«Почему не следует писать „очерка месопотамской религии“», — таким полемически заостренным вопросом начинает А. Л. Оппенхейм главу… о месопотамской религии. Он считает систематическое описание месопотамской религии задачей невыполнимой, главным образом потому, что «человек Запада, по-видимому, не способен, а в глубине души и не желает понимать подобные религии, рассматривая их под искаженным углом антикварного интереса и апологетических претензий» [91, с. 186].

Пессимистический вывод крупного ассириолога направлен против столь распространенной модернизации древних религий, древних культур вообще, однако, как отметил И. М. Дьяконов [155, с. 391–392], навряд ли можно согласиться с пессимистическим утверждением о принципиальной непознаваемости древневосточной культуры, в том числе религии. Наша задача в данной главе в постановке вопросов: как древневосточный человек воспринимал своих богов и как он представлял себе взаимоотношения «человек — боги, боги — человек»?

* * *

Однако, прежде чем пытаться разрешить эти вопросы, необходимо хотя бы вкратце коснуться спорной проблемы о месте мира богов в древневосточной модели мира. А. Л. Оппенхейм пишет: «Создается впечатление… что влияние религии на отдельных людей и на общество в целом не имело в Месопотамии существенного значения… Религия не предъявляла сколько-нибудь серьезных притязаний ни на тело, ни на время, ни на богатство индивидуума… Человек жил в чрезвычайно умеренном религиозном климате, определявшемся скорее социальными и экономическими, чем культовыми координатами» [91, с. 178–179]. Так ли это?

Среди шумерских текстов начала II тысячелетия до н. э. имеется так называемый «Календарь земледельца», начинающийся словами: «Во время оно землепашец поучал своего сына» и содержащий разные, сугубо практические советы о проведении полевых работ: о подготовке инвентаря, пахоте, посеве и т. д., среди которых, однако, встречаются и такие рекомендации: «Когда ростки пробьются сквозь (поверхность) земли, вознеси молитву богине Нинкилим… (Если ты исполнишь это), твой бог будет всегда милостив к тебе» [68, с. 83–84; стк. 64, 85]. В ветхозаветном законодательстве многочисленные религиозные законы и запреты властно вторгаются во все сферы жизни человека, нормируя многие аспекты его жизнедеятельности, психики, социальной жизни. На всем древнем Ближнем Востоке боги предъявляли немалые требования к имуществу человека, что показывает не только взимаемая во многих древневосточных странах храмовая десятина [34, с. 14 и сл.], но подтверждает и вавилонское заклинание I тысячелетия до н. э.:

Боги притязали также на время древневосточного человека. Ярким, хотя и несколько экстраординарным свидетельством может служить «Дисциплинарный Устав» кумранитов, повелевавший всем членам общины: «И в месте, где будет десять человек, пусть неотступно будет изучающий Учение (тора) днем и ночью, постоянно, на устах друг друга (?). И старшие пусть бодрствуют вместе треть всех ночей года, читая по книге, изучая закон» [103, с. 47; VI, стк. 6–7].

Эти и многочисленные аналогичные примеры очевидно указывают на то, что само существование в мире для человека древнего Ближнего Востока имело религиозную ценность, что «вплоть до поздней древности иных мировоззрений, кроме религиозных, практически не существовало» [43, с. 29]. Человек древнего Ближнего Востока жил в мире, где небо — мир богов и земля — мир людей были неразрывно и постоянно взаимосвязаны, выступали как части единого целого, обусловливающие друг друга, как крона и ствол мирового дерева, как вершина и склоны мировой горы. Следовательно, боги постоянно и активно присутствуют почти во всех сферах жизни древневосточного человека, в большинстве его действий и проявлений от рождения (и до рождения) и до смерти (и после нее).

* * *

тогда, говорится в древневавилонском «Сказании об Атрахасисе» (II тысячелетие до н. э.), боги — Игиги взбунтовались против возложивших на них это бремя «семи великих богов Ануннаков», двое из которых, Ану и Энлиль, на «собрании всех великих богов» вносят предложение о сотворении человека:

Подобные «собрания богов» и принимаемые на них «коллегиальные» решения фигурируют во многих других шумеро-вавилонских текстах. Изучение их привело американского шумеролога Т. Якобсена [165, с. 137–148] к выводу, что мир богов уподоблялся в сознании древних шумеров и вавилонян так называемому государству примитивной демократии, т. е. номовому государствуIII тысячелетия до н. э. Поскольку в таком государстве значительную роль играло собрание «мужей», то и в мире богов «руководство» отводилось собранию богов.

Концепция американского шумеролога получила среди историков широкое распространение и признание. Но при этом специалисты склонны признавать подобный «демократизм» в мире богов специфической особенностью одной лишь шумеро-вавилонской религии, шумеро-вавилонской модели мира, которой противопоставляется «тоталитаризм» древнеегипетской религии, древнеегипетской модели мира [215, с. 194–195]. Не говоря уж о неправомерности приложения терминов «демократизм» и «тоталитаризм» к древневосточным религиям, к мировоззрению древнего человека, спорным представляется также столь резкое противопоставление, скажем, «коллегиальности» шумеро-вавилонского мира богов «авторитарности» древнеегипетского мира богов. В «коллегиальном» мире шумеро-вавилонских богов с течением времени появляются признаки нарастающей авторитарности одного бога, например, бога Мардука в поэме «Энума элиш…», которому

Наряду с этим в так называемой «авторитарной» древнеегипетской религии, где верховное положение одного бога является несомненным фактом, столь отчетливо выраженным формулой: «Ты (Амон) один, который создал все, ты единственный, который сотворил живое, из глаз которого появились люди, из уст которого произошли боги» [67, с. 89–90], несомненно присутствуют и элементы «коллегиальности». Причем показательно, что проявляются они зачастую в поворотные моменты деятельности богов, например, в решении истребить людей, принятом не одним Ра, а всеми богами вместе, или при обсуждении не менее важного вопроса о присуждении Гору царского титула, когда перед Владыкой вселенной — богом Ра выступают со своими советами другие боги пантеона. Признаки подобной «коллегиальности» наблюдаются также в хеттском, ханаанейском и других политеистических мирах богов и встречаются даже в самом «авторитарном» из древневосточных миров богов — в монотеистическом йахвизме, где устойчиво сохраняется представление о «совете Йахве» [148, с. 274–277; 228, с. 388–391], на который «пришли сыны Бога, чтобы предстоять перед Йахве» (Иов 1, 6). Поэтому правомерно предположить, что признание «коллегиального» начала в мире богов есть свойство восприятия и осмысления этого мира, общее для всего древнего Ближнего Востока.

