационалистическим просвещением, с его индивидуализмом и демократизмом, с его блестящими национальными монархиями и империалистической политикой, с его чудовищной индустриально-капиталистической системой хозяйства, с его могущественной техникой и внешними завоеваниями и успехами, с безудержной и безграничной похотью жизни, с его безбожием и бездушием, с разъяренной борьбой классов и социализмом, как увенчанием всего пути новой истории. Мы охотно готовы пропеть слова революционной песни «отречемся от старого мира», разумея под «старым миром» этот мир новой истории, обреченный на гибель».

Именно по этой линии, начиная со спора Белинского и Гоголя, русское образованное общество раскололось на два непримиримых лагеря.

Соловьев, видевший правду и вместе односторонность и внутреннюю противоречивость убеждений обоих лагерей, первый заговорил о бессмысленности этой основанной на недоразумении междоусобной войны.

Одинаково критикуя и отвлеченный клерикализм, с его враждой к свободной мысли и научному исследованию, и отвлеченный рационализм, отрицавший во имя точного знания религию и даже философию, Соловьев искал некий высший синтез, в котором бы мистический опыт и достижения векового развития науки и философии взаимно друг друга обогащали. Поиски этого синтеза определили и отношение Соловьева к русскому спору: принимая в основном славянофильское учение, он хотел очистить его от романтизма и реакционности и восполнить политическими идеалами западничества.

В 1888 г. он пишет М. М. Стасюлевичу:

«В области вопросов русской политической и общественной жизни я чувствую себя (в последние годы) наиболее солидарным с направлением «Вестника Европы» и не вижу, почему бы разница в идеях, принадлежащая к области сверхчеловеческой, должна была бы при тождестве ближайших целей мешать совместной работе. Опыт убедил меня напротив, что такая работа нисколько не облегчается метафизическим единомыслием, когда люди хотят не одного и того же».

После окончательного разрыва со славянофилами Соловьев действительно начинает писать в «Вестнике Европы» и в других либеральных журналах.

Что делало возможным это сотрудничество самого мистического из русских мыслителей с «невскими скептиками», что тянуло его к ним?

В своем знаменитом реферате «Об упадке средневекового миросозерцания» Соловьев говорит:

«Уничтожение пытки и жестоких казней, прекращение, по крайней мере на Западе, всяких гонений на иноверцев и еретиков, уничтожение феодального и крепостного рабства — если все эти христианские преобразования были сделаны неверующими, то тем хуже для верующих».

Первый в России проповедуя социально-активное творческое христианство, Соловьев любил повторять, что Дух дышит где хочет и что в то время, как христиане по имени в своем исключительном догматизме и ложном спиритуализме изменяли делу Христову, этому делу служили прогрессисты, неверующие в Бога, но создавшие весь социально-нравственный и умственный прогресс последних веков, проникнутый духом христианского человеколюбия и справедливости. Вместо того, чтобы порицать этих христиан без Бога, пусть бы «номинальные христиане сами попробовали сделать лучше, создать христианство живое, социальное, вселенское».

Для доказательства необходимости «христианской политики» Соловьеву чрезвычайно важно было разрушить ходячее представление о несовместимости идеи прогресса с христианством. «Многие проповедники исторического прогресса, — писал он, — понимают под ним беспредельное самоусовершенствование человека без Бога и против Бога, — из этого поспешно выводят явно вздорное заключение, что самые идеи развития и прогресса имеют какой-то атеистический и антихристианский характер. Между тем не только это не так, но, напротив, эти идеи суть специфически-христианские (или точнее еврейско-христианские), они внесены в сознание людей только пророками Израиля и проповедниками Евангелия».

Как я уже упоминал, «Повесть об антихристе» была воспринята в стане «охранителей», как отказ Соловьева от всех этих завиральных прогрессивных идей — Соловьев «поверил в чорта» и «покаялся». Оставляя в стороне спорный вопрос, насколько правильно было подобное толкование, нужно признать, что необыкновенный успех этой злополучной «гениальной» повести очень помешал делу пропаганды основной Соловьевской идеи, что правильно понятое христианство с его заповедью любви и утверждением абсолютной ценности личности не только не требует отказа от прогрессивного общественного идеала свободы, равенства и братства, но, наоборот, ставил этот идеал перед человеческой совестью с силой мистического «категорического императива». К счастью, несмотря на вред, причиненный «раскаяньем» Соловьева, эта идея и связанные с нею поиски нового миросозерцания, в котором бы соединялись положительные начала и славянофильства и западничества не были оставлены. О социальной реформе в духе идей Соловьева мечтал основатель союза «Христианской борьбы», П. А. Флоренский, правда, впоследствии отошедший от увлечения «радикальным» христианством. В 1903 г. в «Вопросах философии и психологии» С. Булгаков в большой статье, посвященной Соловьеву, решительно выступил в защиту соловьевского плана примирения правды религиозного сознания с правдой освободительного политического и социального движения. Свою статью С. Булгаков заканчивал страстным призывом покончить с «недоразумением».

«Довершив свое окончательное преобразование, реформированное славянофильство или, лучше сказать, национальный универсализм окажется способным сделаться знаменем и вероисповеданием прогрессивных элементов нашего общества, а вместе утолить их философскую и религиозную жажду; шаткие основы позитивного миросозерцания западничества, привлекательного теперь в силу связанных с ним прогрессивных общественных стремлений, быстро утратят свою обаятельность, раз только станет ясно, что переход к новому миросозерцанию не обязывает отказываться от прогрессивных стремлений, и основное историческое недоразумение русской жизни будет исчерпано и исчезнет. И сие буди, буди!..»

Призыв Булгакова не был услышан. Всякий возврат к религии воспринимался радикальным общественным мнением как измена идеалам русской интеллигенции, как предательство движения к свободе, просвещению и прогрессу. Эпигоны же славянофильства докатились кто до обыкновенного черносотенства, кто до «Нового средневековья», евразийства и национал-большевизма. Но идея Соловьева и Булгакова о синтезе двух традиций все-таки не погибла окончательно. Творческие усилия в этом направлении продолжались. В 1931 г. в Париже начал выходить журнал «Новый град», созданной И. И. Фондаминским-Бунаковым, Ф. А. Степуном и Г. П. Федотовым, при участии самого Булгакова, тогда уже протоиерея и ректора Свято-Сергиевской Духовной академии в Париже. К «Новому граду» я еще вернусь в следующей главе. Пока же необходимо только уяснить на чем основывал Булгаков свою надежду на возможность примирения между двумя столь противоположными, исключающими друг друга символами веры.

Особенность его точки зрения заключалась в том, что в то время как оба лагеря — и сторонники интеллегентского просветительства, и его яростные обличители — одинаково были уверены в антирелигиозном характере современной западной цивилизации, он утверждал ее христианское происхождение, указывая на связь развития новейшей науки и демократического идеала свободы и прав человека, с огромным религиозным подъемом, вызванным во всем западном мире Реформацией:

«Часто забывается и далеко не всеми понимается, что теперешняя культура имеет религиозные корни и до сих пор еще питается их здоровыми соками. Последнюю страницу истории принимают за целую книгу, а цвет — за все растение, не видя внутренней связи прошлого с настоящим, всей органичности, преемственности этого культурного развития. Новая Европа была духовно вскормлена и воспитана христианской церковью и теперешняя европейская культура с ее наукой по своему происхождению является христианской, хотя в своем сознании она начинает утрачивать эту связь».

Булгаков видел и причины, почему стала утрачиваться эта связь. Он винил во всем средневековое монашество и аскетическое отношение к жизни: «этот лжезсхатологизм зажигал костры инквизиции, воздвигал гонения на человеческую мысль и свободу, оправдывал деспотизм и, в конце концов, возбудил против себя ненависть, живущую до сих пор».

Мы видим, что это совсем другое, чем у Бердяева понимание Возрождения. Однако и Булгаков не показал в чем заключалась происшедшая тогда роковая путаница. На поверхности Возрождение — это возврат к языческому искусству и к школам мысли древнего мира, начало процесса секуляризации западной культуры. Защитники «средневекового миросозерцания», поэтому как будто правы, обвиняя гуманизм нового времени в отпадении от христианства. В действительности же, как раз средневековое миросозерцание, с его мироненавистническим аскетизмом и пессимизмом, было в последнем счете очень родственно религиозному дуализму, отрицающему материю, аскетизму поздней древности, в то время как космический энтузиазм Возрождения был полной противоположностью этому поздне-античному негативному восприятию жизни. Древнее трагическое чувство истории и древняя покорность вечному возвращению впервые были побеждены именно в новом гуманизме, с его верой в прогресс и в возможность движения вперед к творческому новому будущему. В этом трагический парадокс Возрождения. В то время, как средневековое миросозерцание, отождествлявшее себя с христианством, отрицало основную христианскую идею добра творения, гуманизм, будто бы отпавший от христианства, в своем стремлении к активному преображению мира и в своем утверждении единственного, незаменимого и бесконечно важного значения личности, был в своей глубинной духовной сущности порождением христианской идеи человека и христианской идеи творения и воплощения, хотя бы некоторыми гуманистами эти идеи и не признавались. Но если это так, если новая Европа внутренне и органически выросла из христианства, то призыв отречься от современной западной цивилизации с ее наукой, демократией и машинизмом равняется тогда призыву отречься от огромной доли того, что было принесено в мир христианством.

Этого вывода Булгаков не сделал с достаточной определенностью. Поэтому я вынужден тут обратиться к авторитету французского философа Бергсона, который, так же, как Булгаков, видел в Реформации и Возрождении и в первых научных открытиях реакцию против средневекового аскетизма, но, в отличие от Булгакова, не побоялся раскрыть все значение такого понимания. В средние века, — говорит он, — христианский идеал был, как звезда, всегда обращенная к людям одной и той же стороной. Теперь же люди начали видеть другую сторону, не всегда отдавая себе отчет, что это та же самая звезда.

Мысль Бергсона в первое мгновение кажется чрезвычайно парадоксальной. Между тем, все историки культуры соглашаются, что, хотя с самых древних времен человек умел изобретать сложные механические орудия, только соединение этого изобретательского дара с европейской наукой, начавшей возникать с 16-го века, могло привести к технологической революции наших дней. И так же все сходятся на признании единственности и беспримерности этой революции. Даже самые высокие цивилизации древности не знали ничего подобного науке и технике, выросшим на почве европейской христианской культуры. Чувствуя, что это не могло быть только случайным совпадением и что между машинизмом и христианством существует какая-то таинственная связь, многие авторы и верующие и неверующие делали попытки объяснить каким образом христианство способствовало развитию научного мышления.

В своей чрезвычайно интересной работе «Человек и современный мир» К. Померанцев, эмигрантский писатель, выдвинувшийся после войны, говорит:

«Техническая цивилизация развилась преимущественно в христианских странах. Произошло это благодаря тому, что христианство освободило человека от страха перед природой, перед природными духами. Лишь свободный от этого страха человек мог подняться над природой и овладеть ее законами… Невозможно себе представить атомную бомбу, изобретенную индусами или китайцами! Парадоксально можно было бы сказать, что атомная бомба есть квинт-эссенция христианской цивилизации. Но это и ее неудача. Неудача в том, что моральное совершенствование людей чудовищно отстало от технического процесса».

Вот некоторые другие предположения:

Христианство не знало магии.

Христианство требует искания истины и абсолютной правдивости.

Христианство есть религия воплощения.

Для христианина мир и все в мире сотворено Богом и поэтому достойно познания (Лютер говорил, что Бог, как творец, присутствует даже во внутренностях вши).

Прот. В. Зеньковский в одной своей недавней статье писал, что именно из веры в Бога, как творца всей вселенной, развилось научное представление об единстве природы и ее законов.

Другие объяснения: века схоластических споров приучили к точному и гибкому мышлению. Выработалась привычка искать во всем проявление общих принципов. В Боге схоластиков личная энергия Иеговы соединилась с рационализмом греческого философа.

Все эти указания недостаточны, так как они видят в возникновении науки только как бы побочное и случайное следствие христианства. Бергсон один утверждал, что машинизм был порожден мистицизмом.

В знакомой мне эмигрантской литературной среде Бергсона не любили. Поколению, выросшему на Достоевском, Ибсене, Ницше, Розанове, музыке Вагнера и декадентских стихах, слишком академическая проза Бергсона была не по душе. Говорили, что книги Ницше написаны кровью, а книги Бергсона чернилами и т. п. При этом не замечали, что своей точной классической прозой Бергсон сказал о «несказанном» больше всех символистов и выразил идеи, более смелые и, с точки зрения здравого смысла, более безумные, чем взвинченные выкрики многих патентованных безумцев. В этом чуде бергсоновской прозы и заключается трудность всякого переложения его мыслей своими словами. Но у меня нет другой возможности. Вот в кратком и неизбежно упрощенном виде его выводы: с христианством в человеческий мир сошел огонь мистической любви. Охваченная этим огнем душа соединяется с любовью Бога ко всем людям и ко всему миру. Но только небольшому числу избранных дано было вместить эту пламенную и действительную любовь. Человечество в целом оказалось неспособным последовать примеру «подражателей Иисуса Христа». Главное препятствие, помешавшее этому — проклятие «в поте лица». За свое существование человеку приходится бороться с природой и с другими людьми. Разум служит ему именно для того, чтобы изобретать орудия и оружие, необходимые для этой борьбы. в этих условиях человечество не может обратить к небу внимание, по необходимости прикованное к земле. Но, несмотря на все препятствия, — настоящий полный и действенный христианский мистицизм стремится увлечь за собой и спасти все человечество. Если это вообще возможно, то только посредством применения двух очень различных методов: первый — религиозная пропаганда; второй — «переделка» материальных условий, в которые человечество поставлено природой. Простой инструмент должен уступить место огромной системе машин, способной освободить человека. Тогда, если развитие машинизма будет сопровождаться политическими и социальными реформами, которые обеспечат правильное пользование технологическим могуществом, станет возможным радикальное духовное преображение. Другими словами — мистицизм «призывает» механику и демократию. Именно демократическое вдохновение двинуло вперед древний, как человечество, изобретательский гений. Это становится все более очевидным в 18-м веке, особенно у энциклопедистов.

