А.П. Каждан. Памяти Якова Эммануиловича Голосовкера (1890–1967)

20 июля 1967 г. умер Яков Эммануилович Голосовкер, знаток и исследователь античной культуры, автор многих переводов из эллинской и римской поэзии.

Он родился в 1890 г. в семье киевского хирурга. Классическая гимназия и историко-филологический факультет Киевского университета, где преподавали в ту пору А. И. Сонни, В. П. Клингер, А. Н. Гиляров, дали ему надежную базу для углубления в античную литературу и философию. В 1913 г. на страницах журнала «Гермес» появляются первые переводы Якова Эммануиловича из античных поэтов. В 1922–1923 гг. он совершил поездку в Германию, чтобы впитать в себя достижения немецкой классической филологии. Возвратившись, он начал читать лекционные курсы (по истории и теории греческой литературы, античной эстетики и философии — в Брюсовском институте, 2-м МГУ и др.), много переводил с греческого и замышлял синтетический труд, где должна была быть раскрыта загадка эллинского строя мышления.

Он был в расцвете творческих сил, когда во второй половине 30-х годов огонь уничтожил его важнейшие рукописи. И в 1943 г. — тоже от огня — гибнет библиотека и архив Якова Эммануиловича. За несколько десятилетий он опубликовал лишь несколько сравнительно небольших по объему работ.

Если жизнь Якова Эммануиловича сложилась как жизнь несвершений, то причина этому не в одних только злополучных стечениях обстоятельств, материальных невзгодах или упрямстве издательского начальства, не желавшего принимать всерьез этого белобородого патриарха с по-детски увлеченной и совсем не по-детски усложненной речью. Яков Эммануилович сложился как ученый, всем своим существом отрицавший воспитавшую его «классическую» науку. Он работал в мире классической филологии и пересматривал, отвергал и уничтожал те принципы, на которых воздвигали эту науку его учителя и учителя его учителей. Осуществить переворот было ему не под силу — но он обладал тем редким слухом, который позволял за привычно-однообразным скрипением тысяч автоматических перьев уловить назревающий шелест листьев Додонского дуба.

Пожалуй, ни одна из областей науки о древности не разработала свою методику до такой степени совершенства, как классическая филология: логика сопоставлений и противопоставлений, восполнение лакун и объяснение грамматических конструкций, требование полноты привлечения источников и возможность осуществления этого требования — все это придавало классической филологии почти математическую строгость; недаром немецкие статистики конца прошлого века уверяли, что классическая гимназия лучше готовит техников, нежели реальная. И тем не менее оказалось, что эта логическая игра ведет к расчленению объекта науки на бесчисленное количество отдельных частных связей, не ставя перед собой задачи воссоздания целостного образа человека и человеческого общества в древнем мире. Самостоятельное бытие обретало толкование каждого отдельного слова Гомера, Геродота, Платона — но миллионы сохранившихся от древности слов не сплетались в единую картину.

Тяга к этому целостному воспроизведению прошлого и составляла суть поисков Я. Э. Голосовкера. Поисков, в ходе которых он пришел к убеждению в невозможности путем серии логико-систематизирующих операций проникнуть в святая святых древнего общества. «Гений систематизации, — писал он в одном из набросков, — конечно, тоже гений, но воздвигая вавилонскую башню систематики, гений систематизации вовсе не знал, что это дело завершится вавилонским столпотворением систем философии». Порядок, заявил он, идеал аптекаря, а не исследователя, исследователь же наделен дивной способностью воспринимать мир «в его бесконечной динамической глубине», в его противоречивой сложности и цельности.

Так в упорядоченную систему классической филологии внедрялась фантазия — не как средство развлекательности и забавы, но как инструмент познания. Именно этот принцип лежит в основе книги «Сказания о титанах», выпущенной по иронии судьбы Детгизом: ученый смело экстраполирует, воссозданная им антитеза двух миров — титанов и олимпийских богов — далеко не в каждом слове может быть обоснована ссылками на бесспорные свидетельства источников, но зато мифологический мир греков обретает ту жизненную силу, ту диалектику, которая начисто вымыта из бесчисленных классификационных пособий и систематизированных пересказов эллинских легенд и преданий.

В автобиографии Яков Эммануилович писал: «Античность не была для меня дверью, замыкающей меня в мире классической филологии. Она всегда была для меня вернейшим путем для постижения самых сложных загадок жизни и культуры и особенно законов искусства и мысли… Я всегда старался удалить от глаз читателя филологическую кухню, предъявляя ему только смысл и образ античности, как явлений вечно живых и волнующих душу моих современников… [Античность] стала для меня не только колодцем, из которого я вытягивал мои ведра с живой водой, не только моим путем в литературу, но и преддверием к моему последнему творческому синтезу…». (Яков Эммануилович имел в виду оставленный им в рукописи философский труд о роли воображения в развитии культуры, о логике античного мифа.)

Яков Эммануилович с университетских лет занимался античной философией. Но как показательно, что для него этот интерес к философии вылился не в анализ той или иной из логических систем — будь то Платонова, Аристотелева или какая-нибудь иная. Начав с философии, он ушел и неминуемо должен был уйти в мифологию: греческая мысль для него — по преимуществу мифологическая мысль, и сущность мышления древних эллинов он называет имагинативным реализмом, способностью создать символ, образ (порой фантастический), удивительным способом улавливающий и передающий черты действительности. Одним воображением, без лабораторий, без техники греки в своих символах и в мифологических образах предугадывали истину.

Над этим стоит задуматься. Действительно, не модернизировала ли наука XIX в. образ трека, не слишком ли далеко зашел процесс его «посмертной» рационализации? Может быть, и в самом деле гениальное предвидение эллинов было вызвано к жизни не силой их логических конструкций, но образностью, символичностью, мифологичностью их мышления, что позволяло им дерзко перешагивать через грани известного и с помощью воображения (я бы сказал, интуиции) воссоздавать картину мира более подлинную, чем это было бы возможно силою доступных им средств систематического познания.

И любопытно, с каким интересом тянулся Яков Эммануилович всю жизнь к немецкому поэту Гёльдерлину: переводил его, писал о нем. Не потому только, что этот великий и у нас почти вовсе не известный художник (которого Стефан Цвейг ставил вровень с Гёте) был страстно влюблен в Элладу, но в гораздо большей степени потому, что редко какой поэт достигал подобной высоты в той магии воображения, в том имагинативном реализме, который был у Я. Э. Голосовкера одновременно и объектом и средством исследования.

Яков Эммануилович был не только историком литературы, знатоком русской и зарубежной культуры (свидетельство тому — опубликованная небольшая работа о Достоевском и Канте), но и сам был литератором. Он писал в стихах и прозе, переводил, и прежде всего греческих и латинских поэтов-лириков. Эти переводы составили сборник, вышедший двумя изданиями. (Яков Эммануилович переводил и с немецкого — в издательстве «Academia» вышла «Смерть Эмпедокла» Гёльдерлина, в планах издательства значились подготовленные к печати комментированные переводы «Гипериона» того же автора и «Так говорил Заратустра» Ницше.) Для составленной Яковом Эммануиловичем большой Антологии русских переводов античной лирики специально переводили современные русские поэты (Б. Пастернак, И. Сельвинский, А. Тарковский и другие), а многое сделано им самим, и в том числе те стихи греческих лириков, которые совсем недавно стали известными по Оксиринхским папирусам (Сафо, Алкей, Коринна, Симонид Кеосский). Характеризуя этот уникальный труд, включавший в себя более 2 тыс. стихотворений 135 авторов в переводах 84 поэтов, покойный А. И. Белецкий, писал о «литературно-культурном подвиге» Я. Э. Голосовкера. Антологию сопровождали статьи (одна из них — о принципах перевода, основанных на новой теории благозвучия и чтения эллинского мелического стиха, направленных против буквализма подстрочного перевода слов, а не их смысла) и большой словарь-комментарий. Но нужно ли здесь еще раз говорить о полноте подбора, о критическом изучении, о громадном труде и эрудиции?