«Коллегиальность» в мире древневосточных богов не предполагает равенства между ними, а, напротив, связана с подвижной и изменчивой иерархичностью [190, с. 23 и сл.]. Для древневосточного человека одним из существенных критериев расположения богов по рангам и ступеням служил феномен «близкий бог — далекий бог», проявляющийся в африканских космогонических мифах. Согласно этим мифам, в центре вселенной находится верховное божество, творец вселенной, демиург, но «парадоксальным образом эта центральная фигура мифического мира всегда вызывала к себе двойственное отношение — почитания и равнодушия; почитания, поскольку в ней видели демиурга, творца всего сущего, и равнодушия, поскольку она казалась слишком далекой от повседневных человеческих забот» [55, с. 139].

Подобный парадокс наблюдается также в шумерской мифологии, в которой бог неба Ану выступает как всесильный и всемогущий бог-демиург, отец всех богов. Однако свое владычество над вселенной, богами и людьми Ану передает своему сыну Энлилю, который также является демиургом. Но в отличие от Ану, демиурга одноразового и единовременного действа, отделившего небо от земли и землю от неба «в начале» времен, деятельность Энлиля как демиурга характеризуют многократность и повторность. Он произвел деревья и злаки, создал кирку-мотыгу, вспахал поле и вырастил хлеб, положил начало скотоводству и добыл молочные продукты, изготовил строительные материалы и начал строить дома, так что без Энлиля

Думается, что возникновение дихотомии «далекий бог — близкий бог» связано с различением бога-демиурга одноразового и давнего действия и удаленного поэтому во времени и в пространстве «бога далекого» и бога-демиурга многократного и более позднего действия, воспринимаемого поэтому как «бог близкий». Правомерность такого предположения подтверждается одним из наиболее «близких» и наиболее почитаемых богов шумерского пантеона — Энки. Он демиург, снабдивший Тигр и Евфрат пресной водой, пустивший в реки рыбу, наполнивший леса дичью, взрастивший злаки на равнинах, сотворивший человека, но главным образом он первый учитель человека, поскольку Энки есть хранитель того, что на шумерском языке называлось ме, а на аккадском — парцу. Ме довольно единодушно определяется исследователями [206, с. 5; 61, с. 41] как некие божественные силы, присущие всем божественным и земным институтам, обусловливающие их сущность и управляющие ими. Поскольку именно Энки выступает хранителем этих ме (их около сотни), среди которых имеются такие, как «верховная власть» и «власть богов», «царский трон» и «закон», «истина» и «музыка», «ложь» и «ремесло строителя», «мудрость» и многие другие постоянные и повторяющиеся явления, то деятельность Энки как демиурга носит перманентный характер, определяющий его качество «близкого бога».

Связь дихотомии «близкий бог — далекий бог» с характером и интенсивностью воздействия богов на мир особенно наглядно раскрывается на примере соотношения богов Эл и Баал в угаритском мире богов: Эл, как свидетельствуют его эпитеты «создатель всего», «отец богов и людей», «царь богов и людей», это бог-демиург, но одноразового и единовременного действия и поэтому «далекий бог». Ему противостоит и оттесняет его на задний план Баал, бог, воплощающий «активное, развивающее начало», постоянно и интенсивно воздействующий на мир и людей, обеспечивающий и обновляющий плодородие [173, с. 18 и сл.; 206, с. 127–177], который считается поэтому «богом близким».

Изложенные соображения, подкрепленные древнеегипетскими (феномен Осириса, Хапи и других «близких богов») и иными материалами, подтверждают распространенность на древнем Ближнем Востоке дихотомии «далекий бог — близкий бог», что отнюдь не исключает деление богов на «старших» и «младших», на «великих» и «невеликих» и т. д. Но именно феномен «далекий бог — близкий бог» делает возможным новое решение старой проблемы о причинах причудливой противоречивости и двойственности бога монотеистического йахвизма — Эл — Элохим — Иахве. Генезис этого бога можно себе представить следующим образом [201, с. 319–329]: уже в ханаанейском Иерусалиме «далекий бог» Эл перенял черты и функции местных «близких богов», а затем, во времена Давида — Соломона, уже являясь богом «далеким — близким», слился с племенным, сугубо «близким богом» Йахве, в результате чего образовался тот своеобразный бог Йахве Элохим, который представляет собой двуединство «далекого — близкого бога». Одним из проявлений такого двуединства является то, что Йахве Элохим предстает демиургом одноразового и единовременного действия, сотворившим мир и людей в шесть дней, и одновременно демиургом перманентного, интенсивного действия, столь красочно изображенного в словах: «Ты посещаешь землю, и утоляешь жажду ее, обильно обогащаешь ее… Ты приготовляешь хлеб; ибо так устроил ее (землю). Напояешь борозды ее, уравниваешь глыбы ее, размягчаешь ее каплями дождя, благословляешь произрастения ее. Венчаешь лето благости Твоей, и стези Твои источают тук; Источают на пустынные пажити, и холмы препоясываются радостью. Луга одеваются стадами, и долины покрываются хлебом; восклицают и поют» (Пс. 65/64, 10–14 и др.).

Сферой наиболее интенсивного и постоянного воздействия Йахве Элохима является история. «Ветхозаветный человек убежден, что бог присутствует и действует в его истории и истории его народа» [153, с. 329–336]. Поэтому главная тема и основное содержание Ветхого завета — история, которая воспринимается как соотношение между богом и человеком, как проявление определяющего и направляющего действия бога в процветании и упадке народа и государства, как действенная связь прошлого и настоящего. Однако признание преимущественного проявления бога в человеческой истории нельзя считать специфической особенностью лишь ветхозаветной модели мира. Во-первых, ветхозаветный человек с течением времени отчасти десакрализирует историю, суживая воздействие бога и расширяя роль автономного человека в истории [212, с. 59–66; 229, с. 45–67]. Во-вторых, признание истории одной из главных сфер проявления воздействия бога на мир людей свойственно также другим древневосточным религиям. Это подтверждают, например, слова Дария I: «Ахура-Мазда дал мне это царство. Ахура-Мазда помог мне, чтобы я овладел этим царством. По воле Ахура-Мазды этим царством я владею» [118, 2, с. 24] и другие источники, в которых находит выражение еще один аспект дихотомии «далекий бог — близкий бог», а именно феномен «личный бог».

