2.1. Проблема жанра в контексте фольклорного сознания

Понимание жанра в современной фольклористике разнообразно и во многом противоречиво (см. об этом: [Аникин 1987: 65-146; Зуева 2002: 52–55; Пропп 1998: 28–69, 173–185]). Наиболее близкой к нашей точке зрения является концепция жанра, предложенная В. П. Аникиным. По мнению ученого, под жанром понимается «тип внутренней композиционно-структурной организации произведений, неразрывно сопряженной с воплощением и передачей содержания определенного назначения. Жанровые признаки есть прежде всего признаки его целевой установки» [Аникин 1996: 34].

Понятие жанра объединяет несколько компонентов, среди которых важную роль играет тематическая близость произведений, сходство приемов и средств выражения идейно-тематического единства, но определяющим является «угол зрения на воспроизводимую реальность» [Там же: 105]. Только общность всех компонентов позволяет говорить о бытовании отдельного жанра.

Принимая во внимание суждение Т. В. Зуевой, о том, что фольклорные жанры «конкретно воплощают те способы и формы художественного мышления (подчеркнуто нами. – И.Г.), которые определены их поэтическим родом» [Зуева 2002: 54], рассмотрим сущность жанра через призму фольклорного сознания.

В контексте фольклорного сознания жанр предстает типом внутренней организации произведений, служащим для воплощения художественного содержания, связанного с коллективными представлениями носителей фольклора о реальности, ее осмыслением и оценкой под определенным углом зрения. Следовательно, тот или иной жанр выступает особым вариантом интерпретации действительности с точки зрения носителей фольклора.

Рассуждая о художественной природе фольклора и необходимости филологического анализа явлений народного творчества, В. П. Аникин отмечает: «Фольклор не только бытовое явление, но и художественное творчество в формах устного слова (выделено нами. – И.Г.)» [Там же: 7]. По-видимому, от устнозвучащего слова и надо отталкиваться в понимании жанров фольклора, необходимо принимать во внимание и бытовой контекст, его бытовую обусловленность, и разнообразные аспекты речевого общения, психологии и т. д., но идти в целом от слова, его художественных возможностей.

По словам В. П. Аникина, «между прямым, адекватным отражением реальных явлений и поэтическим обобщением существует некоторое пространство, как бы пустота, и конкретные жизненные факты переходят на ступень широкого обобщения, минуя стадию отражения реальности в формах правдоподобия. Это и есть то, что мы называем сублимирующей работой художественного сознания» [Там же: 12].

В своей работе для обозначения процесса освоения, адаптации, переосмысления фактов реальной действительности средствами фольклора мы используем термин «фольклоризация». Такими средствами оказываются формы обобщения – идеализация и типизация с присущими им приемами гиперболизации, ретардации и т. д. Обобщение как раз и происходит в сознании человека, «наполненного» стереотипами фольклорного мышления. Часть этих стереотипов внушена ему через коллективное бессознательное, заключенное в фольклоре, который «берет жизненные явления в форме, способной удовлетворить людей с разными вкусами, склонностями, и утилизирует для своих целей многовековую связь с творчеством самых отдаленных времен» [Там же: 12–13].

Категория жанра, как правило, лишена индивидуальных черт, что в полной мере соответствует фольклору с его коллективным характером творчества. Отсюда «развитие жанра корректируется и направляется коллективной потребностью народа» [Там же: 95].

Общими свойствами жанра являются: (1) единая общественная и бытовая установка (особенно хорошо это прослеживается в фольклорной прозе, поскольку в ней реализуется жизненная установка носителей фольклора, их понимание реальности и стремление влиять на нее; общеизвестно, что одна из целей преданий – корректировка истории); (2) соответствие жанровых признаков и свойств произведений особенностям их конкретной художественной образности (соответствие формы и содержания).

Свойства и особенности жанра составляют в совокупности основу, которая «определяет характер возможных для произведения творческих изменений. У жанра есть фонд замещений и замен в образно-тематическом содержании и во всех компонентах стиля» [Аникин 1996: 92–93]. Разные жанры в истории своего развития сближались, на стыке были возможны временные и долголетние жанровые образования [Голованов 1998: 42].

Мы разделяем мнение В. П. Аникина о том, что жанры представляют собой мыслительные фигуры и структурные модели, в которые укладываются типологически постигаемый жизненный материал [Аникин 2004: 112]. В соответствии с этим проблема жанра в фольклоре рассматривается как проблема возникновения и развития типологических универсальных систем и моделей отражения действительности, присущих фольклорному сознанию.

Обратимся к характеристике исследуемых жанров фольклорной прозы.

 

2.2. Сказка как особая разновидность фольклорной прозы

Мы мыслим сказку как сложившийся вид фольклорной прозы, который имеет несколько жанровых разновидностей, с собственной системой образов, характерными особенностями вымысла и композицией. Сказка – это устно-поэтический рассказ фантастического, аллегорического, авантюрного или анекдотического характера с установкой на осмысление жизненных истин с помощью художественного вымысла.

С одной стороны, при анализе и оценке содержания сказки любой жанровой разновидности необходимо учитывать, что первоосновой каждого сказочного сюжета является миф. «Перерастая» в сказку, миф продолжает присутствовать в ее содержании не как отживший рудимент ее архаической структуры, а как обязательный, необходимый элемент данного фольклорного жанра.

