1. ДЕИСТ ИЛИ КВАКЕР?

В 1793 г., когда во Франции была установлена якобинская диктатура, Пейн, находившийся в Париже, написал первую часть главного своего труда, посвященного критике различных религиозных систем, — «Век разума». В общественной мысли XVIII в. это была одна из самых злободневных тем, вокруг которой шла острая идейная и политическая борьба. Идеологи добивавшейся власти буржуазии сознавали, что господствовавшие в то время формы религии, ее догмы, культ и социальные установления устарели и тормозили общественный прогресс. Что касается Пейна, то сомнение в истинности насаждаемых религиозных догм зародилось у него еще в детстве. Таково было неизбежное следствие присущей ему жажды познания реального мира. Пятидесятисемилетний Пейн вспоминал: «С того самого времени, как я стал способен постичь идею и размышлять над ней, я или сомневался в истинности христианской системы, или считал ее чем-то странным. Помню, как в возрасте семи или восьми лет, почти не зная, что такое религия, я слушал проповедь о так называемом искуплении посредством смерти сына божия, читавшуюся моим родственником, очень набожным человеком.

По окончании проповеди я ушел в сад и, спускаясь по ступеням лестницы (я прекрасно помню это место), возмутился при воспоминании о том, что услышал. Я подумал, что в этой истории всемогущего бога заставили действовать наподобие рассерженного человека, который убил своего сына, не будучи в состоянии отомстить за себя иначе. И поскольку я был уверен, что человека… совершившего такой поступок, повесили бы, я не понимал, для чего читают такие проповеди.

Эта мысль была не из тех, что отдают детской наивностью; для меня она была серьезным рассуждением, вытекающим из моего представления о том, что бог слишком добр для подобных поступков и слишком всемогущ, чтобы быть вынужденным на них» (18, стр. 278).

С тех пор прошло, однако, пять долгих десятилетий, прежде чем Пейн сумел подвергнуть серьезной и обстоятельной критике традиционные религии, обосновать свои представления о так называемой истинной религии, т. е. деизме, сформировать свою философскую позицию.

В бурном водовороте событий американской и французской революций, захлестнувшем Пейна, оттачивались взгляды мыслителя на общество и место в нем человека, на будущее человечества. Социальные бури не то чтобы ослабили его интересы к общим вопросам философии и критики религии, но во всяком случае на длительное время оттеснили их на второй план. Чуть ли не всей своей жизнью Пейн оказался связанным с активным участием в решении острейших социально-политических проблем, и ему, по природе своей ученому и философу, никогда не хватало времени заниматься наукой и философией.

В 1776 г. в письме к Джону Адамсу Пейн поделился своими планами написать книгу с критикой Ветхого завета. Начавшаяся тогда американская война за независимость отвлекла внимание и силы Пейна.

В американских колониях Англии были распространены различные протестантские секты, враждовавшие между собой, поскольку каждая из них объявляла свое вероисповедание единственно истинным. В Вирджинии, Мериленде и Южной Каролине существовала государственная англиканская церковь, духовенство которой подчинялось своим церковным властям, находившимся в Англии. В целом религиозные организации не представляли собой единой монолитной опоры метрополии и насаждавшихся ею полуфеодальных порядков. В ходе революционной войны американцев против англичан в рядах церковников произошло размежевание сил. Если духовенство англиканской церкви почти целиком оказалось на стороне Англии, то внутри сект произошел раскол, в котором решающую роль сыграли экономические и политические симпатии по отношению к Англии и связи с ней отдельных групп сектантов. В результате американская революция не сопровождалась такой острой борьбой с духовенством, как это произошло впоследствии во время французской революции. Деятели американской революции не могли этого не видеть. Напротив, они сознавали, что именно такая борьба лишь отвлекла бы народ от основной цели борьбы — создания независимой республики. Во время войны в демократических слоях американцев (особенно в Вирджинии) возникло сильное движение за провозглашение свободы совести. Важнейшим завоеванием революции в области гражданских прав явилось принятие джефферсоновского законопроекта о религиозной свободе и об отмене государственной церкви. Это была вершина, которой достигла в своей борьбе против господства церкви американская буржуазная демократия. Об отделении школы от церкви, о свободе не только вероисповеданий, но и атеистической деятельности в этом законодательстве не было и не могло быть и речи. Буржуазная мысль на практике не вышла за пределы антиклерикализма и провозглашения веротерпимости.

В творчестве Пейна периода американской революции и начала французской революции упоминание о религии встречается не часто. Для него в то время не эта тема была главной. И все же в своих социально-политических сочинениях Пейн выступил против господствующих религиозных взглядов и против церкви. Он отвергал как ложное утверждение сторонников монархии, будто разделение людей на монархов и подданных предопределено богом (18, стр. 26). По его убеждению, престолонаследие, как и первородный грех, есть не что иное, как нарушение воли всевышнего и естественных прав человека. Пейн разоблачал выдумку о божественном характере светской власти и критиковал самое существование государственной церкви: «К ключам святого Петра присоединились ключи казначейства, а изумленная и обманутая толпа обоготворила эту выдумку» (18, стр. 206).

На первых порах создается впечатление, что в этот период и в «Здравом смысле», и в «Американских кризисах», и в «Правах человека», и в других работах Пейн выступает как христианин. Именно эту мысль подчеркивает в наше время (в 1959 г.) американский историк А. Олдридж: «До „Века разума“ Пейн защищал религию в целом, включая и христианство; после „Века разума“ он отвергает христианство в пользу деизма, или религии природы» (43, стр. 229). Но это не так. Пейн уже в «Американском кризисе, VII» пишет о бессмысленности лозунга «за щитника веры» и не о христианстве, а о «религии человечества», т. е. религии, свойственной всем людям. Такая религия, согласно Пейну, как и все другие интеллектуальные права людей, принадлежит к их естественным правам. Это мыслитель утверждал в «Правах человека», т. е. в 1792 г. Здесь, очевидно, выступала идея бога деистов, а не бога христиан. В «Веке разума» Пейн вспоминает, что в течение нескольких лет собирался опубликовать свои мысли о религии, но, хорошо сознавая трудности, связанные с этим предметом, отложил осуществление замысла до более позднего периода своей жизни (см. 18, стр. 246). Такой период и наступил в разгар революции во Франции.