Человек древнего Двуречья был уверен в том, что у каждого индивида имеются несколько духов-защитников — или (мой «личный» бог) и иштари (моя «личная» богиня), шеду (дух-хранитель) и ламассу (его женское соответствие). По существу, это «индивидуализированные и мифологизированные носители неких конкретных психологических аспектов основного явления — восприятия себя, личности» [91, с. 203]. Возникновение и развитие феномена «личного бога», несомненно, является порождением и отражением крепнущей с течением времени индивидуализации древневосточного человека, растущего осознания им себя индивидуальностью-личностью, однако оно вызывается также ощущением острой потребности в «близком боге», особенно с усилением авторитарности многих богов и «удалением» их от человека.

Материал из Двуречья показывает, что в роли «личного» бога всегда выступало одно из божеств шумеровавилонского пантеона, например, «личным» богом правителя Лагаша Гудеа был Нингишзида, вместе с царем участвовавший в строительстве храма и т. д. «Личный» бог был для человека самым «близким» из богов, поскольку он выступал не только «соучастником» рождения человека, но и не оставлял своего «подопечного» на протяжении всей его жизни, охраняя его от невзгод и даруя ему счастье и потомство. Поэтому, как отмечает И. С. Клочков [61, с. 45], выражение «иметь бога» (ила ишу) означает «быть удачливым, счастливым», «процветать». Степень близости между человеком и его «личным» богом настолько велика, что она нередко воспринимается как отношение «отец — сын». Это очень ярко выражено в безыскусном, исполненном искренней непосредственности «письме» попавшего в беду человека своему «личному» богу: «Богу, отцу моему, скажи! Так говорит Апиль-Адад, раб твой: Что же ты мною пренебрегаешь? Кто тебе даст (другого) такого, как я? Напиши богу Мардуку, любящему тебя: прегрешения мои пусть он отпустит. Да увижу я твой лик, стопы твои да облобызаю. И на семью мою, на больших и малых взгляни. Ради них пожалей меня. Помощь твоя пусть меня достигнет» [61, с. 46]. Проявляющиеся в этом «письме» особо тесные отношения доверия и защиты между человеком и его «личным богом», выступающим также посредником между человеком и «далеким богом», по-видимому, служат причиной широкого распространения этого феномена, который встречается и в ветхозаветной модели мира в облике так называемого бога отцов. В древних частях Ветхого завета упоминаются божества, обозначаемые не привычными именами собственными — Мардук, Йахве и т. д., а именем нарицательным 'элохим (бог, боги) в сочетании с собственным именем индивида или названием семейно-родового образования, например, «я бог Абрахама, отца твоего», «бог отца моего» и др. [128, 1, с. 1 и сл.; 180, с. 56–58]. Такая структура имени божества говорит о его постоянной и тесной связи со «своим» индивидом или со «своей» человеческой общностью. При этом показательно, с одной стороны, весьма длительное сохранение феномена «бога отцов», а с другой — слияние этих особо «близких богов» с «далеким — близким богом» Йахве и придание ему признаков «личного бога». Это находит выражение в словах гимна: «Доколе, Йахве, будешь забывать меня вконец, доколе будешь скрывать лицо Твое от меня? Доколе мне слагать советы в душе моей, скорбь в сердце моем день (и ночь)? Доколе врагу моему возноситься надо мною?» (Пс. 13/12, 2–4). Подобное присвоение «далекому — близкому богу» черт «личного бога» было особенно существенным в условиях, когда Йахве Элохим все больше лишался одного из наиболее действенных средств «приближения» бога к человеку — его конкретной предметной воплощенности в идоле.

A. Л. Оппенхейм [91, с. 187], упрекая современных востоковедов и религиоведов в недостаточном внимании к важнейшему в древневосточных религиях феномену «идол», бесспорно, прав. Однако причины этой невнимательности едва ли зависят только от многовековой традиции отрицания идолов и кумиров в западноевропейской цивилизации. Существеннее, по-видимому, иное — трудность для современного человека уяснить тот факт, что идол явился не заблуждением, не продуктом примитивной мысли, а необходимым итогом мифологического мышления, непременно свойственной ему конкретности и образности, неразличения материального и идеального и т. д. Поэтому навряд ли можно согласиться с мнением, что в древнем Двуречье, например, идол служил лишь средоточием для религиозных обрядов. Тексты показывают, что древневосточный человек не делал различия между божеством и его изображением, не считал последнее отражением или видимостью божества, а воспринимал идол как подлинного, живого бога, полагал, что именно воплощение в изображениях делает богов богами храма, земного обитания, земной субстанции [209, с. 13–23]. В представлении древневосточного человека идол это живое существо, которое ест и пьет, слышит и говорит, спит и бодрствует, чувствует и действует. Однако идол все-таки не сливается полностью с божеством, а божество не воплощается полностью в идоле, ибо «божество вселяет свой дух в идол и тем самым отождествляет себя с ним. Но божество не ограничено одним-единственным идолом или одним-единственным образом* Дух божества обитает во многих идолах, в разных образах» [163, с. 5 — 12]. Об этом красноречиво свидетельствует мемфисский вариант древнеегипетского мифа творения, согласно которому Птах «родил богов… он поставил богов в их святилища, он учредил их жертвы, он основал их храмы, он создал их тела по желанию их сердец. И вошли боги в свои тела из всякого дерева, из всякого камня, из всякой глины, из всяких вещей, которые на нем росли и в которых они приняли свои образы» [78, с. 84].

Подобной слитностью божества и идола объясняется практикуемое на всем древнем Ближнем Востоке «пленение» идолов побежденных врагов, даже «приношение их в жертву» своим богам, о чем сообщает хеттский царь Хаттусили I: «Потом я пошел походом на город Цальпу и я его разрушил, и я взял его богов и три крытых повозки и отдал их Солнечной Богине города Аринны. А изображение быка из серебра и серебряный кулак — знак власти я отдал храму Бога Грозы. А остальные изображения богов, всего их было девять, я отдал храму богини Меццула» [118, 1, с. 263], а пятьсот лет спустя, в 539 г. до н. э., персидский царь Кир II упрекает вавилонского царя Набонида в том, что тот «удалил древние идолы богов», сам же он «вернул их (богов) в целости в их [прежние] святилища, в их жилища, которыми они довольны. Пусть все боги, которых я вернул в их священные города, молятся Белу и Набу о долгой жизни для меня» [118, 2, с. 19–21].

