Достоверность Аскольдова Крещения Руси никогда не вызывала сомнений и не отрицалась в литературе. Но его значение для развития Руси слишком преуменьшалось и затушевывалось. По этому поводу появились две гипотезы, одна из которых приобрела широкое признание в дореволюционной историографии, а другая – в советской.
В старой науке утверждалось, что в 60-е годы IX в. (от уточнения даты пока воздержимся) крестилась не та Русь, которую в конце X в. просветил Владимир Святой, то есть не Киевская, а Черноморская, Азовская, или Тмутараканская. Эту гипотезу отстаивали или поддерживали А. Л. Шлецер, Ф. К. Брун, Д. И. Иловайский, Е. Е. Голубинский, Д. И. Багалей и др.
Советской наукой данная гипотеза была отвергнута. В энциклике патриарха Фотия (главном источнике, имеющемся в нашем распоряжении) отмечено, что в 60-е годы IX в. крестилась именно та Русь, которая угрожала Константинополю, то есть Аскольдова (Киевская). То же самое в летописях Никоновской, Густынской, в «Киевском Синопсисе» Гизеля, в трудах В. Н. Татищева и др. Тмутараканская (или Черноморско-Азовская) Русь (Арсания – по арабским источникам) не представляла собой значительной политической силы и, следовательно, не соответствовала характеристике, данной Фотием.
В советской историографии была популярной точка зрения, которую можно назвать «сословной». Ее смысл заключался в том, что в 60-е годы IX в. крестилась не вся Киевская Русь, не народ, не государство и не страна, а лишь определенная часть общественной верхушки во главе с киевским князем. Государство же в целом продолжало оставаться языческим. Этой концепции придерживались Б. Д. Греков, В. В. Мавродин, М. В. Левченко, Н. Ф. Лавров, В. Т. Пашуто, Г. Г. Литаврин и др.
Некоторые исследователи уточняют мысль о социальной природе обращенной элиты. Так, В. В. Мавродин писал о Крещении «части дружинников-русов, а может, и купцов». Б. Я. Рамм считал, что распространение христианства во второй половине IX–X в. охватило в первую очередь часть «княжеско-дружинной верхушки» и, возможно, «часть богатого купечества». Б. А. Рыбаков писал о принятии христианства «частью русских дружин в IX в.» и т. д.
Процесс христианизации Руси (как любой другой страны) был сложным и длительным. Далеко не сразу новая религия была воспринята народом и преодолела старое, отжившее «паганство». Еще в XII в. на Руси существовали уголки, куда официально утвержденная вера не успела проложить себе путь. Проблема «двоеверия», которое якобы существовало на Руси почти до самого монголо-татарского нашествия, нуждается в специальном рассмотрении. Однако не подлежит сомнению, что окончательное провозглашение государственной религией христианства в 988 г. не сразу привело к ликвидации языческих пережитков.
Эмигрантский историк Русской Церкви A. B. Карташев, а за ним и советский историк М. Ю. Брайчевский поставили вопрос по-другому: когда именно Русь официально стала христианским государством? Когда укоренилась греческая вера, приобретя необходимые организационные формы? Когда, наконец, была создана Русская (или Киевская) епархия? Отметим, что наличие (значительной количественно) языческой прослойки среди населения многоэтничной страны не имеет принципиального значения для положительного или отрицательного ответа на поставленные вопросы.
Думается, Аскольдово Крещение предусматривало Крещение всей Руси – во всяком случае формальное. Одно из двух: либо киевский князь был достаточно сильным и авторитетным для обеспечения новой религии господствующего положения в стране, либо он должен был сойти с политической арены, поскольку языческая часть населения вряд ли согласилась бы терпеть на престоле адепта греческой веры. Забегая вперед, отметим, что Аскольд, вероятнее всего, погиб из-за существования в Киеве еще достаточно сильной антихристианской оппозиции.
Среди советских исследователей наиболее правильно, очевидно, проблему Аскольдова Крещения трактовал академик Б. А. Рыбаков, считающий, что христианами в середине IX в. стали главным образом представители древнерусской социальной элиты. Но сам акт Крещения он рассматривает на общегосударственном фоне как имеющий непосредственное значение для дальнейшего развития Руси в целом. Еще в 1958 г. Б. А. Рыбаков признал акт Крещения кульминационным пунктом в истории Аскольдова государства. «Редактор «Повести временных лет» (1118 г.), — писал он, — по каким-то соображениям утаил от нас это событие (может, потому, что в договоре Олега с греками не упоминается о христианстве) и приписал крещение Руси князю Владимиру Святославичу (988 г.). При этом летописный рассказ оказывался в противоречии с включенным в летопись текстом договора 944 г., где прямо говорится о христианской Руси и о церкви св. Ильи в Киеве».
Далее Б. А. Рыбаков обращает внимание на сообщение «Паннонской легенды» (расширенная редакция «Жития Кирилла») о древнерусском переводе библейских книг и на многочисленные замечания по этому поводу, имеющиеся в славянской литературной традиции. «Очень странно, — констатирует он, — что в редакции «Повести временных лет» 1118 г. нет ни единого слова о «русских письменах», хотя источники, содержащие херсонесский эпизод, были в руках автора. Очевидно, этот рассказ о доваряжских русах в Херсонесе не укладывался в концепцию редактора-норманиста и был выкинут из «Сказания о грамоте словенской». Ссылаясь на Фотия, Константина Багрянородного и на некоторые отечественные источники (Никоновскую летопись, хронографы, труды В. Н. Татищева и др.), Б. А. Рыбаков уверенно говорит о существовании Русской митрополии, созданной во времена Аскольда.