Именно во время революции реакционная роль французского духовенства обнаружилась во всей своей неприглядности. Сокрушение феодального строя оказалось здесь невозможным без разгрома такого его идеологического и экономического бастиона, как католическая церковь. Многие идеологи французской буржуазии, еще накануне революции критиковавшие церковь, не собирались совершенно уничтожить ее. Они стремились лишь подчинить церковь своим целям, заручиться поддержкой своей политики со стороны духовенства. Однако с самого начала революции, особенно же в 1791–1792 гг., духовенство выступило как орудие контрреволюции. Поэтому на него и обрушились удары революции. Антицерковное движение стало быстро перерастать в «дехристианизацию» и в антирелигиозное движение, был провозглашен культ разума и т. п. Вот в этот момент Пейн и опубликовал свою знаменитую книгу. Пришла пора принять активное участие в борьбе против традиционной религии, высказать свои взгляды, философские идеи. Вместе с тем Пейн, как и часть якобинцев во главе с Робеспьером, опасался и того, чтобы «при общем крушении предрассудков, ложных систем правительства и ложной теологии мы не потеряли из виду нравственности, человечности и той теологии, которая истинна» (18, стр. 247). В январе 1803 г. он писал Сэмюэлю Адамсу: «…французы безудержно мчались к атеизму, и я перевел и опубликовал на их языке свой труд, чтобы остановить этот их бег и привлечь их внимание к первому догмату… веры всякого человека, который вообще имеет какую-либо веру: я верю в бога» (17, т. II, стр. 1436). Пейн надеялся ослабить «атеистическую» деятельность, энергично проводившуюся теми же якобинцами, главным образом сторонниками Эбера.

Наконец, напомним, что отрицательное отношение Пейна к якобинскому террору делало его положение весьма непрочным. Откладывать реализацию своего плана — написание книги с критикой распространенных религиозных взглядов — больше было нельзя. Надо было спешить.

Таковы были обстоятельства появления на свет «Века разума».

На первых же страницах этой книги Пейн характеризует свое мировоззрение как деистическое: «Единственная идея, которую человек может связать с именем бога, есть идея первопричины, причины всех вещей» (18, стр. 265). Оговорки Пейна о причинах, побудивших его принять концепцию деизма, а также многочисленные уверения автора, что он является верующим человеком, породили различные воззрения на его философию.

Пейн воспитывался в семье квакера, и это, конечно, оставило след в его мировоззрении. К тому же в «Веке разума» Пейн ошибочно заключал, что квакеры скорее деисты, чем христиане. Столь же ошибочно Пейн утверждал, что «квакеры не особенно верят в Иисуса Христа и называют Священное писание мертвой буквой» (18, стр. 373). В результате некоторые авторы, писавшие о Пейне, хотя и не могли отрицать его деизма, все же выводили его мировоззрение в основном из учения квакеров. Монкюр Д. Конвей (1832–1907) в своей обстоятельной двухтомной биографии Пейна сравнивал его с идеологом и вождем квакеров XVII в. Джорджем Фоксом (1624–1691) и заключал, что мировоззрение Пейна объяснимо его приверженностью к учению квакеров. Вслед за Конвеем Дж. Коннел, М. Бест и другие историки начали писать о сходстве пейновского «здравого смысла» и фоксовского «внутреннего света», о том, что «для них обоих это был сам голос бога и присутствие его в душе» и т. п. (51, стр. 26, 34).

Сравнение религиозного учения квакеров и философско-религиозного учения деизма показывает, что концепция Конвея и его последователей не выдерживает критики. Это убедительно доказали историки философии Г. Г. Кларк в 1933 г. в статье «К переосмыслению Томаса Пейна» (хотя сам он не избежал преувеличения влияния деизма на формирование политических идей Пейна), Р. П. Фолк в 1938 г. в статье «Томас Пейн: деист или квакер» и др.

Расхождение между взглядами деистов и квакеров весьма существенно, и на деле они противоположны друг другу. Оба учения исходят из веры в бога, однако если квакеры «постигают» бога сердцем, то у деистов это происходит с помощью разума. Квакеры, следуя учению Фокса, считают, что вера в некое мистическое «озарение», «внутренний свет» говорит о присутствии в человеке Христа, что «истина находится в сердцах людей». «Внутренний свет», отождествляемый ими с Христом, а также и совестью, не открывает новую истину, так как вся истина высказана в Священном писании. Хотя Фокс и ставил это последнее ниже, чем «внутренний свет», он учил квакеров, что «писания открыты для них». Согласно утверждению известного американского квакера XVIII в. Вулмэна, «откровение духа божьего святым породило Писание». Деисты же учили, что бог открывается человеку в природе, познаваемой ими разумом, который деисты отождествляли с «естественными способностями». Роль бога сводилась к первотолчку. В деистических построениях Пейна важнейшее место принадлежит человеку в его «естественном состоянии», но именно это «естественное состояние» было неприемлемо для мистицизма квакеров. На таких противоположных позициях стояли, с одной стороны, деист Пейн, с другой — апостолы учения квакеров Фокс, Вулмэн и Хикс.

Как мыслитель Пейн, конечно, пошел дальше квакерской догматики и стал одним из виднейших представителей прогрессивного течения в англо-американском деизме конца XVIII в. С квакерами, еще представляющими в XVIII в. в немалой степени бедноту, Пейна сближало не только происхождение и воспитание в детстве, проходившее под влиянием отца, но совпадение социальных интересов, например участие в борьбе против рабства негров, отрицательное отношение к войне и др. Когда же стойкая приверженность квакеров к догмам оказалась использованной в политических целях их противниками против них же самих, против самого простого люда, как это, например, случилось в американской войне за независимость, Пейн, не колеблясь, осудил непротивленчество квакеров, показав, что оно лишь на руку врагам, пытавшимся сохранить колониальную зависимость Америки.

Таким образом, в затянувшейся дискуссии о мировоззрении Пейна и его истоках точка зрения Конвея не встретила достаточной поддержки. Пейн, как он и сам об этом заявлял, был сторонником и пропагандистом деизма. С этим согласно большинство современных исследователей его творчества.

Одной из форм идеологии молодой буржуазии, шедшей к власти в XVIII в., был деизм. Идеал буржуазии кануна и периода революции — деистический бог, не вмешивающийся в земные дела. Безличное божество деистов, ограниченное, по выражению Плеханова, законами природы, давало людям возможность достичь своей цели. Для буржуазии важна была свобода в религии, а не слепая приверженность к вероисповеданию. Вера в «чистую и простую религию природы» призвана была сохранить религию и примирить ее с духом рационализма XVIII в. Буржуазия стремилась подчинить церковь себе, лишить ее претензий на власть. Движение деистов не было однородным, в нем были различные течения — более умеренное и более радикальное, в сущности смыкавшееся с материализмом.

 

2. У ИСТОКОВ АМЕРИКАНСКОГО МАТЕРИАЛИЗМА

В первой части «Века разума» Пейн, как мы видели, характеризует свое мировоззрение как деистическое. Но содержащиеся там же его представления о природе и законах ее развития требуют внести в приведенную выше характеристику поправку: деизму Пейна были свойственны сильные материалистические тенденции.