Приведенные тексты (а число их можно без труда увеличить) явно свидетельствуют о том, что основное функциональное назначение идола в «приближении» бога к человеку, чем и объясняется широкое распространение феномена «идол». Однако не противоречит ли данному утверждению яростное отрицание идолов йахвизмом, столь отчетливо сформулированное в заповеди: «Не делай себе кумира и никакого изображения того, что на небе вверху, и что на земле внизу, и что в воде ниже земли. Не поклоняйся им и служи им…» (Исх. 20, 4–5), в котором иногда видят проявление уникальности йахвизма? Однако почитание в рамках йахвизма в Израильском царстве (X–VIII вв. до н. э.) золотого тельца как воплощения Йахве, присутствие в «собрании Йахве» обладавших выраженной телесностью керубов, наличие элементов предметности в описаниях Йахве даже столь яростными противниками «идольности», как пророки, опровергает тезис об изначальном и постоянном отрицании идолов в йахвизме. Вероятнее всего, восприятие Йахве эволюционировало от признания его образности до ее «размывания» и затем отрицания. Такой процесс отнюдь не был уникальной чертой йахвизма, так как начатки его засвидетельствованы также другими древневосточными текстами, например, описанием Атона в древнеегипетском «Гимне Атону»:

* * *

При рассмотрении вопроса о том, как человек древнего Ближнего Востока представлял себе отношение «человек — боги, боги — человек», следует исходить из основополагающего признания им различия между несотворенными и существовавшими до «начала» времен богов, по крайней мере части их, и сотворенным богами или богом человеком. Однако присущее мифологическому мышлению признание связи творца с творением (см. гл. IV) в значительной степени смягчает различение между богами и человеком, сближает их между собой, тем более что человек признается не только богосотворенным, но в силу этого также богоподобным.

Такая генетическая (богосотворенность) и морфологическая (богоподобность) близость между богами и человеком к тому же дополняется и подкрепляется (или даже обусловливается?) связью функциональной, т. е. той целью, которой задавались боги, когда создавали человека. Конечно считалось, что «человек был сотворен, чтобы служить богам» [206, с. 24], и этот тезис подтверждается многими древневосточными текстами, например, шумерским мифом об Энки и Нинхурсаг, где боги повелевают Энки: «Сотвори богам слуг, да порождают себе подобных (?)». В других текстах также отношение «бог — человек, человек — бог» носит отчетливо однолинейный характер. Однако в шумерском мифе «Овца и зерно», но особенно в вавилонском «Сказании об Атрахасисе» отношения между богами и человеком, человеком и богами более не сводятся лишь к прислуживанию человека богам. Согласно этому сказанию, сотворению человека предшествовало время, когда

вследствие чего боги Игиги возмутились, запротестовали и решено было поручить «праматери богов» Белет-или:

Люди, таким образом, сотворены для службы богам, но суть этой службы в том, что человек берет на себя «бремя богов», которое, судя по дальнейшему изложению [122, с. 59; I, стк. 328–339], включает жизненно необходимые для самого человека действия: добывание пищи, сооружение жилища, строительство каналов и т. д. Иными словами, функциональное назначение человека приобретает двусторонний характер, включающий не только служение богам, но также удовлетворение потребностей самого человека. С течением времени именно этот аспект — сотворение человека ради него самого (и богов), даже сотворение мира для человека (и для богов) — становится доминирующим в божественном замысле. Такова цель сотворения человека в гераклеопольском варианте древнеегипетского мифа творения: «Охранены люди, стадо бога, он (Ра) создал небо и землю по их (людей) желанию, он уничтожил хаос воды, он создал воздух, чтобы жили их носы. Они его подобия, вышедшие из его тела» [78, с. 84]. Аналогичные свидетельства содержатся в позднем варианте ветхозаветного мифа творения, в зороастрийском мифе: «Ты (Ахура-Мазда) тот, кто… создал для нас (людей) скот, источник благоденствия» [118, 2, с. 61; 47, стк. 3] и др. Поэтому вполне вероятным представляется предположение, что в соответствии с нарастающим антропоцентризмом древневосточной модели мира мысль человека древнего Ближнего Востока двигалась от признания главной целью богов в сотворении человека — их потребностью создать себе слуг к признанию конечной целью всего процесса творения желание удовлетворить потребности человека (и богов). Существенно меняются акценты в божественном замысле всего креативного процесса, но остается незыблемым признание генетической, морфологической и функциональной связанности человека и богов, породившее распространенную на всем древнем Ближнем Востоке и унаследованную другими эпохами мифологему о непосредственных интимных контактах между богами и земными женщинами, богинями и земными мужчинами, в которой также проявляется отношение «бог — человек, человек — бог».

Из многочисленных примеров приведем только два: «Когда люди начали умножаться на земле, и родились у них дочери; Тогда сыны ’Элохима увидели дочерей человеческих, что они красивы, и брали их себе в жены, какую кто избрал», сказано в ветхозаветной книге Бытие (6, 1–2), а в «Эпосе о Гильгамеше» богиня Иштар предлагает герою:

В этих и большинстве других примеров инициатива исходит от богов и богинь, что соответствует их доминирующему статусу в отношении «боги — человек». Однако даже в этом аспекте преобладание богов не признается абсолютным, ибо встречаются тексты, правда немногочисленные, в которых инициатива подобных (интимных) контактов исходит от человека, как, например, в шумерском мифе «Инанна и Шукаллитуда», повествующем о том, как садовник Шукаллитуда овладел в своем саду богиней Инанной.

Но вот что показательно: случаи интимных контактов между богами и людьми, людьми и богами, как правило, отмечены знаком минус, ибо Гильгамеш отвергает любовь Иштар, от связи сынов Элохима и дочерей человека рождается племя людей строптивых и высокомерных, а проступок садовника влечет за собой несчастья для всех «черноголовых». Кроме того, случаи интимных контактов между богами и людьми, людьми и богами, отнесенные, как правило, ко времени очень далекому, «изначальному», когда жили герои, каких позже не бывало, и свершались чудеса, которые больше не повторялись, с течением времени сменялись в древневосточной модели мира разговорно-зрительной формой контактов, проявившейся в теофании (явлении бога).

Теофания, включающая непременно двустороннее общение между богом и человеком, человеком и богом, предполагает, по мнению древних, не только физическое общение между ними — человек должен видеть, слышать бога, и бог должен видеть, слышать человека, но также определенную языковую и духовную общность, поскольку бог должен говорить о том, что важно человеку, и на том языке, который понятен человеку, и наоборот. Поэтому замена интимных контактов разговорно-зрительными в «исторические» времена не означает ослабление связей между богами и людьми, людьми и богами. Пожалуй, даже наоборот, ибо в отличие от носивших выраженный избирательный характер интимных контактов, которые касались лишь немногих избранных среди людей, предполагалось, что теофания не только случается чаще, но и доступна каждому. Таким образом происходило некоторое упрощение отношения «бог — человек, человек — бог». Если во время сражения при Кадеше бог Амон явился лишь одному фараону Рамсесу II, когда тот воззвал к богу: «Он (Амон) дал мне свою руку, и я возликовал. Он воззвал за мной: „Вперед! Вперед! Рамсес-Мериамон!“» [117, с. 123], то Йахве Элохим является не только царям и пророкам, жрецам и «божьим людям», но также рядовым смертным. Как правило, теофания служит средством оповещения индивида или людской общности о божественном предначертании.