В 1963 г. эта концепция получила завершенную формулировку. Б. А. Рыбаков утверждает, что в первой редакции «Повести временных лет» приобщение Руси к христианству было отнесено к середине IX в. Исследователь считает, что это является центральным элементом всей концепции произведения, значительно деформированной позднейшими редакторами. «Изложение ведется с середины, начало важнейших событий осталось за рамкой текста: «…Словеном бо живущем крещеном…» А кто и когда их крестил? Неужели это было безразлично для киево-печерского историка? Неужели он мог обойти молчанием вопрос о «русьскых письменах», найденных Кириллом в Херсонесе, неужели он не знал того, что руссы впервые крестились при патриархе Фотии в 860-е годы?.. Важнейшие для средневекового историка вопросы – как и когда сложилось то или иное государство, когда и как появилось там христианство и письменность, — эти вопросы остались без ответа…Чья-то рука изъяла из «Повести временных лет» наиболее интересные страницы».
Виновным в фальсификации Б. А. Рыбаков считает Мстислава Владимировича, автора или вдохновителя третьей редакции «Повести временных лет», выполненной около 1118 г. Именно тогда «из рукописи Нестора исчезли все данные о христианстве русов в 860–870 гг. при патриархах Фотии и Игнатии, которые должны были в его повествовании корреспондировать с рассказами о христианстве в Моравии и Болгарии. На их место выдвигалось крещение Руси равноапостольным Владимиром, тезкой Владимира Мономаха, а первыми христианами до общего крещения названы варяги».
Приведенная концепция не нашла дальнейшей разработки в советской литературе. Более того, в поздней работе, посвященной Киевской Руси, Б. А. Рыбаков воздерживается от изложения собственных, заявленных в печати взглядов, ограничившись только фразой: «Первые сведения о христианстве у русов относятся к 860-870-м годам».
Введение христианства на Руси в середине IX в. было событием всесторонне закономерным, тесно связанным с общей исторической обстановкой. В развитии средневековой Европы IX в. наблюдается своеобразный исторический рубеж. Именно в это время большинство европейских народов вступает в эпоху развитого Средневековья: на западе – на руинах империи Карла Великого, в Византии, которая после бурной иконоборческой эпохи вступала в период нового подъема, в Восточной Европе, где только что закончилось оформление славянских государств – Руси, Моравии, Болгарии.
Начиная с конца VIII в. новая вера – христианство – вводится во всех главных государствах тогдашней Европы. Где-то ее утверждали мирным путем, где-то – при помощи оружия; в одних случаях инициатива исходила от местных элит, в других – новая религия приходила извне.
Для славянских народов IX в. также стал переломным этапом. Сравнительно рано христианство нашло признание в югозападной части славянского мира (Хорватия и др.). Наиболее значительные успехи новой религии на востоке приходятся именно на 60-е годы IX в.
В 862 г. началась моравская миссия Кирилла и Мефодия, знаменовавшая собой окончательную победу христианства в Моравии, Чехии, Словакии и начало интенсивного распространения его в Южной Польше. В 863–865 гг. христианство утверждается в Болгарии. Было бы странным, если бы тогдашняя Русь, расположенная рядом с Византией и Черным морем, оставалась в стороне от этого процесса. Тесные экономические и дипломатические связи с Константинополем, возникшие во времена Аскольда, содействовали интенсивному распространению новой веры.
Специального внимания заслуживает миссионерская деятельность Константинопольского патриаршего престола в середине IX в., воплощенная, в частности, в действиях Кирилла (Константина) Философа. Именно он является наиболее активным проповедником греческой веры в славянских странах или же у ближайших соседей славян. Кирилл (как и его брат и сподвижник Мефодий) родился в Солуни, чье население в основном состояло из славян. Отец будущего проповедника был македонянин (следовательно, славянин); мать – солунская гречанка. Славянский язык оба брата знали с детства, что являлось немаловажным фактором в их просветительской деятельности, делало ее понятной для всех славян.
В середине 50-х годов IX в. Кирилл находился в Болгарии и немало сделал для ее христианизации. В 860–861 гг. ездил с миссионерской деятельностью в Хазарию, где добился важных результатов для распространения христианства. В следующем, 862 г. он вместе с Мефодием отправился в Моравию. Это – наиболее выдающаяся миссия великих просветителей, которые осуществили далекоидущие культурно-просветительные мероприятия.
Как видим, Русь не значится в списке стран, ставших объектом проповеднической деятельности Кирилла и Мефодия. Вообще у нас нет ни одного упоминания о мерах константинопольской администрации для обращения самой большой страны Восточной Европы. В свете традиционных представлений о Владимировом Крещении это обстоятельство выглядит очень странным, можно сказать – непонятным.
Действительно, чем объяснить невнимание к народу, который в 60-е годы проявляет необыкновенную политическую энергию, совершает успешные походы против Константинополя, добивается немалых успехов во взаимоотношениях с империей, заключает с ней выгодные для себя соглашения, налаживает тесные торговые и политические отношения и т. п.? Почему Кирилл именно в эти годы следует сначала на северо-восток, в Хазарию, и далее – на северо-запад, в отдаленную Моравию, игнорируя север, куда его должна бы вести элементарная логика развития международных отношений того времени?