Современный машинизм, все быстрее и быстрее развиваясь и совершенствуясь, пользуется освобожденными потенциальными энергиями материи, по сравнению с которыми мускульная сила человеческого тела совершенно ничтожна. Завтра, когда наука освободит энергию, скрытую в каждой частице весомого вещества, дорога будет открыта.

Взаимоотношения мистики и механики Бергсон показывает на примере Индии.

Индия почти не знала влияния догматического христианства. Но проникновение в Индию христианской по своему происхождению западной индустриальной цивилизации сделало возможным появление близкого к христианству огненного и действенного мистицизма Рамакришны и Вивакананды. Этот мистицизм не мог возникнуть, когда индус чувствовал себя раздавленным природой. Что делать, когда неизбежные болезни и голод обрекают миллионы несчастных на смерть? Сознание бессилия толкало индуса к доктрине отречения. Буддизм не верил в человеческое действие и не знал дара «тотального самопожертвования». Но приходят с запада машины, лекарства, железные дороги, политические и социальные организации, делающие возможным освобождение уже не только в Нирване. Мистический порыв больше не будет остановлен невозможностью действовать: душа откроется чувству любви к людям и к миру.

Я так долго останавливаюсь на бергсоновской идее о мистическом происхождении современной демократии и машинизма, так как, по моему глубокому убеждению, только приняв его идею, можно понять значение происходящего теперь мирового кризиса, и одновременно понять, каким образом вопросы о Боге и бессмертии и вопросы о переделке человечества по новому штату действительно являются все теми же вопросами, только с другого конца, и почему героизм лучших представителей русской интеллигенции был так близок к христианской святости. Душа интеллигента, подготовленная всем русским воспитанием к мистической любви, принимая на веру материализм «просветительства», вместе с тем открывалась и глубинному христианскому вдохновению современной демократической и технологической цивилизации (Чехов был прав, когда говорил, что «в электричестве и паре больше любви к человеку, чем в целомудрии и воздержании от мяса»).

Но если это так, то ведь тогда вся междоусобная война русской интеллигенции была действительно «великим недоразумением с обеих сторон», только не в том смысле, как это думал Достоевский — западники-де смешали Россию с Европой, — а в том смысле, что эта война была последствием и продолжением более давнего, великого и трагического недоразумения, когда в века Возрождения и Просвещения демократия и машинизм, непонятые людьми церкви, начали осуществляться в борьбе с церковным аскетизмом, и христианский идеал расщепился на две, как будто противоположные, а на самом деле дополняющие друг друга тенденции. Этим-то двум разным, но одного и того же происхождения тенденциям и соответствовали два лагеря, на которые была разделена русская интеллигенция и в этом объяснение, почему многие западники и славянофилы, несмотря на всю противоположность их взглядов, могли чувствовать непонятное изначальное родство друг с другом.

Герцен очень хорошо об этом сказал:

«Да, мы были противниками, но очень странными. У нас была одна любовь, но не одинаковая… И мы, как Янус, смотрели в разные стороны, в то время, как сердце билось одно».

Несмотря на эту «одну любовь», оба лагеря расходились все дальше и непоправимее. Общим у них оставалось только одинаковое непонимание мистической природы демократии и современного машинизма и одинаковое убеждение, что надо выбирать или христианство или «просветительство». Этот выбор и определял принадлежность к одному из двух лагерей.

Люди религиозные почти всегда из двух методов мистической экспансии, о которых говорил Бергсон, признают христианством только первый — религиозную пропаганду. Второй же метод, породивший демократию и машинизм, большей частью воспринимается ими как нечто ничего общего с христианством не имеющее, а иногда даже, как некий богоборческий титанизм. Разочарование в идее прогресса особенно усилилось в эмиграции. Потеря веры в человеческое действие в старых культурных странах Европы привела к росту сомнений и страха, передававшихся и русским эмигрантам, и без того склонным к эсхатологическим настроениям. Современной индустриальной цивилизации предъявлялись все более суровые обвинения. Эти обвинения так часто, со всех сторон и на все голоса повторяются, что легко составить их приблизительный список:

Предметы фабричного производства однообразны и уродливы.

Технологическая революция отрывает человека от естественных условий жизни, от земли, от природы, от традиций.

Конвейер и тэйлоризация делают труд бездушным и машинальным, не требующим смекалки и выбора, что неизбежно приводит к усыплению сознания, и к потере способности совершать свободные поступки. Человек все больше и больше превращается в часть машины, в робота, в автомата. Горизонты человеческой жизни трагически сужаются: образование сводится к технической тренировке, теряется любовь к культурному наследству и стремление к каким-либо высшим целям. День монотонного сомнамбулического труда влечет за собой тяжелую отупляющую усталость, когда в человеке не остается ничего, кроме желания рассеяния и удовольствий. Кинематограф, радио, джаз и телевизия снабжают его тогда механизированными развлечениями.

Крайняя специализация труда разрушительно действует на психическую жизнь человека и порождает неизлечимые неврозы. Индустриализация приводит к выдвижению на командные посты людей дельных, волевых, «эффективных», но нравственно далеко не лучших, не знающих «логики сердца» и отбросивших всякую сентиментальность.

Наконец, машинизм превращает само общество в некую огромную машину, в чудовищную тоталитарную административную организацию, охватывающую и регламентирующую все проявления жизни. Человек в этой организации не цель, а только сырой материал, подлежащий переработке и утилизации.

Технологическая революция приводит таким образом не к освобождению человека и не к победе над природой, а к тоталитарному рабству. Угроза же атомной войны ставит вопрос о возможности полного уничтожения жизни на земле.

Недаром, поэтому, многие склонны видеть в индустриальном прогрессе нечто демоническое. Проф. Б. П. Вышеславцев в своей последней книге «Кризис индустриальной культуры» напоминает, что «Антихрист» Соловьева есть подлинный «технократ», то есть техник и властитель, «он есть инженер-чудодей, поражающий мир техническими чудесами».

Защитники машинизма, возражая на эти обвинения, утверждают прямо противоположное, а именно, что технологическая революция сопровождалась не только ростом удовлетворения самых разнообразных потребностей народных масс, но и ростом свободы и культуры, возможностей разностороннего развития личности и т. д. и т. д.

Чтобы разобраться во всех этих противоречивых утверждениях, нужно, думается, поставить прежде всего вопрос, является ли зло, сопровождающее рост машинизма, чем-то фатально, имманентно ему присущим, или это зло явилось следствием того, что человечество не поняло значения своего нового технологического могущества и не сумело правильно им воспользоваться.

Если Бергсон был прав в своем утверждении, что изобретательское и научное творчество были двинуты вперед мистическим вдохновением, то, конечно, никакого имманентного зла в технологическом прогрессе не может быть и причина современного кризиса не в самом этом прогрессе, а в том, что он не сопровождался соответствующей социально-нравственной реформой. В безмерно выросшем теле, — говорит Бергсон, — осталась прежняя душа, слишком маленькая, чтобы его наполнить, слишком слабая, чтобы им управлять. Отсюда все социальные, политические, международные затруднения. Чтобы разрешить кризис, необходимо моральное возрождение. Возросшее тело требует и роста души. Теперь механика «призывает» мистику.

Идеи, очень близкие в самом важном и последнем счете к идеям Бергсона о назначении науки и техники, задолго до Бергсона были развиты одним из самых оригинальных и плохо понятых русских мыслителей, Н. Ф. Федоровым, видевшим причину небратских отношений между людьми и всех происходящих отсюда зол, в рабской зависимости человечества от неразумных и слепых стихийных сил природы. Последователь Федорова В. А. Кожевников дает краткую формулу предлагаемого Федоровым плана «регуляции» природы:

«Наше подчиненное, пассивное или же хищническое отношение к природе и ее слепое, роковое отношение к нам должны быть заменены сознательною и могущественною регуляцией ее всеобщим, современным знанием и волею совокупного человечества к высшей нравственной цели направленною. Обеспечение всем здорового, нравственного и счастливого существования, победа над голодом, стихийными погромами, болезнями и несовершенством человеческого организма, над его одряхлением и, наконец, над самою смертью — вот задача всечеловеческого дела. Только с ее осуществлением устранятся причины вражды и зла, Восстановится утраченная, единственная естественная основа нравственности, родственность, настанет мир всего мира и явится возможность жить Яе для себя лишь одного (эгоизм) и не для других только (альтруизм), а со всеми и для всех (братство, семья, собор)».

В первой части «Общего дела» Федоров, говоря о великом значении открытия возможности вызывать дождь посредством взрывчатах веществ, спорит с архиепископом Амвросием Харьковским, призывавшим бояться «этой дерзости, которая хочет привлечь дождь пушечным выстрелом»:

«Не странно ли, что преосвященный Амвросий осуждает пушечные выстрелы в мнимое, а не действительное, внемирное, христианское небо. Уж не хочет ли он убедить профессоров (речь произнесена в университете) отказаться от Коперниковского и принять Птоломеевское мировоззрение?! Если на дуэли, один, считая грехом стрелять вверх, направляет свой выстрел в противника, а другой выстрелит вверх, чей поступок будет угоднее Богу?..

Нельзя не заметить, что Господь, создав человека, заповедал ему обладать землею и всем, что на ней. Почему же отвести тучу с того места, где пролитый ею дождь будет благотворен, почему это преступно, почему это дерзость, даже будто бы поругание Господа?

Наши же надежды не на возможность несколькими выстрелами или взрывами производить дождь, а на возможность посредством воздействий, производимых на обширных пространствах, управлять, как влажными, так и сухими течениями воздуха, спасать не только от засух, но и от разрушительных ливней, это — такое дело, которое требует согласного действия армий всех народов».

Федоров не только не осуждал стремления к власти над природой, но даже видел в возможности такой власти «действительное доказательство бытия Божия и Божия Промысла, доказательство совершенно новое, не из созерцания только целесообразности в природе почерпаемое, но познаваемое из осуществления целесообразности в действительности, на самом деле».

Теперь уже никто не будет говорить «о противоградовой пальбе в тучи», как о действии «нечестивом». Вместо этого осуждают атомные изыскания, видя в них богоборческие прометеевские попытки проникнуть в последнюю тайну вещества, которой человек не должен знать. Но даже когда достижения научно-технического прогресса принимаются, это, по выражению С. Булгакова, только «практически-беспринципное приятие того, что идеологически рассматривается покуда как «чудеса Антихриста». Недоверие к науке осталось прежним и вся сторона учения Федорова, касающаяся регуляции сил природы для большинства религиозно-настроенных людей все еще не приемлема. Так, проф. В. В. Зеньковский в своей «Истории русской философии» указывает, что тут у Федорова «подлинные христианские вдохновения неожиданно соединяются с мотивами натурализма и с чисто «просвещенской» верой в мощь науки и в творческие возможности человека».

Это соединение в одном миросозерцании двух вер, по представлениям обоих враждующих лагерей русской интеллигенции, несовместимых одна с другой, было настолько необычно, что Федоров по-настоящему никогда не был понят и критики его учения часто приходили к прямо противоположным выводам. Так, например, в то время, как проф. Г. Флоровский говорил об органической связанности Федорова со старым французским гуманизмом и утопизмом и о психологической близости его к Сен-Симону, Фурье, Леру и Огюсту Конту, Бердяев восклицает: «я не знаю более характерного русского мыслителя, который должен казаться чуждым Западу».

Перед Федоровым преклонялись величайшие русские гении. Л. Толстой, посетив Федорова в первый раз, записал в дневнике: «Николай Федорович — святой. Каморка. Исполнять. Это само собой разумеется. Не хочет жалованья. Нет белья, нет постели». Позднее Толстой говорил о Федорове А. А. Шеншину (Фету) — «Я горжусь, что живу в одно время с подобным человеком». Достоевский, ознакомившись с изложением взглядов Федорова, писал: «Скажу, что, в сущности я совершенно согласен с этими мыслями».

Еще восторженнее было отношение В. Соловьева.

Прочтя рукопись Федорова, он пишет ему:

«Глубокоуважаемый Николай Федорович, прочел я Вашу рукопись с жадностью и наслаждением духа, посвятил этому чтению всю ночь и часть утра, а следующие два дня много думал о прочитанном. Проект Ваш я принимаю безусловно и без всяких разговоров, поговорить же нужно не о самом проекте, а о некоторых теоретических его основаниях и предположениях, а также о первых практических шагах к его осуществлению… в конце недели нам нужно сойтись… Я очень много имею Вам сказать. Ваш проект есть первое движение вперед человеческого духа по пути Христову. Я, со своей стороны, могу только признать Вас своим учителем и отцом духовным».

От всего этого осталось у последующих поколений только уважение к святости жизни Федорова. Все же его идеи об управлении силами слепой природы, обыкновенно рассматривались как непонятное чудачество, а если кем и принимались всерьез, то вызывали резкую критику, доходившую иногда до утверждения, что мировоззрение Федорова было вовсе не христианским, а своеобразной формой «позитивной религии» и человекобожия. Проф. В. В. Зеньковский, которого я уже цитировал, не разделяя столь резкого суждения, все-таки видел во всей этой части «Общего дела» чуждую христианству «веру в Просвещение, в ценность и преображающую силу сознания, веру в человека, как в творца».