С другой стороны, сказочный фольклорный сюжет представляет собой не воспоминание о «реальном» историческом прошлом (как мы это наблюдаем в преданиях), а скорее, отклик на настоящее, имеющий фантастическую форму. Таким образом, своеобразие сказочной поэтики обусловлено сведением воедино прошлого и настоящего, мифологических «воспоминаний» и бытовой повседневности. Как писал В. Я. Пропп, «в этом отношении сказка показала бы слоистое строение, наподобие слоям геологических отложений», ибо «в ней сочетаются древнейшие пласты, наряду с боее поздними и современными» [Пропп 1998: 225]. Благодаря такому соположению, сопоставлению, а нередко столкновению различных эпох достигается глубокое сказочное осмысление жизни, немыслимое без обращения к образам, мотивам и структуре мифа (ср. в связи с этим утверждение В. Я. Проппа о том, что «волшебная сказка в своих морфологических основаниях представляет собой миф» [Пропп 1969: 82]). При этом сами сказочные сюжеты являются результатом возникшего в народном сознании противоречия, запечатлевшего исторический опыт поколений.

Противоречие это может быть сведено к формуле: сказка – это миф, но это и антимиф. Поскольку главное различие между сказкой и мифом «идет по линии сакральность – несакральность и строгая достоверность – нестрогая достоверность, а структурных различий не может быть вовсе» [Мелетинский 1995: 262] (см. также [Леви-Строс 1985: 19]), становится ясным, что сказка возникает на таком этапе развития представлений человека о мире и о себе, когда он совобождается от веры в магию, обряд, от анимистических и тотемистических представлений, которые, несмотря на это, все же предопределили содержание сказки.

Имманентно присущая сказке противоречивость – опора на миф и одновременное отрицание мифологического восприятия мира – неизменна на протяжении всей истории ее бытования. Противоборство этих двух тенденций – к сохранению целостности сказочного текста и в то же время стремление к наполнению его новым содержанием – и позволяет сохранить сказку как вид народной поэзии. Отказ от прежней мифологической семантики приводит к последовательной демифологизации сказочного повествования. Действие этого процесса затрагивает различные составляющие сказочного текста: время, пространство, систему образов.

Сюжет волшебной сказки лишь на первый взгляд кажется абсолютно неправдоподобным, чудесным, при более пристальном рассмотрении выясняется, что он имеет прямые связи с реальной действительностью и опирается на поэтические представления человека об окружающем его мире.

Традиционными истоками чудесного вымысла называют такие древнейшие представления и действа, как анимизм [Тайлор 1989], тотемизм [Фрэзер 1989], зоо– и антропоморфизм, магия, обряды, культы предков и поклонение явлениям природы [Пропп 1946; Элиаде 1996]. На этой основе зарождалась языческая мифология [Рыбаков 1987; Рыбаков 1994; Шуклин 1995 и др.].

Е. М. Мелетинский по этому поводу писал, что «отдельные элементы сюжета, мотивы волшебной сказки, унаследованные от первобытного фольклора, восходят к родовому быту и связаны с первобытным мировоззрением» [Мелетинский 1958: 256] (см. также: [Зуева 1993: 23–25]).

 

2.3. Вопросы типологии жанров несказочной прозы

Одной из актуальных проблем фольклористики был и остается вопрос о критериях разграничения жанров несказочной прозы и прежде всего преданий, легенд и быличек. Вопросам жанровой дифференциации фольклорной прозы посвящены работы С. Н. Азбелева, В. П. Аникина, Э. В. Померанцевой, В. Я. Проппа, К. В. Чистова и других ученых. Предлагались различные классификации – по тематическому, структурному, функциональному основанию. Все эти классификации можно рассматривать не как взаимоисключающие, а как дополняющие друг друга. Однако единых, общепризнанных критериев разграничения понятий до сих пор не выработано.

Трудности дифференциации имеют объективный характер и обусловлены особенностями воспроизведения данных текстов: для несказочной прозы свойственна тесная связь с речевым и ситуационным контекстами, отсутствие композиционных и стилистических канонов. Как отмечает К. В. Чистов, данные произведения «обычно не рассказываются без внешнего повода и не имеют зачинов и концовок, формально выделяющих их из обыденного речевого потока» [Чистов 1964: 49].

Думается, что решение обозначенной проблемы возможно на основе коммуникативного принципа. Мы исходим из того, что функционирование любого фольклорного текста как устного словесного произведения осуществляется в условиях коммуникативного акта, является частью коммуникативного события. Коммуникативные процессы имеют конвенциональную природу, которая не всегда эксплицируется и не всегда рефлектируется исследователями. Конвенции создаются имплицитно, во множестве коммуникативных актов, но они могут быть выявлены, и на их основе возможно разграничение определенных разновидностей текстов.

Понимание того, что в фольклорном тексте «реализуется процесс общения говорящего и воспринимающего, их взаимная активность» [Чистов 2005: 157], на наш взгляд, требует уточнения: для осуществления фольклорной коммуникации необходима также ориентированность, «настроенность» коммуникантов друг на друга и, что особенно важно, владение традицией (то есть сформированным естественным путем знанием элементов обрядовой и необрядовой деятельности, опытом взаимодействия в процессе ее осуществления).

Среди фольклорных жанров можно выделить те, которые предполагают наличие определенных коммуникативных ожиданий, и те, которые не связаны с ожиданиями слушателей. Прозаические жанры фольклора оказываются в этом отношении весьма дифференцированными.

Наличие традиционного зачина и других композиционных элементов в фольклорной сказке маркирует факт наличия определенных коммуникативных ожиданий при ее воспроизведении. Вместе с тем исполнение сказки не носит жестко предписанного характера, можно лишь говорить о ситуациях, благоприятствующих воспроизведению данных текстов, например, ситуации коллективного ожидания, корпоративного общения и др.

Неспешность повествования, членимость текста на коммуникативные сегменты разной степени напряженности, разноуровневые повторы (лексические, грамматические, смысловые) – свидетельство определенности коммуникативной ситуации и наличия коммуникативных ожиданий. Произведения несказочной прозы представляют собой противоположный по коммуникативным особенностям разряд прозаических текстов. Типичная ситуация их воспроизведения – бытовая речевая коммуникация.