Дать ответ на поставленные вопросы, опираясь на традиционные представления, невозможно. Дело в том, что к началу 60-х годов IX в. Русь уже была христианской страной, там существовала епархия и проповедь новой веры была прямой заботой молодой Русской Церкви.
Таким образом, Аскольдово Крещение представляло собой событие широкого международного значения. Независимо от окончательных результатов, этот процесс отражен в источниках того времени. Другое дело, что сама христианизация оказалась слишком сложным и длительным процессом и должна была пройти через ряд стадий и сложные рубежи.
Главным источником, который отразил христианизацию Руси в 60-х годах IX в., является энциклика (Окружное послание) патриарха Фотия, который сам осуществлял этот акт. Обращаясь к Восточным Церквам, подчиненным Константинопольской патриархии, Фотий писал, подчеркивая успехи Православия: «Не только болгары обратились к христианству, но и тот народ, о котором много и часто говорится и который превосходит других грубостью и зверством, то есть так называемые русы. Поработивши соседние народы и через то чрезмерно возгордившись, они подняли руку на Ромейскую империю. Но теперь и они переменили эллинскую и безбожную веру, в которой прежде содержались, на чистое христианское учение, вошедши в число преданных нам и друзей, хотя незадолго до этого грабили нас и обнаруживали необузданную дерзость. И в них возгорелась такая жадность веры и ревность, что они приняли пастыря и с великим тщанием исполняют христианские обряды».
Сообщение очень четкое по изложению. В нем идет речь не просто о распространении христианства на Руси, а об официальном введении новой веры, и употребляется этноним «русы», который норманисты приписывают варягам Рюрика, Крещения вместе с Киевской Русью не принимавшим. Русь не только приняла Христа, она отказалась от язычества («эллинской и безбожной веры»), то есть формально стала христианской державой, хотя приобщение ее подданных к новой вере затянулось на продолжительное время.
Специального внимания заслуживает упоминание о «пастыре, принятом на Руси». Речь идет не о случайном проповеднике, присланном в страну, которая подлежит обращению, а об официальном лице, ответственном за состояние религиозных дел на Руси и наделенном патриархией определенными правами. Это означало, что Русь получила собственную церковную организацию – епархию (какую – другой вопрос) — и пастырь был архиереем новообразованной кафедры. К сожалению, в энциклике не упомянут ранг рукоположенного иерарха. Как увидим далее, сведения об этом имеются в других источниках – византийских и, особенно, отечественных.
Важными являются и упоминания о вреде, причиненном Русью перед принятием христианства Византийской империи. Акт Крещения был непосредственно связан с походом Руси на Царьград, то есть с экспедицией Аскольда, которая напугала византийцев и нашла яркое отражение в двух речах Фотия, дошедших до нас.
О Крещении Руси в IX в. сообщают еще некоторые греческие источники, среди которых первое место принадлежит произведению Константина Багрянородного. Правда, он писал в середине X в., поэтому достоверность этого источника определяется характером информации, которой располагал автор. Он был внуком Василия I Македонина, основателя македонской династии на византийском престоле, убийцы императора Михаила III и одного из тех властителей, с которыми довелось иметь дело Аскольду.
Перу порфироносного историка принадлежит жизнеописание его деда; именно в этом произведении находим интересующее нас свидетельство.
«И народ русов, — пишет Констатин , — воинственный и безбожнейший, посредством щедрых подарков золота и серебра и шелковых одежд он (император Василий П. – A.B. ) привлек к переговорам и, заключив с ними мирный договор, убедил сделаться участниками Божественного Крещения, и устроил так, что они приняли архиепископа, получившего рукоположение от патриарха Игнатия. Архиепископ, прибыв в страну сказанного народа для помянутого дела, принят был благосклонно. Властитель того народа, созвав собрание подданных и председательствуя с окружавшими его старцами, которые по причине долгой привычки более других привержены были к суеверию и рассуждая о своей вере и вере христиан, призывает и спрашивает, что (архиерей. – A.B. ) возвестит и чему будет их учить. Когда епископ предложил книгу Божественного Евангелия и рассказал им историю о некоторых чудесах Спасителя нашего и Бога, и рассказал им историю некоторых чудес, совершенных Богом в Ветхом завете, то русы тотчас поспешили сказать: «Если и мы не увидим чего-нибудь подобного, и в особенности того, что ты говоришь о трех отроках в печи, то совершенно тебе не поверим и не будем слушать твоих речей». Он же, будучи уверен в неложности того, кто сказал; «Аще что просите в имя Мое, примите», и еще; «кто верует в Меня, в дела, которые Я творю, сотворит, и больше сих сотворит, когда сотворенное должно быть не для суеславия, а для спасения душ», — сказал им: «Хотя и не должно искушать Бога, однако, если вы от всего сердца решили приступить к нему, просите, что хотите – Бог обязательно сделает по вере вашей, хотя я есть смиренный и малейший». Они же просили самую книгу веры христианской, т. е. Божественное и Священное Евангелие бросить в разожженный огонь, обещая, если она останется невредимою, приступить к Богу, которого он (архиерей. — A.B.) проповедует. После того как это было сказано, священнослужитель поднял глаза и руки к богу и воззвал: «Прослави имя Твое святое, Иисусе Христе, Боже наш, и ныне пред глазами народа сего». И брошена была в печь с огнем книга святого Евангелия. По прошествии достаточного времени, когда печь погасла, обретен был священный свиток, непострадавшим и неповрежденным, и не получившим от огня никакого ущерба, так что даже кисти на концах связывавших его шнуров не потерпели никакого вреда или изменения. Увидев это и быв поражены величием чуда, варвары без сомнений начали креститься».