Таким образом, через двести лет после Ломоносова, говорившего, что «физики, математики, астрономы и прочие изъяснители божественных в натуру влиянных действий суть тоже, что в книге священного писания пророки, апостолы и церковные учители», новая героическая попытка воссоединить две стороны христианского идеалу была не понята и осуждена, и учение Федорова, даже в тех случаях, когда его наполовину принимали, подвергалось ампутации всего, что придавало ему его исключительное значение. Так, в каком-то фантастическом рассказе, человек, попавший в страну циклопов, был ими принят только после того, как они выкололи ему один глаз.

Не уклонился ли я от темы? Индия, мысли Бергсона о машинизме и мистике, «Общее дело» Федорова — все это не имеет как будто никакого отношения к судьбе того эмигрантского поколения, о котором я пишу. Но это только так кажется.

Я уже говорил, что, по моему глубокому убеждению, современный кризис, грозящий привести человечество к еще небывалой и, может быть, окончательной катастрофе, является результатом великого и трагического недоразумения, случившегося, когда демократия и машинизм начали осуществляться, как реакция против средневекового (в сущности, почти индусского) аскетизма и люди не поняли, что это вовсе не отрицание христианства, а только другая сторона христианского идеала Преображения мира. Судьба всей западной цивилизации, судьба человечества, не только земная, но и метафизическая, зависит от того, будет ли это, наконец, понято.

Но если это так, если это главный вопрос современности, то это касается всех людей и должно быть главным и для «эмигрантских сыновей», для них, может быть, даже больше, чем для всех, так как именно в России «великое недоразумение» привело к наиболее катастрофическим последствиям, и вопрос о том, будут ли творческие попытки младших эмигрантских поколений иметь какое-либо значение для будущего русской культуры, решится в зависимости от того, в какой степени они смогут усвоить и воссоединить то лучшее, что было достигнуто на каждом из тех двух как будто противоположных путей, которыми шла русская интеллигенция. Надежды, что это удастся сделать старшему поколению, уже не может быть. Мы видели, что «религиозная война» двух лагерей русской интеллигенции была полностью перенесена в эмиграцию и продолжалась здесь еще с большим ожесточением.

Правда, в разное время в разных эмигрантских кругах подымались разговоры о Федорове. Обычно это было связано с доходившими за границу сведениями о существовании тайных «федоровцев» и федоровских настроений в Советской России. Многие неясно чувствовали, что, может быть, именно в «Общем деле» Федорова была намечена та новая «соравная коммунизму» идея, которую искала эмиграция. Но только представители мдадшего поколения, свободные от миросозерцательных и партийных предубеждений «отцов», были способны, мне кажется, почувствовать и принять то непонятное «отцам» соединение в одном идеале христианства и просветительства, которое составляло самую сущность учения Федорова.

Говорили о Федорове и на Монпарнассе. Отголоски этих разговоров можно найти в интересных заметках Л. Кельберина в «Числах» и В. Яновского в «Новом Граде».

Главной теме Федорова и Бергсона, таинственному и трудному вопросу о взаимоотношениях мистики и машинизма, посвящен роман В. Яновского «Портативное бессмертие», появившийся перед самой войной в «Русских записках».

В этом ромаие, чрезвычайно оригинальном по замыслу, некий Жан Дут, современный Савонарола, отчаявшись добиться каких-либо результатов проповедями и обличениями, изобретает машину для бомбардировки человеческих душ особыми таинственными лучами, под действием которых с людьми происходит необыкновенное преображение.

«…Вот он, вот перед вами»! — Жан Дут обернулся, отступил в угол, где стояло нечто накрытое черной тканью (подобно старинным фотографическим аппаратам), и ловким движением, как престидижитатор, он сбросил траурное сукно, открыв нашему взору систему колб (рентгеновских ампул) с экраном: провода вились кругом. Педро, Бам-Бук и Мадлон помогали ему, хлопотливо разбирая шнуры (звякали и серебристо блестели крохотные, таинственные пластинки). Они выкатили легкий аппарат на середину комнаты, Жан шепотом отдал на незнакомом языке распоряжение: прибор подтолкнули ближе к окну. — «Друзья и ученики! — снова начал Жан. — Я включаю эту лампу. Она горит невидимым светом, а лучи ее могущественны. Их имя — Омега, если хотите, лучи любви или жизни. Всё, что попадает в зону их действия, хоть на 30 секунд, подвергается чудесному влиянию, претерпевает райское изменение. Я могу уже строить жерла с радиусом досягаемости в 10 километров. Но и это не предел. На плоскогорье Индокитая, в области диких Мойев, я однажды добился результатов, о коих лучше пока умолчать, ибо разум этого еще не приемлет. Мужи и братья! У нас будет много таких ламп. Поглядите же, как они действуют!» — и он нагнулся к рычагам. — «Ступайте сюда!» — вдруг жестко приказал он, указывая место за щитом… — «Глядите! — возобновил Жан. — Вы его знаете. Вон там внизу. Это консьерж. Годами мы исходили кровью, но напрасно. По мнению Свифтсона, должно терпеть. В крайнем случае вечность обойдется без него. Но сегодня наш праздник. Ныне силы небесные невидимо служат с нами». Во дворе у крана шевелилась знакомая туша консьержа (я видел только его багровый затылок). В это время, с улицы проскользнула внутрь шершавая согбенная фигура нищего. Без проволочек, он достал из-за пазухи фагот, приставил ко рту, вверх, как шкалик, и дунул в него. Консьерж обернулся: яростное лицо (не доносит слова)… Музыкант боком, точно краб, пополз к выходу, а консьерж продолжал выбрасывать во все концы свои, подобные клешням, руки. — «А!» — гаркнул, словно занося топор, Жан, трогая пальцами, перебирая кнопки: послышалось легкое (отдаленное) пощелкивание, будто треск цикады или кузнечика. «Есть, есть, есть», — жестоко оскалив зубы, он, водил чем-то похожим на дуло или рупор, целясь вниз. Было по-настоящему страшно (хотелось зажмуриться, Отступить). Вдруг, нельзя определить ЧТО, — но мы поняли: свершилось. И лишь затем консьерж дрогнул, выпрямился, подскочил (как в балете). Лицо его издавна скотское, плотоядно-равнодушное (ножки и кошельки) ожило, бледная радостная усмешка преобразила губы. Стройный, помолодевший, с каким-то лучистым нимбом вокруг тела, сиял, весь похожий на столб, сноп света, он, кланяясь, приближается к нищему, простирает свои объятия. Тот сначала испуганно слушает, потом сам очарованный, подается вперед, ответно приникает.

Вот, — откуда подвижность! — консьерж вихрем кружится по двору, уносится в дом, выбегает с табуретками, кульками. Он приглашает гостя сесть, ставит вино, хлеб, сыр, подает воду для мытья и, опустившись на колена, тряпкою очищает грязь с его худых кораблей — башмаков. Но заметив прорехи, срывает теплые, мягкие туфли с собственных ног и начинает переобувать бездомного, улыбаясь, блаженно всхлипывая. В окне появляется сонное, опухшее лицо жены: вот багровеет, еще больше разбухает, собираясь взорваться… но Жан опять завел трубку. Треск кузнечика — миг. Консьержка птицей, взмахнув руками, выпорхнула. Низко кланяется мужу, о чем-то просит, зовет внутрь, спешит достать с подоконника вязаные носки и шарф, одевает нищего. Потом убегает, возвращается с мисками, кастрюлями, чайником: наливает, радостно потчует гостя, заливаясь слезами, изнемогая от непривычного блаженства. Нечто — райски-библейское в этих дарах, истовых поклонах и больших блюдах с варевом. Нищий подкрепляется, затем берет свой инструмент и знакомая песенка, с детства или еще раньше, до утробы, простая, как солнечный свет, вдруг озаряет стены».

После этого первого опыта Жан Дут с небольшим отрядом сотрудников отправляется на биржу, в суд, в полицейский участок, в дома терпимости, на политические демонстрации. Лучи всюду мгновенно преображают сердца людей, к тому же обнаружилась еще одна их особенность: «согретые ими, в свою очередь, начинали лучеиспускать… Где преломлялась Омега, отверзались резервуары неистощимой, неиспользованной мощи, хлябями проливались на землю. Все плыли точно в божественном облаке, неопалимой купине, в эдемском цветении ароматов, музыки и молитвы, походя щедро одаряя других мудростью и любовью (по чудесной тайной энергетике, благодаря этому, удваивая еще свои силы)».

Но, несмотря на этот успех, двое последователей Жана Дута покидают его в чрезвычайно драматической обстановке, когда Жан Дут собирается остановить при помощи лучей побоище между полицией и демонстрантами.

«Тогда, окинув испытующим взором, Жан сказал:

— «Больше ждать нечего, начнем. Через эти дверцы мы поднимемся наверх. Вы со мной наконец?» — грубо обращаясь к Свифтсону.

— «Нет!» — ответил с натугой спрошенный, выступая вперед.

«Какой вариант вы предлагаете? — подчеркнуто любезно осведомился Жан. — Затянуть псалмы»…

«Я иду туда! — серьезно, не замечая насмешки, объяснил Свифтсон. — Именем Христа я буду среди них, проповедуя. Вот и все».

«Вас раздавят, вспомните прошлое. Косный упрямец, вы так нужны нам!».

«Смерть не есть худшее, — возразил Свифтсон. — Имейте ввиду», — и, кивая нам, повернул.

«Стойте, я с Вами!» — крикнул Савич. Он рванул свой пуговичный аппарат и, вручив его Жану, решительно двинулся за Свифтсоном».

Свифтсон и Савич представляют в романе обычный взгляд, что для распространения христианства нельзя пользоваться никакими другими методами, кроме религиозной проповеди. Они уходят — от Жана Дута, так как в его опыте любовь, внезапно охватывающая сердца людей, является как бы психическим эквивалентом действия лучей машины. Между тем даже люди, считающие, что духовное преображение возможно лишь в порядке внутреннего нравственного совершенствования и просветления, а никак не через какое-либо механическое воздействие, все-таки допускают, что общественные реформы и изменение жизненного уклада могут создать лучшие условия для дела свободного самоперевоспитания.

Соловьев говорил:

«Дух Божий в человечестве, или Царство Божие, для своего действительного явления требует совершеннейшей общественной организации» и «пока внешняя природа совершенно подавляет человека, принужденного думать только о сохранении и поддержании своего существования, мысль о господстве духа над плотью едва ли может даже возникнуть».

Однако и до сих пор допущение, что наука и техника, освобождая человека от этой подавленности «внешней природой», могут косвенно способствовать осуществлению Царствия Божия «воспринимаются с величайшим трудом» и описанное в «Портативном бессмертии» предприятие Жана Дута должно казаться большинству религиозно-настроенных людей непонятным, соблазнительным и кощунственным. Это осуждение опыта Жана Дута равняется, в сущности, осуждению всей демократической и технологической цивилизации, так как несомненно, что под видом чудодейственных лучей в романе аллегорически изображен современный машинизм, способный при соответствующей социально-нравственной реформе привести не к «производству» любви, конечно, а к устранению материальных препятствий, обрекающих людей на подчинение законам звериного существования и мешающих освобождению любви, заложенной в глубине сердца каждого человека. И в то же время, эти лучи все та же «зеленая палочка», о которой Л. Толстой говорит в воспоминаниях о своем брате Николеньке:

«…главная тайна в том, как сделать, чтобы все люди не знали никаких несчастий, никогда не ссорились и не сердились, а были бы постоянно счастливы. Эта тайна была, как он нам говорил, написана им на зеленой палочке, а палочка эта зарыта у дороги, на краю оврага старого заказа, в том месте, в котором я, так как надо же где-нибудь зарыть труп, просил бы в память Николеньки закопать меня».

«Портативное бессмертие», вероятно, можно толковать и по-другому. Повторю то же самое, что говорил уже о «Приглашении на казнь». Всякое художественное произведение допускает разные толкования. Одно несомненно — в «Портативном бессмертии» Яновский снова поднял ключевую для русской литературы тему «царства Божия на земле», и уже в одном этом я вижу заслугу его романа, так как тема эта очень трудная, и в 20-м веке уже мало кто решался за нее браться. «Спуск на тормозах» начался еще задолго до стабилизации советского романа в теперешней его форме, когда исчезло даже воспоминание, что такая тема была возможна.

Федоровская тема преображения при помощи науки и техники всех условий человеческого существования, вплоть до победы, над смертью — была близка и некоторым другим молодым эмигрантским авторам. Среди них совсем особое место занимал П. С. Воронецкий, глава движения «народников-мессианистов» и основатель нового «целостного» миросозерцания, даже новой религии. Именно в этом было главное отличие его учения от других пореволюционных доктрин, к которым он был близок и в своей вере в мессианское призвание русского народа, и в утверждении примата духа над материей. Но все другие «пореволюционеры» понимали «Российскую национально-историческую идею», как «социальное раскрытие Православия», Воронецкий же ко всем стремлениям «христианизировать» культуру, общество и государство относился резко отрицательно. По его словам из этого никогда ничего не выходило «кроме деляческого извращения христианства и теологического осквернения жизни». Принимая за христианство особую, упорно сохраняющуюся в историческом христианстве, но в сущности близкую к гностицизму и к буддизму, форму религиозного сознания, связанную с отвращением от земной жизни и с отрицанием смысла истории и культурного творчества, Воронецкий считал, что федоровская идея воскрешения — «несомненно наиболее современная русская идея» — невозможна на почве «мироотрицающего и жизнеугасающего христианского теологического миросозерцания, которое, хотя и ставит эту проблему, но «относит ее разрешение не к «этому», реальному, а к «иному», «сверхъестественному», «потустороннему» миру и представляет собой в действительности… лишь символическое в форме мифов предвосхищение того, что реально и в реальной действительности призвано осуществить, сменяющее его на известном уровне духовной зрелости человека, прометеевское миросозерцание».