У одного фараона, долго не имевшего наследника, родился мальчик, и «пришли богини Хатор, чтобы решить его судьбу. Они сказали: „Он примет смерть от крокодила, или от змеи, или же от собаки“» — так начинается древнеегипетская сказка об «Обреченном царевиче» [102, с. 78], отразившая древнеегипетское представление о том, что жизнь и смерть человека, весь его жизненный путь предначертан богами с момента его рождения. Эта предопределенность и есть судьба, о которой герой сказки говорит: «Я отдан во власть трем судьбам: крокодилу, змее, собаке» [102, с. 82].

Тем не менее царевич и его жена пытаются противостоять судьбе — разрубают змею. Но поскольку конец сказки не сохранился, трудно решить, кончается ли она избавлением героя от злой власти трех судеб (или гибелью судьбы-собаки). Во всяком случае, эта сказка, как и другие древнеегипетские тексты, свидетельствует, что в восприятии древнего египтянина одним из самых важных проявлений отношения «боги — человек, человек — боги» явилась дихотомия: божественное предначертание (судьба) — свобода воли человека, которая играла основополагающую (с учетом местных вариантов) роль в жизни древневосточного человека, хотя он, по всей вероятности, лишь смутно ощущал ее, не осознавал, во всяком случае, не выражал ее так, как мы.

Неоднократно отмечалось, что египтяне воспринимали мир и свою жизнь в нем как нечто стабильное и не подверженное изменениям, максимально упорядоченное, воспроизводящееся из поколения в поколение. Естественно, что предначертанность оказывалась заложенной в самой основе подобного мира и жизни. Жизнь человека в долине реки Нил представлялась «запрограммированной» не каким-то особым действием или силой, а самим фактом принадлежности человека к стабильному и упорядоченному, малоизменчивому и воспроизводящему миру, допускающему проявление свободы воли человека лишь в узких и жестких пределах. Это видно из описания причин бегства Синухета: «Мой ум помутился, мое сердце — его не было больше в моем теле — увлекло меня на путь бегства» [102, с. 12].

Здесь скорее всего выражен автоматизм поведенческой реакции в стабильном и упорядоченном мире и обществе, где проступок против фараона влечет за собой неминуемую кару, страх перед которой побуждает героя к бегству.

Если принять предложенную интерпретацию, то, мы приходим к выводу, что в понимании древних египтян божественное предначертание включено в миропорядок, есть воплощение его. Поэтому свобода воли возможна лишь как спонтанное приспособление человека к такому миропорядку (и тем «хороша») или, наоборот, как столь же спонтанная неприспособленность к нему (и тем «плоха»).

Шумеры и вавилоняне, напротив, воспринимали общество как изменчивое и зыбкое, неустойчивое и относительно быстротечное. Это во многом повлияло на специфичность шумеро-вавилонского понимания дихотомии: божественная предначертанность (судьба) — свобода человеческой воли. Для них характерно представление о судьбе как о божественной, непостижимой силе, действием которой обусловлены и отдельные события и вся жизнь человека и людских общностей. Представления о судьбе теснейшим образом связаны с основополагающей оппозицией: «жизнь — смерть» [58, с. 472], что подтверждается семантикой шумерского слова нам-тар — «судьба» и «обрезающий», которое с детерминативом «бог» составляет собственное имя могущественного бога подземного царства («Обрезающий судьбу»), влияющего на судьбы людей, а без детерминатива обозначает саму судьбу. Тем самым, пишет в своем интересном очерке И. С. Клочков, слово нам-тар, равно как и его аккадский эквивалент шимту, выражает присущую понятию «судьба» двойственность, ибо, «с одной стороны, судьба есть нечто установленное кем-то или чем-то для кого-то, а с другой — она выступает как некая активная сила, подчиняющая и направляющая того, кому она определена» [61, с. 34].

В этом определении отчетливо выявлена специфика шумеро-вавилонского восприятия судьбы как особой силы, исходящей от некоего субъекта, но обладающей также известной долей самостоятельности: направленная на что-то или кого-то, эта сила составляет сущность этого объекта и определяет его бытие. Своя судьба есть у всего на свете — у богов и людей, явлений природы и вещей, ибо она есть также сила «изначальная», причастная к акту сотворения (или по крайней мере присутствующая при нем), например, при рождении человека:

Множественность судеб в сочетании с «коллегиальностью» богов приводит к тому, что, согласно шумеровавилонским представлениям, каждая судьба имеет свой источник, своего хозяина. Хозяином индивидуальной судьбы отдельного человека, по-видимому, выступал «личный бог»:

Судьбы записаны в Скрижали или Таблице судеб. Обладание скрижалями позволяет богу — их владельцу (и источнику?) — контролировать судьбы богов, людей и вселенной. Поэтому праматерь Тиамат, назначая бога Кингу предводителем своего воинства, «Таблицы Судеб ему вручила», а бог Мардук, одержав победу над Кингу:

Поскольку для древневосточного человека письменная фиксация означала и признание какого-либо явления и придачу ему нормативности, увековечивание его, то запись судьбы на Скрижалях или Таблицах Судьбы, как и частые ее определения прилагательными «неотвратимая», «неизменная» и т. д., могут служить свидетельством преобладания в шумеро-вавилонской модели мира «детерминистического представления о жизни» [91, с. 208]. Однако степень подобного детерминизма не следует преувеличивать. Множественность судеб, связанность личной судьбы с «личным богом», весь «этот личностный, „человеческий“ аспект во взаимоотношениях людей и богов… спасал вавилонян от крайностей фатализма, оставляя индивиду определенную свободу и возможность как-то воздействовать на свою судьбу» [61, с. 46], по крайней мере ее осуждать и проклинать, как это делается в шумерской инвективе против Нам-тара (или нам-тар):

Итак, в египетском варианте дихотомии: «божественное предначертание (судьба) — свобода воли человека» божий промысл включен в устойчивый и незыблемый миропорядок, позволяющий свободе воли проявиться лишь как спонтанная приспособленность или неприспособленность человека и нему. В шумеро-вавилонском варианте судьба предстает в значительной степени самостоятельной силой, обладающей огромной властью, влияющей на весь мировой порядок, но при этом оставляющей известную возможность для проявления свободы воли. В ветхозаветном варианте эта дихотомия приобретает характер противопоставления, что вполне соответствует пронизывающей эту модель мира контрастности.