Пейн представляет мироздание как реальное материальное существование и верит в его вечность и бесконечность. Та часть Вселенной, которая называется солнечной системой, как она ни огромна, всего лишь одна из бесконечных систем миров. «Пространство необъятно», и «конца нет»; мироздание — «вечно существующий оригинал, прочесть который может каждый. Его нельзя подделать, подменить, утерять, изменить или уничтожить» (18, стр. 265). Эти утверждения Пейна о природе, очевидно, в корне расходились с распространенными религиозными догматами.

Миру, как в этом был убежден Пейн, свойственны свои строгие закономерности, и он не зависит от человека и его сознания: «Спим мы или бодрствуем, великий механизм Вселенной движется» (18, стр. 254). Эта мысль о закономерности в природе — характерная черта мировоззрения Пейна. Еще в «Правах человека» он писал: «Во всех своих деяниях природа закономерна» (17, т. I, стр. 373). В 1797 г. в речи «О существовании бога» Пейн отождествлял природу с законом: «Бог — это сила, являющаяся первопричиной, природа — закон, а материя — объект, на который [они] воздействуют» (17, т. II, стр. 752).

В 1807 г. в «Проверке пророчеств» Пейн снова писал: «Неизменные принципы и неизменный порядок, которые регулируют движения всех частей, составляющих Вселенную, демонстрируют как нашим чувствам, так и нашему разуму, что их создатель есть бог безошибочной истины» (17, т. II, стр. 886).

Как ни кратки были философские рассуждения Пейна, он не мог обойти существеннейшей и сложнейшей проблемы, различное решение которой в конечном счете характеризует диаметрально противоположные мировоззрения — материалистическое и идеалистическое. Это проблема отношения материального и психического, тела и души. На этот счет мнение Пейна вполне определенно. Он исходит из примата материального. Пейн отстаивает свое убеждение, что мысль порождается материальным началом: «Кто может сказать, — спрашивает он, — каким тончайшим действием тончайшей материи производится мысль в том, что мы называем разумом?» (18, стр. 367).

Развитие этих представлений Пейна о материальной основе психических явлений мы находим в его «Опыте о сне», впервые опубликованном в Париже в 1803 г., а в 1807 г. с некоторым сокращением и в США.

Материальной основой разума, согласно Пейну, служит мозг: «Место сосредоточения сил или способностей, которые образуют то, что называется духом, находится в мозгу. Нет и не может быть какой-либо наглядной анатомической демонстрации этого, но… это именно так» (17, т. II, стр. 842). Физическое повреждение мозга (при проломе черепа) лишает человека разума. Однако гораздо чаще это происходит вследствие длительного злоупотребления спиртным. Сумасшествие имеет лишь естественные причины.

Столь же естественные причины имеет и сон. По мнению Пейна, человеческая мысль обладает способностями воображения, суждения и запоминания. В состоянии бодрствования человека все эти три способности активны, они действуют согласованно и создают разумного человека. Во сне, напротив, эти три способности действуют не полностью, какие-то из них выключаются. В результате разрозненного действия одной или двух из этих способностей и возникает сновидение. Таков же источник различного рода видений и, стало быть, вообще всякого болезненного психического состояния.

Человек может наблюдать лишь видимые явления, например вольные или невольные мышечные движения своих телесных органов. Однако ему неизвестны первые движущие причины. То, что происходит в человеческом мозгу, в этом «святая святых» человека, в этом «чреве мысли», скрыто от нас тайной, никакого зрительного наблюдения здесь быть не может. Находится ли мозг — материальная масса — в покое, или в нем происходит вибрация или пульсирующее движение и т. п., этого человек не знает.

В духе механистического французского материализма Пейн уподобляет мышление человека часовому механизму: воображение соответствует главной пружине, приводящей весь механизм в движение, суждение соответствует маятнику, регулирующему это движение, а память соответствует стрелкам и циферблату.

Объяснение Пейном природы идет в русле английского и французского материализма. Главной же целью его объяснения является критика распространенных религиозных представлений по этому вопросу: если сон имеет естественные основания, то «сколь абсурдно полагаться на сны и еще более абсурдно делать из них основания для религии!» (17, т. II, стр. 845).

Материалистический элемент в мировоззрении Пейна проявляется и в защите им объективного научного знания, доступного человеческому разуму. Мир, вечные и неизменные принципы, которыми он управляется, могут быть познаны человеком, хотя и не создаются им. Пейн иллюстрирует это на примере с треугольником. «Можно сказать, — пишет он, — что человек способен сделать или начертить треугольник, и потому треугольник — человеческое изобретение.

Но треугольник, будучи нарисован, есть не что иное, как изображение принципа, очертание, которое делает этот принцип доступным глазу, а через него и уму. Иначе он непостижим. Треугольник создает принцип не более, чем свечка, внесенная в темную комнату, создает стулья и столы, которые до того были невидимы» (18, стр. 270).

С каждой страницы «теологического» сочинения Пейна слышится гимн человеческому разуму. Недаром он назвал свой труд «Век разума». Пейн глубоко убежден, что человек способен познать мир, и, таким образом, выступает против агностицизма. «Человечество, — пишет Пейн, — усвоило определенные законы деятельности природы», хотя оно пока и не знает всего объема этих законов, и, следовательно, перед человеческим разумом открыто необозримое поле познавательной деятельности. Эти мысли ведут к признанию Пейном ценности подлинно научного знания, которое он энергично отстаивает.

Страстной пропагандой науки отмечен весь творческий путь Пейна. В начале этого пути, в 1782 г., он писал аббату Рейналю: «Наука — благотворная покровительница всех стран, не приверженная к какой-либо отдельной стране, свободно открыла храм, где все могут встречаться. Ее влияние на дух подобно влиянию солнца на холодную землю, которая долго подготавливается для более высокой культивации и дальнейшего улучшения» (17, т. II, стр. 241). В «Веке разума» научное знание противопоставляется невежеству и лживым проповедям религиозных ретроградов: действительное «образование состоит… в знании вещей» (18, стр. 272); Эвклидовы «Начала геометрии», книгу, содержащую «самоочевидные доказательства, совершенно независимые от ее авторства и всего, что связано со временем, местом и обстоятельствами ее написания» (18, стр. 299–300), Пейн предпочитает так называемым священным книгам. Отстаивая науку, Пейн придает в ней первостепенное значение фактам, которые «могущественнее аргументов».

Как борец за науку Пейн не приемлет россказни о чудесах, о чем-то противоестественном. Он решительно выступает против тайны и чуда — этих специфических атрибутов всякой религии. «Тайна — противник истины. Туман человеческих выдумок — вот что затемняет истину, представляет ее в искаженном виде. Истина никогда не покрывает себя тайной, и тайна, в которую она иногда бывает закутана, — дело ее противника, но не ее самой». Тайна «служит тому, чтобы смутить разум», а чудо — чтобы «сбить с толку чувства. Первое — тарабарщина, второе — ловкость рук» (18, стр. 287–288).