Тут Воронецкий делает, впрочем, важную оговорку:

«Все сказанное, — говорит он, — отнюдь не означает полного отрицания христианства, как это имеет место в современном социализме, фашизме и прочих идеологически нам близких течениях. Мы принимаем христианство так, как христиане принимают «Ветхий завет», религию иудаизма, но и отрицаем его так, как они отрицают этот последний… Грядущий в мир Третий завет явится не только продолжением Нового, но и его творческим преодолением».

Так же как проект «Общего дела» Федорова, учение Воронецкого было основано на вере, что при помощи науки и техники человек может окончательно овладеть стихийными силами природы. Это подчинение космоса сознанию сделает материально возможной новую религию — «религию организации мира и осуществления абсолютной жизни здесь на земле, религии исторических свершений, прометеевской Победы и Борьбы». Теологическое миросозерцание «Сущего Бога» и мораль покорности должна уступить место миросозерцанию «Становящегося Бога» и морали «бунта против пространственной и временной природной и исторической необходимости».

«Единый со всем и, следовательно, бессмертный в онтологическом порядке, человек смертен в разъединенном пространственно-временном феноменологическом порядке конечности. Поэтому победа над пространственно-временными отношениями конечности и разъединения, осуществляемая в мировом становлении Истории, как творческом преображении мира, как гармоническом объединении всего во всем, есть путь к актуализации универсально бесконечного существа человека, все вмещающего и во всем пребывающего, путь к его преображенному Восстанию-Воскресению в качестве всеединого Абсолюта, Бога».

Первые выступления П. С. Воронецкого в Париже в начале 30-х годов произвели на эмиграцию ошеломляющее впечатление. Это был не докладчик, «академически» излагающий, а человек одержимый идеей, ставшей всей его жизнью, его «кровью и снами». В самой этой идее человекобожеского преображения мира и «в частности победы над смертью», и во всем облике Воронецкого чудилось что-то от Кириллова и Шатова. Даже его имя, Петр Степанович, напоминало роман Достоевского. И все-таки главная причина того особенного внимания, с каким его слушали, заключалась не в нем самом, а в том, что он был новый эмигрант. В то время уже появлялись первые «новые эмигранты». По большей части это были «невозвращенцы», посланные за границу и отказавшиеся вернуться второстепенные представители советской администрации, связанные с коммунистической партией еще со времен дореволюционного политического подполья. Воронецкий же был одним из первых появившихся в эмиграции советских беглецов, принадлежавших к новому социальному миру, поднятому на поверхность землетрясением революции. Слушая его и всматриваясь в его черты, старались увидеть облик нового массового советского интеллигента, пришедшего на место старых культурных слоев, уничтоженных большевистским террором. Г. Иванов писал о Воронецком в «Числах»:

«Он стоит сейчас на эстраде эмигрантского диспута, но десятки, сотни тысяч, миллионы, может быть, таких как он, стоят на великой русской земле, и пусть они ни о каком титанизме и не помышляют — головы их, их души сформированы по тому же самому образцу».

О том, как же именно были сформированы эти головы и души, гадали все наиболее ответственные и серьезные эмигрантские наблюдатели советской жизни. «Народ, — говорил Г. П. Федотов, — выделяет из себя молодую, огромную по численности интеллигенцию, которая, не щадя себя, не боясь никаких жертв, вгрызается в «гранит науки», идет на заводы, в поля — строит новую Россию, счастливую, богатую, великую. Героическая мечта этого поколения — завоевать воздух, пустыни, полярные льды».

Многие в эмиграции в то время надеялись, что эта новая интеллигенция по мере своего культурного роста будет все больше расходиться с коммунистической властью и рано или поздно заставит диктатуру пойти на уступки. В идеях Воронецкого искали отражения стремлений, общих всей массе этих молодых интеллигентов «из народа», с их Ломоносовской верой в творческое человеческое действие, в науку и в строительство культуры. Воронецкий указывал на возникновение новой морали господства, «но господства не над себе подобными, а над окружающим миром — Природой и Историей, над своим положением и своей судьбой». Мораль была навеяна, по его словам, «тем строительным пафосом, той мистикой гигантов, которые пронизывают собой могучую стихию русской революции, несмотря даже на мертвящее и всеиссушающее действие господствующего материалистического миросозерцания».

Представления, к которым пришел Воронецкий в результате осознания этого нового ощущения мира и «высшего достоинства и призвания человека», не могли вместиться в «меру», установленную правящей коммунистической кастой, с ее «марксистским материалистическим миросозерцанием и аморальнонигилистической концепцией низменности и ничтожества человека». Невозможность развивать и проповедывать свои идеи в России и заставила его бежать, чтобы заграницей, на свободе, разработать их в целое учение, названное им «Титаническим миросозерцанием».

Это «Титаническое миросозерцание — Прометеизм» было рождено видением безграничных возможностей, открываемых все ускоряющимся научным и техническим прогрессом. Тем острее Воронецкий чувствовал «трагически-парадоксальное» противоречие между этими возможностями и предельной необеспеченностью, жестокостью и трудностью существования современного человека, пользующегося дивными успехами машинизма не для устроения «рая на земле», а для взаимного порабощения и истребления. В моральной и организационной неспособности человечества справиться со своим «физическим» могуществом, переросшим его «рабье и скотское» сознание, Воронецкий видел главную причину раздирающих мир грозных социальных, политических и международных конфликтов. С негодованием отвергая, как «смесь цинизма, растерянности и сознания своей дальнейшей несостоятельности», мнение людей, видящих единственный выход в ограничении технического прогресса, он говорил: «Эти невероятные силы и возможности, которые нам открываются теперь, или подымут нас к вершинам бытия в величайшем утверждении, или низвергнут нас в бездну его в ужаснейшем разрушении. Третьей возможности нам не дано. Стоя у порога их таинственного и безграничного резервуара, мы уже не можем оставаться в том состоянии серединной посредственности, в котором мы пребывали до сих пор». Если человечество хочет продолжать жить, оно должно под «смертным страхом» чудовищной катастрофы найти в себе достаточную моральную энергию, чтобы стать достойным своего технологического могущества и произвести перестройку всех хозяйственных, социальных и международных отношений. В пределе своем эта перестройка представлялась Воронецкому как создание Всемирных Соединенных Штатов. «В то же время, — утверждал он, — организация мира не может мыслиться только со стороны его внешнего, социального существования, со стороны тела, но должна пониматься также, и со стороны его внутреннего духовного бытия, со стороны его «души». Тем более, что именно здесь в сфере духовного, а не материального — примат жизни и ее первооснова». Нужна, поэтому «новая высшая мироорганизующая духовность».

Это понимание возможностей открываемых технологической революцией выгодно отличало взгляды Воронецкого от суждений о современном кризисе людей, недостаточно отдающих себе отчет в значении этой революции, поставившей человечество перед выбором — или стать действительно человечеством или погибнуть во всемирной тоталитарной войне.

К несчастью, поверив, что то «средневековое миросозерцание», которое Соловьев обличал, как прямую противоположность христианства, и есть само христианство, Воронецкий для выражения своей вывезенной им из России веры в человеческое действие, стал сочинять и проповедывать новую «высшую», чем христианство, религию. Призывая к «мобилизации сил любви и жертвенности, вместо сил ненависти и эгоизма», и к отказу от борьбы человека с человеком ради братского сотрудничества всех в общем деле овладения Природой и Историей, он в то же время отворачивался от вечного источника любви, вспоившего корни всей европейской цивилизации. Это чрезвычайно ослабляло его миросозерцание, к вящему злорадству всех «космических» консерваторов, принимающих кровавое и трагическое топтание на месте за богоустановленный порядок и усматривающих во всякой надежде на преображение человеческого существования ересь утопизма.

Возвращаясь к принятой мною исторической схеме, нужно сказать о «прометеизме» Воронецкого, что в истории русской идеи это был последний по времени отголосок роковой ошибки, происшедшей в век Ренессанса и Реформации, когда люди не опознали мистического христианского происхождения первых зачатков науки, машинизма и демократии.

В мою задачу не входит разбор философских построений Воронецкого. Для «общественных» выводов из его миросозерцания важно, что в основе его идей о человеке лежит не христианское утверждение личности, а представление очень близкое к увлекавшему одно время Толстого индусскому учению о всеединстве людей, раздробленных во времени и пространстве на индивидуумов, но соединенных во «Всем» в скрытой «под покрывалом Майи» вневременной и внепространственной сущности жизни. Только в противоположность буддизму, призывающему покинуть «актуальный план» существования и уйти в созерцание Абсолюта, Воронецкий видел смысл жизни в реализации «потенциального плана бытия» в истории. По его замыслу государство должно стать «священным алтарем» служения онтологическому «единству всего во всем». При неясности отношения к правам, свободе и неприкосновенности личности, идея «Государства — Церкви служения общему» заключала в себе несомненную опасность срыва в тоталитаризм и давала повод причислять Воронецкого к «кумирослужителям новой этатической религии». Подобно большинству других идеологов пореволюционных движений, сам Воронецкий не отдавал себе отчета в этой опасности, подстерегающей все доктрины, в которых безоговорочная защита гарантий личной автономии не поставлена с самого начала во главу угла.

Но вернемся к Монпарнассу, где увлечений этатизмом не было и в зародыше.

Мы видели, как опыт социального одиночества вел молодую эмигрантскую литературу к открытию реальности личной жизни и, через это открытие, к демократическому идеалу и к отвращению от надвигающегося на мир тоталитаризма. Это должно было, как будто, привести к встрече Монпарнасса с демократическими группами эмиграции. К тому же у монпарнассцев было много общего с людьми ордена. Прекраснодушие, утопизм, недостаточно развитое чувство действительности, вера в грядущее торжество правды и неспособность к практической работе были так же им свойственны, как и предшествующим поколениям интеллигентской молодежи. Было сходство и в оторванности от всякого органического бытового уклада. Даже в религиозном беспокойстве монпарнасских отщепенцев чувствовался тот же, живший в душах многих орденских людей, дух русского мистического сектанства, породивший Россию странников, бегунов и искателей царства Божьего на земле.

Еще одна параллель — так же, как и в ордене, на Монпарнассе не было предубеждения против евреев. Я говорил уже об этом. Начавшееся в конце 19-го века слияние русской и еврейской интеллигенций, продолжалось на Монпарнассе, превращая его среди остальной массы эмиграции в какой-то последний метафизический остров, где словам апостола Павла еще придавали значение. Это тоже должно было бы способствовать сближению Монпарнасса с остатками демократической интеллигенции. Однако, этого не происходило. Мистицизм и антисоциальность Монпарнасса внушали отцам неодолимое отвращение. Раздражало их и невежество всех этих недоучившихся молодых людей в экономических и политических вопросах. Сыновьям же миросозерцание интеллигентских отцов представлялось пережитком механистических теорий 19-го века. Отталкивало, впрочем, не самое безверие отцов — кому кому, а монпарнассцам хорошо были знакомы искушения черной ночи — отталкивал какой-то не трагический, благополучный и самодовольный характер интеллигентского атеизма.

Об этом свойственном человеческому сознанию ужасе и о слезах отчаяния и ожесточения, интеллигенты, казалось, никогда не слыхали. Именно это в них смущало, не потеря веры, а то, что эта потеря их словно радовала и что им вовсе не страшно было жить в мире, каким они его видели — не имеющим человеческого значения, без всякой надежды. Наоборот, им как будто даже доставляло особое удовольствие утверждать, что между косной материей и жизнью нет никакого различия и что сознание только эпифеномен химических и молекулярных процессов, происходящих в мозговом веществе. Обитателям Монпарнасса, детям века, который по справедливости называют «веком тревоги», полное отсутствие в жизненном опыте этих людей встречи с «арзамасским» ужасом и их ничем невозмутимое бодрое спокойствие в верности якобы научному миросозерцанию шестидесятников, представлялось непонятным и почти загадочным.

«Русский атеизм, — писал Булгаков, — отнюдь не является сознательным отрицанием, плодом сложной, мучительной и продолжительной работы ума, сердца и воли, тяжелым шагом личной жизни. Нет, он берется чаще всего на веру и сохраняет эти черты наивной религиозной веры только наизнанку и это не изменяется вследствие того, что он принимает воинствующие, догматические, наукообразные формы. Эта вера берет в основу ряд некритических, непроверенных утверждений, именно, что наука компетентна окончательно разрешить и вопросы религии и притом разрешить их только в отрицательном смысле, к этому присоединяется также подозрительное отношение к философии, особенно к метафизике, уже заранее отвергнутой и осужденной».

Булгаков вряд ли преувеличивал. Этот поверхностный атеизм «отцов» производил на сыновей, особенно при сравнении с их собственным мучительным внутренним опытом, странное впечатление невзрослости и чего-то несовместимого со всеми представлениями о человеческой жизни, вложенными в душу великой русской литературой.