Сообщение Константина Багрянородного несет очень важную и достоверную информацию: во-первых, о Крещении Руси как целой страны; во-вторых – об основании Русской епархии в ранге архиепископии.
Очень коротко упоминается об этом же у так называемого Продолжателя Феофана: «несколько позднее посольство их (русов. – A.B.) прибыло в царский город с просьбой сделать их участниками святого Крещения, что и было выполнено».
Рассказ Константина Багрянородного повторен в византийских хрониках XI–XII вв. (Скилица – Кедрин, Зонара и др.). Эти свидетельства не имеют самостоятельного источниковедческого значения, так как в них отсутствует какая-либо дополнительная информация. Однако они убедительно свидетельствуют, что факт Крещения Руси в третьей четверти IX в. был признан в Византии XI–XII вв. и в достоверности его никто не сомневался. Для греческой историографии Русь конца IX–X вв. была христианской страной начиная со времен Аскольда. «Заговор молчания» относительно Владимирова Крещения получает документальное разъяснение.
Греческие историки XI–XII вв. были неплохо информированы о киевских делах. Утвержденная в Византии концепция христианской Руси, естественно, сталкивалась с версией Владимирова Крещения, в которой христианизация страны приписывалась только Владимиру Святому. Эта легенда нашла отражение и в греческой литературе, но настолько своеобразное и неожиданное, что трудно усмотреть в ней определенную историографическую версию. Интересным документом является так называемая Бандуриева легенда, принадлежащая анонимному византийскому автору.
В конце XVII в. Ансельм Бандури издал неизвестную до тех пор повесть, посвященную Владимиру Святому. Более полный текст опубликован позднее В. Е. Регелем. Содержание его составляет своеобразную контаминацию разных сюжетов. Русь, согласно этой версии, крестил Владимир, но он имел дело не с Василием II Болгаробойцей, как было в действительности, а с Василием I Македонином, современником Аскольда. В роли просветителей Руси выступают Кирилл и Афанасий (последний, вероятно, заменил Мефодия) — сподвижники архиерея, который продемонстрировал чудо с Евангелием. Для успеха просветительской миссии они создают специальный славянский алфавит из 35 букв.
Здесь объединены по меньшей мере три совершенно разных предания: 1) сведения о первом Крещении Руси, которые идут от Константина Багрянородного; 2) история моравской миссии Кирилла и Мефодия, во время которой создан славянский алфавит; 3) личное Крещение киевского князя Владимира Святославича в конце X в.; 4) возвращение христианству значения официальной религии на Руси.
Бандуриева легенда представляет собой исключительно важный, можно сказать уникальный документ, который отразил удивительное переплетение исторических тенденций и идеологических концепций. Его значение выходит далеко за рамки самого произведения, так как помогает объяснению и интерпретации многих других источников. Как видим, кроме того, что в роли просветителя Руси выступает Владимир Святославич, сам акт Крещения отнесен к временам Василия I Македонина, Кирилла и Афанасия-Мефодия, то есть ко второй половине IX в.
Распространение христианства у восточных славян в IX–X вв. засвидетельствовано и в арабских источниках. В частности, Ибн-Хордадбег (автор конца IX в.), рассказывая о русах (точнее, русских купцах, которые приезжали в Багдад), подчеркивал: «И выдают они себя за христиан, и платят джизию». Приведенный текст, правда, звучит несколько двусмысленно: русы «выдают» себя за христиан, но были ли они действительно ими? Между тем, учитывая ситуацию, этот оттенок неясности можно снять. Прикидываться христианами в Багдаде, не являясь ими в действительности, вряд ли имело смысл: столица ислама не обещала адептам греческой веры никаких преимуществ или удобств. Выгоднее было бы притвориться магометанами. Разгадка проста: во второй половине IX века русские купцы, даже будучи язычниками, больше знали о христианстве, нежели об исламе. Это – косвенное подтверждение Аскольдова Крещения Руси.
Но не исключено, что свидетельство Ибн-Хордадбега следует понимать в прямом значении: русы считают себя христианами, то есть действительно принадлежат к этой вере (хотя бы формально). В этом случае все русское купечество оказывается христианским. Речь идет не только о наличии христианской прослойки среди древнерусского населения, но и о религиозной однородности последнего. Иначе автор подчеркнул бы, что некоторые русы в Багдаде называют себя христианами.
Ибн-Хордадбег писал свою книгу в 80-х годах IX в., следовательно, являлся современником Аскольда. Таким образом, его сведения о Руси относятся ко времени перед переворотом 882 г., в результате которого во главе Киева стала проязыческая и антихристианская партия. Во второй половине IX в. Русь официально считалась христианской страной; ее граждане должны были «выдавать себя за христиан» даже тогда, когда в глубине души оставались язычниками. Трудно подыскать для подобной ситуации более точную, более адекватную и более удачную формулу, чем та, которую употребил арабский писатель.
Другие сведения приводит ал-Масуди, автор X в. Его данные принадлежат более позднему времени, нежели свидетельства Ибн-Хордадбега, но более древнему, чем эпоха Владимира. В его произведении одна часть славян выступает христианами, а другая – язычниками. «Они имеют много городов, — пишет Масуди, — а также церкви, где вешают колокола, в которые бьют молотком, — подобно тому, как у нас христиане ударяют деревянным стукалом по доске».