Объединяясь общей установкой на достоверность, жанры несказочной прозы реализуют разные интенции носителей фольклора. В одних случаях рассказчик стремится поделиться со слушателем личными переживаниями (занимающими и тревожащими его), тем самым вводит собеседника в свой «ближний» мир, рассказывает о себе или своих близких, используя доверительные интонации. В других ситуациях (как правило, в общении с чужаком) ему необходимо восстановить факты, проливающие свет на местную историю, важную для него самого и составляющую общий интерес для всех жителей данной местности. Иногда обращение к событиям далекого прошлого требуется рассказчику для того, чтобы лучше понять и объяснить настоящее. Подобного рода события не входят в круг ближнего мира конкретного человека, но переживаются им и «связывают» в некий значимый узел информацию о прошлом, настоящем и будущем.

Начнем анализ с жанра былички , поскольку этот жанр оказывается ближе остальных к личной сфере человека. Быличка – фольклорный жанр несказочной прозы, повествующий о встрече со сверхъестественным персонажем или явлением. Коммуникативная установка былички – удовлетворение потребности человека в необычном и необъяснимом. Чаще всего быличка рассказывается от первого лица и носит характер свидетельского показания: рассказчик или сообщает о пережитом им самим случае, или ссылается на авторитет лица, от которого он об этом слышал.

Рассказывание быличек не является самоцелью, они возникают по случаю, вызванные житейской ситуацией или особой психологической настроенностью носителя фольклора и его слушателей. Так, к примеру, рассказывая о своей жизни, Анна Васильевна Овсянникова, 1935 года рождения, вдруг вспоминает: «Был в моей жизни один случай. Я шла в школу десять километров на заходе солнца одна. Ну несла книжки да сумочку с едой. Дорогу впереди было далеко видно, шо на ней никого не было. Опустила голову и шла. Когда подняла голову: глядь, передо мной метров на пятьдесят едут три парня на велосипедах, точно один возле другого, як в строю. Ехали тихо. Им было лет по девятнадцать, темно-синие костюмы, белая рубашка, одинаково одеты. Я тихонько своротала с дороги на правую сторону. Опустила голову, шоб не глядеть на их, а сама краем глаза наблюдала, как один крутил педаль эту. Между собой они не разговаривали. Когда они проехали, я вышла на дорогу снова и у меня появилось желание оглянуться на их. Я думаю, шо пять-десять шагов пройду, потом оглянусь… И когда оглянулась, я их не увидела. Дорога показалась мне пустынной: никого нет. На меня напал такий ужас, шо трясло меня, пока шла я до горы, и я еле пришла в себя. А об этом случае я никому не рассказывала. И вот уже под старость я только проанализировала вот это все, шо это мне был показан тот свет» (Фольклорный архив ЧГПУ, далее – ФА ЧГПУ; зап. в 2000 году О. П. Демец в с. Березки Уйского р-на Челябинской обл.).

Исключительность происшествия, нарушающего обычность жизни, организует композиционные особенности жанра былички. Экспозиция текста, как правило, составляет два-три предложения, описывающих привычную жизнь человека, на фоне которой происходит необычная встреча со сверхъестественным существом или его проявлениями. Реалистичность фона по принципу контраста усиливает эмоциональное воздействие на слушателя при описании столкновения с необычным. Словом «вдруг» или его аналогами, а также интонацией, передающей неожиданность, начинается кульминация повествования – главная содержательная часть былички. Рассказ строится так, чтобы как можно сильнее поразить воображение слушателя, поэтому внезапность происходящего принципиально важна. Она может быть подчеркнута сменой ритма повествования: «По полю я шла, шла, домой возвращалась. Темно уже было. Слышу – кто-то за мной идет. Оглянулась я – никого. Думала, почудилось маленько. А страшно… Шаги слышу, так ведь кругом ни кусточка! Говорили, что здесь человека убили. Может, дух его неспокойный? Так я не пойду больше там. Страшно…» (ФА ЧГПУ; зап. А. Быковой в 2002 году в г. Учалы Республики Башкортостан от К. М. Мишагиной, 1929 г.р.).

Типичным структурным элементом былички является описание облика сверхъестественного персонажа. Его характеристика часто дается через действия: показалось, захохотало, защекотало. Например: «Мужик потерял барана, нашел его в лесу. Взял в сани, а лошадь-то поднялась на дыбы. Выбросил барана и говорит: «Да ведь это бес!» А он захохотал» (ФА ЧГПУ; зап. А. Хвалыбовой в 2000 г. в дер. Подгорная Челябинской обл. от В. С. Маланьина, 1927 г.р.).

Наличие страшного и непознаваемого в быличке мотивирует преобладание в ней трагического начала. Этим же определяются детали повествования, в частности, характеристики пространства и времени. Место и время встречи с нечистой силой принципиально значимы: в основном события происходят в темноте, вечером, ночью, в тумане, в уединенном, пустынном месте, на кладбище, за горой, в чистом поле: «За горой косили, сенокос был, а бабушка, моей матери старуха, осталась ночевать одна в шалаше…» (ФА ЧГПУ; зап. И. Ковалюк в 1999 году в с. Биянка Ашинского р-на Челябинской обл. от М. Н. Огурцовой, 1925 г.р.). Чаще всего время встречи со сверхъестественным – ночь: «…Настала ночь и ён на стог залег спать. И только заснул – приходить мужик к этому стогу…» (ФА ЧГПУ; зап. от того же информанта). Ночь предстает как социально неосвоенное время, а потому на смену закономерному реальному приходит мистическое. Приведем еще один пример:

«…Дид уходил на ночь, а бабка оставалась дома одна. И один раз дид ушел на работу [сторожем], а старуха легла на койку <…> лежит она там, а еще не заснула. Она спала в одной комнате, а там, на кухне, ну як сказать, была русска печка. Над печкой загорелся свет, и он освещал всю кухню… бабка-то от страха перекрестилася, но вставать побоялася. Наутро дид пришел с работы, а баба ему все рассказала и попросила его остаться ночевать дома. А дид-то не смог и опять ушел на работу. Бабка легла спать-то, и все опять повторилось. На третью ночь дид остался дома. Опять загорелся свет-то над печкой. Баба с дидом перекрестилися и пошли к печке. Ну там они увидели двух девчонок-то, которы играли и смеялися <…> А вскоре выяснилось, шо под тем домом было кладбище, а под печкой была могила двух девчушок. Вот они-то и являлися кажную ночь» (ФА ЧГПУ; зап. О. П. Демец в 2000 году в д. Березки Уйского р-на Челяб. обл. от Н. Г. Румянцевой, 1925 г.р.).

Персонажи быличек традиционно представлены антропоморфными (старик, мужик), антропоморфно-зооморфными (старичок с рогами, баба с кошачьим хвостом), зооморфными (коза, свинья, змея) и бесплотными образами низшей мифологии: домовой, леший, русалка, водяной, черт, оборотни, колдуны, мертвецы. Наиболее популярны образы домового, мертвецов и оборотней: рассказчики относят встречи с ними к недавнему прошлому, а с природными демонами – к давно прошедшему.

В целом в быличке как элементе коммуникативной ситуации доминирует информативная функция, а эстетическая – вторична.

С быличками тесно связаны легенды . Так же, как и былички, легенды обращены к сверхъестественному, они удовлетворяют ту же потребность людей в необычном, выходящем за рамки повседневности, но на другом уровне – не бытовом, а сакральном. При этом легенды представляют собой по преимуществу рассказы о далеком прошлом, в то время как былички обычно являются повествованиями о недавно минувшем.

Коммуникативная значимость легенд связана с передачей в них сакральной информации. Через образы святых, религиозных святынь в ходе общения устанавливается связь поколений. Воспроизводя легенду, рассказчик стремится преодолеть бытовое осмысление событий, выходит на уровень вечных, вневременных ценностей. Отсюда типичным содержанием легенд является повествование о библейских событиях, толкование христианской символики. Немалая часть текстов повествует о чудесах, творимых Иисусом Христом. Так, в одной из уральских легенд рассказывается о божественном исцелении женщины: «… «Раба, вставай, пойдем». А она ему отвечала: «Не могу батюшка, у меня ноги больные». А он снова ей сказал: «Раба, вставай». И она встала и пошла с ним. Три дня водил Христос ее по всему белому свету. Она видела, что солдаты, погибшие на войне, ходят в венцах. Они видела, что грешные люди попадают в ад, к черту, а хорошие люди – в рай» (ФА ЧГПУ; зап. С. Митюхляевым в 1996 году в пос. Курейном Челябинской обл. от Е. С. Соколовой, 1908 г.р.).

Своеобразие легенд диктуется и их эсхатологической направленностью. Мы располагаем текстами, записанными в середине 1940-х годов, в которых содержатся предсказания о трагических событиях ХХ века: войне, жертвах, страданиях. В этих произведениях актуализируется традиционный мифологический комплекс представлений о смерти как начале жизни в новом качестве.

В одной из легенд рассказывается о странном случае с неким мужчиной. Старик завел мужчину в подполье, где стояли два гроба: «Он открыл крышку первого и увидел, что гроб полон крови. Старик сказал: «Будет, что вот так станет литься кровь». Открывает крышку второго гроба. А в нем всякие цветы. Старик говорит: «Вот будет война, и кто переживет ее, тот будет так хорошо жить». Старик поставил условие-запрет: «не рассказывать никому об увиденном, но мужчина нарушил запрет и через два дня умер» (Архив А. И. Лазарева, далее – АЛ; зап. В. П. Бирюковым в 1944 году в г. Шадринске Курганской обл. от А. Е. Вагановой, 1923 г.р.). Характерно использование в приведенном тексте древнего запрета на распространение сакральной информации. В другой записанной на Урале легенде говорится о «железных птицах», которые «начнут летать», а «земля вся проволокой будет окутана» (АЛ; зап. В. П. Бирюковым в 1943 году от жительницы Шадринского р-на Курганской обл.). Еще один вариант подобных произведений повествует о двух звездах, появление которых связывают с началом войны: «Они шли, шли, и одна ушла вверх, а другая вниз и потерялась» (АЛ; зап. В. П. Бирюковым в 1943 году в г. Шадринске Курганской обл. от Е. В. Смориной, 1865 г.р.).

Примечательно, что эти легенды, рассказанные в начале Великой Отечественной войны, по словам фольклороносителя, слышаны им раньше: первая – в 1939 году, вторая – в 1940 году. Даже если это было не так, рассказчик должен утверждать именно о такой временной отнесенности, иначе легенды не выполняли бы своей функции предсказания грядущих катастроф.

Легенда может быть обращена и к образам исторических персонажей – как правило, в текстах, организованных мотивом запрятывания кладов. Однако смыслообразующим фактором в таких текстах оказывается не упоминаемая историческая личность, а утопическая вера рассказчика в возможность обретения счастья через открытие клада, что, собственно, и делает подобные тексты легендами.