Таким образом, хотя встреча с идеалом демократии и смутное ощущение глубинного мистического вдохновения «ордена» влекли к представителям демократической интеллигенции, останавливало недоумение перед их миросозерцанием, а также, впрочем, и их нетерпимость, высокомерная раздражительность в спорах, взаимные распри и начетническая уверенность в своей непогрешимости, придававшая некоторым из них неожиданное сходство с толстовским генералом Пфулем.

Это двойственное, смешанное чувство притяжения и отталкивания, испытываемое многими «сыновьями» к «отцам» по «ордену русской интеллигенциии», со свойственной ему резкостью, но очень точно выразил П. С. Воронецкий:

«В этом и состоял парадокс нашей интеллигенции, которая, будучи совершенно феноменальным по своему общественному героизму явлением во всей истории общественных движений, в то же время исповедывала самое заскорузлое низменное позитивистически-материалистическое миросозерцание».

Но такие же противоречивые чувства вызывали и идеи другого лагеря. Опыт Монпарнасса повторял в известной степени опыт И. Киреевского и Ю. Самарина, «открывших» внутреннюю жизнь. Поэтому, в «религирзной войне» русской интеллигенции «сыновья» должны были бы сочувствовать наследникам славянофильства. Но именно дорога внутренней жизни вела их, как мы видели, к грани, откуда становился виден идеал демократии во всем его первоначальном значении евангельского утверждения личности, свободы, равенства и братства, и их отталкивали последовательные метаморфозы славянофильства: черное русское направление, евразийство с его «симфоническими личностями», национал-большевики и «Новое средневековье». Здесь отсутствие прямого культурного преемства оказалось для сыновей спасительным. Невежество в истории русского общественного развития предохранило их сознание от парадоксальной идейной непоследовательности, характерной для обоих лагерей русской интеллигенции, из которых один, отрицая реальность свободы и личности, боролся за политические свободы и личные права, а другой, утверждая духовную свободу, отрицал свободу правовую, как бессодержательную, формальную и мнимую. От правого лагеря отталкивал, к тому же, и всегда присущий всему правому дух человеконенавистничества, несовместимый с неясными монпарнасскими мечтаниями о братстве всех людей. Все это привело к тому, что зарождавшаяся на Монпарнассе «идея», сочетая без всякой предвзятости элементы двух враждующих между собой «вер», тем самым была каждой из них одновременно и близка и враждебна. Разговор был возможен, несмотря на совсем другой интеллектуальный и душевный опыт, только с новоградцами, принимавшими правду обоих лагерей. И действительно, незадолго до войны, благодаря главным образом усилиям И. И. Фондаминского, начали налаживаться встречи и разговоры. Правда, в начале с обеих сторон преобладало чувство взаимной отчужденности — уж слишком непохожие друг на друга были люди.

«Новый град» возник в Париже в 1931 г. по инициативе И. И. Фондаминского, Ф. А. Степуна и Г. П. Федотова и просуществовал до разгрома Франции в 1940 г.

Стремление воссоединить все достигнутое на каждом из двух путей развития христианского мистицизма и русской идеи, обрекало «Новый град» на всеобщее непонимание. Мы видели, что солидаристы не делали никакого различия между «Новым градом» и другими пореволюционными течениями — для них все это были большевики. Валили всех в одну кучу и публицисты другого лагеря. Так, в юбилейном издании своих «Очерков по истории русской культуры», П. Н. Милюков писал по поводу «Нового града»:

«Новые идейные настроения были закреплены неудачей первой революции и подогреты катастрофой, к которой привела вторая. Реакция против революционности, максимализма и космополитизма руководящей части интеллигенции приняла здесь форму рецидива славянофильства. Возрожденный «идеализм» был противопоставлен «материализму», православие — «безбожию», мистика — рационализму.

Мораль и эстетика выдвинуты против права, этика — против науки, национализм — против космополитизма, традиция — против революции, личное самоусовершенствование — против усовершенствования учреждений, «общение с Богом» — против общественного служения, конец мира — против бесконечного прогресса, предание «Москвы — третьего Рима» — против Петровской европеизации, максимализм «Вех» и «Нового града» — против максимализма «Народной воли» и «Искры».

Данная Милюковым общая характеристика пореволюционных течений в приложении к каждому из них в отдельности оказывается неверной. Так, евразийство, национал-максимализм и младоросское движение вовсе не выдвигали традицию против революции, а как раз хотели соединить традицию с приятием революции, идущим, во всяком случае, гораздо дальше, чем в идеологии «Последних новостей». Особенно же неправ Милюков в отношении «Нового града», вовсе не противопоставлявшего мораль и эстетику — праву и науке, «общение с Богом» — общественному служению и т. д. И если многие участники «Нового града» вероятно действительно не принимали веры в прогресс, в том смысле, в каком понимался прогресс рационалистами 19-го века, то они не только не проповедывали «конца мира», а, наоборот, решительно отгораживались от идеи внеисторической и внекультурной эсхатологии.

Бесконечное многообразие религиозного опыта, обычно классифицируется по признаку принадлежности к определенному догматическому вероучению и соответствующей эклезиастической организации. Наряду с такой классификацией возможно и необходимо различение мистических устремлений, часто совсем других, даже у людей, формально принадлежащих к одной и той же религии и участвующих в одних и тех же литургических ритуалах. При таком подходе в историческом христианстве определенно обнаруживается сосуществование двух разных тенденций, почти даже двух разных религий — религии милосердной, сострадательной и деятельной любви, требующей тотальной самоотдачи и веры в человеческое действие, и почти ей противоположной, по существу близкой к буддизму, религии мироненавистнического аскетизма и эсхатологического трансцендентизма, в котором, по словам С. Булгакова, «гаснут все земные огни и уничтожаются все земные ценности, остаются же только личные заслуги и грехи, с их потусторонними эквивалентами в виде награды и наказания, принимаемых каждой отдельной личностью, без мысли об общем человеческом деле в истории». Преобладание этой второй тенденции в средние века и привело к катастрофе Возрождения и Просвещения, когда реакция против аскетизма и эсхатологического нигилизма в отношении истории и культуры приняла характер реакции против христианства вообще.

Эсхатологические настроения были очень сильны в эмиграции и возрождение религиозного чувства часто принимало опасную форму возвращения к средневековому пессимизму. Но «Новый град» именно в борьбе с этой тенденцией видел одну из главных своих задач. Г. Федотов говорил в № 1 «Нового града»:

«Для нас, похоронивших отечество, мысль об апокалипсисе культуры, будящая столько отзвуков в русской душе, особенно искусительна. Она может быть источником мстительного и бессильного удовлетворения.

Не поддавайтесь ей! Быть с теми, кто готов бороться, готов странствовать — не в пустыню, а к Новому граду, который должен быть построен нашими руками, из старых камней, но по новым зодческим планам».

Через 7 лет, в № 13-м «Нового града», почти уже накануне войны, Г. Федотов продолжал эту же мысль:

«Нужно сказать со всей решительностью, что наше понимание апокалиптических образов и пророчеств, в свете истории, не может совпадать с представлениями первого христианского века. Вот одна существенная поправка. Царство Божие не приходит вне зависимости от человеческих усилий, подвига, борьбы. Царство Божие есть дело богочеловеческое. В небесном Иерусалиме, который (Откр. гл. 21) завершает эсхатологическую драму, человечество должно увидеть плоды своих трудов и вдохновения очищенными и преображенными. Другими словами, этот Град, хотя и нисходит с неба, строится на земле в сотрудничестве всех поколений».

Это совсем соловьевское понимание царства Божия было близко и всем другим участникам «Нового града». Эпиграфом к каждой книжке журнала можно было бы поставить слова В. Соловьева: «идея царства Божия необходимо приводит нас (разумею всякого сознательного и искреннего христианина) к обязанности действовать, в пределах своего понимания, для реализации христианских начал в собирательной жизни человечества, для преобразования в духе высшей правды всех наших общественных форм и отношений, то есть приводит нас к Христианской политике».

Призыв Соловьева к примирению в замысле новой социально-нравственной реформы правд обоих лагерей русской интеллигенции, повторенный в начале века Булгаковым, был жив в памяти новоградцев. В номере первом Ф. А. Степун писал:

«Все мучащие современность тяготы и болезни связаны в последнем счете с тем, что основные идеи европейской культуры — христианская идея абсолютной истины, гуманистически-просвещенская идея политической свободы и социалистическая идея социально-экономической справедливости — не только не утверждают своего существенного единства, но упорно ведут озлобленную борьбу между собою… Выход из этого положения — в органическом, творческом сращении всех трех идей».

В одном из следующих номеров, говоря о «просвещенстве», как о своего рода вере, Ф. Степун признает даже, что эта вера, «взращенная в Европе героической борьбой буржуазии за освобождение всех творческих сил человека и всех областей творчества из-под власти средневековой лжетеократии, была в свое время живою, творческою, а во многом даже и религиозно положительной силой».

Особенно же было знаменательно участие в «Новом граде» самого С. Булгакова. Свою первую статью в журнале он посвятил страстной и вдохновенной апологии Федорова, первого русского мыслителя, соединившего в одном учении мистическое вдохновение обеих тенденций «русской идеи». Вот несколько выдержек из этой статьи, имеющей, по моему мнению, необычайно важное значение:

«Научное естествознание и техника раскрывают перед человеком мир, как безграничные возможности. Глухая и косная бесформенная материя делается прозрачна и духовна, становится человеческим чувствилищем и как бы отелеснивается. Этим выявляется космизм человека, его господственное призвание в мире… В хозяйстве мир дематериализуется, становится совокупностью духовных энергий. Поэтому, между прочим, изживание материалистического экономизма само собой совершается на пути дальнейшего хозяйственного же развития, которое все больше сокращает область материи, превращая ее в человеческую энергию: мир становится мирочеловеком…

Философы много истолковывали мир, пора его переделать, — мир дан не для поглядения, все трудовое, ничего дарового, — так почти одновременно в разных концах Европы и на разных путях выразили одну и ту же мысль два философа хозяйства — К. Маркс и Н. Ф. Федоров. Этот колоссальный всемирно-исторический факт хозяйственного покорения, очеловечивания и в этом смысле преобразования (хотя еще и не преображения) мира — уже обозначился, хотя пока и не совершился в истории. Он стоит и перед нашим религиозным сознанием, требуя для себя духовного уразумения, догмата… о хозяйстве… Н. Ф. Федоров своим «проектом» преображения мира и победы над смертью путем «регуляции природы» сделал впервые попытку религиозно осмыслить хозяйство, дав ему место и в эсхатологии… Царство будущего века совершается человечеством в регуляции природы… Остается признать, что не пришло еще время для жизненного опознания этой мысли, — пророку дано упреждать свое время. Но в этом «учителе и утешителе» совершилось «движение христианской мысли» (Вл. Соловьев), в нем впервые вопросило себя христианское сознание о том, о чем спрашивает эпоха, и что говорит Бог в откровении Эпохи. Федоров понял «регуляцию природы», как общее дело человеческого рода, сынов человеческих, призванных стать сынами Божиими, как совершение судеб Божиих…»

Эти слова свидетельствуют, что сердца новоградцев стремились не к реставрации средневекового миросозерцания, и не к доктринам аскетизма и отрешения, а к основанной на христианстве общественной реформе.

В номере пятом проф. Н. Лосский пишет:

«Если верховная норма поведения есть любовь к ближнему, то понятно, что именно герои духа не презирают людей, задавленных борьбою за существование, а, наоборот, увлекаются стремлением создать условия, облегчающие для них поднятие на вершину духовной жизни. Важнейшее из этих условий есть общественный строй, гарантирующий свободу личности. Высшая в этом отношении выработанная человечеством форма государственного порядка есть демократия».

Почему же Милюков говорил, что новоградцы противополагают личное самоусовершенствование общественному служению? Объяснить эту странную ошибку можно только тем, что в своем отвращении от всякого мистицизма Милюков осуждал идеи «Нового града» априорно, даже не пытаясь в них разобраться. Ведь для него это была только «последняя волна интеллигентского психоза».

Утверждение личности и демократии было поставлено во главу угла всех новоградских реформаторских замыслов. В № 1, в статье, являвшейся в сущности манифестом «Нового града», Федотов писал:

«Против фашизма и коммунизма мы защищаем вечную правду личности и ее свободы — прежде всего свободы духа. Вынужденная поступиться многим в своей экономической свободе ради спасения целого, ради возможности общего дела, личность сохраняет свое нравственное достоинство в глубине своей совести, своей мысли, своего духовного творчества. Это признание свободы личности отделяет нас от большинства так называемых пореволюционных течений русской политической мысли, с которыми нас роднит общее понимание политического кризиса и воля к новой жизни. В охране свободы, как драгоценного завещания 19-го века, мы занимаем позицию консерваторов».

«Новый град» не только принимал идеал демократии, но нашел для его проповеди новые вдохновенные слова, каких не находили уже представители старых демократических партий. Как пример привожу выдержку из статьи Б. П. Вышеславцева («Новый град», № 2):

«Принцип демократии, наперекор словесному смыслу, вовсе не есть власть народа и власть большинства. Принцип демократии: правовое государство и автономная личность. Иначе говоря, ее принцип есть отрицание простого приказа, отрицание пассивного повиновения, отрицание всяческой диктатуры и утверждение свободы и, прежде всего, субъективных, публичных прав. Основные формы современной демократии, несомненно, обеспечивают эти ценности; и их не обеспечивает никакой другой строй: ни самодержавие, ни абсолютная монархия, ни прямое народоправство античных республик или Новгорода, ни, конечно, все формы современных диктатур. Ценность свободы совести, свободы слова и свободы союзов — бесспорна с христианской точки зрения, ибо прямо выросла из христианства. Она есть ценность, лежащая в основе свободного общения духов, в основе духовного единства и, следовательно, в основе соборности и любви. Лишить человечество одной из этих свобод значит лишить его возможности осуществить соборность и проявлять любовь, иначе говоря, стремиться к воплощению Царства Божия. Эти ценности, защищаемые современной демократией, суть вечные ценности, которые, с христианской точки зрения, перейдут в Царство Божие. Они уже содержатся в самой идее царства Божия, ибо оно есть свобода, общение и союз».