Стихийноматериалистические взгляды Пейна не получили у него глубокой разработки. Философские проблемы, как таковые, не явились объектом специального изучения Пейна, и ими он занимался лишь в связи с критикой распространенных религиозных взглядов. Отсутствие необходимой философской подготовки не могло не сказаться на его позиции, ослабляя ее. Философии Пейна свойственны непоследовательность, отступления от материализма. Механический, метафизический подход объясняет, почему Пейну не удалось вырваться из плена деизма. Отстаивая в конце XVIII в. уже устаревшую ньютоновскую идею о первотолчке, он в этом отношении уступал Толанду, Гольбаху и другим материалистам XVIII в., которые задолго до «Века разума» преодолели деистические представления о боге как первопричине.

В январе 1797 г. на собрании, посвященном открытию «Общества теофилантропистов» в Париже, Пейн в своей речи «О существовании бога» подробно излагает свои представления о первотолчке. Приведя известные по «Веку разума» утверждения о природе как творении бога, о том, что бог познаваем только через это творение, через природу, Пейн переходит к вопросу о роли божества в мироздании. Ход рассуждений его таков. Вселенная материальна. Как система, она поддерживается движением. Это движение, без которого Вселенная, и в частности солнечная система, не могла бы существовать, «не есть свойство материи». Потому что в противном случае это движение, как вечное, должно было бы создать самое себя. Однако последнее невозможно. Естественное состояние материи — состояние покоя. Таким образом, движение, понимаемое Пейном только как перемещение, а не как развитие, — результат действия на материю внешней силы. Такое движение следует отличать от того, о котором атеисты говорят, что материя находится в вечном движении. Последнее касается состояния материи и влечет за собой постоянное превращение одних форм материи в другие, и то лишь на поверхности земли. Это движение не похоже на то, которое сохраняет систему (например, солнечную) и предотвращает ее изменения. Таким образом, движение, поддерживающее Вселенную как систему, порождено тем, что называют первопричиной. «Итак, когда мы открываем такое важное обстоятельство, без которого Вселенная не может существовать и вследствие чего ни материя, ни какие бы то ни было ее свойства не могут быть объяснены, мы с необходимостью приходим к разумной вере в существование высшей причины материи, и эту причину человек называет богом… Бог — это сила, являющаяся первопричиной» (17, т. II, стр. 752). Согласно высказываниям Пейна в «Веке разума», убеждение в том, что природа не создает самое себя, приводит людей к вере «в вечно существующую первопричину, по природе своей совершенно отличную от всего известного нам материального существования, в силу которой существуют все вещи. И эту первопричину человек называет богом» (18, стр. 266).

Выделив два типа движения, Пейн дошел до логического конца своих противоречивых рассуждений. Если одни формы материи способны превращаться в другие, то речь идет, следовательно, о самодвижении материи, т. е. о том, что «активность есть существенное свойство материи», как писал последовательный в этом вопросе материалист Толанд. Но для Пейна в его метафизических построениях существеннее то, что естественным состоянием материи является покой. Поэтому движение в конце концов понимается упрощенно, всего лишь как перемещение, и тогда источником его остается признать лишь активность внешней силы. Но это уже уступка религии, и в этом сущность деизма. Впрочем, в системе, построенной Пейном, роль бога крайне ограничена, она сводится к первотолчку. Мысли Пейна о деизме, как верно заметил прогрессивный американский историк Дж. Аллен, близки к высказыванию Дидро, согласно которому деизм выдал богу паспорт и проводил его до границы (см. 44, стр. 20).

Но рассуждения Пейна весьма уязвимы. Иногда у него проскальзывают сомнения, которые делают его утверждения малоубедительными. «Недостижимо и трудно для человека понять, что такое первопричина, — писал Пейн, — он верит в нее, ибо не верить в нее вдесятеро труднее. Неописуемо трудно понять, что пространство не имеет конца, но еще труднее понять его конечность. Выше сил человека постичь вечную протяженность времени, но еще невозможнее представить время, когда не будет времени» (18, стр. 265). И снова явное противоречие. Не верить в первопричину, т. е. в бога, вдесятеро труднее, чем верить в нее. Но все же, как видно, можно и не верить в нее?! И что же такое эта вера в отсутствие первопричины, как не атеизм! Значит, не только деизм, но и атеизм имеет право на существование и может быть обоснован!

В заключение разбора деистических представлений Пейна приведем слова Б. Э. Быховского, с которыми нельзя не согласиться: «… деистическая пленка, обволакивающая его [Пейна] материализм, очень тонка и непрочна… Проблема конечного и бесконечного и понятие самопричины служат камнями преткновения для его метафизического материализма» (24, стр. 460).

Для характеристики мировоззрения Пейна необходимо выяснить его действительное отношение к одному из самых основных догматов большинства религий — о бессмертии души и загробном мире. Это важно потому, что обычно буржуазные историки философии, изображая Пейна верующим в бессмертие, ссылаются на его слова из «Века разума»: «Я… надеюсь на счастье за пределами земной жизни» (18, стр. 247). Преклонение Пейна перед фактами как основой подлинных знаний, науки, все его учение, отрицающее религиозные верования, говорят о том, что слово «надеюсь» в приведенной выше цитате не случайно. Он «надеется», но не «знает»! Между тем сам он всегда призывает «знать», а не «верить» и «надеяться». Между пониманием бессмертия Пейном и церковниками— глубочайшее различие. Пейн писал: «Чтобы поверить в бессмертие, я должен иметь более возвышенную идею, чем та, что содержится в этой мрачной доктрине воскресения» (18, стр. 366–367). Но именно эта доктрина является краеугольным камнем всего христианства. Отрицание чудесного воскресения Иисуса Христа лишает всю эту религиозную систему ее основы.

К изложению своих представлений о бессмертии Пейн еще раз обратился почти через полтора десятилетия после выхода «Века разума». Незадолго до смерти, в 1807 г., он опубликовал «Проверку пророчеств» и в приложении к ней — «Мои частные мысли о будущем существовании». Эта работа была написана, по-видимому, задолго до того и предназначалась как материал для третьей части «Века разума», от публикации которой Джефферсон предлагал Пейну отказаться, чтобы уберечь его от еще больших нападок со стороны реакционных элементов, вызванных изданием первой и второй частей «Века разума».

