В современных гуманитарных исследованиях – исторических, социологических, филологических – региональным аспектам уделяется все более значительное внимание. При этом ясно осознается, что локальное, социальное и культурное находятся в тесном взаимодействии. Так, например, историк С. А. Гомаюнов считает, что под местом прежде всего должна пониматься «не территория, а совокупность людей, осуществляющих определенную историческую деятельность», на основе общей деятельности живущие на одной территории способны «объединяться в устойчивую в пространстве и времени целостность» [Гомаюнов 1996: 161]. Добавим, что подобная целостность может сохраняться и воспроизводить себя на протяжении многих веков, благодаря чему и возможно говорить о культурном облике того или иного региона.
Региональный подход в фольклористике позволяет реконструировать особенности национальной культуры в ее уникальном историческом развитии, воссоздать особый мир социокультурных ценностей, возникший на определенной территории. Как отмечает Т. В. Зуева, общерусское, локальное и региональное в фольклоре – это «его иерархически взаимосвязанные уровни. Русский фольклор – это прежде всего духовное достояние нации, всех русских, живущих на одной территории, говорящих на одном языке, имеющих общую историю, общих предков и общие духовные идеалы» [Зуева 2002: 123].
В реальном функционировании фольклор всегда представлен в разнообразных местных модификациях, в связи с чем целесообразно изучать его региональные (<лат. regio, regionis – ‘область, округ, район’) или локальные (<лат. localis ‘местный’) особенности. Так, на региональном уровне можно говорить об особенностях фольклорного репертуара и даже жанрового состава фольклора. При этом региональная и локальная специфика фольклора всегда имеет подчиненное положение по отношению к его общерусским свойствам [см. Аникин 1996: 348].
В фольклористике до сих пор не существует единого мнения в понимании соотношения категорий общерусское – региональное – локальное. Общерусское чаще всего трактуется как «общенародный фонд» (В. П. Аникин), «общий фонд» (Т. В. Зуева, Б. П. Кирдан), «питательный корень» (А. И. Лазарев) или реже как «обобщение вариаций, некая абстракция» (Б. Н. Путилов). Первые оценки общерусского начала нам ближе и, следовательно, локальные/региональные явления фольклора мы будем рассматривать не как абстракции, а как конкретные воплощения общенародного фольклора.
При этом необходимо учитывать, что объем понятий «локальное» и «региональное» различен. В. П. Аникин утверждает: «Все региональное – локально, но не все локальное регионально» [Аникин 1990: 11]. Из этого высказывания следует, что понятие «локальное» уже понятия «региональное», последнее включает в себя первое. В. П. Аникин предлагает под «локальным» понимать проявления местного бытования фольклора, все, что в нем отмечено «печатью местности», то, что порождено спецификой местных социально-бытовых условий [Аникин 2004: 368]. «Региональное» помимо локальности предполагает «относительную самостоятельность, большую или меньшую автономность фольклора». Причем относительная самостоятельность местного фольклора является следствием его специфичности [Аникин 1990: 11, 22]. «Региональность всегда проявляется во всей совокупности жанров», – добавляет ученый [Аникин 2004: 382]. На «наличие специфики» как основного свойства понятия «региональное» указывает и Б. Н. Путилов [Путилов 2003: 160]. А. И. Лазарев обращал внимание на то, что разговор о региональном фольклоре невозможен без четкого обоснования границ изучаемого региона [Лазарев 1962].
Если можно согласиться с утверждением Б. Н. Путилова, что «фольклорная культура объективно выступает как общенародная, постольку, поскольку ее содержание и ее язык, состав, принципы функционирования, характеризуются наличием универсалий, общих для регионов, зон, очагов» [Путилов: 158], то явным стремлением убедить в «атомарности» русской народной культуры звучит утверждение о том, что «целое, общенародное существует не как источник, но лишь как обобщение вариаций, следовательно, – как некая абстракция; в реальности же региональные традиции варьируют по отношению друг к другу» [Там же: 159].