 

А.П. Каждан. Список основных печатных трудов Я.Э. Голосовкера

1. Фридрих Гёльдерлин, Смерть Эмпедокла, трагедия, предисловие. А. В. Луначарского, пер. Я. Голосовкера, М.-Л.: Academia, 1931, 135 стр. [К книге приложен комментарий Я. Э. Голосовкера, состоящий из предварения и трех статей: «Эмпедокл из Агригента», «Зарождение темы», «К истории текста».]

2. Лирика древней Эллады в переводах русских поэтов, собрал и комментировал Я. Голосовкер, М.-Л.: Academia, 1935, 242 стр.

3. Гораций. Избранные оды, составление, общая редакция и комментарии Я. Голосовкера, М.: ГИХЛ, 1948, 142 стр.

4. Поэты-лирики древней Эллады и Рима в переводах Я. Голосовкера. М.: ГИХЛ, 1955, 199 стр.; 2-е изд., 1963, 239 стр.

5. Сказания о титанах. М.: Детгиз, 1955, 279 стр.; 2-е изд., 1957, 288 стр.

6. Сказание о кентавре Хироне. М.: Детгиз, 1961, 128 стр.

7. Поэтика и эстетика Гёльдерлина // Вестник истории мировой культуры. 1961. № 6.

8. Достоевский и Кант. Размышление читателя над романом «Братья Карамазовы» и трактатом Канта «Критика чистого разума». Изд-во АН СССР, М., 1963, 101 стр.

 

Н.И. Конрад. О труде Я.Э. Голосовкера

[118]

Предо мною рукопись Якова Эммануиловича Голосовкера — известного специалиста по античной литературе, мифологии, писателя по философским вопросам, переводчика, одного из образованнейших и глубоких мыслителей нашего времени — своеобразного, неповторимого. Она названа автором «Имагинативный абсолют» и состоит из двух частей, имеющих каждая собственный подзаголовок: первая — «Абсолют воображения», вторая — «Логика античного мифа».

Предо мною книга, от чтения которой трудно оторваться: она поражает и увлекает оригинальностью и глубиной мысли, художественностью ее выражения, остротой постановки проблем. Попытаюсь дать некоторое представление о ней; именно — некоторое, так как любое изложение ее содержания будет лишь бледным отблеском яркого света.

Я. Э. Голосовкер поставил перед собой задачу раскрыть существо и механизм мышления; не мышления вообще, не «аристотелевского», а мышления особого: творческого. Именно в этом мышлении автор видит то в человеке, с чем сопряжено все им созданное и создаваемое, весь мир творимых им ценностей; следовательно, не только искусство, что прежде всего, но и науку, а проще сказать, всю культуру. Таким образом, по своему содержанию работа Я. Э. Голосовкера относится к области гносеологии.

Свой анализ творческого мышления автор строит на определенной основе, которая служит ему и исходным пунктом: существо творческого мышления для него — имагинация, почему и само мышление этого порядка он именует имагинативным.

Термин этот имеет у него особое значение. Латинское imago, лежащее в основе этого слова, по-русски обычно передается словом «образ»; поэтому сама собой напрашивается мысль, что речь идет просто об «образном мышлении», т. е. о вещи давно известной и порядочно затасканной искусствоведами, особенно — литературоведами. Для того чтобы отстранить именно такое понимание, Я. Э. Голосовкер сразу же заявляет, что смысл термина «имагинация» следует толковать через русское «воображение», но также с приданием ему особого смысла: «воображение» должно быть понято как сила, способность в человеке одновременно и творческая, и познавательная. Поскольку же раскрыть существо этой способности можно средствами логики, постольку все исследование превращается в «гносеологию» воображения. Это и есть имагинативная гносеология.

Однако, употребив слово «логика», автор, разумеется, не может оставаться в рамках логики дискурсивного мышления, логики формальной, как он говорит. Имагинативная гносеология одновременно — и логика познания, и логика творческая, а по отношению к творчеству то, что можно назвать логикой, отнюдь «не взятые в бетон берега реки, а само движение воды — ее течение», как он пишет. Иначе говоря, это логика процесса, каким бы он ни был и к чему бы ни приводил — к истине или заблуждению. Поэтому существуют и логика знания, и логика заблуждения. В созданной человеком культуре есть не только действительное, но, как выражается автор, и «чудесное». Следовательно, существует и логика чудесного. Поскольку же двигатель творческого мышления есть имагинация, т. е. воображение в указанном смысле этого понятия, постольку имагинативная логика равно охватывает мышление в его познавательной и в его созидающей функциях. Из этого же по необходимости вытекает, что имагинативное мышление не просто одна из форм мыслительной деятельности человека, но высшая форма ее. Тем самым имагинативная гносеология превращается у автора в гносеологию всеобъемлющего порядка.

Для того чтобы построить систему такой гносеологии, автор должен был опереться на какой-то материал, разумеется, — особый, специфический, т. е. такой, в котором раскрывались бы обе сферы мышления — познавательная и творческая, и притом не в отдельности, а в своем неразличимом сплаве. Такой материал он нашел в мифе.

Почему? Потому, что построенный имагинативным мышлением объект мифа есть не только «выдумка», как выражается автор, но одновременно и «познанная объективность мира», даже нечто «предугаданное в нем». Именно такое содержание мифа, его «бесконечность», как пишет автор, и «сохранила и сохраняет мифологический образ на тысячелетия, несмотря на новые научные аспекты и на новые понятия нашего разума, на новые вещи нашего быта».

Итак — миф. Но какой? Вероятно — всякий. Но автор выбрал античный, древнегреческий. Вероятно, в этом сказалась специальность автора, но нельзя не учесть также и того, что античная мифология в ее целом, т. е. в огромном числе вариантов и изводов отдельных мифологических сюжетов, в их сложном переплетении, дает материал действительно достаточный для построения модели имагинативного мышления.

Следует сказать, однако, что даже независимо от такого результата произведенный автором анализ важнейших элементов греческого мифотворчества, анализ, сделанный при этом с исследовательским блеском и художественной выразительностью, даже сам по себе представляет огромный интерес; и не только для так называемого «общего» читателя, достаточно образованного, чтобы понимать эти вещи, но и для специалиста.

Гносеологическая модель мифа построена на анализе его структуры. Но для того чтобы такой анализ произвести, автору нужно было установить: в чем именно следует такую структуру видеть. Автор увидел ее в трех сферах: в сфере фабулы, сфере образа, сфере смысла. Таким образом, анализу подлежат структура фабулы — автор называет ее «исторической», структура метаморфозы образов и их движения — автор называет ее «динамической», структура смысла — автор называет ее «диалектической». Получается гармонически законченное построение. И опять должен заметить: даже независимо от результата анализа само различение в мифе этих трех структур создает почву для во многом нового подхода к мифу вообще.

Для автора построение на материале мифа модели имагинативного мышления, разумеется, не является самоцелью: все это нужно ему для обоснования своей теории «имагинативного абсолюта». Изложение этой теории и составляет основную часть работы.

Автор проводит в ней анализ того, что он именует «диалектической логикой». Именно такая логика присуща имагинативному мышлению; формальная логика действует в мышлении дискурсивном.

Тут автору приходится прежде всего называть те основания, на которых держится диалектика вообще. Таких оснований он видит два: «постоянство-в-изменчивости» и «изменчивость-в-постоянстве». Соединяя логические элементы в этих формулах дефисом, автор такой орфографией подчеркивает, что тут не словосочетания, а в каждом случае как бы одно слово, за которым стоит одно понятие, внутренне диалектическое. Первое положение — «постоянство-в-изменчивости» — автор считает действительным для мира природы: «Ни одна весна не бывает абсолютно такой, какой бывает весна в другом году, но это всегда весна».