Пейн снова повторял, что надежда на счастье в будущем существовании удобна ему и он не собирается отказываться от нее. Она вполне соответствует его представлению о справедливости деистического бога и разума, которым этот бог наделил людей. Здесь выступают такие атрибуты бога деистов, как справедливость и благость, и поэтому Пейн полагается на бога. Это необходимо ему, чтобы выступить против той религиозной морали, которая изложена, в частности, в христианском поучении о судном дне, когда человечество, согласно божественному предопределению, поделенное на праведных и неправедных, услышит свой приговор. Пейн выдвигает свою «естественную мораль». Тот, кто всю жизнь посвятил «деланию добра», кто старался сделать своих ближних смертных счастливыми, тот будет счастлив и после смерти.

Критика Пейном религиозного догмата о бессмертии содержится в следующих строках его «Века разума»: «…сознание существования — единственная вразумительная идея, какую мы имеем о будущей жизни, и непрерывность этого сознания есть бессмертие. Сознание существования, или знание, что мы существуем, не необходимо приурочено к одной и той же форме или к одной и той же материи даже в этой жизни» (18, стр. 367). Далее Пейн уточняет: «… мысль, когда она произведена, как я сейчас произвожу мысль, которую излагаю пером, способна стать бессмертной и является единственным произведением человека, которое имеет эту способность» (18, стр. 367). И наконец, Пейн раскрывает природу мысли так: «… напечатай и перепечатай ее тысячу раз и на каком угодно материале, — вырежь ее на дереве или высеки на камне, — мысль в любом случае останется всегда одной и той же. Мысль способна существовать, не повреждаясь, на нее не действует перемена вещества. Она существенно отлична по природе от всего того, что мы знаем и можем воспринять» (18, стр. 368). Таким образом, представление Пейна о бессмертии противопоставляется религиозному представлению о некоем фантастическом потустороннем мире и сверхъестественном бессмертии.

Вера Пейна в бессмертие человеческой мысли связана у него с верой в «добрые дела», в гуманизм, который по существу обеспечивает социальное бессмертие человеческой личности. Эти убеждения мыслителя связаны с материалистической тенденцией его деизма. Из них никак не следует вывод некоторых буржуазных авторов, пытающихся изобразить Пейна мистиком. Именно так поступил Ропер — американский философ, идеалист, член одного из многочисленных в США комитетов содействия церкви. В статье «Пейн — ученый и верующий» Ропер старается доказать, будто Пейн, как и Эмерсон, был мистиком, что он видел в бог;е не только первопричину, но и «всеобщую мысль», которая «сказала слово» и тем самым вызвала к существованию Вселенную. По Роперу, выходит, что пейновское учение совпадает с библейским учением о сотворении мира. Явно искажая учение Пейна, Ропер пишет: «Развив теорию первичности мысли и вторичности материи, теорию о том, что мысль предшествует материи, он предвосхитил современных ученых Джемса Джинса, Артура Стэнли Эддингтона, Милликена и других в том, что Вселенная выглядит скорее как великая мысль, а не как механизм, что мысль должна считаться создателем и управителем материи» (70, стр. 108).

В действительности, как мы видели, Пейн, при всей своей непоследовательности, был материалистом в объяснении природы.

 

3. «РЕВОЛЮЦИЯ В СИСТЕМЕ РЕЛИГИЙ»

«Бойкая, живая, талантливая, остроумно и открыто нападающая на господствующую поповщину» (14, стр. 26) — такой была французская атеистическая публицистика XVIII в. Каждое слово этой высокой ленинской характеристики в полной мере может быть отнесено к творчеству Пейна. Его критика традиционных религий, особенно критика Библии, христианских догм и установлений, не уступает подобным выступлениям французских материалистов, хотя в вопросах философии Пейн, придерживавшийся деизма, и не сумел подняться до уровня материализма Гольбаха и Гельвеция.

На первых же страницах «Века разума» Пейн с присущей ему прямотой заявляет, дабы не оставалось никаких сомнений насчет его отрицательного отношения к церкви: «Я не верю в религии, исповедуемые церковью еврейской, римской, греческой, турецкой, протестантской или какой-либо другой известной мне церковью. Мой собственный ум — моя церковь» (18, стр. 247). Пейн противопоставляет «истинную религию» (деизм) религиям «откровения». Религия бывает либо «естественной», либо «противоестественной».

«Простая религия природы», «естественная религия» не знает ни тайн, ни чудес, ни пророчеств. Но именно без этих атрибутов не могут существовать так называемые религии откровения. Эти последние использовали вымыслы о тайнах, чудесах и пророчествах для обмана человечества и преграждения ему пути к познанию мира. Тайны и чудеса нужны церкви, для того чтобы лживо объяснять настоящее и прошлое, пророчество — для введения в заблуждение о будущем. Таким образом, все религии (кроме деизма) независимо от их нравственного учения отражают мир неправильно и являются системами лживыми, «дикими и причудливыми». Следовательно, считает Пейн, религия «должна быть свободна от всякой таинственности» (18, стр. 287), «ибо природа идет своим путем, а религия, искажающая установленные ею общественные связи, есть ложная религия» (18, стр. 309). Казалось бы, если религия сообщает ложные сведения и вредна, то необходимости в ней нет. Рассуждения Пейна ведут к этому выводу, но сам Пейн не делает его и, напротив, предупреждает об опасности атеизма, который ведет, по его мнению, к утрате нравственности.

Современники Пейна, в том числе и из лагеря духовенства, восприняли книгу Пейна как антирелигиозную. Не случайно американский священник епископальной церкви в Нью-Джерси Юзел Огден, ярый противник деизма, назвавший свою книгу, направленную против пейновского «Века разума», — «Противоядие деизму», приравнивал деизм Пейна к атеизму, средство борьбы с которым видел в «единственно истинной» христианской религии. Пейн же в связи с этим утверждал, что противоядием деизму как вере в бога может быть лишь атеизм (см. 17, т. II, стр. 793). Пейн отстаивает деизм и приводит в доказательство его метафизические аргументы.

При объяснении происхождения религии Пейн не выходит за пределы установившихся представлений своего времени, когда даже философы-материалисты не знали и не могли еще знать истинных корней религиозных верований. Пейн говорит, что деизм возникает рациональным путем: познание человеком мира ведет к познанию бога. Остальные, «неистинные» религии, по мнению Пейна, возникли в результате обмана и хитрости одних, доверчивости и непросвещенности других.

Пейн не признавал учения о врожденности религиозных идей и разоблачал господствующие религии как лживые, которые используются не только для обмана, но и для порабощения масс. О христианстве он писал: «Как машина власти, оно служит интересам деспотизма, а как средство обогащения — алчности попов» (18, стр. 376). Конечно, это еще смутные представления о социальной роли религии. Но в том, что Пейн пытается сформулировать эти представления, большая его заслуга.