Из сотрудников «Нового града» только Бердяев продолжал говорить о демократии, если и не с ненавистью, как в «Новом средневековье», то все-таки с непонятной враждебной предвзятостью. «Новый град», — писал он, — делает большую ошибку, связывая ценности личности и свободы с преходящими принципами либерализма и демократии… Либерализм есть извращение и компрометирование принципа свободы, он на практике означает уничтожение реальной свободы человеческой личности во имя формальной, отвлеченной свободы».

В № 7 «Нового града» на эти обвинения и указания Бердяева очень сдержанно, но твердо и с ясностью, не оставляющей сомнений, ответил Федотов. Вот основные доводы этого ответа, который до войны вовсе не всем казался убедительным и который, по моему мнению, «эмигрантские сыновья» должны были бы заучить наизусть.

«Есть много верного в критике демократии Н. А. Бердяева. Во-первых, чрезвычайно слабо идейное обоснование и обеспечение свободы в современной секулярной демократии, во-вторых, весьма несовершенна ее политическая организация. Но остается фактом, которого нельзя вытравить никакой диалектикой, что никогда в истории мира реальная (а не только формальная) свобода личности по отношению к государству не была столь значительна, как в демократии 19 века. Не в буквах конституций, а в действительности свобода веры, как и свобода слова, свобода науки и искусства были обеспечены, если не всегда и не во всем (католическая церковь во Франции!), то лучше, чем где бы то ни было. А принимая во внимание реальность угрозы, нависшей над этой свободой и уже уничтожившей ее в половине культурного мира, — мы считаем несправедливым и вредным отмежевываться от нее, как буржуазной и «либеральной»… что касается обоснований этой свободы, то мы не должны забывать, что помимо секулярных и для нас непригодных теорий, существует давняя христианская традиция либерализма (демократии): в Англии с 17 века до наших дней, во Франции от Ламеннэ и Лакордэра, в России от первых славянофилов (с неясностями и перебоями), от В. Соловьева со всей определенностью».

По смыслу к этой статье примыкает и ответ Федотова на обвинения, идущие из другого лагеря. Возражая Устрялову, он пишет:

«Устрялов справедливо чувствует в защите свободы главный жизненный нерв «Нового града» и, возвращаясь еще раз к этой теме, нападением на свободу заканчивает свою статью. Сам он принимает только метафизическую свободу, сочувственно цитируя слова Безухова в обстановке французского плена: «Связать меня, мою бессмертную душу!» — Философское утверждение этой высшей метафизической свободы не имеет ничего общего с апологией свободы политической». Нет, имеет, г. Устрялов, хотя связь политической и метафизической свободы не является непосредственной. Связью и посредством между ними является свобода исповедания, свобода исследования и проповеди истины, без которой нет человеческого достоинства, — по крайней мере в христианстве. Великодушно уступая метафизическую свободу, вы обрекаете героев на мученичество, а массу на отступничество и предательство истины».

В следующих номерах «Нового града» Г. П. Федотов посвятил доказательствам связи демократического идеала с христианством две большие статьи. Это показывает какое решающее значение он придавал этому вопросу. В первой из этих статей он говорит:

«В настоящее время, когда демократия терпит крушение в большей части европейского мира, ее защита для православного богослова и социолога делается особенно трудной. Общие предпосылки христианского общежития, которыми жил 19-й век, перестают быть убедительными для наших современников. Те, кто верит, как новоградцы, в их божественное происхождение, обязываются к новой апологии вечных истин».

Приведенных цитат, думается, достаточно. «Новый град» объединял людей, обращенных к христианству, не как к религии личного загробного спасения, а как к религии воплощения и милосердной любви, связывающей людей круговой порукой и зовущей к возвращению в мир для ответственного участия в деле его преображения. Новоградцы верили в человеческое действие и в возможность создания на земле общества более человечного, свободного и братского, в пределе превращающегося в «Царство Божие». За исключением Бердяева, все они считали, что это общество нужно строить на основе «формальной демократии» — тех прав и свобод, которые Алданов называет «субстанцией» демократии, и в которых новоградцы видели вечные, евангельского происхождения ценности.

Главным идеологом «Нового града» был Г. П. Федотов. Придя к религиозной вере от марксизма, он в отличие от многих других покаявшихся интеллигентов, отбросив шелуху интеллигентского миросозерцания, не стал обличителем интеллигентской морали и до конца жизни хранил верность мистическому вдохновению ордена — той христианской «нравственной закваске», которая определила жития лучших представителей интеллигенции. Это был путь и другого основателя «Нового града» Фондаминского-Бунакова. Эсер, один из последних эпических героев русского Освободительного движения, Фондаминский всегда всем жертвовал идее (отдал в партию полученное от отца миллионное наследство); был приговорен к смертной казни и при царской, и при советской власти. В эмиграции его миросозерцание становится все более религиозным. Он крестился накануне смерти, но уже задолго до того всем сердцем своим принял христианство. Это обращение, так же как и у Федотова, сопровождалось отказом от многих прежних взглядов, но не отказом от самого духа ордена. Наоборот, он мечтает о восстановлении ордена в эмиграции и о продолжении революционной борьбы. Именно об этом он писал в первом номере «Нового града». (В другой связи я уже приводил эту цитату).

«Надо воскресить Орден — Орден воинов-монахов, пламенно верующих в правду учения и готовых на жертвы и подвиг для освобождения России. И надо, чтобы новые рыцари, как их отцы и деды, шли в народ — жить его жизнью, страдать его страданиями и освещая души людей светом Истины, уводить их за собой от власти…»

Все, кто встречал Фондаминского в последние годы перед войной, чувствовали, что этот апостольский энтузиазм и интеллигентский героизм без малейшего внутреннего противоречия соединялись в его сердце с христианским подвижничеством. Это не покажется удивительным, если вспомнить, что позитивизм и материализм, в готовом виде заимствованные у Запада, образовывали непроходимые заторы на поверхности сознания орденского человека, но оставались чуждыми глубине его души, жившей отголосками Нагорной проповеди. Федотов был, конечно, прав, утверждая, что народническое прошлое не мешало, а облегчало для Фондаминского его христианское самовоспитание — «в науке любви безбожные праведники русской интеллигенции мало чему могли научиться у современных христиан. Остался также и народнический «кенозис», та форма социальной аскезы, которой русская интеллигенция сближается с традицией русских святых».

Это поражающее родственное сходство «безбожных праведников русской интеллигенции» с христианскими святыми свидетельствует, что мы имеем тут дело с проявлением действия не двух разнородных, противоположных сил, а двух дополняющих друг друга тенденций первоначально единого мистического порыва. Сама смерть Фондаминского была одновременно и смертью борца-революционера и смертью христианского мученика, безропотно и бесстрашно предстоящего перед палачами. Смерть эта была наполовину добровольная. Фондаминский мог уехать в Америку и не уехал; уже в лагере, когда его по болезни перевели в больницу, представлялась возможность спасения — друзья брались устроить ему побег. Он отказался, говоря, что хочет разделить участь обреченных евреев.

Два очень умных человека говорили мне, что не понимают этого странного решения — ведь смерть в газовой печи никому и ничему помочь не могла. Что можно на это ответить? Всерьез стараясь идти по пути «подражания Христу», Фондаминский не мог не помнить, что этот путь ведет в Гефсиманский сад и что Христос знал ждавшую его участь, но не захотел бежать: «Встаньте, пойдем: вот приблизился предающий меня».

Федотов первый отметил, как вольная жертвенная смерть Фондаминского придала этому еврею и эсеру сходство с древними русскими страстотерпцами — «отказ защищать свою жизнь от убийц — «яко ангел непорочен, прямо стригущему его безгласен» — есть русское выражение кенотического подражания Христу. В непротивленчестве своем бывший революционер, из льва обратившийся в агнца, стал учеником — думал ли он об этом? — первого русского святого, князя Бориса».

Фондаминский мало писал в «Новом граде», и другие сотрудники, несомненно, превосходили его и умом, и знаниями, и литературным талантом, но если бы не было Фондаминского, то не было ни «Нового града», ни всех других бесчисленных эмигрантских общественных и культурных начинаний, возникших его стараниями в тридцатых годах и державшихся исключительно его неиссякаемой энергией, его добротой, его верой в человеческое действие.

В то время, как остатки демократической интеллигенции, окруженные угрюмым недружелюбием большинства эмиграции, жили в закрытых партийных кружках, Фондаминский, сохранивший в душе весь прежний орденский динамизм, пришел к убеждению, что нужно покончить с этой обособленностью и идти в «эмигрантский народ».

«Эмигрантские политические организации, — говорил он, — безжизненны и худосочны, ибо не связаны с народными массами. А эмигрантские массы распылены и беспризорны. Надо идти в эмигрантский народ, чтобы организовать его экономически и культурно. И надо поднять его на большую духовную высоту, которая обязательна для него, если он хочет быть передовым отрядом в борьбе за освобождение России. Тогда духовное влияние обязательно передастся из эмиграции и на родину».

С проповедью этой открывшейся ему идеи Фондаминский выступал всюду, где только соглашались его слушать: в кружках христианского Студенческого движения и Православного дела, в РДО, у младороссов, в Пореволюционном клубе и в Союзе дворян. Не довольствуясь работой в уже существующих организациях, он создал целый ряд новых кружков, объединений, журналов, литературных и ученых издательств, создал даже драматический театр. На фоне общего культурного оскудения эмиграции все это производило впечатление настоящего чуда. Почти невероятным кажется, что один человек мог столько сделать. При этом Фондаминский никому не навязывал своих взглядов, никому ничего не внушал, не добивался установления какой-либо «генеральной линии». Его цель была совсем другая. Он хотел пробудить в эмиграции веру в человеческое действие, хотел создать обстановку благоприятную для развития свободного духовного творчества, и предоставить каждому возможность осуществить свои творческие задатки.

Когда он задумал восстановить орден, среди множества других задач перед ним встала и задача привлечь в орден младшее эмигрантское поколение и, в частности, Монпарнасс. Поэзия «парижской школы» и проза «молодых» вряд ли ему нравились — как у большинства интеллигентов, литературного слуха у него вероятно вообще не было. Но мудростью сердца он чувствовал драму отверженных монпарнасских «огарочников» и начал приглашать их к себе на собрания.

Фондаминский не удовольствовался созданием для бездомного Монпарнасса чего-то вроде клуба. Он понимал, что единственная настоящая помощь поэтам и писателям — это дать им возможность писать и печататься. Он многим помогал устроить материальную сторону их жизни; добивался, чтобы «молодых» печатали во всех журналах, где он имел голос; устроил для них издание собственного литературного журнала «Круг» и серии стихотворных сборников «Русские поэты».

Относительно не имеет значения вопрос о ценности разговоров на собраниях «Круга». Ведь это было только начало. Важно, что «Круг» явился местом первой встречи эмигрантских сыновей с орденскими людьми. Многие из нас до знакомства с Фондаминским никогда не видели вблизи «живого» эсера. Я скоро почувствовал, что еще никогда такого человека не видел! Я знал людей более умных, чем он, более талантливых, более тонких, более замечательных во всех отношениях, но в первый раз в жизни передо мной был кто-то, кто ничего для себя не хотел. Достигнув той степени религиозной серьезности, когда человек находит силы жить и действовать в своей вере и может уже обойтись без людской похвалы и без поддержки и принуждения со стороны общества, он жил для других, для человеческого и божьего дела. Именно в этом, мне кажется, была тайна его необычайного творческого дара.

Здесь, во избежание недоразумения, нужно сделать оговорку: Фондаминский не был талантливым человеком, не написал и не создал ничего замечательного, никаких «памятников» после него не осталось, но после его гибели моральный и творческий уровень эмигрантской жизни трагически понизился.

«Поэты всех времен, — говорил Рамакришна, — воспевали истину и добродетели. Стали ли от этого лучше их читатели? Но когда между нами живет человек, отрешившийся от самого себя, его поступки становятся биением сердца добра и облагораживают даже самые посредственные мечтания людей, с которыми он вступает в общение; все, к чему он прикоснется, делается истинным и чистым, он становится отцом реальности и созданное им никогда не исчезнет».

К этому приближалось то, что делал Фондаминский в последние годы своей жизни. Особенно его мученическая смерть была актом творения никогда не исчезающей духовной реальности, актом увеличившим на земле жизнь и добро.

Он никогда никому не читал наставлений, никогда ни от кого ничего не требовал, но подаваемый им пример пробуждал даже в слабых и порочных людях желание в какой-то степени ему подражать и иногда, в минуты трудных испытаний, они находили в себе силы поступать так, как они знали, поступил бы он.

В. Набоков, писатель не склонный преувеличивать хорошие качества встреченных им в жизни людей, говорит о Фондаминском: «Попав в сияние этого человечнейшего человека, всякий проникался к нему редкой нежностью и уважением». Это сияние не исчезло и после смерти Фондаминского. Когда ужас перед происходящим в мире уничтожением живых существ с особенной силой давит душу, память о его жизни и его мученической смерти спасает от отчаяния, воскрешая веру в человеческий образ и в человеческое дело. Сужу не только по себе — мне говорили об этом многие, кто его знал.