Йахве одновременно сочетает в себе свойства «далекого» и «близкого» бога, пребывает демиургом одноразового и единовременного действа и вместе с тем действия многократного, перманентного. Эти черты определяют особую значимость божественного предначертания в ветхозаветной модели мира. «Прежде нежели Я (Йахве) образовал тебя во чреве, Я познал тебя, и прежде чем ты вышел из утробы, Я посвятил тебя» (Иер. 1, 5): «Сердце царя — в руке Йахве, как потоки вод: куда захочет, Он направляет его». (Пр. 21, 1) — эти и сотни подобных речений и высказываний демонстрируют признание ветхозаветным человеком божьего промысла силой решающей, определяющей и направляющей всю его жизнь. Однако в силу «авторитарности» Йахве (см. выше) божественная предначертанность не включена в сотворенный Йахве миропорядок: еще меньше Йахве нуждается в специальных силах для проведения своих предначертаний. Ему достаточно лишь намечать «пути», и поэтому ключевым термином ветхозаветного восприятия дихотомии: «божественное предначертание (судьба) — свобода воли человека» служит слово дэрэк, имеющее значение: дорога, путешествие; предприятие, начинание; поведение, обычаи; положение, состояние, могущество, сила; действие бога, требуемое богом поведение человека, образ действия человека.

В самом представлении, образе «дорога», «путь» заложена определенная двойственность, противоречивость. С одной стороны, дорога, кем-то проложенная, направляет стопы идущего по ней, указывает ему направление, однако лишь направляет и указывает [200, с. 30 — 42], даже если это «путь Йахве», о котором сказано: «Праведен Йахве во всех путях своих» (Пс. 145/144, 17) и «Они (люди) ищут Меня (Йахве) каждый день и хотят знать пути Мои» (Ис. 58, 2), ибо хождение по «пути Йахве» есть благо. Но с другой стороны, только сам путник выбирает, ступить или не ступить ему на этот «путь», идти по нему до конца или отклониться от него; и Ветхий завет полон сетований на уклоняющихся от «пути Йахве» и предпочитающих «пути своего сердца» [200, с. 52–53], что подтверждается упоминаниями тех, «которые оставляют стези прямые, чтобы ходить путями тьмы» (Пр. 2, 13), или словами: «Они не знают пути мира и нет закона на их стезях, пути их искривлены и никто идущий по нему не знает мира» (Ис. 59, 8) и другими.

Выбор «пути» — за человеком, от него зависит следование по «пути йахве» или блуждание «по пути сердца своего». Однако не следует преувеличивать степень автономности и значимости свободы человеческой воли, хотя она, несомненно, признается ветхозаветной мыслью. Ведь, во-первых, божественное предначертание ограничивает сам выбор наличием только двух «путей», а, во-вторых, выбор неправедного пути, отклонение от «пути Йахве» влечет за собой неминуемую божью кару. Поэтому прав И. Д. Амусин [6, с. 158], указав, что «у кумранитов, как в иудаизме и в христианстве… приверженность к учению о предопределении причудливо сочетается с принципом свободной воли человека, свободного выбора своих поступков». Это обстоятельство свидетельствует о том, что антиномия: «божественное предначертание — свобода воли человека» не была решена древневосточной мыслью (или осталась неразрешимой для нее). Однако в этом не следует видеть проявление несовершенства древневосточной мысли, а скорее наоборот — значительное ее завоевание, ослабляющее тяготение мифологического мышления к абсолютным истинам, это шаг к признанию относительности человеческих знаний и представлений.

Местные варианты восприятия и осмысления дихотомии: «божественное предначертание — свобода человеческой воли» отнюдь не отменили общего для всего древнего Ближнего Востока убеждения в абсолютной или почти абсолютной неизменности божьей воли в том, что является главным качественным различием между богами и человеком: в смертности всех людей (кроме некоторых) и в бессмертии всех богов (кроме некоторых). Это представление засвидетельствовано многократно: и в формуле «ибо прах ты (человек) и в прах превратишься», и в имени первочеловека в иранской мифологии — Гайомарт, что в переводе означает «живой смертный» и т. д.

«Представления о потустороннем — неотъемлемый компонент „образа мира“, который лежит в основе культуры той или иной эпохи. Эти представления могут разрастаться в необычайно богатую картину — и могут быть „пулевыми“, когда небо пустеет и по ту сторону жизни находится небытие. В любом случае оба мира — жизни и смерти — присутствуют в сознании культуры и определяют ее существенные черты» [33, с. 176]. Приведенное высказывание А. Я. Гуревича верно и по отношению к древневосточной культуре, в которой восприятие смерти, отношение к ней есть важная грань отношения: «бог — человек, человек — бог».

«Необычайно богатую картину» потустороннего мира создали древние египтяне. В западной части мира они поместили загробный мир, изображаемый как «оптимальный вариант земной жизни» [186, с. 205], где простираются обильно орошаемые поля и сады, в которых «высота нижнеегипетских злаков достигает… пяти локтей, колосья размером в два локтя…». После смерти, которая представлялась древним египтянам не полным уничтожением, переходом в небытие, а лишь отмиранием некоторых компонентов сложной сущности человека, в этот мир отправляются продолжающие существовать наиболее сущностные его компоненты — душа ба и двойник ка, предварительно выдержавшие испытание перед судом Осириса. Смерть, таким образом, воспринимается переходом из одной формы бытия в другую, причем этот переход описан следующими словами: «Ты (умерший) входишь и выходишь с ликующим сердцем, проникаешь в места возвышенные… Ты здрав и доволен в лодке Запада и твое сердце радуется в лодке Востока… Сосуды твоего тела наполняются, твоя душа просветлена и имя твое живет в вечности. Так ты всегда, вне гибели…» [186, с. 3]. В истории человеческой мысли немного таких восторженных прославлений смерти и посмертного существования, таких ярких и живописных картин потустороннего мира. Однако можно ли на этом основании делать вывод о преимущественно потусторонней ориентации человека Среднего и Нового царств, когда египтянин «отвернулся от радостного принятия этой жизни и обратился к поискам ухода из нее» [165, с. 93 и сл.]? Несомненно, есть «Спор разочарованного со своей душой», где провозглашается:

но даже в этом сочинении смерть изображена не радостно ожидаемым переходом в лучшую жизнь, а лишь выходом отчаяния, лишь бегством от невыносимых тягот земной жизни. Есть и другой памятник — «Похвала смерти», слова которого:

однако, не столько подтверждают мнение о преобладающей потусторонней ориентации египтянина Среднего и Нового царств, а скорее отражают распространенность сомнений насчет достоинств и «славы» загробного мира. Ведь даже в тексте, содержащем квинтэссенцию древнеегипетских представлений о смерти, загробном суде и загробном мире, в 107-й главе «Книги Мертвых» сказано: «О Ра… спаси меня от этого бога (Анубиса) с таинственным образом, брови которого в день сведения счетов со злодеем суть перекладины весов, который тащит грешников арканом на место убиения, чтобы растерзать души; спаси меня от этих… мясников… Осириса» [186, с. 303]. В этих строках нет ничего от предполагаемого уверенного и радостного ожидания смерти, от ликующей встречи перехода в загробный мир, наоборот, здесь каждое слово пронизано неподдельным ужасом и страхом перед смертью и загробным судом. Что же касается загробного мира, то его описание в древнеегипетских текстах бывает и «нулевым», как, например, в знаменитой «Песни из дома усопшего царя Антефа, начертанной перед певцом с арфой»:

Однако наиболее убедительным доказательством того, что восторженно-ликующее принятие смерти и загробной жизни, потусторонняя ориентация не были в древнем Египте единственным или даже доминирующим отношением к смерти, является жажда древнего египтянина к преодолению смерти. Он связывает свои надежды на жизнь с воскресением умиравшего и воскресшего Осириса: «Как истинно, что жив Осирис, так живешь и ты, как истинно, что не умирает он, так не умрешь и ты» [186, с. 155]. Но главную надежду возлагает на сохранение в памяти людской свершенных человеком добрых деяний:

Отношение древнего египтянина к смерти, таким образом, отмечено печатью двойственности, в которой все-таки преобладает признание того, что смерть, будучи обязательным уделом человека, не является его тотальным концом.

В отличие от такого неоднозначного, позитивно-негативного восприятия смерти в глазах жителя древнего Двуречья она представляет собой окончательную разлуку с жизнью и живыми, переход в инобытие, причем «плохое». Это отчетливо видно из плача или погребальной песни некоего Лудингирры (ок. 1700 г. до н. э.) на смерть отца и своей жены:

Именно из-за этой вечной разлуки живые охвачены печалью и горем:

тем более что загробный мир, «великое внизу» (кур) представляется местом страшным даже для богов, например, для богини Инанны, которая, оказавшись в «стране без возврата», тоже гибнет:

Если таким оказывается загробный мир для богини, то каким страшным он должен быть для простого смертного? «Естественно, что при такой перспективе загробного существования вавилоняне воспринимали смерть как абсолютное зло» [61, с. 137]. Поэтому наступление, приближение смерти вызывает нескрываемый ужас, неподдельный страх, звучащий в средневавилонской поэме «О Невинном страдальце»:

Однако эта страшная смерть — удел, судьба человека, бог подземного мира мертвых Нам-тар и есть судьба нам-тар, тем более что, согласно шумерским представлениям, соотношение между жизнью и смертью, живыми и мертвыми регулировал некий принцип «равновесия», которое обеспечивалось «возмещением» каждого живого одним мертвым [126, с. 161 — 169]. Но поскольку в шумеро-вавилонской модели мира судьба, божественное предначертание не наделены абсолютной необратимостью, то не исключается возможность поиска «смягчения» или «улучшения» судьбы, отмеченной печатью негативности и пессимизма смерти. Такой поиск был весьма интенсивным и, судя по плачу Лудингирры, осуществлялся в трех направлениях. Первое связано с надеждой на благоденствие и процветание родных, в чем отчетливо звучит мысль о сохраняющейся связи умершего с его живыми сородичами:

Конкретным выражением этой связи был обычай шумеров хоронить умерших членов семьи в своем жилом доме. Второе направление связано с надеждой на сохранение памяти об умершем в грядущие времена:

Третье связано с какими-то смутными надеждами на улучшение участи самого умершего:

Эти слова содержат не только попытку смягчить абсолютность смерти путем сохранения памяти об умершем, его славы, о чем говорится в шумерском мифе «Гильгамеш и Страна живых»:

но также претензию на более радикальное и кардинальное преодоление смерти — на личное бессмертие.

Если жестко упорядоченному миру древнего египтянина личное бессмертие человека представляется невозможным и недопустимым нарушением этой упорядоченности, то в глазах шумеров и вавилонян личное бессмертие возможно, его могут даровать боги, как, например, даровали Зиусудре, которому

и его аккадскому двойнику Утнапишти. Но в этих текстах с одинаковой настойчивостью проводится мысль о том, что бессмертие даруется богами смертным лишь в порядке исключения и то лишь во времена «начальные», ибо бессмертие есть удел богов, равно как смерть есть удел человека, даже такого, как Гильгамеш, которому Утнапишти говорит:

Именно поэтому лейтмотив эпоса — недостижимость для человека участи богов, тщетность человеческих усилий в попытках добиться бессмертия, ибо смерть удел человека и в смерти уравняются все люди:

Наиболее «прирученной», если пользоваться определением французского медиевиста Ф. Ариеса (129), смерть предстает в ветхозаветной модели мира: сотворенный Йахве первочеловек Адам, пока он слушался запрета и не вкушал от «дерева добра и зла», «чтобы вам не умереть» (Быт. 3, 3), был свободен от смерти. Однако Адам нарушил этот запрет, и Йахве устанавливает: «В поте лица твоего будешь есть хлеб, доколе не возвратишься в землю, из которой ты взят, ибо прах ты и в прах возвратишься» (Быт. 3, 19). Сотворенный бессмертным «человек» в действительности человеком еще не был, а стал таковым, лишь познав добро и зло, труд и страдания, жизнь и смерть [157, с. 18 и сл.].

Поскольку смерть заложена в самой человеческой сущности, то ветхозаветный человек воспринимал ее спокойно и обыденно, как явление не только неизбежное и необходимое, но и не внушающее особого страха и трепета. Во всяком случае, в Ветхом завете драматически-скорбные описания смерти весьма редки, преобладают спокойно-умиротворенные сообщения о ней, особенно если речь о смерти «доброй» в глубокой старости в окружении родных и близких: о смерти патриарха Йосефа (Иосифа) говорится: «И сказал Иосиф братьям своим: я умираю… И умер Иосиф ста десяти лет» (Быт. 50, 24–26), а о смерти царя Давида сказано: «Приблизилось время умереть Давиду и завещал он сыну своему Соломону, говоря: Вот, я отхожу в путь всей земли, ты же будь тверд и будь мужествен» (III Ц. 2, 1–2).