В связи с мотивом сокрытия клада могут проявляться магические способности героя: «Сказывают, есть такие места, которые Ермаком закляты. Туда он свои клады хоронил. И пононе пойдет кто туда купаться, его нечисть эта самая за ноги на дно тянет» [Немирович-Данченко 1904: 74]. Помимо образа Ермака, в уральских легендах нередко упоминается Пугачев: «Через эти места в горах проходил Пугачев… Говорят, что он здесь золото церковное закопал, и где эти клады лежат, там, говорят, кресты выходят или живой человек чудится» (Архив кафедры древней литературы и фольклора УрГУ, далее – АКДЛФ УрГУ; зап. Г. Миролюбовой и Т. Н. Якунцевой в 1979 году в г. Нязепетровске Челябинской обл. от Н. Я. Данкова, 1913 г.р., № 163).

Обращает на себя внимание, что в легендах с мотивом кладоискательства часто различим элемент былички: антропоморфные персонажи имеют связь с нечистой силой, с оборотнями. Однако в легендах эти персонажи подробно не характеризуются, не выступают в разносторонних своих проявлениях. О них даются самые смутные, но вместе с тем будоражащие воображение сведения. Таков, например, клад, спрятанный в Соколиной пещере недалеко от села Айлино Челябинской области и охраняемый от посягательств «непосвященных» нечистой силой, представленной в зооморфной форме: «Раньше пещера была большая. Ее обнаружили пугачевцы и зарыли здесь богатый клад. Чтобы клад никто не разыскал, они доверили его охрану нечистой силе в образе заколдованного филина, который стонал и ухал по ночам, отпугивая людей от пещеры. Долгие годы филин ждал возвращения хозяев, а не дождавшись, перед смертью, обрушил своды пещеры, навечно похоронил богатства. Так до сих пор они и лежат в глубине скалы» [Легенды и были 1994: 141]. В записанной в поселке Пороги легенде о кладе, спрятанном пугачевцами на правом берегу Ая, недалеко от башкирской деревни Асылгужино, повествуется о том, что в прибрежных скалах есть небольшая пещера. В ней по приказу Пугачева был зарыт клад золотых и серебряных монет: «Доступ к нему стерегут маленькие змейки-медянки» [Там же: 142].

Самым сложным и многообразно коммуникативно востребованным из жанров несказочной прозы является предание . Как и легенды, эти произведения могут проливать свет на факты местной истории, весьма удаленные по времени от коммуникативной ситуации. Не случайно В. К. Соколова понимает под преданиями «передаваемую из поколения в поколение устную народную летопись; основное назначение их – сохранить память о важных событиях и деятелях истории, дать им оценку» [Соколова 1970: 252].

Важнейшая коммуникативная функция преданий – удовлетворять познавательные потребности человека. Предания воспроизводятся при трансляции информации от поколения к поколению, от местного жителя к приезжему или в коммуникации местных жителей, когда требуется дать уточнение, продемонстрировать осведомленность в знании каких-либо фактов местной истории. У преданий нет устойчивых форм повествования (с определенными зачинами, концовками, приемами развития действия), они имеют свободную форму. Однако через частное, конкретное в преданиях изображается общее, типическое.

Под преданием, по определению В. П. Кругляшовой, понимается «рассказ, в народном представлении заслуживающий доверия, о жизни в прошлые времена, о лицах, которых рассказчик не видел, о событиях, в которых не участвовал. Это рассказы о жизни, ставшей историей» [Кругляшова 1974: 6]. Следует подчеркнуть, что в преданиях содержится «не история как таковая, а народные представления об истории…» [Там же].

В основе каждого предания лежит исторический факт. В топонимических преданиях этот факт «вспоминается» в связи с географическим названием. Данная группа произведений организуется художественно-эмоциональным вопросом «откуда пошло то или иное название?» (см. [Лазарев 1970: 73–82; Голованов 1998: 35–38]). В этих текстах фольклорная личность, отталкиваясь от фактов языка, обращается к реальным (или мыслимым как реальные) историческим фактам, образно переосмысливает их, придает им социальную, эмоционально-эстетическую, художественную окраску.

Исторические предания, героями которых выступают исторические деятели, представляют собой своеобразный итог развития народной исторической прозы. Художественные задачи в них решаются при помощи мифологических мотивов и схем. В уральских преданиях интерес к исторической личности связан прежде всего с образами «народных заступников» – Ермака, Емельяна Пугачева, Салавата Юлаева. Близок к названным героям и образ Петра I. В большинстве текстов преданий при изображении народного вождя, заступника или царя используются одни и те же традиционные приемы и средства, ведущие свое начало из мифа, каждый из образов генетически восходит к древним патриархально-родовым представлениям о вожде.

Генеалогические предания берут свои истоки в этиологических мифах, в которых разьясняется происхождение какого-либо явления природы или социальной жизни [Токарев 1964: 72]. Наиболее типичное содержание генеалогических преданий – начальный этап заселения и освоения той или иной территории (деревни, села), информация о том, откуда пришли предки местных жителей, как происходило заселение, кем были первожители-первопоселенцы, кто стоял у истоков отдельной семьи, рода. Самый древний уровень данного цикла преданий составляют тексты, в которых сюжетообразующими являются мотивы основания селения одним первопоселенцем, соседями-первопоселенцами (например, «Первыми два жителя были. Один на устье жил, а другой у фермы…» [Кругляшова 1961: 27]; «Первые были Мезенины да Ошурковы. Мезенин жил на левом берегу, Ошурков – на правом. От этих двух фамилий пошла родословная деревни» [Там же: 31]) или братьями: «Первые-то сюда приехали два брата: Чудиновых и Долматовых» [Там же: 28].

В преданиях, организованных мотивом основания селения одним первопоселенцем, герой наделяется признаками культурного предка. Например: «Первый поселенец был Галаня. Когда пришли Комаровы, Кадниковы, Баклыковы, он уж тут жил. Он им посоветовал на бугре селиться, там заморозков меньше» [Фольклор на родине Мамина-Сибиряка 1967: 51].