Свои основные усилия Пейн сосредоточивает на критике Библии. Среди множества сочинений, авторы которых критиковали Библию скрыто и косвенно или прямо и откровенно, вооруженные аргументами логическими или взятыми из реальной жизни, или из истории человечества, или из естественной истории, или из самой Библии, что свидетельствует о ее противоречивости, труду Пейна принадлежит особое место. Мыслители прошлых веков, начиная от Цельса (II в. н. э.) и вольнодумцев средних веков вплоть до философов нового времени — Гоббса, Спинозы и французских материалистов, нанесли сильные удары по авторитету Священного писания и подорвали его влияние среди верующих. И все же огромные массы людей продолжали верить в библейские сказания, Ветхий и Новый завет, представлявшие собой важнейшую опору христианского, а Ветхий завет — иудейского вероучения. Книга Пейна нанесла по ним новый удар. Он оказался особенно чувствительным в Соединенных Штатах, где процветали протестантские секты, а их вероучения покоились на Библии. В годы, предшествовавшие революции, малейшие сомнения в истинности Библии рассматривались как тяжелое преступление, а сомневавшихся жестоко преследовали и наказывали. В насаждении культа Библии усердствовали не только сектанты, но и власти. В ходе войны за независимость конгресс заокеанской республики принял специальные решения об издании Библии и ввозе ее из Европы.

«Век разума» был написан ярким и образным, доступным простому читателю языком. В США эта книга Пейна и другие его антирелигиозные работы по существу явились первыми такого рода сочинениями, нашедшими широкий круг читателей. Книга была написана на их родном английском языке, и притом человеком, имя которого было неразрывно связано с созданием независимости американской республики. Пейн, герой американской революции, теперь выступил против Священного писания. Он писал так смело, убежденно, остроумно и язвительно, как до него не писал никто из американских вольнодумцев— ни Франклин, ни Джефферсон, ни многие другие. Единственным исключением была вышедшая в США за десять лет до книги Пейна книга Итэна Аллена, тоже героя войны за независимость, «Разум — единственный оракул человека».

Испытав влияние английского деиста Блоунта, Аллен решительно отвергал как неразумные библейские поучения об «откровении», о мироздании, о троице и т. п. Судьба книги Аллена оказалась трагической. В типографии, где она печаталась, от удара молнии вспыхнул пожар, и почти весь готовый тираж сгорел. Уцелело лишь около двух десятков экземпляров, о которых узнали немногие в Вермонте, родном штате Аллена, и в соседних штатах. Пейн скорее всего не знал о книге, но он, возможно, знал о ее идеях и основном содержании, так как в 1776 г. встречался с революционером Томасом Янгом, который до революции совместно с Итэном Алленом писал антибиблейский трактат. Этот последний и лег в основу книги «Разум — единственный оракул человека», которая по существу осталась неизвестной американским читателям. Деизм стал достоянием народных масс, а не только лишь «респектабельных кругов» именно благодаря «Веку разума» Пейна.

В критике Библии Пейн выступает во всеоружии различного рода доводов, взятых из арсенала научной критики Библии, имевшей ко времени Пейна многовековую историю. Основной же метод его — это использование Библии в качестве доказательства противоречий, содержащихся в ней: «…я не выйду за пределы Библии в поисках свидетельств против мнимой подлинности Библии. Ложное свидетельство всегда хорошо говорит против себя самого» (18, стр. 311). Среди авторитетов, на которые опирается Пейн, — средневековые философы-богословы Ибн Эзра и Маймонид, мыслители нового времени Спиноза и Гроций, английские деисты и французские атеисты, например Н. Буланже. Пейн популяризирует достижения своих предшественников на опасном поприще критики Библии, продолжает ее критику и высказывает самостоятельные предположения.

Согласно своим деистическим взглядам, Пейн начинает критику с доказательства того, что Библия не является «словом божьим». Рационалист Пейн отвергает божественное откровение, якобы проявившееся в Библии, на следующих основаниях: «Откровение — сообщение о чем-то, чего лицо, которому сделано откровение, прежде не знало. Ибо, если я сделал какую-либо вещь или видел, как она была сделана, мне не нужно откровения, говорящего мне о том, что я ее сделал или видел, как не нужно его и для того, чтобы я мог о ней рассказать или написать.

Откровение поэтому не может быть приложено к чему-либо, происшедшему на земле, участником или очевидцем чего был сам человек. Значит, все исторические и повествовательные части Библии, которые занимают почти всю ее, не подходят под значение слова „откровение“, почему и не являются словом божьим» (18, стр. 255).

Но это касается не только христианства. Пейн выступает против всякого «откровения», важнейшего компонента традиционных религий: «Каждая из… церквей показывает книги, называемые откровением или словом божьим… Каждая из этих церквей обвиняет другие в безверии; что же касается меня, то я не верю им всем» (18, стр. 248).

Затем Пейн приступает к терпеливой, по выражению прогрессивного немецкого историка Шенфельдера, хирургической операции книг Ветхого и Нового заветов, составляющих Библию. Задача мыслителя доказать, что Библия написана людьми и поэтому священность ее вымышленная, что библейские книги написаны не в те времена, к которым их относит духовенство, и не теми лицами, которых церковь считает авторами, что противоречивое содержание этих книг, хотя иногда и отражает реальные или возможные исторические события, в основном противно разуму, противоестественно и вымышленно.

Путеводителем Пейна в его нелегком деле в немалой степени служит «Богословско-политический трактат», автора которого, Спинозу, Пейн неоднократно упоминает и в «Веке разума», и в своих других сочинениях. Пейн популяризирует и развивает мысли Спинозы, снискавшего себе заслуженную славу родоначальника научной критики Библии.

Пейн начинает с анализа Пятикнижия и доказывает, что автором его не мог быть Моисей, так как об этом свидетельствует различная грамматическая структура частей, составляющих Пятикнижие. Так, книги Исход, Левит и Числа написаны в третьем лице. Во Второзаконии смена лиц, ведущих повествование, происходит четырежды: то анонимный автор говорит о Моисее, то сам Моисей выступает в роли говорящего и т. д.