Некоторые исследователи считают, что приведенное свидетельство относится преимущественно к западным славянам. Названные в тексте географические реалии, однако, с определенностью указывают на Киевскую Русь, население которой было соседями хазар и волжских булгар. Его связи простираются до Волги, Дона, Северного Кавказа, а Черное море ал-Масуди называет «Русским». Упоминание о царе Дире (брате Аскольда) также ведет нас в Киевскую Русь.
Сведения ал-Масуди, отражающие религиозный дуализм славян, также вполне соответствуют историческим фактам. Во времена Олега, Игоря и Ольги на Руси существовали христианская и языческая партии, что хорошо засвидетельствовано соглашением 944 г. Следовательно, можем констатировать высокую информированность и этого автора о русских делах.
Особенно важными являются свидетельства ал-Марвази. Он жил и писал в начале XI в., но пользовался весьма достоверными текстами более раннего времени (главным его информатором, по-видимому, был ал-Бируни).
Ал-Марвази пишет: «…и таким образом воспитывались они (русы. — A.B.) до тех пор, пока не стали христианами в месяцы трехсотого года. И когда они обратились в христианство, религия притупила их мечи, и вера закрыла им двери занятия и вернулись они к трудной жизни и бедности, и сократились у них способы существования…». Что касается ясности и определенности, то сообщение не оставляет желать лучшего. Для нас важным является упоминание о Крещении Руси задолго до Владимира. При этом речь идет об обращении не отдельных лиц из числа представителей общественной верхушки, а народа в целом.
Наиболее интересной представляется дата: 300 г. хиджры соответствует 912 г. нашего летоисчисления. Имеется в виду год смерти Олега Вещего и начала самостоятельного правления Игоря Старого. Марвази взял за хронологический репер не сам акт первого Крещения, а конец антихристианского террора, развязанного после 882 г. С источниковедческой точки зрения эта неточность очень важна: она подтверждает достоверность основного содержания. Исключая мысль о поздней вставке, следует отметить также точную характеристику тяжелого положения Руси при первых Рюриковичах, когда достижения Аскольдова периода в значительной степени были утрачены и государство, озабоченное проблемой территориальной целостности и занятое борьбой против центробежных тенденций, утратило свои позиции в международных делах, потеряв не только дипломатический престиж, но и экономический потенциал. Понятно, что причины лежали не в духовно-идеологической, а в социально-экономической сфере. Поэтому не следует удивляться акцентации факторов, предложенной средневековым автором, совершенно естественной для правоверного мусульманина.
Серьезного внимания заслуживают и отечественные источники. Принято считать, что они не сохранили никаких воспоминаний о первом Крещении Руси. Дореволюционный историк Е. Е. Голубинский, например, считал этот факт главным аргументом для отрицания Аскольдова Крещения Киевской Руси. В действительности это утверждение неверно. Древнерусских свидетельств о христианизации IX в. немало, и они достаточно красноречивы.
Прежде всего – летописание. Официальная историографическая традиция однозначно восприняла Владимирову версию, и сюжет об утверждении на Руси греческой веры излагался не только одинаково по содержанию, но и одними и теми же словами. Однако в некоторых кодексах имеются определенные реминисценции более древней версии, которая относила обращение страны к третьей четверти IX в. — ко времени Аскольда и патриарха Фотия. Выше приводилось мнение Б. А. Рыбакова о том, что рассказ об Аскольдовом Крещении содержался в Нестеровой редакции «Повести временных лет» и исключен оттуда авторами третьей редакции 1118 г.
Из текстов, которые до нас дошли, важнейшей является Никоновская летопись – грандиозная компиляция середины XVI в. Ее авторы использовали многочисленные древние документы, позднее, к сожалению, утраченные. По мнению Б. А. Рыбакова, среди утерянных документов была и «Летопись Аскольда» – хроника, начало которой относится к 865–866 гг. Среди фрагментов, которые восходят к киевскому летописанию IX в., есть эпизод под заголовком «О князи Рустемъ Оскольде».
После рассказа о бескровном походе 874 г. киевского правителя читаем: «Василіе же много воиньствова на Агаряны и Манихеи. Сътвори же и мирное устроение съ прежереченными Русы, и преложи сихъ на христіанство и обещавшеся креститися, и просиша архіерья, и посла къ нимъ царь». Далее идет краткое изложение известного нам уже повествования о нетронутом огнем Евангелии, по-видимому, заимствованное из греческих хроник (у Скилицы или Зонары). Трудно судить, кому принадлежит это извлечение из рассказа Константина Багрянородного – древнерусским летописцам или составителям Никоновского свода. Заметим, что второе предположение представляется нам более вероятным. Именно влиянием греческой традиции можно объяснить тот факт, что Аскольдово Крещение отнесено ко времени Василия I Македонина и патриарха Игнатия. Но цитированный отрывок, предшествующий рассказу о чуде, очевидно, взят из хроники IX в.'
Отдельную проблему (до сих пор не разгаданную) представляют собой некоторые тексты из Никоновской летописи, посвященные Владимиру Святому, где приведены имена патриарха Фотия и митрополита Михаила, рукоположенного им на Русь.