В значительной части уральских преданий коммуникативно значимым становится мотив «злого начальника» и непременно сопутствующий ему мотив «тайной силы». Многие предания этой разновидности ставят вопросы социально-исторического порядка: откуда зло пошло? Часто в качестве «злодея-душегуба» выступают Демидов, Зотов, упоминаются и другие местные самодуры. Образы местных заводчиков конкретны, приближены к уральской действительности: они строят завод, фабрику, плотину или дом, которые сохранились до сих пор. Например: «Демидов – первый заводчик на Урале, как туда-то пришел – туго пришлось кержакам. Он, чтобы они работали, а не бегали, приковывал их к тачке. Работали по десять часов. А вечером их отковывали. Бунтовали часто… А как сбунтуют – жандармов из города» [Фольклор на родине Мамина-Сибиряка 1967: 58].

Таким образом, коммуникативный аспект дифференциации жанров несказочной прозы позволяет прояснить обстоятельства воспроизведения фольклорных текстов определенной жанровой разновидности и выявить их отличительные черты. Условия и цели общения выступают объединяющим началом для содержательных, структурных и функциональных характеристик каждого жанра. Проведенный анализ показал, что в фольклоре важно не только то, что рассказывается, но и как рассказывается, кем рассказывается и для кого.

Отметим, что мы пытаемся осмыслить многогранный предмет – фольклорную прозу – через коммуникативную функцию, которая не является единственной. Фольклорное сознание – это особый тип художественного осмысления действительности, и если бы в явлениях фольклорной прозы реализовалась только коммуникативная функция или только познавательная, они не были бы явлениями искусства. Явлениями искусства их делает эстетическое начало. Нарастание эстетического в «неэстетичных» жанрах объясняется особенностями сознания людей, их тягой к эстетизации и субъективно окрашенным переживаниям.

Как отмечает В. К. Соколова, «исторические предания – устные прозаические рассказы о значительных событиях и лицах прошлого – всегда привлекали внимание своим содержанием и стали записываться раньше многих фольклорных жанров. Отдельные предания были пересказаны уже первыми русскими летописцами <…> И в дальнейшем предания привлекались прежде всего как материал для воссоздания истории края и для характеристики воззрений местного населения» (подчеркнуто нами. – И.Г.) [Соколова 1970: 3]. Исследовательница подчеркивает условность и зыбкость границ между отдельными видами несказочной прозы, отсутствие у них ярко выраженных жанровых признаков.

«Выделение только исторических преданий <…> условно; предания, определенные как исторические, по существу мало отличаются от так называемых местных преданий, в них часто используются одни и те же сюжеты и мотивы, различие заключается лишь в значительности события и лица, о которых рассказывается» [Там же: 5]. Другими словами, граница между внутрижанровыми разновидностями преданий условна, все дело в степени значимости (локальной или общерусской), значительности события. Тогда необходимо посмотреть и на «значительные» исторические предания с точки зрения человека. И «местные» и исторические предания рассказываются местными жителями, следовательно, их функционирование отвечает их запросам и потребностям: на свои, «местные» вопросы должны ответить предания о Пугачеве, Ермаке, Петре Первом. Исторические предания при всем своем общероссийском или даже международном «охвате» и «значительности» бытуют в сознании местных жителей, а значит, отвечают потребностям определенной социальной, профессиональной, географической среды.

Рассуждая о специфике исторических преданий, В. К. Соколова отмечает, что «предания эти глубоко историчны по существу, они характерны для периода позднего феодализма и ярко раскрывают настроения и социально-политические идеалы народных масс, исторически обусловленные, во многом противоречивые и наивные» [Соколова 1970: 5]. Полагаем, что это справедливо для преданий, рассказанных и зафиксированных в «период позднего феодализма», но если те же сюжеты звучат в принципиально другую эпоху, значит, они отражают взгляды и настроения нового времени. При этом мы учитываем и те случаи, когда текст предания звучит не по естественному желанию рассказчика, а в результате воздействия на него заинтересованного лица, например, члена фольклорно-этнографической экспедиции. В этой ситуации может быть рассказано что-то из «пассивного» багажа памяти, в том числе почерпнутое из краеведческих книг. Если же предание звучит в естественной обстановке, не «вынужденно», то оно безусловно отражает эпоху, современную рассказчику. Уже сам отбор образов, мотивов, исторических фактов говорит о сознательности выбора, конечно, в пределах прочно усвоенной народно-поэтической традиции.

Обратим внимание на следующее замечание В. К. Соколовой: «Из широко распространенных и разнообразных топонимических преданий в работу включены лишь те, которые связаны с историческими событиями и лицами…» [Там же: 6]. Таким образом, автор признает, что включает в разговор об исторических преданиях и предания топонимические с историческими мотивами и образами, тем самым еще и еще раз демонстрируя зыбкость внутрижанровых границ и собственных умозаключений по этому поводу.

«Центром, вокруг которого группируются предания, – продолжает исследователь, – обычно служит историческое лицо. Правда, существует значительное количество преданий о событиях и безымянных героях» [Там же: 6]. Думается, что последнее замечание свидетельствует о наличии большого пласта текстов, не укладывающихся в концепцию исследователя.

«Вокруг исторического деятеля, запечатлевшегося в народной памяти, объединяются самые разнообразные мотивы и сюжеты – традиционные и новые, национальные и интернациональные. Они отбираются в соответствии с исторической обстановкой и представлением, сложившимся о данном лице и характере его деятельности» (подчеркнуто нами. – И.Г.) [Там же: 3]. Таким образом, константа, сложившееся «представление» сопрягается с «исторической обстановкой», т. е. потребностью общества и человека, что еще раз доказывает тезис, высказанный нами выше.

Нередко предания предстают в виде рассказов-воспоминаний, в основе которых лежат события, участником или очевидцем которых был сам рассказчик. Подобные рассказы, воспроизводящие личные впечатления человека, в соответствии с международной терминологией будем называть меморатами .