Такая «прирученность» смерти сочетается с признанием смерти абсолютным концом человека. Это находит выражение в словах: «Мы умрем, и будем как вода, вылитая на землю, которую нельзя собрать» (II Ц, 14, 14) и многих подобных, а также в «нулевом» представлении о потустороннем мире (шеол), предназначенном быть только местом наказания для злодеев: «Да обратятся нечестивые в подземный мир…» (Пс. 9, 18). Такое восприятие смерти и загробного мира едва ли могло содействовать «потусторонней» ориентации ветхозаветного человека, отчетливо обращенного к миру «посюстороннему», что так убедительно, даже с некоторым вызовом выражена в словах:

Но «надежда» на что? Это надежда на «добрую» смерть в глубокой старости, это надежда праведника во смерти или смертью приобщиться к предкам, выраженная формулой: «И почил… с отцами своими», но и зародившаяся поздно наивысшая — надежда на воскресение из мертвых.

Весьма показательно, что именно ветхозаветный человек, не разделявший свойственного древнему египтянину признания «частичности» смерти и наличия загробной жизни, отрицавший возможность бессмертия для человека как божьего дара даже для двойника шумерского Зиусудры и аккадского Утнапишти — праведника Ноаха (Ноя), признававший окончательность и всеобщность смерти, разрабатывает учение о воскресении. Тем самым он создает необходимую, видимо, ему перед лицом смерти надежду и сокращает возникший в результате подобного восприятия смерти чрезмерный разрыв между только бессмертным Йахве и только смертным человеком. Не вдаваясь в обсуждение истоков и времени зарождения представлений о воскресении из мертвых, следует лишь подчеркнуть, что хотя популярность этого учения со временем возрастала [208, с. 218–230], оно не стало в ветхозаветной модели мира общепринятым, оставаясь связанным лишь с определенными кругами. В тех ветхозаветных памятниках, где воскресение из мертвых упоминается — в речениях некоторых пророков, в отдельных псалмах и некоторых сочинениях «литературы мудрости», — оно изображается как возможное на трех уровнях — на уровне «я», «мы» и общечеловеческом. В полном соответствии с растущей автономизацией индивида (см. гл. V) чаще всего упоминается индивидуальное воскресение, нашедшее свое выражение в словах: «Душа моя повержена в прах, оживи меня по слову Твоему (Йахве)» (Пс. 119/118, 25) и других. Реже, главным образом в видении пророка Иехезкеела (Иезекииля), речь идет о воскресении всего «мы»: «И узнаете, что Я Йахве, когда открою гробы ваши и выведу вас, народ Мой, из гробов ваших» (Иез.37, 13). И уж совсем редко и в позднее время (IV — 111 вв. до н. э.) звучит универсалистская надежда на то, что «и многие из спящих в прахе земли пробудятся, одни для жизни вечной, другие на вечное поругание и посрамление» (Дан. 12, 2). Независимо от того, каким предстает это воскресение и кого оно охватывает, общим является его отнесенность к тому времени, что откроет, введет «завет».

Итак, мы подошли к распространенному на всем древнем Ближнем Востоке представлению о «договоре», «завете» между богами или богом и человеком. Одно из ранних проявлений этой концепции обнаруживает текст «реформы» Уруинимгины (XXIV в. до н. э.), завершающийся словами: «Чтобы сироте и вдове сильный человек ничего не причинил, он (Уруинимгина) заключил с Нин-Нгирсу этот завет» [56, I, с. 209], а одно из поздних ее упоминаний содержится в финикийской надписи VII в. до н. э., где сказано:

Эти и многие другие шумерские и аккадские, хеттские и иные тексты показывают, что древневосточный человек признавал одинаковое функционирование «договора», «завета» на уровнях межличностных и межгосударственных, в сфере только человеческой, равно как в отношениях между богами и людьми, людьми и богами [196; 225, с. 195]. Анализ этих текстов и выражающего само понятие «договор», «завет» слова берит («союз», «соглашение», «договор»; «постановление», «предписание», «распоряжение», «обязанность», «обязательство») показывает, что договор, завет может быть выражением и фиксацией двух типов отношений — отношений равенства между партнерами, когда обе стороны пользуются одинаковым статусом и принимают поэтому одинаковые для них обязательства, и отношения зависимости, когда статус одного из партнеров выше другого, в результате чего старший партнер возлагает на младшего обязанности или же, наоборот, берет на себя обязательства по отношению к младшему партнеру [198, с. 301–304].

Совершенно очевидно, что договор, завет между богами или богом и человеком, человеком — богами или богом представляет собой выражение и фиксацию второго типа отношений — отношений зависимости, причем в обеих разновидностях. Боги или бог в качестве старшего партнера возлагают на младшего партнера — человека определенные обязательства, что выражено формулой: «Сохрани то, что (Я Йахве) повелеваю тебе ныне» (Исх. 34, 11); или же боги (или бог) в качестве старшего партнера берут на себя обязательства по отношению к младшему партнеру — человеку: «…ибо Он (Йахве) дает тебе силу приобретать богатство дабы исполнить, как ныне, завет Свой (Йахве), который Он клятвою утвердил отцам твоим» (Втор. 8, 18), и др. Во всех подобных текстах завет предстает односторонним, однонаправленным действием бога, идущим от бога к человеку, т. е. обладающим по форме и содержанию выраженной монологичностью. Однако правы те исследователи [203, с. 32–53; 225, с. 196], по мнению которых в ветхозаветной модели мира, и не только в ней, с течением времени возрастает тенденция воспринимать завет, договор как действие двустороннее, требующее также активности младшего партнера — человека: «Итак, если вы будете слушаться гласа Моего (Йахве) и соблюдать завет Мой, то будете Моим уделом из всех народов, ибо Моя вся земля» (Исх. 19, 5). В этом и подобных отрывках определенно видна диалогичность, иным проявлением которой можно считать участившиеся в древневосточной словесности диалоги между богом и человеком, например, между Рамсесом II и Амоном в описании битвы при Кадеше, между хеттским царем Хаттусили II и богиней Иштар, между пророками и Йахве, а «истинно творческое мышление по сути есть мышление диалогичное, спор с неким собеседником, с alter ego, т. е. некий внутренний диалог» [112, с. 7], который был не только свойством античной культуры, но зарождался в недрах древневосточной культуры.

* * *

Рассмотрение поставленных в этой главе вопросов подводит нас к завершающей нашу тему проблеме, ибо с тем, как древневосточный человек воспринимал и осмыслял отношение: «боги (или бог) — человек, человек — боги или бог», тесно связано и то, каким он видел или хотел видеть себя.