Всего таких отрывков четыре. В первом из них под 988 г. сообщается о назначении Михаила на Русь; здесь же подана развернутая характеристика новопоставленному иерарху. Под 989 г. рассказывается о приходе Михаила в Киев и Крещении им сыновей Владимира. Под 990 г. содержится сообщение о мерах по распространению новой веры в стране, осуществленных митрополитом, шестью приданными ему епископами и при участии Добрыни и Анастаса Корсунянина; о Крещении Новгорода, низвержении идолов, обращении «многих людей», строительстве церквей и назначении пресвитеров «по городам и селам». Под 991 г. — сообщение о Крещении Михаилом и четырьмя Фотиевыми епископами (два оставались в Киеве) Ростовской земли, а также об успехах новой веры на Руси. Наконец, под 992 г. читаем о Крещении Владимиром и двумя Фотиевыми епископами Суздальской земли, о смерти митрополита Михаила и направлении на Русь Фотием нового архиерея – Леона.
Анахронизм этих фрагментов (Фотий умер в 891 г. – за столетие до Владимирова Крещения) давно привлекает внимание исследователей, но до сих пор не находит удовлетворительного объяснения. Проблема усложняется тем, что соединение имен Константинопольского патриарха, жившего и действовавшего в IX в., и киевского князя в конце X в. встречается еще в некоторых других древнерусских документах – в списках «Повести временных лет», в Церковном уставе Владимира, в произведении В. Н. Татищева и т. п.
Краткие упоминания о назначении Фотием митрополита Михаила (или, согласно другой версии, Леона) на Русь, о Крещении Новгорода и Северо-Восточной Руси встречаются во многих летописных сводах: Новгородском четвертом, сокращенном 1495 г., в Московском 1497 г.; Уваровской летописи и др.
Летописные отрывки, о которых идет речь, давно волнуют исследователей. Д. С. Лихачев, например, в комментариях к «Повести временных лет», приводя выписки из Никоновской летописи, констатировал: «Исторические основания всех этих сообщений также не известны». Исследователь Никоновской летописи Б. М. Клосс вообще уклонился от анализа этих эпизодов, сославшись на то, что «проблема уникальных известий Никоновской летописи во всей ее полноте выходит за рамки книги и заслуживает самостоятельного изучения».
По сути, единственная попытка как-то объяснить фантастическое источниковедческое явление принадлежит Е. Голубинскому. Согласно его предположению, в комментируемых документах отразились упоминания о первом Крещении Руси, базировавшиеся на энциклике Фотия. Это – простейшее предположение, которое прежде всего приходит в голову и которое кажется вполне бесспорным. Но само по себе оно ничего или почти ничего не объясняет. Непонятно, для чего киевским книжникам конца X в. (или более позднего времени) понадобилось искусственно вводить имена Фотия и рукоположенного им архиерея в тексты, которые к ним не имеют никакого отношения.
Главная ошибка всех предыдущих исследователей состояла в том, что они относили протографы загадочных текстов к X или даже к XI в., стремясь объяснить, каким образом имена Фотия и Михаила могли попасть в документы, посвященные Владимиру Святому. В действительности же проблему необходимо повернуть на 180 градусов и свести к вопросу, каким образом имена Владимира и некоторых его сподвижников появились в текстах IX в., посвященных Фотию и Михаилу, что коренным образом меняет дело.
Препятствием для верного понимания ситуации стала мысль, что письменность на Русь пришла из Болгарии только после религиозного акта 988 г. и, таким образом, никакой более древней историографической традиции здесь быть не могло. Новейшие исследования и археологические находки (например, кириллическая Гнездовская надпись сер. X в.) доказали ошибочность данного утверждения, а реконструкция «Летописи Аскольда» перевела проблему совершенно в иную плоскость. Опыт воссоздания этого первого исторического произведения в нашей стране дал интересные результаты. В частности, был объяснен факт использования фрагментов Аскольдовой хроники летописцами XI в. в эпизодах, посвященных значительно более позднему времени, с переадресовкой и передатировкой сведений, которые в них содержались.
Рассказ о первом Крещении Руси в 860 г., как считают Б. А. Рыбаков и М. Ю. Брайчевский, занимал центральное место в «Летописи Аскольда» и именно он заимствован Нестором в первой редакции его произведения. Однако любое упоминание об этом событии не вязалось с версией Владимирова Крещения и поэтому тщательно изымалось из всех текстов – независимо от их характера и содержания. Летописное сообщение об Аскольдовом Крещении было основательно переработано и соотнесено с религиозным актом 988 г. Но, последовательно заменяя имя Аскольда на имя Владимира, книжники XII в. не позаботились «выправить» имя патриарха, который осуществил Крещение Руси, создал древнерусскую церковную епархию и рукоположил иерарха.
Стремление как-то согласовать многочисленные свидетельства о введении христианства на Руси в середине IX в. с официально утвержденной версией о Владимировом Крещении 988 г., освященной церковной традицией, породило интересную концепцию о многоступенчатом процессе христианизации наших предков. Изложение этой схемы находим в Густынской летописи, где приведена хронологическая схема с пятью последовательными этапами данного процесса.
Первый этап – миссия апостола Андрея; второй – Крещение Болгарии и Моравии в 60-е годы IX в.; третий – Аскольдово Крещение во второй половине IX в.: «Третее крестишася славяне, си есть наша Русь, при патрiарсе Фотiи, по смерти Игнатiя патрiарха, при Василiи Македоне царе, якоже историкъ церковный Зонаръ и Куропалятесъ глаголетъ. Егда Василш царь сотвори миръ со Рускимъ народомъ, хотяще ихъ привести ко истьнньи вере, еже они обещашася: посла же имъ царь митрополиту Михаила и иныхъ епископъ. Словене же раскаявшеся глаголаху: «аще не видмъ прежде чудесь, бывающихъ о имени Христове, его же ты проповедавши, не имемъ веры»; четвертый этап – Крещение Ольги; пятый – Владимира.