Интересны рассуждения Пейна о библейском тексте, рассказывающем о смерти Моисея, напоминающие критику Пятикнижия Гоббсом и Спинозой. Спиноза пишет, что свидетельство об этой смерти «мог, конечно, дать не Моисей сам о себе и не другой, кто непосредственно следовал за ним, но кто-нибудь, живший много веков спустя, в особенности потому, что историк говорит о прошедшем времени, именно: „Не существовал никогда пророк“, и пр. И о могиле он говорит, что „никто не знает ее до сего дня“» (39, стр. 130). Пейн об этом факте пишет следующее: «Автор (Второзакония. — Н. Г.) говорит нам также, что ни один человек не знает, где могила Моисея, до сего дня, то есть до того времени, когда жил автор. Но как тогда он узнал, что Моисей похоронен в долине в земле Моавитской (об этом во Второзаконии речь идет дальше. — Н. Г.)? Ведь писатель этот жил долгое время спустя. А из его выражения до сего дня, указывающего на большой промежуток времени, прошедший после смерти Моисея, явствует, что он определенно не был на его похоронах. С другой стороны, невозможно, чтобы сам Моисей мог сказать, что ни один человек не знает, где находится могила. Делать Моисея автором книги — значит уподобить его ребенку, который, играя, спрятался и кричит: „Никто меня не найдет“; никто не найдет Моисея!» (18, стр. 303–304).

Пейн разделяет мысль Спинозы, что Пятикнижие было написано не Моисеем, а каким-то другим лицом, жившим много веков спустя после него, и уточняет: «… книга Бытия, не будучи написана Моисеем, не могла быть написана по меньшей мере до времени Саула» (18, стр. 307), что же касается Второзакония, то автором его был иудейский священник, живший «по меньшей мере на триста пятьдесят лет позже Моисея» (там же, стр. 304). Эти заключения Пейна резко расходились с утверждениями иудейских и христианских богословов (от которых они не отказались и поныне), что Пятикнижие относится к XV в. до н. э. Впоследствии догадки Пейна были подкреплены и уточнены научной критикой Библии, которая установила, что отдельные книги Пятикнижия появились в гораздо более поздние времена, нежели XV в. — время легендарного Моисея, а объединение их в Пятикнижие произошло еще позже, в V в. до н. э. О том, как Пейн делает доступным американскому и французскому читателю отдельные положения Спинозы и как он развивает мысли философа, наглядно свидетельствует приводимое ниже сравнение некоторых их рассуждений.

Подводя итоги своему разбору содержания пяти книг Библии, приписываемых Моисею, Пейн приходит к следующему выводу: «Отнимите от книги Бытия веру в то, что Моисей является ее автором, на чем только и зиждется странное мнение, что все это — слово божие, и от книги Бытия не останется ничего. Она превратится в анонимную книгу рассказов, басен, преданий, бессмыслицы и явной лжи. История о Еве и змие, о Ное и его ковчеге низводится тогда до уровня арабских сказок, лишенных к тому же занимательности, а россказни о людях, живших по восемьсот — девятьсот лет, становятся такой же сказкой, как и языческий миф о бессмертии гигантов» (18, стр. 308).

После анализа Пятикнижия Пейн исследует части Ветхого завета, известные как книги Иисуса Навина, Судей, Руфь и Самуила, и доказывает, во-первых, что почти все эти сочинения были написаны «гораздо позже того времени», к которому их относит церковная традиция, и, во-вторых, что все они написаны не теми авторами, которым приписывает их церковь, а являются анонимными и, следовательно, не авторитетными и не заслуживающими доверия. Используя лингвистические данные и внутреннюю несообразность библейских книг, Пейн обращается к «попам всех сортов» с гневным вопросом: «Неужели перед лицом такой массы доказательств вы еще имеете смелость выходить на свои кафедры и продолжать навязывать эти книги своим прихожанам в качестве трудов писателей, вдохновленных свыше, и слова божьего, когда доказано со всей возможной очевидностью, что те, кого вы выдаете за авторов, не являются таковыми и вы сами не знаете, кто же были на деле авторы этих книг?» (18, стр. 316).

Пейн исследует библейские книги Царств и Паралипоменон, повествующие об истории народов Израиля и Иудеи, истории, полной кровопролитных войн и насилий, и отвергает важный религиозный догмат о богоизбранности еврейского народа. Хотя мыслитель и не мог научно объяснить, как возникла вера в богоизбранность, характерная для многих народов древности, но он дает передовое для своего времени, просветительское объяснение этого факта: «Лестное название богоизбранного народа — не что иное, как ложь, которую придумали еврейские попы и вожди с целью прикрыть свою низость и которую стали исповедовать христианские попы, иногда столь же развращенные, а часто и столь же жестокие» (18, стр. 319).

Развивая идеи Спинозы и английских деистов, Пейн обстоятельно анализирует и другие книги Ветхого завета. Оригинальный критический разбор библейских текстов позволяет ему прийти к важным выводам, предвосхищающим открытия научной критики Библии в XIX в. Так, например, рассматривая книгу Екклезиаста, Пейн ставит под сомнение приписываемое церковью авторство ее Соломону, хотя в его время этот ошибочный взгляд разделялся не только богословами, но и многими критиками Библии. Впоследствии научная критика Библии установила, что книга Екклезиаста, возможно, была написана в III в. до н. э., т. е. на семьсот лет позже, чем имело место предполагаемое царствование Соломона. Подобные же соображения Пейн высказывает относительно книг пророков, и в частности пророка Исайи. Пейн устанавливает, что 44-я и начало 45-й главы этой книги были написаны более чем через полтора столетия спустя после смерти Исайи. Вывод Пейна был впоследствии подтвержден научной критикой Библии, выявившей не менее трех источников, на основе которых была составлена книга Исайи.

По мнению Пейна, ветхозаветные пророки были поэтами и музыкантами, а лица, способные предсказать будущее (т. е. гадатели), назывались провидцами. Эти последние «разделялись на партии и пророчествовали за или против согласно тому, к какой партии они принадлежали» (18, стр. 339). Однако позже первое понятие поглотило второе, и уже христианство «возвысило этих поэтов, музыкантов, заклинателей, толкователей снов, бродячих актеров в ранг пророков» (18, стр. 339).

Выводы Пейна о ветхозаветных пророках и их пророчествах лишали ореола святости одно из важнейших положений христианского вероучения, согласно которому чудесное явление в мир Иисуса Христа и его миссия были предсказаны пророками. Пейн показывает, как христианство приспособило положения Ветхого завета к потребностям главного мифа новой религии. Так, например, Иона и кит из Ветхого завета были превращены в символы: Иона — Иисус, кит — могила. Приверженцы новой религии — «христианские иудеи и христианские язычники старательно выискивали и прилаживали друг к другу пророчества и то, о чем пророчествовали, символ и символизируемое, знак и обозначаемое, как отмычки к старым замкам» (18, стр. 365).

Богословы предприняли немало новых усилий для сохранения авторитета пророков и прямого или косвенного выступления против книги Пейна. Таковы были вышедшая в 1797 г. книга Д. Леви «Защита Ветхого завета…» и многократно издававшийся труд епископа Ньютона «Рассуждение о пророчествах». Ответом на подобные богословские сочинения явился упомянутый выше труд Пейна 1807 г. «Проверка мест из Нового завета, цитируемых в Ветхом завете и называемых пророчествами об Иисусе Христе». Пейн снова доказывал, что «эти места относятся к обстоятельствам, в которых жили евреи в то время, когда они были высказаны или записаны, и никакого отношения не имели к тому, что случилось или не случилось несколько столетий спустя» (17, т. II, стр. 849). Таким образом, они отнюдь не были пророчествами.