«Круг» образовали две группы, и психологически и идейно очень различные. Одна из этих групп состояла главным образом из людей близких к «Новому граду» и «Православному делу» — проф. H. Н. Алексеев, Н. А. Бердяев, мать Мария, К. В. Мочульский, Г. П. Федотов, E. Н. Федотова, Е. А. Извольская и С. П. Жаба; постоянно присутствовал на этих собраниях В. М. Зензинов, связанный с Фондаминским дружбой всей жизни и орденским братством, но оставшийся чуждым религиозным исканиям своего друга. Изредка бывал Керенский. К этой старшей группе принадлежали также Савельев и еще несколько человек, привлеченных Фондаминским.

Убеждения и миросозерцание всех этих людей были известны по их книгам и статьям, по всей их многолетней общественной деятельности.

Другое дело младшая группа — Монпарнасс. Из-за крайней скудости монпарнасской публицистики, о настроениях «молодых» писателей судили по «Числам», главным образом, по «Комментариям» Адамовича и еще по фантастическим слухам о монпарнасских «оргиях». Большинство друзей Фондаминского не понимало, зачем он стал приглашать всех этих «огарочников». Это еще увеличивало трудность общения между двумя группами и нужны были вся кротость и все долготерпение Фондаминского, весь его упрямый оптимизм, чтобы не дать «Кругу» распасться.

«Парижская школа» была чужда «Новому граду» не только в своих внешних проявлениях, но в самом основном ощущении жизни.

Если в известных кругах эмиграции рост эсхатологических настроений сопровождался страстным обращением к традиции, к вере в догматы и к храмовому благочестию, то на Монпарнассе возрождение «средневекового миросозерцания» выразилось главным образом в склонности толковать христианство в духе восточного дуализма, отрицающего мир и историю.

Нельзя представить себе ничего более чуждого, ничего более противоположного «Новому граду», стоявшему на соловьевской идее царствия Божия на земле, чем те близкие к Маркиону, Шопенгауэру и Розанову представления о христианстве, из которых исходили некоторые участники «Чисел».

«Есть древняя легенда, которую все знают, — говорил Адамович, — Бог не создал мир, не хотел создавать его. Мир вырвался к бытию против его воли». Отсюда «в душу закрадывается соблазн: не надо ли «погасить» мир, то есть на это работать».

Гностический соблазн имел власть и над душой другого «идеолога» Монпарнасса, Б. Поплавского. Он часто взволнованно и восхищенно обсуждал утверждения Маркиона, что добрый, любящий нас Бог, Отец наш Небесный, о котором говорил Христос, вовсе не был ветхозаветным, сотворившим землю, гневным, ревнивым и мстительным Богом Судией и Богом воинств. Увлечение гностикой отразилось и во многих стихах Поплавского. В «Снежном часе» он пишет:

На Монпарнассе никто, насколько мне известно, сознательно не следовал известной теории, что русское народное православие восприняло через Богумильскую ересь маркионовское понимание христианства и что именно это определило все развитие русской культуры, начиная с былины об Илье Муромце и сказания о граде Китеже и кончая творчеством величайших русских гениев 19-го века. И все-таки христианское вдохновение русской литературы часто понималось на Монпарнассе именно в маркионовском духе.

В век, когда в христианстве обычно еще видели иудаизм, только ставший вселенским, и когда благочестие многих христиан уживалось с верностью законнической традиции, Маркион учил о противоположности Евангелия Закону, противоположности, как вспышками молнии, освещаемой многократным повторением слов: «Вы слышали, что было сказано древним… а я говорю вам…».

Но, почувствовав сердцем, что сущность христианства в откровении мистической любви, Маркион не понял огненной природы этой милосердной и жертвенной любви, зовущей, в отличие от всех предшествующих форм мистицизма, не к созерцанию и личному потустороннему спасению, а к творческому, преображающему мир действию. Значение этого подготовленного еврейскими пророками перехода от созерцания к действию, не дошло до внимания Маркиона, и именно в этом сказалась ограниченность его религиозного гения: несмотря на глубокую интуицую божественности и абсолютной новизны нагорной проповеди он в своем отвержении видимого космоса выпадал из христианства и был близок к тому, что условно можно назвать «вечно буддийской» стадией религиозного опыта.

Влияние мысли Маркиона, родившейся из глубокого чувства евангельского милосердия, но омраченной безумием отрицания мира, двойственно окрасило и весь монпарнасский мистицизм, придав некоторым стихам «парижской школы» неотразимое очарование и вместо с тем, какой-то смущающий и порочный привкус нигилизма.

Федотов, когда редакция «Чисел» попросила его высказаться о первых книгах журнала, прежде всего отметил опасность этого увлечения гностическими мифами, подменяющими христианство «буддизмом»:

«Борьба, которая ведется сейчас в мире за человеческий дух, — утверждал он, — это и есть борьба между Буддой и Христом, между нирваной и вечной жизнью… И я боюсь — хоть и хотел бы ошибиться — что тема смерти оборачивается в «Числах» темой нирваны».

То, что именно тут проходила черта, разделявшая «Новый град» и «Числа», подтверждает и статья Адамовича, в которой он говорит о «Новом граде» с чрезвычайной, несвойственной ему резкостью:

«Еще гораздо страннее (если бы не была так давно знакома) — добродетельная новоградско-утвержденская модернистическая кашка из приторно нестеровского православия и социалистических «достижений», вся эта вообще революция на лампадном масле… Главное: они хотят «строить» реально, во времени и истории, на земле, — и не чувствуют неумолимого «или-или», разделяющего христианство и будущее. Если иногда и чувствуют, то конфеток новейшего производства у них припасено достаточно, чтобы внезапную эту горечь заглушить».

Как мы видели, Милюков обвинял «Новый град» в прямо противоположном — в выдвижении «общения с Богом» против общественного служения и т. п. Отвечая Адамовичу, Степун очень справедливо указал, что борьба «Чисел» против «тупости славянофильства» означала «не борьбу западников против национальной России, а как это ни странно, скорее борьбу каких-то новых восточников, буддийствующих христиан против западничества славянофилов, против их, чуждой Востоку, мироустремленной хозяйственности и бытолюбивой плотяной тяжести».

Этому спору было посвящено и одно из первых собраний «Круга». В своем вступительном слове Мочульский говорил на этом собрании о ложности распространенного представления, что мир и христианство внутренне враждебны. Указав, что в наиболее крайней форме, близкой к манихейству, утверждал это Розанов, Мочульский старался убедить Монпарнасс в несовместимости мироненавистнических настроений с духом евангельской любви.

По моему глубокому убеждению, правда в этом споре с «Числами» была на стороне «Нового Града». Но те новоградцы, которые выводили отсюда осуждение Монпарнассу вообще, мне думается, были неправы. Так же как «отцы»-позитивисты, они не умели отличить в декадентско-мистической атмосфере Монпарнасса подлинное и трагическое от болезненного и ошибочного. Они не верили в серьезность монпарнасских «романов с Богом» и в мужестве отчаяния, с каким монпарнассцы рассматривали абсурдность положения человека в мире, и в их отказе от готовых утешений того или иного конформизма видели разложение, упадок и т. д. Впоследствии, Г. П. Федотов, в напечатанной в «Ковчеге», уже цитированной мною замечательной статье о парижской школе, эту ошибку исправил. Тут нужно сделать еще одну оговорку. Монпарнасс судили главным образом по «Числам». Между тем, хотя «Числа» и были журналом парижской школы, они все-таки не отразили всего, чем жил Монпарнасс, и, в частности, не отразили и той, неясно возникавшей на Монпарнассе, идеи, о которой я говорил в предыдущей главе. К сожалению, эта идея, вообще, никем никогда не была высказана в письменной форме. Но именно это она вдохновляла те разговоры «русских мальчиков», которые велись на Монпарнассе в его лучшие часы, и это она в годы войны и оккупации привела многих монпарнасских «декадентов» во французскую армию и в «резистанс».

Фондаминский единственный из всех отцов чувствовал зарождение этой идеи, делавшей возможной встречу между Монпарнассом и Новым Градом.

Интерес к общественным вопросам, усиливаемый чувством беспокойства перед надвигавшимися грозными событиями, был так силен у многих участников «Круга», что наряду с собраниями, посвященными литературным и философским темам, стали возможны собрания политические. Постепенно образовался как бы политический отдел «Круга», призванный по замыслу Фондаминского стать зачатком нового ордена. К участию в этих политических собраниях он привлек еще группу молодых монархистов-легитимистов, отколовшихся от младоросской партии и издававших свой собственный журнал «Русский временник», достойный особого внимания, так как этот монархический журнал страстно защищал тот самый «демолиберализм», от которого с таким презрением отворачивались и евразийцы, и солидаристы, и все пореволюционные течения.

Верность принципу легитимной монархии сочеталась в идеологии «Русского временника» с устремлениями к идеалам русской интеллигенции и с решительным осуждением тоталитарных режимов.

В статье от редакции («Русский временник», № 1, 1938 г.) говорилось, что для понимания глубокого духовного и культурного кризиса, переживаемого всем миром, прежде всего нужно поставить проблему человека:

«Сам человек, его духовная сущность и духовная свобода стоят в нашу эпоху перед большими опасностями и соблазнами. Всюду ведется и в дальнейшем еще предстоит немалая борьба за самые основные качества и права человека.

По новому при этом ставятся и религиозные проблемы. Основная ценность человека — его духовная сущность, неразрывно связана с христианством, так что общий духовный и культурный кризис человечества является в то же время и кризисом христианского сознания; оно не может согласиться с умалением человека и потому неизбежным является его конфликт с тоталитарными режимами, покушающимися на всего человека без остатка».

Не только эта защита человека отличала «Русский временник» от обычного правого монархизма. Журнал утверждал, что монархия вполне совместима с демократией, с которой по существу у нее нет противоречия, но не совместима с тоталитарной однопартийной диктатурой.

В № 2 Л. Н. Горбов говорит:

«…определяя в основном нашу политическую позицию, мы не можем не отметить, что мы отнюдь не противопоставляем монархию демократии. Это, конечно, совершенно естественно, и если такое противоположение и имеет в некоторых кругах эмиграции силу, то в этом кроется очевидное недоразумение. Монархия, так же как и республика, может быть демократической, и республика, так же как и монархия, может носить полицейский и произвольный характер. Мы думаем, что если в России должна быть монархия, то только демократическая. Мы, стало быть, относим себя к числу монархистов-демократов. В этой формуле мы видим наилучшее из возможных сочетаний специально русских исторических и национальных традиций с традициями, если так можно выразиться, общеимперскими. Мы, кроме того, усматриваем в формуле демократической монархии возможности соединения традиционного наследования верховной русской «власти-чести» с наиболее широ-: кой политической и гражданской «свободой».

Старая мысль что, Царь — царствует, но не управляет, в наше время произвольных и авантюристических диктатур и большой неустойчивости демократических республик, может оказаться едва ли не единственной, всех примиряющей мыслью.

Отыскивая подлинный водораздел между двумя политическими полюсами наших дней, мы должны искать главный критерий в той системе идей, которая лежит в основе внутренней политики каждого государства.

Исходя из этой точки зрения, мы, прежде всего, можем констатировать, что сталинизм, гитлеризм и муссолинизм, — члены единой семьи, как бы «три сына Ленина», по разному преуспевшие, но обладающие самым бесспорным фамильным сходством.

В трех странах — России, Италии и Германии, — налицо диктатура. Перед этим основным фактом блекнут второстепенные различия. Концлагери, ссылки, смертная казнь за ничтожные проступки, постоянные проверки идейной благонадежности, единая правящая партия, вмешательство государственной власти в частную жизнь, обоготворение вождей, государственно-капиталистические приемы хозяйствования — все это одинаково характерно и для России, и для Германии, и для Италии…

Применительно к сказанному, нам, монархистам, настоятельно необходимо задать себе вопрос: по какую сторону современного политического водораздела находится защищаемый нами принцип?

Находимся ли мы в стане враждующих между сабой диктатур?

Или же мы вообще протестуем против принципа диктатуры, противопоставляя ему право, законность и свободу».

Схожие мысли развивал и Лев Закутин, молодой философ и один из главных идеологов «Русского временника».

«Фашизм (и всякий вождизм), — говорил он, — противен и монархии и демократии.

Фашизм является переходным режимом, в сущности, впервые примененным Лениным и характеризуемым следующими признаками:

1) однопартийная диктатура,

2) непогрешимость вождя,

3) тоталитарное государство, т. е. духовный гнет государства над личностью… по тоталитарной доктрине все сто процентов человеческих мозгов, сердец и нервов должны принадлежать государству, то есть — на практике — правящей идеологии. Условием такого тоталитаризма и является однопартийная диктатура».

Нужно вспомнить тяготение к фашизму всей правой эмиграции и всех пореволюционных течений, чтобы почувствовать как были удивительны эти молодые монархисты, вставшие на защиту демократии. Человеку, верящему в идеал свободы, равенства и братства, читать их высказывания доставляет настоящую радость. Мне жалко поэтому, что я не могу привести полностью другую статью Закутана, с основных положений которой должны были бы начинаться программы всех эмигрантских партий. Стараясь определить в этой статье общие черты демократии, Закутин сводит их к семи:

1) Свобода совести и культов,

2) Свобода слова, мысли, печати и научного творчества,

3) Свобода политическая — для всех, — и особенно для оппозиции. Где недопустима оппозиция, там нет демократии. Наличие или отсутствие оппозиции — один из наиболее бьющих в глаза критериев. Абсурдны утверждения, что, дескать, демократия дает свободу только сторонникам правящего большинства (а иногда еще добавляют — правящего меньшинства),

4) Представительные учреждения — эффективные и реальные, а не формальные и фиктивные,

5) Свободные выборы,

6) Ответственное министерство,

7) Независимые суды.