Второе положение автор считает действительным для мира культуры: «Самая возможность культурного акта стимулируется наличием в человеке сознания постоянства, неизменности, абсолюта — при любой революционности этого сознания». Есть, следовательно, своя диалектика природы и своя диалектика культуры, состоящие притом в диалектическом отношении друг с другом.

На этой основе автор строит свою диалектическую логику и, как это авторам всегда приходится делать в таком случае, формулирует ее законы. Сначала он говорит о законах тождества, противоречия и метаморфозы. Они приложимы и к природе, и к культуре, но над ними стоит другой закон — высшего порядка: «закон мечущейся необходимости», как формулирует его автор. Под этим образно-выразительным наименованием скрывается мысль, что «все совершается с необходимостью, но сама данная необходимость не необходима». Но есть, по мнению автора, и еще один закон диалектической логики — верховный; автор называет его «законом господствующей силы»: «Сосуществование двух и более центросил временно возможно, — пишет автор, — но сосуществование двух господствующих центросил, т. е. полное равновесие, невозможно». Так автор подходит к центральному положению всей системы его идей: к положению об «имагинативном абсолюте».

Идея имагинативного абсолюта и чрезвычайно сложна, и вместе с тем проста, как и всякая большая идея. Автор считает, что человеку присущ инстинкт культуры, «побуд к культуре», как он выражается; иначе говоря — стремление к культуре, к ее созданию. Этот инстинкт выработался в нем в «высшую духовную силу», разъясняет автор. «Это и есть то, что мы называем „дух“. Спиритуалистическая философия приняла этот „дух“ за особую субстанцию. Религия наименовала его словом „бог“. Она обособила его от человека и смирила им человека, но в высших своих проявлениях она в то же время будила в человеке его человечность — тот самый присущий человеку „дух“ — его высший инстинкт, и одновременно она же возвела на него гонения», — пишет автор. «Такова диалектика истории», — замечает он.

Но «побуд к культуре» как смысл есть, как считает автор, не что иное, как «жизненный побуд к бессмертию» и к его ипостаси — постоянству, ко всему абсолютному, без чего невозможно само творчество культуры, сама культура. Таким образом, заключает автор, понятие абсолюта здесь есть заместитель слова «бессмертие». Бессмертие природы перевоплощается в бессмертие культуры.

Таково в самых общих чертах не столько изложение системы мысли Я.Э. Голосовкера, сколько впечатление о ней, да и то — первоначальное. Все же я надеюсь, что и оно сможет как-то сигнализировать об исключительном интересе работы этого автора.

Интерес же этот усиливается еще и теми целями, которые автор поставил перед собой. Конечно, он прежде всего дает философию творческой деятельности человека, которая есть одновременно и подвиг искусства, и знак мощи разума. Но выдвигая понятие «имагинация» как «воображение», он думал, что указывает на ту силу, «тот дух», который «спасает культуру от вакуума мира и дает ей одухотворенность. Поэтому торможение воображения, торможение его свободы познания и творчества всегда угрожает самой культуре вакуумом, пустотой. А это значит: угрожает заменой культуры техникой цивилизации, прикрываемой великими лозунгами человеческого оптимизма и самодовольства, а также сопровождаемой великой суетой в пустоте, за которой неминуемо следует ощущение бессмыслицы существования со всеми вытекающими отсюда следствиями: усталостью, поисками опьянения, скрытым страхом, нравственным безразличием и прочими продуктами цинизма и свирепости», — таковы слова автора. Работа Я.Э. Голосовкера — отнюдь не прихотливая игра ума, не абстрактное теоретизирование, не просто попытка сформулировать особую гносеологическую систему; она вдохновлена самими жизненными запросами современности и, в сущности, отвечает на них. Она найдет своих читателей, и многочисленных.

28 января 1968 г.

 

Е.Б. Рашковский, М.А. Сиверцев. Проблема «культурной имагинации» в трудах Я.Э. Голосовкера

[119]

Когда Главная редакция восточной литературы издательства «Наука» выпустила небольшой сборник работ Якова Эммануиловича Голосовкера (1890–1967) под общим названием «Логика мифа», — сборник, снабженный отзывом Н. И. Конрада и биографическим исследованием Н. В. Брагинской, эта публикация вызвала в памяти другое культурное событие — событие из нашей далекой «шестидесятнической» молодости: казалось бы, случайную публикацию книги Голосовкера «Достоевский и Кант». Книга поражала не только богатством содержания и глубиной мыслительных ходов, но и каким-то особым отношением к миру и к самому материалу исследования. При всем уважении к Канту и Достоевскому, при всей аккуратности работы с текстами — какая-то особая внутренняя свобода, неприневоленность в собеседовании с великими мастерами прошлого. В культурной жизни шестидесятых было много всего: и догматического эрудитства, и бесшабашного недомыслия. Но вот такое сочетание глубины научно-философских познаний и внутренней окрыленности встречалось редко. Мы не раз сходились обсуждать эту книгу, и в ходе обсуждений постоянно всплывал один и тот же вопрос: в чем суть творчества, суть культуры в ту эпоху, когда исчерпали себя тысячелетия и века традиционно-канонических культур, когда мир вступил в полосу постоянного самообновления своего культурного опыта — самообновления философских категорий, художественных образов, общественных идей? Спровоцированные Голосовкером, мы обращались в своих спорах к идеям Августина и Гёте, немецкой классической философии и Маркса, Достоевского и Вл. Соловьева. В этих спорах часто ссылались на круг идей старшего современника Голосовкера — П. А. Флоренского, обосновавшего мысль, что переживание и осмысление внутренних противоречий Бытия лежало в основе великих культур прошлого и оно же станет основою тех беспрецедентных культурных сдвигов, что предстоят человечеству.

Все эти долгие и подчас нескладные культурфилософские разговоры не могли не затрагивать судьбу нашей собственной страны. Ясно было, что мышление и творчество Голосовкера, прошедшего через годы скитаний, через репрессии и небрежение, связано с мышлением и творчеством того слоя русской интеллигенции, что, приняв Революцию в принципе, сумел в тяжелейших условиях пореволюционного быта не только сохранить, но и развить своеобразие своего духовного облика. Живопись Кузьмы Петрова-Водки-на, поэзия Бориса Пастернака, проза Андрея Платонова и многое-многое другое… Задним числом уяснилось, что все эти, невольно рассчитанные на века и на всечеловеческий опыт, явления российского творчества несут в себе некий общий духовный знаменатель: не теряя самого себя, не отрекаясь от своего нравственного стержня, не впадая в житейский оппортунизм, человеческий дух берет на себя тяжесть Бытия, тяжесть исторических и жизненных противоречий. То, что в условиях XIX века было связано с академическими штудиями по диалектике, в веке XX стало означать повседневную самозащиту и утверждение творческого достоинства человека. Пастернак, переводивший в последний период своей жизни «Созерцание» Рильке, так обобщил этот опыт:

Я. Э. Голосовкер был филологом-классиком и одновременно германистом, философом, переводчиком, поэтом. Однако публикация его культурфилософских работ в востоковедном издательстве и этот, предлагаемый читателю на страницах именно востоковедного журнала, текст — явления не случайные. В любой момент своих конкретных исследований востоковед сталкивается с проблематикой принципиальной несхожести взаимодействующих в истории культур. Более пристальный и теоретичный взгляд помогает увидеть в востоковедных занятиях предпосылку понимания общечеловеческой истории, общечеловеческого культурного опыта как некоего сложного, противоречивого многоединства. Отсюда и важность востоковедного переосмысления любых серьезных достижений гуманитарно-теоретического творчества — и мирового, и отечественного. Некоторые идеи Голосовкера, как мы попытаемся показать ниже, живейшим образом соотносятся с проблемными узлами нынешнего востоковедения. В частности, с комплексом вопросов, которые связаны с кризисом традиционных форм мировидения, мышления и творчества и с современными сдвигами в духовном облике людей. В этом смысле труды Голосовкера предвосхищают многие нынешние достижения социогуманитарных наук по части внеевропейских культур. Конечно же, познавательная позиция Голосовкера подчас слишком жестко обусловлена античным материалом и не отличается изощренностью социологического видения и потому отчасти не отвечает нынешним «международным стандартам» историко-социологического исследования. Но у трудов Голосовкера есть некое особое преимущество, которое отличает их от господствующих сциентистских направлений в социогуманитарии сегодняшнего дня и ценность которого уже фиксируется в теоретико-методологической мысли на исходе нашего столетия. Преимущество это связано с живым, личностным восприятием человеческой материи, человеческого предмета социогуманитарных исследований, — т. е. восприятием неостраненным, внутренне причастным самой природе этого предмета, и в то же время не сентиментальным, не произвольным, но вобравшим в себя важнейшие достижения научной и философской мысли. Ибо анализ духовных и познавательных структур в истории человеческой культуры и в различных ареалах предполагает для исследователя необходимость некоего «личного пути познания». Строго говоря, «личный путь познания» есть путь соотнесения изучаемого гуманитарного материала со своим собственным внутренним опытом и, коль скоро ученый-гуманитарий, как и всякий живой и мыслящий человек, — социальное и коммуникативное существо, путь соотнесения с опытом своих современников. Более того, помимо этого опыта материал научно-гуманитарного исследования попросту не дается нашему познанию. Голосовкер называл этот осознанный внутренний опыт «личным мифом познающего». Определение — рискованное, но все же небесполезное для понимания сути вопроса: так или иначе, с той или иной степенью осознанности, «познающий» гуманитарий должен представлять свою связь с предметом познания в огромном и таинственном контексте Бытия и Истории.

Доступ к философскому миру Голосовкера не легок, не прямолинеен. Мир этот зачастую образуется привычными для нас гуманитарно-философскими словами (миф, логика, воображение…), но действуют эти слова в особой терминологической системе. Так, слово «логика» означает не привычное для нас нормативное представление о правилах и ходах мышления, но представление об имманентной смысловой структуре и динамике человеческого духа. Отсюда — и «логика мифа», или «мифологика». «Миф» — не просто космологическая или наскоро слепленная социальная фантазия, но необходимый для человеческого сознания способ образного и смыслового («смыслообразного») упорядочения представлений о нашей исконной и кровной связи с Космосом и Бытием. «Воображение» — не просто субъективный процесс, но скорее процесс субъект-объективной связи. Это именно во-обра-жение, т. е. привнесение в реальность элементов нашего творческого образного мышления, их во-площение в культуре. Творческое, конструктивное, стремящееся к проникновению в смысл Бытия и к самовоплощению в культурно-историческом процессе воображение обозначается в кругу понятий Голосовкера как имагинация. Человеческая имагинация реализует себя в различных культурах по-разному. И важно то, что в любой сколько-нибудь развитой культуре осознается (в каждом случае на свой лад, но все же осознается) ценность присущего людям имагинативного дара и в эстетической области, и в областях философских и научных исканий. Сфера человеческого существования и творчества разворачивается в суровом и неустойчивом контексте эмпирической природы и социальности — в контексте «мечущейся необходимости» (с. 122). По Голосовкему, сам по себе, помимо присутствующего в нем человеческого творчества и самосознания, мир «мечущейся необходимости», мир безрассудного подчинения человеческой души силам внешнего принуждения и гнета, распадения и смерти, не имеет в себе ценности и смысла. Ценность и смысл человеческой культуры и человеческого разума начинаются с момента их вступления в борение со Сфинксом — с загадкою страдания и смерти. И борение это, обусловленное жаждою жизни и бессмертия, в контексте «мечущейся необходимости» как бы часть «диалектики природы», как бы часть всегда динамичного и заведомо неустойчивого эмпедокловского дуализма Любви и Вражды (см. с. 124). Наблюдаемый сознанием контраст губительной «мечущейся необходимости» и «бессмертия творческого процесса природы» оказывается для сознания предпосылкой во-прошаний о «бессмертии самого творения природы» — человека, оказывается мощнейшим стимулом для работы человеческой имагинации. Так, сквозь «диалектику природы» прорастает сверхприродная диалектика человеческого духа. Здесь-то мы и сталкиваемся с одним из стержневых понятий философии Голосовкера — с понятием «имагинативный абсолют»: стремление оспорить свое рабство у «мечущейся необходимости», стремление во-обра-зить свое эмпирически сокрытое, но всем своим внутренним существом чаемое бессмертие и составляет живую и непреложную суть любого сколько-нибудь серьезного культуроведческого процесса, любой закрепившейся и оправдавшей себя в истории формы культурного творчества. Кровно присущая культуре надежда на бессмертие (личное, родовое, вселенское — в разных культурах акценты разные) или, по крайней мере, на причастность бессмертному, соотнесение себя с бессмертным в мифологическом образе, в нравственной норме, в художественном творении, в теоретическом построении — это и есть, по Голосовкеру, «имагинативный абсолют» (с. 123). Таким образом, Абсолют для Голосовкера — не безусловная и статическая космическая сила, но именно неустойчивое, по-разному варьируемое в условиях различных культур человеческое стремление к чаемому бессмертию и к самооправданию перед ним. Если угодно — процесс внесения человеческого смысла в «мечущуюся необходимость». Это внесение, собственно, и есть нечто абсолютное в культуре (см. с. 134). И коль скоро, согласно Голосовкеру, Абсолют не столько космичен, сколько антропологичен, то и мифология (т. е. то, что думают люди об Абсолюте) имеет отношение не столько к космосу как таковому, хотя последнее отношение тоже существенно, сколько к тому, что мыслят о космосе люди. Стало быть, мифология есть прежде всего своеобразная гносеология традиционных культур, их «шифр воображения» (с. 11). Следовательно, если продолжить эту мысль Голосовкера, сравнительно-мифологические исследования, выявляя черты сходства и точки соприкосновения между разными мифологическими системами, дают представление не только об относительном единстве познавательного потенциала человечества, не только о внутреннем родстве старых традиционных гносеологии, но и — косвенно — о месте человека во Вселенной. Ибо если в космос включена, вживлена реальность по имени Человек, Человечество, то, следовательно, человек и его познание входят в число сущностных характеристик Вселенной. Сознание — бытийствует. Разумеется, Голосовкер не склонен абсолютизировать меру бытийственности нашего человеческого сознания, но все же он видит в нем фактор упорядочения отношений «мечущейся необходимости», или, если вспомнить слова Вл. Соловьева, мира, распадающегося на «пляшущие атомы». «Когда человек недоволен существованием или бытом, он с гордостью произносит слово „бытие“, облагораживая тем самым существование, этизируя его. Бытие — понятие более моральной, чем онтологической природы. Оно неуничтожимо в нашем сознании, хотя и не всегда налицо» (с. 130).

Действительно, тема преодоления распадения, смерти ради жизни и красоты — одна из стержневых общечеловеческих культурных тем. Именно эта тема образует смысловую основу той категории мифов, которую можно было бы условно обозначить как «сошествие во ад» (вспомним мистериальные культуры Древнего Востока и античности; вспомним также и христианскую мистерию Страстей-Воскресения), и той категории, которую можно было бы обозначить как «избавление царевны» (Рама в борьбе с Раваной, Персей и Георгий Победоносец в борьбе с чудовищем)… Времени и смерти противопоставляется человеческое стремление к упорядоченности и постоянству: на этом строится, по Голосовкеру, конфликт культуры и природы и парадоксальный конфликт культуры с отчужденными силами социальности и истории, которые человеческая культура сама же и творит (см. с. 119–120).