Если отбросить второй этап, который не имеет к истории Руси прямого отношения, то процесс утверждения греческой веры на Руси освещен правильно. Речь идет о трех основных этапах: Аскольдово Крещение 60-х годов IX в.; Крещение Ольги, что стало своеобразной кульминацией в борьбе христианства против язычества на протяжении 882–988 гг.; Крещение Владимира, которое знаменовало окончательную победу новой веры. Приведенная схема отвечает реальному состоянию событий, хотя конкретное развитие было намного сложнее.
Аналогичная поэтапная схема, фиксирующая христианизацию Руси во времена Аскольда как необходимую стадию в процессе утверждения новой веры в нашей стране, присутствует в некоторых летописных произведениях, правда, более позднего происхождения. Эта схема, выйдя за рамки отечественной историографии, нашла отражение в некоторых западных хрониках и как проявление обратного влияния – в «Киевском Синопсисе» Гизеля. В последнем Аскольдово Крещение представлено как третий этап, причем приводится конкретная дата: 886 г.
В. Н. Татищев при составлении своего исторического труда использовал многочисленные источники, в том числе и такие, которые не дошли до нас.
Отношение исследователей к «Татищевским сведениям» (материалам, отсутствующим в наличных документах) прошло достаточно интересную эволюцию. Сначала их использовали без необходимой критичности, как и любые другие древние тексты. Потом возникла противоположная тенденция вообще отрицать их источниковедческое значение. В частности, особое раздражение почему-то вызывала «Иоакимовская летопись», на которую В. Н. Татищев ссылался особенно охотно и был склонен оценивать ее выше, чем Несторову «Повесть временных лет». Еще в 1945 г. В. В. Мавродин называл эту летопись «классической подделкой XVIII в.».
В последнее время ситуация коренным образом изменилась. Исследования послевоенного времени доказали источниковедческую ценность «Истории Российской», которая требует (как и всякий другой документ) критической проверки – как положительной, так и отрицательной. Мы не имеем права ничего принимать на веру без надлежащей проверки, но не менее опасным является и голословное отрицание чего бы то ни было. Не подлежит сомнению честность В. Н. Татищева как историка. Сведения, которые он приводит из утраченных ныне документов, действительно существовали. Другое дело, что сами эти источники требуют критического отношения. Произведение В. Н. Татищева важно для нас как промежуточное звено между современным исследователем и теми текстами, которые безвозвратно утрачены.
Среди аутентичных источников, использованных В. Н. Татищевым, была и Иоакимовская летопись-хроника XVI–XVII вв., типичная для своего времени, подобная произведениям М. Стрыйковского, М. Кромера и др.
Факт введения христианства на Руси при Аскольде В. Н. Татищев подчеркивает неоднократно. Исследователь перечисляет стадии в процессе христианизации славянских стран, заимствованные из известных нам источников. Однако этапов у него оказывается не пять, а шесть, так как Крещение Болгарии и Моравии В. Н. Татищев считает разными стадиями процесса. Аскольдово Крещение, таким образом, отнесено им к четвертому этапу.
«Четвертое Кресчение в славянах, — пишет историк , — точно до нас принадлежит и есть первое в Руси, через кир Михаила митрополита и показаном чуде незгоревшего Евангелия. Сие по летом во время Оскольдово, который от грек Рос омянован и в 867 г. Кресчение приял, яко Бароний из Кедрина и Курополата в том и 867 г. сказует тако: «Рос, князь скифский, часто на места поморские нападая, около Чернаго моря разорял и бе от него в Константинополи бедствие немало. Рос той к царю Михаилу [тому лету] послов прислал и святое Кресчение испросил».
Далее помещен знакомый нам рассказ о чуде с Евангелием. Это событие В. Н. Татищев (ссылаясь на того же Барония) относит к 886 г.: «Сие по летом было бы во время Ольгово, но Бароний здесь тоже, что выше, вспоминает во время Оскольда, что утверждается, во-первых, патриарх Фотий в письмах восточным патриархом в том же 863-м объявил и не князя Роса, но народ россов имянует; другое, построенная на фобе его церковь святаго Николая уверяет, о чем в примечании часть II, н. 56,63 и 121, яко же несумненно, что в Киеве задолго до Владимира идо пришествия Ольгова в Киев церковь в Киеве и христиан много было, о чем в части II, н. 131 и 140, яко же Иоаким о нем и княгине Ольге, гл. 4, н. 31, 32, 36».
В приведенных отрывках есть ссылки не только на феческие документы (Кедрин, Фотий) и церковного историка Цезаря Барония (XVI в.), но и на Иоакимовскую летопись. К сожалению, манускрипт, который находился в распоряжении историка, оказался поврежденным: не хватало части текста, где шла речь об Аскольдовом Крещении: «Здесь на стране подписано: утрачены в летописце 2 листа. А зачато: Михаил же возблагодари Бога, иде в Болгары. По сему дознаюсь, что о Кресчении Оскольда утрачено и Михаил сей кир Михаил митрополит, показавшей чудо незгоревшим Евангелием, гл. 3, п. 10». В другом месте: «Оскольд… был кресчен и видно, что Иоаким его Кресчение описал, но оное утрачено, как выше, н. 29 показано, и для того блаженным имяновал».