В своем мастерском анализе Нового завета Пейн исходит из того, что «существование такого лица, как Иисус Христос, и его распятие… исторические события, не выходящие за рамки возможного» (18, стр. 251), четко отделяет возможно существовавшего, по его предположению, Христа от мифического и выступает как предшественник исторической школы критики Библии Баура и Штрауса. Об этом с полным основанием писал биограф Пейна Конвей. По мнению Пейна, вопрос о том, существовал ли Христос в действительности, вообще никакого значения не имеет. «Басня об Иисусе Христе, как она рассказана в Новом завете, и возникшее из нее дикое и фантастическое учение — вот против чего я борюсь», — писал мыслитель (18, стр. 347).

Более того, возвращаясь к этому вопросу в «Проверке пророчеств…», Пейн определенно отрицает и исторического Христа. Он пишет: «Нет написанной истории времени, к которому относят жизнь Иисуса Христа, где говорилось бы о существовании такой личности [не только как бога, но] даже человека» (17, т. II, стр. 880).

Пейн подходит к христианству как явлению отнюдь не божественному, а вполне земному, историческому: «… теория так называемой христианской церкви возникла из охвостья языческой мифологии» (18, стр. 250).

Так, история о непорочном зачатии Марии «того же рода, что история о Юпитере и Леде, Юпитере и Европе или о любом другом любовном похождении Юпитера» (18, 348), миф о воскресении Христа, как и всякий другой подобный миф, мог быть порожден воображением, в христианской «троице» видны следы многобожия, канонизация святых имеет в своей основе обожествление героев у язычников.

Интересны попытки Пейна выяснить социальные предпосылки возникновения христианства. В «Веке разума», допуская существование исторического Христа, он видит в нем человека, который намеревался освободить еврейский народ от римской зависимости и господства иудейских священников. Примечательна в этой связи и мысль Пейна, что именно в народной среде возникли представления о «спасителях», имена которых приобретали «самую широкую популярность», и что основатели иудейской, христианской и мусульманской религий происходили из демократической среды, «были самого темного происхождения. Моисей был подкидыш, Иисус Христос родился в хлеве, а Магомет был погонщиком ослов» (18, стр. 260).

Рассмотрев внутреннюю противоречивость рассказа о легендарном Христе, содержащегося в евангелиях, Пейн приходит к заключению о неавторитетности Нового завета: «Когда начали появляться книги, приписываемые Матфею, Марку, Луке и Иоанну, совершенно неизвестно. Нет никаких сведений ни о том, кто были лица, написавшие их, ни о времени их написания. Они могли бы точно так же быть названы именем любого из мнимых апостолов, как и теми именами, по которым они теперь называются. Подлинниками не располагает ни одна из существующих христианских церквей, как не обладают иудеи двумя каменными скрижалями, написанными якобы перстом бога и данными Моисею на горе Синай. А если бы они и были, то как в том, так и в другом случае не было бы возможности доказать подлинность рукописи» (18, стр. 361).

Деизму Пейна свойственно резко отрицательное отношение к религиозной, и в частности библейской, морали. Вопросы этики занимают в учении мыслителя важное место. Для Пейна борьба разума и просвещения против невежества и распространенных религиозных предрассудков была тесно связана с разоблачением лицемерного характера проповедуемой религиозной морали и непримиримостью к церковной опеке над образованием. Пейн не смог научно объяснить происхождение морали, ее зависимость от развития общественных отношений, определяемых материальными условиями бытия. Его учение о морали несет на себе печать идеалистического подхода: религия откровения порождает зло, религия деизма порождает добро. Он писал: «Самая предосудительная безнравственность, самые ужасные жестокости и величайшие несчастья, приносящие страдания человеческому роду, имеют своим источником так называемое откровение или религию откровения» (18, стр. 372). Пейн противопоставляет морали религий откровения «естественную мораль», которая диктуется сознанием. Общество не может существовать без морали, единственной идеей которой является содействие счастью живых существ (18, стр. 287). Пейн как деист убежден, что «осуществление нравственной истины, или, иными словами, практическое подражение нравственной благости бога, есть не что иное, как наше поведение по отношению друг к другу по примеру того, как сам он благостен ко всем» (18, стр. 287), и что «защищать нравственную справедливость бога против клеветы Библии — долг всякого истинного деиста» (18, стр. 303). Следуя этому долгу, Пейн не упускает случая, чтобы со всей остротой своего пера выступить против морали Библии. Пейну ненавистны и вызывают у него отвращение «непристойные историйки, описания сладострастных похождений, жестоких и мучительных наказаний, неутомимой мстительности, которыми заполнено более половины Библии» (18, стр. 256). Он отвергает Библию, почитаемую церковью как «священное писание»: «Чтобы без ужаса и отвращения читать Библию, мы должны подавить все, что есть только в человеческом сердце нежного, чувствительного и милосердного. Если бы у меня не было других доказательств ложности Библии, этого одного было бы достаточно, чтобы определить мой выбор» (18, стр. 299). Пейну чуждо христианское учение о прощении врага и любви к нему, и он осуждает это учение как притворное и лицемерное. Евангельская проповедь: «Но кто ударит тебя в правую щеку твою, обрати к нему и другую», пишет Пейн, «убивает достоинство прощения и превращает человека в собачонку» (18, стр. 374). Эти нравственные предписания невозможно выполнить, в случае следования им они стали бы источником зла. Но именно против этого восстает вся гуманистическая нравственность, отстаиваемая Пейном. Он выступает против церкви, органическая черта которой — преследование инакомыслящих: «Те, кто проповедует доктрину любви к своим врагам, вообще являются величайшими гонителями и поступают последовательно, действуя таким образом. Ведь доктрина эта лицемерна, а поступать обратно тому, что проповедуешь, естественно для лицемерия» (18, стр. 374).

Осуждая библейскую мораль, Пейн ошибочно увидел в Священном писании главный источник несчастий и страданий человечества. Он строил наивные утопические планы замены «религии откровения» «религией гуманности» и, таким образом, ликвидации войн, гонений и мучений, от которых страдают народные массы. Идеалистический и антиисторический подход к объяснению явлений общественной жизни, в том числе и религии, конечно, ослаблял критику Пейном религии и церкви, но Пейн все же внес свой вклад в разработку научной критики Библии, немало сделал для разрыва теологических пут, мешавших развитию научного знания, и для преодоления распространенных религиозных предрассудков.