«И опять же, — ответственное правительство, независимые суды — все это с трудом поддается формальному определению, но совершенно реально «чувствуется», переживается.

Существенно же не то или иное отдельное установление, или мероприятие, а вся совокупность, составляющая определенный социально-психологический климат (как принято теперь выражаться).

Существуют, конечно, разновидности демократии, то есть разные способы ее осуществления. И способы эти могут быть более удачными или менее удачными, лучшими или худшими. Поэтому поиски новых форм и путей нисколько демократам не заказаны. Наоборот, парламентаризм, плебисцитарная система, региональная система, наконец, «иерархическая система» — все это суть разные способы, но не сама демократия. Их оценка — особая тема. Сейчас наша задача — схватить сущность, то общее, что присутствует в каждой форме. В конечном итоге, демократия — динамический идеал, дели которого — свобода, в ее общественном аспекте.

Понятия свободы и демократии неотделимы одно от другого. И неслучайно демократия тесно переплелась с христианским гуманизмом. Для человека свобода нужна, как воздух, то есть до и больше хлеба.

Совершенно несправедливо демократии приписывать анархичность. Анархия — отрицание свободы, а не максимальное ее осуществление. Если и в демократиях свобода еще недостаточно обеспечена, — вина в этом демократов, а не демократии.

…Сейчас, ради хлеба люди отказываются от свободы. Напрасная жертва. Свободу они теряют, но хлеба не приобретают. Ибо оказывается, что и для материального благосостояния прежде всего нужна свобода.

Революции имеют смысл в недемократических странах, когда надо «клин клином вышибать». А там, где демократия уже есть, дилемма ставится так: или социальное углубление и экономическая реформация демократии, или тоталитарные и прочие опыты».

Сотрудники «Русского временника» защищали не только демократию, но и орден русской интеллигенции. Это было совсем уж удивительно со стороны молодых монархистов, воспитанных в кругу, где интеллигентов винили в гибели России и за это ненавидели и презирали. Мы, несомненно, имеем тут дело с примером так редко, к сожалению, встречающейся духовной и нравственной независимости, необходимой, чтобы не поддаться давлению «генеральной линии», в той или иной мере существующей в любой среде. «Русский временник» не боялся иметь собственное мнение, не согласное с общепринятым. Это делает чтение журнала необыкновенно отрадным. Во всей эмигрантской публицистике не найти такого страстного исповедания демократического идеала и такой убежденной защиты интеллигенции, как в этом органе «революционной монархической мысли». Вместе со статьями Закутана и Горбова я поместил бы в антологию публицистики эмигрантских сыновей и статью Николая Вадвича «Русская интеллигенция». Привожу несколько выдержек из этой статьи, написанной не очень искусно, но проникнутой добрым и благородным духом, которого так не хватает нашей общественной жизни — духом человеческой дружбы.

«Факты, которыми я позволю себе занять внимание читателей в настоящей статье, общеизвестны.

Тем не менее на страницах «правой» печати, а, в особенности, в откровенных беседах, к ним зачастую относились с предвзятой враждебностью. Поэтому мне и показалось полезным к ним вернуться, чтобы, в меру моих сил, способствовать пересмотру мнений, приносящих русскому делу неисчислимый вред.

Эти ходячие мнения можно формулировать так: «русская интеллигенция, интернациональная по духу и слюнявая и бездельная по натуре, изменила Государю и погубила Россию. Опыт показал, что подпускать ее к делу государственного строительства нельзя на пушечный выстрел». Согласно этому пониманию, самое слово «интеллигент» есть бранное слово.

Нет, русская интеллигенция не «интернациональна». Она создана историей своей страны и обнаружила в своем развитии качества своей нации как хорошие, так и дурные. Она выдвинула ряд мировых имен во всех областях человеческого творчества. Наконец, она поставила перед всем миром проблему социальной справедливости, принеся в жертву исканию истины самоё себя, потому что грандиозный обман коммунистической партии рассеется, но раз поставленная Россией перед человечеством задача не будет оставлена не разрешенной.

«Слюнява» ли русская интеллигенция? — Трудно это доказать. Начиная с декабристов и кончая думскими кадетами, не проявила ли она стойкости в отстаивании своих политических верований? Стены русских тюрем и каторга могли бы многое рассказать о том, как крепок был дух этих людей, как стойки их убеждения. И если духовная сила интеллигенции растрачивалась так бесплодно, во всяком случае, для сегодняшнего дня, то разве можно было ее в этом обвинять?

Легенда о «бездельности» русской интеллигенции также связана с общественными условиями жизни. Трудно было найти область, кроме всевозможных путей искусства, в которой общественной деятельности интеллигенции не ставилась бы препона.

Но разве русское земство, школа, больница, суд — не великолепные памятники ее деятельности?

Разве теперь, ознакомившись на практике с постановкой этих институтов в Европе, мы имеем моральное право осудить тех кто, в суровых условиях России, сумел осуществить подобное чудо?

И, наконец, разве не П. Н. Милюков, — лидер кадетской партии, объединившей цвет российской интеллигенции, — настаивал на принятии великим князем Михаилом Александровичем царской власти? Это ли измена Государю?

Затем, — затем крестный путь Белых армий — подвиг, в значительной степени, той же интеллигенции.

Дворянство умерло, но интеллигенция в революционном застенке осуществила то единение с народом, к которому прежде так безнадежно стремилась.

И те остатки ее, которые переживут лихолетие, должны быть бережно хранимы нацией, ибо в них не угас Прометеев огонь свободной культуры».

Г. П. Федотов в своей прекрасной, глубокой и волнующей статье «И. И. Фондаминский в эмиграции» высказывает мнение, что из попытки Фондаминского втянуть Монпарнасс в творческую общественную деятельность ничего не вышло. «Он пробовал отобрать в «Круге» маленькую группку людей, разделяющих идеи «Нового града» и готовых работать для них, но с самого начала в ядре будущего ордена не оказалось единства. Когда грянула война, группа разбрелась в разные стороны».

Это утверждение Федотова мне представляется неверным и несправедливым. Маленькая группа людей, отобранная Фондаминским в «Круге», в соединении с группой «Русского временника» могла бы стать средоточием для объединения эмигрантских молодых людей, веривших в правду демократии. Но было уже поздно — началась война. Все, годные к службе в строю участники этого «ядра будущего ордена», пошли во французскую армию. Во время немецкой оккупации героической и мученической смертью погибли: сам И. И. Фондаминский, мать Мария и Борис Вильде, о котором Г. П. Федотов даже не упомянул в своей статье. Между тем смерть Вильде так убедительно свидетельствует, что Фондаминский достиг своей цели — сумел передать эмигрантским сыновьям мистическое вдохновение орденского жертвенного подвижничества. В созданной им маленькой зачаточной ячейке нового ордена произошло, как в некоей волшебной реторте, чудо восстановления оборвавшегося преемства. Фондаминский — представитель «отцов»; мать Мария — представительница «литературного поколения, получившего зарядку в старой писательской среде Петербурга» (в этой среде мать Мария, в миру Е. Ю. Скобцова, по первому мужу Кузьмина-Караваева, была известна, как декадентская поэтесса, автор «Глиняных черепков»); Б. Вильде — представитель младшего «денационализованного» эмигрантского поколения. Все трое умерли одинаково, как умирали всегда лучшие орденские люди, и эти три смерти говорят: «отрыв» был только на поверхности, а когда пришло настоящее испытание, эмигрантские сыновья, даже перешедшие с русского языка «на подобие арго», оказались на деле такими же хорошими «русскими мальчиками», какими, начиная с декабристов, были все старшие их братья.

Я говорил уже, что настоящий Монпарнасс слышал слова, с которых начиналась вся русская интеллигенция: «Я взглянул окрест меня — душа моя страданиями людей уязвлена стала». Когда же пришли годы войны и оккупации, многим «эмигрантским сыновьям» стали внятны и другие вдохновлявшие русскую интеллигенцию слова Радищева:

«Если бы закон, или государь, или какая-либо на земле власть подвизала тебя на неправду и нарушение добродетели, пребудь в оной неколебим. Не бойся ни осмеяния, ни мучения, ни болезни, ни заточения, ниже самой смерти… Ярость мучителей твоих разобьется о твердь твою, и если предадут тебя смерти, осмеяны будут, а ты поживешь на памяти благородных душ до скончания веков».

Чем непоправимее Европа, расколотая на два гигантских торопливо вооружавшихся лагеря, приближалась к катастрофе войны, тем резче обозначалось соответственное разделение на два лагеря и среди русской эмиграции.

Легко составить реестр доводов, при помощи которых каждый объяснял сделанный им выбор. Но большей частью эти доводы разума задним числом подгонялись для обоснования уже принятого сердцем решения. Так, русские эмигранты, которые оправдывали свою любовь к Гитлеру тем, что Гитлер борется с Коминтерном, продолжали любить Гитлера и после того, как он заключил пакт со Сталиным. Любовь этих эмигрантов держалась, конечно, не какими-либо рассуждениями, а чувством глубокого соответствия, глубокой родственности всего духа; национал-социализма их собственным вожделениям и идеалам. Какие бы ни заключались пакты, они «знали», что гитлеровская Германия защищает «добро» — священное национальное начало- против погубивших Россию и правящих Англией и Францией темных сил интернационального иудео-масонства. И также те, кто выбрал лагерь демократии, сделали это не в итоге взвешивания «за» и «против», а без всяких доводов, даже вопреки доводам. В грозный и трагический час начала войны они почувствовали без колебаний, почувствовали инстинктом, совестью, всем существом, убеждением всей жизни и всех заложенных в глубине души понятий о правде, что если бы даже разговоры об английском империализме и о влиянии лондонского Сити были справедливы, мир демократий, несмотря на все его недостатки, все-таки по сравнению с тоталитарным, — добрый человеческий мир, который во что бы то ни стало надо отстоять.

«По мере того, как надвигается война, русские эмигранты занимают свои места — многие и в чисто военном смысле — по разным линиям фронта. Всякое единство эмиграции при этих условиях перестает существовать. Между русскими гитлеровцами и нами такая же пропасть, как между нами и коммунистами».

Эти слова из редакционной статьи № 14 «Нового Града» выражали чувство не только новоградцев, но и всех эмигрантских сыновей, которых Фондаминский старался объединить вокруг «Нового Града».

Последние собрания «Круга» перед войной и в начале войны проходили с настоящим подъемом.

Патриотическое возбуждение — обычное явление в первые дни войны, но ведь Франция все-таки не была родиной, даже для тех из эмигрантов, кто понимал ее единственность и ее значение для всего человеческого дела на земле. Да и в самом французском обществе в начале Второй мировой войны не было и тени воодушевления 14-го года. Теперь все знали, что война, даже победная, не несет ничего, кроме разорения, страданий и смерти, и на фронт уходили не с песнями и цветами, а со слезами и проклятиями. Откуда же тогда это оживление в «Круге», какая-то почти радостная готовность идти с французами «умирать за Данциг», за который сами французы вовсе не хотели умирать?

Мне кажется, тут возможно только одно объяснение. Приглашение участвовать в войне против Гитлера открывало перед эмигрантскими сыновьями после долгих лет беженской отверженности, одиночества и скуки дверь в жизнь окружающего общества, в жизнь человечества. Они были нужны, их звали на помощь, звали спасать все, что придает жизни значение: свободу, идеал равенства и братства, все священное наследие христианской и гуманистической культуры, и в первый раз в жизни им представлялась возможность доказать на деле, что, несмотря на всю свою многолетнюю оторванность от России, они были русскими интеллигентами, воспитанными в противном здравому смыслу убеждении, что цель жизни не в счастьи и успехе, а в отдаче себя делу борьбы за правду.

Русская идея, умиравшая в билибинском кокошнике на днях русской культуры и в разных переводных с немецкого романтических и плотоядных национально-почвенных идеологиях, еще была жива на этих собраниях у Фондаминского и волновала сердца монпарнасских «огарочников» таинственным призывом, побеждающим инстинкт самосохранения.

После известия о Бородинском сражении Ростову «все стало скучно, досадно в Воронеже, все как-то совестно и неловко» и он заторопился в армию. Так же «все как-то совестно и неловко» стало многим на Монпарнассе после объявления войны: чувство беспокойства и тоски соединялось с неясным сознанием, что уклонение от надвигающегося испытания, отказ разделцть судьбу окружающих людей, настигнутых этим испытанием, судьбу Франции и всей демократии означали бы измену всему, во что верили и что защищали на словах в полуночных монпарнасских разговорах о свободе и справедливости, «о Боге вообще».

Вот почти символ — в первые же дни войны глава «парижской школы» Г. В. Адамович, скрывая порок сердца, в 45 лет записывается добровольцем во французскую армию. Адамович был не один. В дни трагических испытаний, обнаруживших кем каждый из людей был на самом деле и что на самом деле думал, многие завсегдатаи антисоциального, «морально разложившегося», презираемого добродетельной общественностью Монпарнасса доказали, что, кроме стихов декадентских поэтов, они затвердили и стихи Некрасова: «поэтом можешь ты не быть, но гражданином быть обязан».

Движение «Резистанс» было начато участником «Круга» и монпарнасским поэтом Борисом Вильде.