Свидетельство чрезвычайно важное. Если в Иоакимовской летописи Аскольд назван «блаженным», то, следовательно, он имел перед церковью немалые заслуги, признанные официально. Более того, В. Н. Татищев имел какие-то основания утверждать канонизацию киевского князя, которого он называет первым отечественным мучеником: «Его же (Аскольда. — A.B.) можно за перваго в Руси мученика почитать и Улеб, брат Святославль, от неведения истории забыты и в святцы не внесены». Понятно, выдумать такое В. Н. Татищев не мог: цензура и Православная Церковь не простили бы ему этого. Очевидно, историк имел в своем распоряжении древнюю версию, письменно зафиксированную, возникшую, вероятно, еще в Довладимирово время – скорее всего, сразу же после переворота 882 г.
Наиболее интересным из приведенных В. Н. Татищевым фактов является письмо патриарха Фотия, написанное в третье лето после Крещения Руси и адресованное киевскому правителю и митрополиту Михаилу Сирину. Государь назван Владимиром; это вводит документ в рассмотренную выше категорию текстов, объединивших имя святого равноапостольного князя с именами Фотия и Михаила. В действительности же адресатом письма должен быть Аскольд.
Сообщение о письме сюжетно связано со сведениями об обмене послами между Римом и Киевом (инициатива исходила от Ватикана). О приходе папских послов на Русь «с любовью и честью» рассказывается и в Никоновской летописи, но свидетельства В. Н. Татищева более подробны. «Тогда же (991. – A.B.) приходили послы от папы римского и принял их Владимир с любовью и честию и послал к папе своего посла. У ведав же о сем патриарх Царяграда писал ко Владимиру и митрополиту Михаилу, еже не добро с папою соглашаться, глаголя, что вера римская не добра…» (далее приводится письмо, посвященное некоторым догматическим расхождениям между православием и католичеством).
Цитированный текст содержался в утраченном Новгородском своде, выписки из которого В. Н. Татищеву передал А. Ф. Хрущев. Из этих выписок историк заимствовал некоторые сведения, критическая проверка которых дает основания считать их вполне серьезными документами. Краткое упоминание о письме помещено в Раскольничьей летописи, высокая источниковедческая ценность которой недавно подтверждена Б. А. Рыбаковым.
В. Н. Татищев считал письмо Фотия достоверным. Он обратил внимание на очевидный анахронизм сообщения и предложил следущее объяснение: «В имени патриарха ошибенось, ибо Фотий задолго прежде умер… а в сие время был Сергий, сродник Фотиев… По сему, видимо, Фотием его по фамилии именовал, следственно, письмо следущее несумненно». Естественно, объяснение «через фамилию», допустимое для автора XVIII в., в наше время не может оцениваться иначе, как историографический курьез.
Вопрос о достоверности Фотиевого письма необходимо рассматривать в соотношении с другими аналогичными документами, объединяющими имена Фотия и Михаила Сирина с именем Владимира Святого, о чем шла речь выше. Подчеркнем, что письмо с таким содержанием не могло появиться в конце X в. В то время Церковь, по сути, не разделялась еще на Западную и Восточную, а открытая полемика между Римом и Константинополем не велась. Особой опасности «латинская ересь» тогда не представляла, и Константинопольская патриархия спокойно смотрела на отношения Киева с католическими странами. А вот в правление Аскольда появление римских легатов в Киеве не могло не вызвать острой реакции Царьградской кафедры, так как это было время напряженнейшего конфликта между Западом и Востоком, который едва не привел к окончательному расколу.
Таким образом, письмо, о котором сообщает В. Н. Татищев, действительно написано Фотием, но не в 991, а в 863 г. и адресовано не Владимиру Святому, а Аскольду. Признание этого факта снимает все источниковедческие трудности и сомнения. Сведения о письме выдерживают критическую проверку и хорошо вписываются в историческую обстановку того времени. Они вносят существенные дополнения в наши знания о византийско-русских взаимоотношениях в середине IX в.
Сообщение о письме Фотия с сокращенным изложением содержания, очевидно, попало в текст «Летописи Аскольда». Вместе с другими фрагментами, посвященными первому Крещению Руси, оно было использовано книжниками Ярослава Мудрого при создании Владимировой легенды, но позднее исключено из летописной традиции, порожденной третьей редакцией «Повести временных лет».
Что представляла собой русская епархия структурно и каким был ее официальный статус? Источники определяют ранг киевского архиерея Михаила Сирина как архиепископский (Константин Багрянородный) или митрополичий (древнерусские тексты). Противоречий в этих свидетельствах нет. Митрополит – это архиепископ, выполняющий административные функции. Понятно, что отдаленность Киева от ближайших архиерейских кафедр, которыми в то время являлись Херсонесская в Крыму, Готская в Томах и Болгарская в Охриде, определяла административные функции Киева – местный архиерей должен был взять на себя функцию управления.
Структура Киевской митрополии хорошо засвидетельствована Никоновской летописью, которая называет не только митрополита Михаила, но и шесть «Фотиевых епископов», отправленных на Русь вместе с Михаилом. Они образовали второй слой иерархии. Третий – пресвитеры, также упомянуты в источниках. В Византии IX в. существовало достаточное количество духовенства – выходцев из славянских стран (прежде всего Болгарии), хорошо знавших славянский язык, которые могли с успехом вести пропаганду на Руси. С другой стороны, здесь было немало особ разного положения и ранга, которые владели греческим языком и, следовательно, могли быть посредниками между греками и местным населением.