Так или иначе, человеческое воображение (именно как во-об-ражение, т. е. введение наших человеческих понятий о Бытии в некоторый образный строй, в некоторую образную систему, или парадигму) мыслится Голосовкером как некий соучастник бытия. Ибо присутствие результатов творческой вообразительной деятельности человека в социально-историческом срезе Бытия, а следовательно, и в Бытии как таковом знаменует собою нераздельность субъекта и даже самого элемента человеческой субъективности с Бытием.

Эта философская интуиция, думается, имеет немалую ценность для понимания судеб истории и культуры. Ибо мы нередко склонны трактовать понятийную пару «объективное-субъективное» как выражение не столько диалектической взаимозависимости, сколько лобовой, механической конфронтации («единица вздор, единица ноль…»). Духовный опыт людей не просто «отражает» в себе историю, но благодаря преломлению в субъекте разнородных структур психики, языка, логического мышления, имагинации, смыслоискания этот опыт в актах человеческого волеизъявления и практики (причем практики не только положительной, но и негативной, т. е. не-воления, приневоленности, подневольности) опосредует историю. Стало быть, творит ее. Так что, согласно Голосовкеру, мир духовной свободы разумного человека вовсе не субъективная иллюзия, ибо свобода есть человеческий дар выражения своего имагинативного опыта в слове, в художественном образе, в поступке. И в этом смысле характерное, но трудно дающееся современному полусциентистскому сознанию отождествление созерцания и деятельности в категорических суждениях философов древней Эллады — вещь не столь уж отвлеченная. И вот почему, по Голосовкеру, свобода есть прежде всего право на имагинацию и — вместе с ней — на бессмертие (с. 130–132). Так что внутренняя свобода человека сопричаствует самой сути Бытия, коль скоро в Бытии уделено место человеку. Внутренний стимул (или, по терминологии Голосовкера, «побуд») к имагинативному творчеству может проявлять себя по-разному: как художество, как философствование, как проповедь, как стремление преодолеть гнет низших, чувственных стихий в человеке и как санкция органического соотнесения этих стихий с устремлениями высшего порядка, как это нередко происходит в человеческом творчестве (см. с. 136–137).

Все это — вещи принципиально важные в плане именно востоковедном. Общечеловеческий имагинативный гений не может проявляться единообразно: действуя в различных природно-эко-логических, социальных и цивилизационных условиях, соотнося себя с самыми разнообразными потребностями социальности и духа, людской имагинативный гений, «имагинативный абсолют», порождает головокружительное многообразие форм самовыражения, образов, стилей, идей. Так что многообразие этих форм, порождающее в мире столько взаимного недопонимания и — вместе с ним — столько боли, оказывается на поверку одним из ценнейших общечеловеческих достояний, оказывается частью, если вспомнить слова Д. С. Лихачева, общечеловеческого «культурного генофонда», общечеловеческой «экологии культуры».

Тогда возникает вопрос: как возможно взаимопонимание между представителями различных культур, а в рамках одной культуры — между представителями различных культурных ориентации или типов человеческой экзистенции? То есть, проще говоря: как возможно взаимопонимание? На чем оно может строиться?

Тексты, приведенные в книге «Логика мифа», почти что не дают ответа на этот вопрос. По всей видимости, философа, жившего в те времена, когда в общественном сознании преобладали мотивы универсалистической нивелировки, более всего волновал вопрос о праве индивида быть самим собой. В нынешний же период, когда это право индивидов и групп защищено не только в теории, но и отчасти в жизненной практике, выдвигается проблематика как раз и иного свойства: проблематика диалога и взаимопонимания. Тем паче, что динамизм и хрупкость современного образа жизни ставят вопрос о взаимном понимании людей с особой остротой. И все же в книге Голосовкера есть одна теоретическая конструкция, которая отвечает современному идейно-философскому «заказу». Такова, на наш взгляд, разработанная философом идея «смыслообраза».

Что же такое «смыслообраз»? По определению Голосовкера, смыслообразы суть идеи, порождаемые индивидуальными и коллективными сознаниями и циркулирующие между ними; причем идеи эти движутся от сознания к сознанию именно как пластические «внутренние образы», как творения человеческого воображения (см. с. 47), как «чувственное подобие вещественно существующего» (с. 48), как «целокупные образы» (с. 49). Если в специализированных теоретических умах, что особенно характерно для послекартезианской Европы, идеи живут и передаются прежде всего в формах наукообразных отвлеченно-теоретических конструкций, то в широком общечеловеческом культурном опыте мысль действует прежде всего в тех образах, которые могут быть выражены посредством слова, посредством обычного языка (см. с. 154). Это как раз то самое, о чем говорится в трудах современных финских логиков (Хинтикка, Сааринен и др.): парадоксальные, нестрогие, «размытые» суждения, суждения глубоко личные обеспечивают доходчивые и жизненно необходимые формы взаимопонимания и общения. Таким образом, смыслообраз оказывается своего рода актом духовного упорядочения Вселенной — огромной и неведомой — силами человеческой имагинации. На этом в принципе строится все человеческое понимание и взаимопонимание в самых различных и нередко конфликтующих между собой формах — в мифологии, искусстве, религии, философии. науке. И сам мучительный дар понимания, — дар, строящийся на фиксировании и циркуляции смыслообразов, привносится человеком как некое особое, специфически человеческое качество в необъятную целостность Вселенной (см. с. 161–163).

Эта сложная концепция творческой роли нестрогого смыслообраза в космическом самопознании проработана Голосовкером на материалах прежде всего античной культуры, а также немецкой философии и поэзии Нового времени. Но нам бы хотелось приблизить ее к понятиям востоковеда, показав глубоко конструктивную роль смыслообразного мышления на древневосточном материале. Поэтому несколько слов о философско-познавательном значении переходившего от культуры к культуре смыслообраза Света.

Еще Гегель, знавший зороастрийское наследие лишь по несовершенному французскому переводу Авесты, обратил внимание, что свет в Авесте — не столько натуралистический свет, сколько мифологическая символизация внутренне свободного творческого духа. Гегель поставил эту древнеиранскую интуицию в прямую связь с библейской сознательной символизацией света именно как духа, свободного от внешних, эмпирических определений. Действительно, здесь мы сталкиваемся с глубочайшей общефилософской интуицией древневосточных мыслителей-визионеров. Смыслообраз Света, отождествляемого с чистотой и свободой, есть предпосылка понимания того, что добро не может быть слепо, что оно не может не познавать различий в Бытии. Вспомним отождествление Света и Логоса в первой главе Иоанна, вспомним кабалистическое понятие «Бина» или понятие «Intellectus» у схоластиков — во всех случаях речь идет о добре как о различающем, размышляющем, разумеющем творчестве. И стало быть, об этической действенности познания. Не случайно и сам Голосовкер кардинально сближает понятие имагинации с понятием совести (см. с. 130). Более того, в самом стремлении человеческого духа противопоставить эмприческому зрелищу всеобщего взаимного поедания, распада и энтропии идею единства Бытия, — единства, оформляющего себя как Лад, как Космос, он усматривает не только познавательный, но и этический императив. Согласно Голосовкеру, имагнативному творчеству, реализующемуся в философии, в искусстве, в гуманитарных науках, принадлежит особо важная общечеловеческая и, более того, космическая функция в современном мире: оно противостоит сциентистской тенденции к грубо натуралистическому обезличению и обессмыслению Вселенной (см. с. 117–119). Впрочем, мы были бы неправы, настаивая лишь на негативном отношении философа к той романтике естественно-научного познания, которая впервые заявила о себе в библиотеках и обсерваториях античной Александрии и которая в специфических условиях Нового времени во многом сформировала собой облик нашего мира. Дело не только в том, что строгая наука тоже имагинативная (т. е. образотворческая и знакополагающая) деятельность, но и в том, что влияние естественнонаучного стремления к точности, выверенности, корректности во многом гарантирует поддержание человечеством его культурной памяти и преемственности (см. с. 92–94).