Меморат – это устный рассказ, построенный на фактах реальной действительности, художественное своеобразие которого в том и состоит, чтобы не допустить ничего от фантазии, от вымысла. Иными словами, данный жанр характеризуется отсутствием эстетической функции.

Несмотря на то что меморат отличается от предания минимальной степенью обобщения жизненного материала (фактически перед нами единичный случай), в нем должен быть задействован фольклорный мотив или фольклорный образ, который и позволит меморату в дальнейшем «оторваться» от конкретного рассказчика, обрести относительную стабильность сюжета, еще более фольклоризироваться.

Эта форма несказочной прозы является важным источником для пополнения преданий. В устных рассказах о современных рассказчику событиях или о сравнительно недалеком прошлом происходит первоначальный отбор фактов реальной действительности. Такой отбор осуществляется уже в самом коммуникативном акте рассказывания, т. е. в процессе устной передачи впечатлений участника или очевидца другому человеку, которому, в свою очередь, предшествовал отбор в сознании (через эмоции, чувства) рассказчика.

Из множества разнообразных жизненных впечатлений выбирается материал, который, по мнению рассказчика, заслуживает того, чтобы быть рассказанным, потому что (1) он произвел сильное впечатление на самого рассказчика, (2) заключенная в нем информация может быть полезна и интересна слушателю, (3) факты прошлого находят созвучие в настоящем и т. д.

В процессе бытования такого мемората может произойти отрыв повествования от первого лица, материал может стать достоянием многих, коллектива в широком смысле этого слова – то есть стать фабулатом, имеющим варианты, или, в нашей терминологии, преданием.

Таким образом, отбор жизненного материала, наполнение его субъективными переживаниями, включение мемората в сферу устного общения и его дальнейшая фольклоризация делают рассказы-воспоминания одним из существенных источников сюжетики преданий. В этой своей роли мемораты и привлекаются к рассмотрению особенностей преданий в нашем исследовании.

Представляется необходимым уточнить эстетическую сущность легенды. В основе легенды лежит не реальный исторический факт, а вымысел, который преподносится как правда. При этом вымысел в легендах является не способом художественного обобщения, а содержанием произведения [Лазарев 1970: 22]. Вымысел как характерная особенность жанра легенды может быть связан либо с религиозными верованиями людей, либо с их социально-утопическими представлениями. Как отмечает В. П. Аникин, основное назначение этого жанра – «утверждать морально-этические нормы христианства или идеи, возникшие под влиянием воодушевленного отношения к вере, хотя и понимаемой на мирской, житейски обыденный, порой даже совсем не на церковный манер» [Аникин 1972: 16].

С. Н. Азбелев рассматривает легенду в ряду фольклорных жанров, связанных с осмыслением исторических фактов. Ученый пишет: «Общая картина русской истории, как ее воспринимал и оценивал народ, дана была всей гаммой произведений исторического фольклора: не только преданиями и песнями, но и былинами, и героическими сказаниями, историческими легендами, и той частью исторических баллад, которую принято относить к духовным стихам» [Азбелев 1999: 8]. «Дошедшие до нас исторические песни, предания, легенды, лишь малая часть произведений, возникавших по свежим следам свершавшихся исторических фактов» [Там же: 6].

С точки зрения С. Н. Азбелева, «естественный» отбор исторических песен происходил по двум показателям: актуальность самого факта и «интерес к песне, ему посвященной» [Там же]. То же можно сказать об исторических преданиях и легендах. Рассказы участников и очевидцев событий – исходный материал этих разновидностей прозаического фольклора в такой же степени, в какой хроникальные песни – основа песен исторических. Если же доверие к содержанию исторической легенды утратилось, она или забывается, или испытывает судьбу, аналогичную судьбе многих былин: перерождается в занимательный рассказ, по функции своей аналогичный сказке. «Главное отличие легенды от предания, – указывает ученый, – в том, что основа ее воспринималась как нечто чудесное, хотя доверяли легенде так же, как и преданию» [Там же].

Исторических легенд немало среди повествований о событиях более позднего времени, записанных не летописцем, а собирателями фольклора. Первый сборник русских народных легенд был издан А. Н. Афанасьевым – «Народные русские легенды, собранные А. Н. Афанасьевым» (М., 1859 <на обложке 1860>) (см. [Народные русские сказки 2000]). По мнению В. Я. Проппа, «издание Афанасьева, содержащее подлинные народные тексты, показало, что народное миросозерцание отнюдь не соответствует церковной религии» [Пропп 1998: 273].

На рубеже веков вышел ряд сборников легенд, заслуживающий внимания исследователей: «Нижегородские христианские легенды» (сост., вступ. ст., комментарии Ю. М. Шеваренковой. Н. Новгород, 1998); «Народная Библия: Восточнославянские этиологические легенды» (сост. и комментарии О. В. Беловой. М., 2004); «Христианские легенды Западной Европы (переводы, коммент. и сост. А. Джанумова. М., 2005).

В основе некоторых легенд (например, о «благородных разбойниках») лежат представления, унаследованные от времен язычества, то есть дохристианские мифологические представления. Христианские же верования нашли свое выражение в легендах о святых, праведниках и мучениках.

В прозаическом русском фольклоре, репрезентирующем фольклорное сознание в сочетании с религиозным, языческие верования отступают после длительного процесса христианизации Руси. Христианские верования постепенно «укореняются в народном сознании и все заметнее проявляются в устной поэзии – особенно после страшных испытаний татаро-монгольского погрома Русской земли и в период тяжкого ордынского владычества» [Азбелев 1999: 11].