С точки зрения востоковедной эта позиция, отработанная в ходе изучения прежде всего античного материала, представляется чрезвычайно важной. Европейская восточная филология, археография и сравнительное религиоведение XVIII–XX вв. во многом сложились под влиянием строгих естественно-научных методологий. Успехи востоковедных историко-культурных исследований дали стимул той публикаторской деятельности, которая создала предпосылки не только для межкультурного общения между Западом и Востоком, но и для развития национального сознания в самих странах Востока. Вот пример характерный и красноречивый: английские друзья обратили внимание молодого Ганди на Бхагавадгиту, дотоле ему незнакомую. Чтение Бхагавадгиты, библейских текстов (Библия в текстологических проработках Нового времени — опять-таки опосредованный европейской и научно-гуманитарной мыслью восточный материал) и Толстого позднее стало одной из интеллектуально-духовных предпосылок становления гандизма как особой, национально-индийской идейной и мировоззренческой системы.

Вот это — повод лишний раз поразмыслить о связи научной и гуманитарной имагинации с историческими судьбами человечества.

* * *

О роли человеческой имагинации как безусловного элемента созидания культуры и как неотъемлемой характеристики космического статуса человека можно говорить до бесконечности. Но все же пора сделать некоторые принципиальные выводы из того востоковедного прочтения трудов Я. Э. Голосовкера, которое было предложено читателю выше.

Человеческая культура и человеческая история во многом конституируются тем духовно-символическим творчеством, которое определяется Голосовкером как имагинация, имагинативная деятельность. И коль скоро эта деятельность образует живую и безусловную суть человеческого бытия и само человеческое бытие соотносит себя со Вселенной благодаря имагинативной сфере (мифология, искусство, гуманитария, наука, следовательно, и технология), то, стало быть, эта сфера — не просто пассивное отражение внешней действительности. Она активно соучаствует в Бытии. Следовательно, бытийствует.

Мы далеки от того, чтобы трактовать эту бытийственность человеческого творчества в духе сентиментального оптимизма. Насилие, «похоть господства» (выражение Августина), несправедливость, экологические бедствия издревле выступали негативными ее издержками. Но и само переживание этих издержек, само стремление противопоставить этим издержкам осмысленные усилия человеческого духа, человеческой нравственности — также неотъемлемая часть истории великих культур Запада и Востока.

И в уникальных условиях современного мира человечество вплотную столкнулось со множеством разрушительных последствий бездуховного отношения и к природе, и к социальности, и к познанию. И в то же самое время наша эпоха предоставляет людям беспрецедентные возможности свободного межкультурного взаимообмена и общения, возможности, обусловленные и современной технологией, и современными эгалитарными социальными идеями, и выстраданными веками понятиями о человеческом достоинстве. И в этих условиях перед учеными-гуманитариями (именно как носителями общечеловеческой функции критического самосознания) во весь рост встала проблема изучения тех достижений и внутренних законов человеческой имагинации, которые пронизывают собой все самое важное и глубокое, что создано на протяжении веков в рамках различных цивилизаций и ареалов крохотной планеты Земля.

 

С.О. Шмидт. О Якове Эммануиловиче Голосовкере

Яков Эммануилович Голосовкер родился в Киеве 23 августа (4 сентября н. ст.) 1890 года, скончался в Москве 20 июля 1967 года.

После Якова Эммануиловича, несмотря на невосполнимые утраты (о чем дальше), остался немалый архив, хранящийся пока у меня: творческие материалы, переписка, отзывы на работы Якова Эммануиловича, деловая документация. В данном сообщении обращается преимущественное внимание на то, что имеет отношение к истории русской литературы.

Яков Эммануилович получил классическое образование в Киевском университете. Впервые выступил в печати в 1913 году как ученый-классик в журнале «Гермес» и как поэт сборником стихов «Сад души моей». После революции перебрался в Москву (первоначально к сестре — Маргарите Эммануиловне, моей матери), недолго работал в системе школьного образования (некоторое время даже директором бывшей Медведниковской гимназии), охраны памятников (в Крыму). По приглашению В. Я. Брюсова стал преподавать в Высшем литературно-художественном институте, затем (по возвращении из Германии, где пополнял свою подготовку ученого-классика, занимался под руководством Виламовица-Мёллендорфа) на Высших литературных курсах, во 2-м МГУ и в других вузах, вплоть до 1929 года (читал старшекурсникам лекции по истории и теории древнегреческой литературы, античной эстетике и философии).

Подобно особо уважаемым им Ф. Ф. Зелинскому и У. Виламовицу-Мёллендорфу, а также учителю своему по Киевскому университету В. П. Клингеру, Яков Эммануилович мыслил себя «классиком» в самом широком смысле понимания этой ученой специальности, т. е. не только знатоком древнегреческого и латинского языков, но и литературы, философии, эстетики, культуры античности в целом и античной проблематики в мировой культуре последующих эпох, переводчиком и комментатором древних текстов и сочинителем литературно-художественных произведений на темы античности.

Для Якова Эммануиловича и после революции оставался дорог мир идей, в основе которого были представления, сложившиеся еще прежде. Пафос социалистического «строительства» его не трогал. Оставался он и вне литературно-фракционной борьбы, а в философии не принимал материализма в его марксистском оформлении. (Ив моей памяти еще сохранились следы споров Якова Эммануиловича с моим отцом О. Ю. Шмидтом — убежденным материалистом в своих философских и естественно-научных воззрениях. Они были последние школьные годы одноклассниками и в один день получили золотые медали по окончании 2-й Киевской классической гимназии, через несколько лет почти одновременно отпустили бороды). Немудрено, что прозаические и поэтические сочинения Якова Эммануиловича казались обычно редакторам неактуальными. Еще менее он мог надеяться на публикацию его трудов по античной философии и о Ницше, почитаемом им великим и особенно близким ему мыслителем, из-за их, как тогда выражались, идеалистической направленности. И потому был вынужден зарабатывать преимущественно трудом переводчика с древнегреческого, латинского, немецкого языков. Но и в этом плане работал с увлечением, изыскивая способы «передать словотворческое новшество» на другом языке (выражение А. В. Луначарского из отзыва на переведенный Яковом Эммануиловичем текст Ницше. Яков Эммануилович убежден был в том, что подлинный художественный перевод (зачастую являющийся одновременно и научным) — факт современного литературного мастерства и современной отечественной культуры.

В 1922–1923 годах он перевел роман Ф. Гёльдерлина «Гиперион», а затем первым же перевел его трагедию «Смерть Эмпедокла», изданную в 1931 году издательством «Academia» отдельной книгой с предисловием А. В. Луначарского, высоко оценившего и перевод, и статьи Якова Эммануиловича. В 1935 году в том же издательстве вышла подготовленная Яковом Эммануиловичем книга «Лирика древней Эллады в переводах русских поэтов» (включавшая и его переводы). Перевел он и трагедии X. Граббе «Ганнибал» (1931) и «Герцог Теодор Готландский» (1936). Принятые к изданию переводы «Гипериона» и «Так говорит Заратустра» Ф. Ницше (всех четырех книг, фрагментов пятой книги со статьей и обширными комментариями), анонсированные издательством «Academia», остались ненапечатанными в связи с арестом руководителя издательства Л. Б. Каменева (который должен был стать ответственным редактором книги Ницше), а затем, в 1936 году, и самого Якова Эммануиловича и других литераторов и ученых, сотрудничавших с этим издательством.

Прервана была работа и по составлению огромной антологии «Античный мир в русской поэзии XIX — начала XX вв.» в нескольких книгах, возможно, тоже для издательства «Academia». Об этом упоминается в составленном самим Яковом Эммануиловичем в 1940 году «Распоряжении о судьбе моих рукописей». Там кратко описывается папка 17 — «Античный мир в русской поэзии XIX–XX вв. Компиляция в стихах. 1936 г. Два тома. Три части — 1 том. 1 часть. Мифология. 2 ч. Эллада. 3 ч. Эллинизм. Две части — II том. Рим — 2 ч., Республика, 2 ч., Империя». Видимо, это сохранившийся полный проспект издания и пространный высокозаинтересованный отзыв профессора И. Н. Розанова (книгами библиотеки которого Яков Эммануилович пользовался при подготовке работы).

Отдавая основные силы в 1920-е — первую половину 1930-х годов своим философским трудам и художественным произведениям и проблемам восприятия античности в Новое время, Яков Эммануилович размышлял и над проблемами новой русской и западной литературы и общественного сознания. В начале 1920-х годов выступил с докладом о Достоевском в московском отделении Вольной философской ассоциации, подготовил для журнала «Россия» эссе «Сократ и Ленин». В упомянутой описи 1940 года в одной из папок среди материалов «по вопросам искусства и типологии» отмечены материалы по теме «Мои современники (поэты-писатели)».

Возвратился Яков Эммануилович с каторги на Воркуте в 1939 году и, получив «минус сто», был прописан в г. Александрове, но часть времени до войны сумел проводить в Москве. В 1943 году, хлопотами А. А. Фадеева и П. И. Чагина, ему официально дали московскую прописку. Яков Эммануилович испытал трагедию гибели своих произведений. В 1937 году его друг-живописец сжег перед смертью (видимо, в состоянии белой горячки) рукописи, доверенные ему Яковом Эммануиловичем в ожидании возможного ареста. Позднее, в конце 1943 года, истреблены были рукописи, когда сгорела наша с мамой дача. Сохранился трагический документ — мартиролог, написанный рукою Якова Эммануиловича в 1940 году. «Перечень рукописей, сожженных в 1937 г. художником Митрофаном Михайловичем Беринговым» с добавлением «и погибших». Среди этих рукописей и имевшие отношение к истории русской литературы: «Папка № К. Статьи фрагментарного характера. 1. Леонид Андреев (теория эволюции темы и ее метаморфоз). 2. Достоевский. 3. Гёте» и «Папка № И. Окончание неоконченной повести Лермонтова (Заметки, фрагменты и подробное изложение фабулы). 1934».

С 1940 года Яков Эммануилович занялся мучительным восстановлением утраченных произведений. Изучение античности в исследовательском плане, особенно отражения античного наследия в творчестве Ницше, было для Якова Эммануиловича в то время крайне затруднительно. Когда он задумал выступить с докладом о Прометее в античной трагедии и в философии и поэзии западноевропейской и русской (на основании статьи, написанной в 1933 году), отдел античных литератур ИМЛИ отверг это предложение. В выписке из протокола от 21 января 1941 года читаем: «Ввиду того, что доклад „Прометей и Геракл“ т. Голосовкера Я. Э. посвящен по преимуществу философскому пониманию образов Прометея и Геракла, Отдел античных литератур не считает возможным ставить его на заседании Отдела или группы мифологии, так как он не относится к тематике работ Отдела, установленной дирекцией Института, а кроме того, является спорным по таким принципиальным вопросам (понимание образа Прометея Марксом), которые Отдел не может считать дискуссионным».

Среди восстановленных сочинений был и труд о повести Лермонтова. В «Распоряжении» 1940 года указано, что в папке № 6 находится и «Штосс. М. Ю. Лермонтов. Отрывок неоконченной повести. У граф. В***». В предвоенное время лермонтовское творчество его очень занимало. Помню частые разговоры об этом, особенно в связи с тем, что сестра его (заведовавшая тогда сектором художественной иллюстрации ИМЛИ) готовила лермонтовскую выставку и книгу-альбом «М. Ю. Лермонтов. Жизнь и творчество», изданную издательством «Искусство» в 1941 году с ее вступительной статьей. И очень, очень жаль, что это не упомянуто в составленной О. В. Миллер «Библиографии литературы о М. Ю. Лермонтове (1917–1977 гг.)» (Л., 1980, № 957).

Яков Эммануилович рассчитывал на то, что этот его труд может быть издан к столетней годовщине со дня гибели Лермонтова. На титульном листе рукописного экземпляра: «„Штосс“. Размышления читателя о неоконченной повести М. Ю. Лермонтова (К 100-летию со дня смерти М. Ю. Лермонтова). Я. Э. Голосовкер. 1941». В той же папке много выписок из довоенной литературы, причем не только о Лермонтове, но и о Гофмане, Пушкине (особенно «Пиковой даме»), Гоголе, А. К. Толстом и др. 1941-м же годом помечен титульный лист (написано от руки) уже машинописного экземпляра, где предполагалось объединить в одной книге и работу Якова Эммануиловича о Достоевском: «Секрет Автора. „Штосс“ М. Ю. Лермонтова. „Засекреченный секрет“ Ф. М. Достоевского». Не позднее июня 1947 года рукопись о Лермонтове, как и работа о Достоевском, была передана в Литературный музей (очевидно, через Т. А. Тургеневу, с которой у Якова Эммануиловича были давние добрые отношения).

Сохранился недатированный машинописный экземпляр с заголовком: «Секрет Автора. „Штоссс“ М. Ю. Лермонтова» и письмо от 14 мая 1961 года, адресованное в издательство «Московский рабочий», с предложением издать «готовую рукопись: „Неоконченная повесть Лермонтова „Штосс““ объемом два авторских листа ко дню памяти Лермонтова — в июле 1961 г.».

У Якова Эммануиловича было намерение включить это сочинение и в более поздние авторские книги «Секрет Автора» и «Античность как романтика и классика». Книга с прежним названием «Секрет Автора» в 12 авторских листов должна была состоять из четырех разделов, а по существу самостоятельных произведений: 1. Секрет смысла или секрет черта (Достоевский и Кант); 2. Секрет сюжета («Штосс» — неоконченная повесть Лермонтова); 3. Секрет формы (мысль и стих в одах Горация); 4. Секрет интимного (Эстетика и поэтика Гёльдерлина: роман «Гиперион» и трагедия «Смерть Эмпедокла»). По составленному Яковом Эммануиловичем перечню его сочинений (сохранившихся и погибших), написанных за 1923–1947 годы и указанных в заявлении директору Гослитиздата Ф. М. Головенченко в июне 1947 года, в книгу «Секрет Автора» Яков Эммануилович первоначально хотел включить также работы «Трагедия самосознания культурменча» (тоже о Гёльдерлине), «Цвета Леонида Андреева» и др.

Книга «Античность как романтика и классика» в 14 с половиной листов, тоже эссеистского типа, и комментарии, судя по оглавлению, должна была состоять из трех разделов и включать 11 самостоятельных сочинений. В 1-м разделе — сочинения об античной литературе и мышлении и «Античный мир в русской классической поэзии». Во 2-м разделе — три работы о творчестве Гёльдерлина и в 3-м разделе только одно сочинение — «„Штосс“ Лермонтова. Неоконченная повесть», объемом в полтора авторских листа. Видимо, этот сокращенный текст и можно признать окончательным.