Такое «укоренение» дало основание В. Я. Проппу настаивать на том, что «признаком народной легенды является ее связь с христианством» [Пропп 1998: 271]. Исходя из этого тезиса В. Я. Пропп выводит определение: «народная легенда есть прозаический художественный рассказ, обращающийся в народе, содержание которого прямо или косвенно связано с господствующей религией». Легенда, по мнению В. Я. Проппа, «наиболее национальный из всех жанров русского фольклора». Следовательно, устно-поэтические традиции легендарных текстов особенно важны для осознания русской ментальности. Константы, представленные в легендах, передают суть русского фольклорного сознания.

По С. Н. Азбелеву, легенда, как и предание, – созданный устно рассказ, имеющий установку на достоверность. Но в отличие от предания основным содержанием легенды является нечто необыкновенное. Ученый указывает на сходство преданий и легенд, но делает важный акцент на том, что в преданиях «она (фантастика. – И.Г.) всегда выполняет вспомогательную функцию, не составляет основы содержания. В легенде же фантастика, чудесное лежит в центре повествования, определяет обычно его структуру, систему образов и изобразительных средств» [Азбелев 1992: 7].

Таким образом, один из серьезных исследователей народной прозы, на наш взгляд, неоправданно расширяет понимание легенды, включая в это жанровое образование быличку (т. е. повествование о духах низшей мифологии, базирующееся на дохристианских, языческих представления), а другой, исключая языческое содержание легенды, сужает объем данного понятия, поскольку легенды отражают религиозное содержание не только христианское, но и дохристианское. Иначе говоря, нам кажется более адекватным определение Т. В. Зуевой, которая определяет легенду как «жанр несказочной прозы, фантастически осмысляющий события, связываемые с явлениями живой и неживой природы, миром людей (племена, народы, отдельные личности), со сверхъестественными существами (Бог, святые, ангелы, нечистый дух)» [Зуева 2002: 87].

Содержание былички определяется идущими от языческой мифологии представлениями о существовании «хозяев» различных стихий и «домашних» духов – лешего, водяного, домового, банника и т. д. Сам человек в быличке вступает в те или иные отношения с этими персонажами «низшей» мифологии, принимает от них помощь или встречает с их стороны противодействие. Былички отличаются от религиозных легенд тем, что обращены не в прошлое, а в настоящее; чаще всего в них рассказывается о том, что якобы происходило с самим рассказчиком или с людьми, ему хорошо знакомыми.

Ценность быличек в том, что в них отражена часть архаичного мировоззрения народа, во многом соотносимая с его жизненным опытом, традиционные этические и эстетические нормы отношения человека и природы, реакция сознания и подсознания на различные явления действительности, порождающие фантастическое, выдаваемое за реальное обыденным сознанием россиян в продолжение столетий.

Вне особой атмосферы былички теряют свое этическое и эстетическое воздействие. Тесная связь двух миров возможна только при восприятии сверхъестественного как реальности, как достоверного факта. Мистическим содержанием быличек определяется их психологическая настроенность как рассказа не только об удивительном, но и страшном, жутком.

Позволим себе не согласиться с мнением Э. В. Померанцевой, считающей, что «рассказы о мифологических существах в силу своей занимательности пережили верование и продолжали бытовать наряду с преданиями, легендами и сказками как особый, своеобразный жанр фольклорной прозы» [Померанцева 1975: 5]. Как нам представляется, вера определяет сущность былички и утрата ее приводит к трансформации жанра и его разрушению. Вне веры быличка существовать не может. То, что вера в домового сохраняется по сей день, доказывает сравнительно большое количество записываемых меморатов, а утрата веры в водяного отражается в том, что записи быличек о встрече с ним единичны, а рассказчик – сомневающийся.

Все перечисленные жанры несказочного фольклора объединяются в стройную систему, которая, однако, не является чем-то неизменным, а находится в постоянном развитии. В динамике находятся ее отдельные звенья. Как писал Б. Н. Путилов, «жанровые системы не неподвижны, <…> любой жанр есть определенное состояние, явившееся результатом исторического развития, и <…> он находится в процессе дальнейшего развития» [Путилов 1977: 16]. Следовательно, изучение современного состояния фольклора на уровне жанровой специфики связано с изучением проблем исторической поэтики фольклора в целом.

В целом, понимание категории жанра в контексте фольклорного сознания определяется признанием его специфики – коллективного характера творчества. Развитие жанра корректируется и направляется в соответствии с меняющимися потребностями народа. Из множества разнообразных жизненных впечатлений выбирается то, что, по мнению носителя фольклора, заслуживает внимания, потому что произвело сильное впечатление на самого рассказчика, может быть полезно и интересно слушателям, находит созвучие в настоящем.

Таким образом, понимание жанра в современной фольклористике разнообразно и во многом противоречиво. В контексте фольклорного сознания под жанром следует понимать тип внутренней организации произведений, неразрывно связанный с воплощением и передачей в них содержания, за которым стоят коллективные представления носителей фольклора о реальности, ее интерпретации и оценки под определенным углом зрения.

Категория жанра, как показано в главе, лишена индивидуальных черт, что в полной мере соответствует фольклору с его коллективным характером творчества. Развитие жанра корректируется и направляется коллективной потребностью народа: из множества разнообразных жизненных впечатлений выбирается материал, который, по мнению рассказчика, заслуживает того, чтобы быть рассказанным, потому что произвел сильное впечатление на самого рассказчика, эта информация может быть полезна и интересна слушателю, факты прошлого находят созвучие в настоящем.

Все жанры прозаического фольклора объединяются в стройную систему, которая находится в постоянном развитии. В определенные эпохи истории фольклора происходит сближение или размежевание жанров, они вступают в разнообразное взаимодействие друг с другом. Изучение современного фольклора на уровне жанровой специфики связано с изучением проблем исторической поэтики фольклора в целом.