Работа о неоконченной повести Лермонтова так и осталась ненапечатанной при жизни Якова Эммануиловича, соображения же о творчестве Гёльдерлина нашли воплощение в статье «Поэтика и эстетика Гёльдерлина» в «Вестнике истории мировой культуры» (№ 6 за 1961 год), а работа о Достоевском стала основой книги «Достоевский и Кант. Размышления читателя над романом „Братья Карамазовы“ и трактатом Канта „Критика чистого разума“» (М, 1963), вышедшей по рекомендации и с предисловием ее редактора Н. К. Гудзия. Книга вызвала немалый интерес и за рубежом: ее переиздавали и по-русски, и в переводе на японский язык (в 1968 году). Эта далекая от традиционности книга обязана изданием в значительной мере поддержке академика Н. И. Конрада, пожелавшего познакомиться и с другими неизданными сочинениями Якова Эммануиловича и ставшего после его кончины председателем комиссии по литературному наследию Я. Э. Голосовкера.

Яков Эммануилович в послевоенные годы известен главным образом своими трудами, связанными с культурой античности. Изданы были книги его переводов: «Гораций. Избранные оды» (ГИХЛ, 1948) и «Поэты-лирики древней Эллады и Рима в переводах Я. Голосовкера» (ГИХЛ, 1955; 2-е изд. 1963) с научными комментариями и обоснованием принципов перевода. Яков Эммануилович старался, чтобы в переводах его и подготовленных с его помощью «филологическая сторона» не преобладала над «литературно-художественной».

В 1940-х годах началась работа над «Большой античной антологией». Это антология переводов древнегреческих и римских поэтов на русский язык, охватывающая почти полтора тысячелетия античной культуры и одновременно двести лет искусства русского перевода — от Ломоносова до современников. Яков Эммануилович сумел привлечь к переводческой работе Б. Л. Пастернака (сохранились письма поэта к нему по этому поводу), И. Л. Сельвинского, А. А. Тарковского и других. Около 2000 стихотворений (включая лирику, извлеченную из трагедий и комедий), написанных 135-ю античными поэтами в переводе 84 поэтов. Около 350 стихотворных переводов подготовлены к печати впервые. В машинописи 1860 страниц стихотворного текста (около 33500 стихотворных срок), статья о ритмомелодике, 12 листов «Мифологического словаря». Сохранилось немало положительных отзывов об этом монументальном труде (академиков-классиков А. И. Белецкого, И. И. Толстого, философа В. Ф. Асмуса, литературоведов, историков, писателей). Однако взгляды Якова Эммануиловича, отличавшиеся от казавшихся общепринятыми (на отбор материала, его систематизацию, истолкование), вызвали противостояние в ИМЛИ и МГУ. Не помогло и вмешательство (в 1960 году) К. А. Федина, «возмущенного» этим делом. Якову Эммануиловичу уплатили полностью гонорар, но труд тогда так и не напечатали.

Возобновил Яков Эммануилович попытки подготовить и антологию «Античный мир в русской поэзии XIX и XX в.». Сохранился рекомендательный отзыв 1944 года академика А. И. Белецкого. 1951 годом датирована заявка Якова Эммануиловича на включение в план издания «Античные мотивы в русской поэзии 19 и 20 века», упоминающая и об отзыве Д. Д. Благого.

С 1944 года Яков Эммануилович начал работу над «фундаментальным сочинением» «Античная мифология как единый миф о богах и героях». Первая часть (теоретическая) — «Логика античного мифа» и догомеровы варианты мифов о титанах. Вторая — в форме повествований о «героических сказаниях древних эллинов». В ходе этой исследовательской работы созрел замысел восстановить и выразить в литературно-художественной форме утраченные сказания, «отражающие самое раннее детство творческой мысли эллинов». Это слова «от автора» к написанной ритмической прозой книге «Сказания о титанах», дважды изданной Детгизом (1955; 1967), напечатавшим и примыкающую к ней по содержанию книгу «Сказание о кентавре Хироне» (1961). Книгу традиционной научной формы, восстанавливающую «из осколков предания», «отрывочных упоминаний и намеков» древнеэллинские сказания о мире титанов, у Якова Эммануиловича не было надежды издать. Тратить время на диссертацию Яков Эммануилович не считал допустимым; присвоить ученую степень по совокупности написанного ему не предлагали. А необлеченному ученым званием отступнику от знакомого не приходилось рассчитывать на поддержку идеи публикации его труда в научном издательстве.

Смерть Якова Эммануиловича, по болезни в последние годы уже непричастного к творческой деятельности, отметили маленьким некрологом в «Литературной газете» (№ 33 от 16 августа 1967 года), написанным К. Л. Зелинским и напечатанным за подписью его и Н. И. Конрада. Там указывается, что мир, в котором жил этот одинокий человек, был миром мифологических образов. В открытке К. Л. Зелинскому от 4 августа 1967 года Н. И. Конрад писал: «Все мы — писатели, ученые — в меру образованны, в меру талантливы, но — обыкновенны. Он же — ученый, писатель — необыкновенен. Как и его внешний облик: голова Маркса с глазами Тагора».

Похоронили Якова Эммануиловича, согласно его завещанию, на кладбище в Переделкино. Надгробие я просил сделать А. В. Артемьева и П. А. Носова (Изображение его в книге В. В. Ермонской «Советская мемориальная скульптура» — М., 1979, № 87).

После кончины Якова Эммануиловича академик Н. И. Конрад предпринял большие усилия для напечатания главного его философского труда о существе и механизме творческого мышления — большой работы «Имагинативный абсолют», состоящей из двух частей со своими подзаголовками «Абсолют воображения» и «Логика античного мифа», и написал предисловие к книге. Но философские сочинения вышли в свет — и то далеко не в полном виде — под названием «Логика мифа» лишь в 1987 году. Для главной редакции восточной литературы издательства «Наука» книгу подготовили Н. В. Брагинская и Д. Н. Леонов. В книге напечатана и статья Н. И. Конрада. Издание вызвало заинтересованные отклики в специальных рецензиях, в трудах исследователей, в писательской среде. Почти сразу после выхода книги 15 апреля 1987 года состоялся вечер в цикле «Этюды о книгах» в Центральном доме работников искусств. Открыл вечер председательствовавший Л. А. Озеров; сделанная им фотография Якова Эммануиловича воспроизведена и в пригласительном билете и в книге «Логика мифа» (на с. 190).

В 1989 году в № 2 журнала «Вопросы философии» напечатаны в разделе «Из истории советской философской мысли» автобиография Якова Эммануиловича «Миф моей жизни» и эссе «Интересное».

В журнале «Дружба народов» № 7 за 1991 год опубликован «Сожженный роман» — едва ли не самое значительное из художественных прозаических произведений Якова Эммануиловича — и тоже философского склада. Там же напечатаны статьи Н. В. Брагинской и М. О. Чудаковой об этом удивительном по замыслу сочинении и об истории его создания и восстановления, его трагической и во многом загадочной судьбе. Можно добавить, что в письме И. Л. Сельвинскому в 1958 году Яков Эммануилович вспоминая, что, живя в Доме творчества, он давал читать ему «тому два года», т. е. в 1956 году, Труд под заголовком «Главы из сожженного романа». «…Вы поняли, что хотел я высказать, особенно в главе „Видение отрекающегося“. Высказал я все это давно, еще в середине 20-х годов. Ознакомил Вас с этим только теперь, через 30 лет, найдя утерянную главу». Журналом подготовлено издание «Сожженного романа» и отдельной книгой.

До посмертного издания книг Я. Э. Голосовкера он как оригинальный автор — употребляя его же выражение о Гёльдерлине — «значился в примечаниях к истории литературы». Теперь можно уже говорить не только о теме «Голосовкер о русской (и мировой) литературе», но и «Голосовкер в русской литературе (и философской мысли)». Сейчас архив Якова Эммануиловича обрабатывается Ф. А. Торстенсеном. Хочется думать, что и другие произведения, и особенно книги, подготовленные Яковом Эммануиловичем к печати, станут достоянием читателя.