Особенности локального фольклора, на наш взгляд, точно охарактеризовал В. В. Блажес: «В локальном фольклоре всегда называются конкретные имена, конкретные факты и события», он «всегда современен, даже злободневен», «это подвижный и вечно живой вид народного творчества» [Блажес 2000: 318]. По мнению ученого, к локальному фольклору следует относить произведения, созданные и бытующие только в малой социальной группе [Там же]. Под последней, по-видимому, понимается совокупность людей, объединенных общей деятельностью и территорией проживания.
Применительно к нашему исследованию – фольклору Урала – целесообразнее использовать термин «региональный фольклор», поскольку различия между фольклором, например, отдельных горных заводов не столь значительны по сравнению с объединяющими их чертами. Общее в уральском фольклоре гораздо важнее: оно проявляется и в изображении событий, и в осмыслении определенных социальных категорий, и в отборе тем и героев.
Уральский фольклор выступает частью культуры Урала, под которой целесообразно подразумевать результат взаимодействия ряда культур: особой «горнозаводской культуры», являющейся наиболее характерной и самобытной для данного региона, культур русских крестьян-старожилов, укоренившихся на Урале с XVII–XVIII вв., казаков, уральских и оренбургских, а также местных этнических общностей, заселивших Урал раньше русских. Как пишет историк Н. Н. Алеврас, «единой уральской культуры не существовало, хотя место развития всех культурных социумов региона накладывало определенные общие черты на бытовые стороны их жизни» [Алеврас 2003: 58].
Доминанту культуры Урала составляет горнозаводская культура: именно в ее недрах сформировался типичный облик уральца с характерным для него мироощущением и мировосприятием. Этот облик, сочетающий многовековые крестьянские традиции и то новое, что рождено процессом европеизации России, во всей полноте отражен в фольклорных произведениях.
Горнозаводская культура сложилась на основе горноокружной организации горной промышленности. Горный округ «по своей природе был нацелен на организацию замкнутого, независимого от других округов и отраслей производственного цикла – от стадии добычи сырья до выхода готовой продукции» [Алеврас 2003: 59]. Именно изоляция горнозаводской культуры позволила Д. Н. Мамину-Сибиряку назвать Урал «государством в государстве». Даже в начале ХХ века современники констатировали: «Заводской округ <…> – особый мир, живущий своей самостоятельной внутренней жизнью» [Гольдберг 1910].
Социальной основой горнозаводской культуры было население горных заводов, преимущественно состоящее из крестьян различных категорий – государственных, крепостных, беглых, «гулящих», вынужденно или добровольно переселившихся на Урал с разных российских территорий. Последствия этого переселения отложились в сознании людей как пережитая ими «культурная катастрофа», историческая драма.
Противоречивое сочетание в сознании местных рабочих опыта заводской работы с архетипическими принципами крестьянского сознания (благодаря сохранению основ деревенского быта) позволяет говорить об особом типе уральца.
3.1. Уральский регион как социокультурный феномен
Своеобразие культуры Урала обусловлено особым геополитическим положением и экономическим развитием этого региона. Урал – территория позднего заселения русскими людьми. Первый колонизационный поток, распространившийся на территорию Северного и примыкавшую к нему часть Среднего Урала, был достаточно однородным и состоял из выходцев с Русского севера: сюда шли на пушные промыслы, бежали от княжеской и боярской немилости, спасались от гонения официальной церкви. На этих территориях яснее всего сказываются северные основы материальной и духовной культуры Урала.
Первоначальное заселение Урала носило стихийный характер, но уже в XVI веке, начиная с первой жалованной грамоты Ивана Грозного Строгановым, и особенно в XVII веке потоками переселенцев на Урал стало руководить царское правительство. В «Пермской летописи», составленной В. Н. Шишонко, упоминается множество документов, свидетельствующих о заинтересованности властей в колонизации Урала: царские грамоты о призыве к переселению в Пелымский уезд, к заселению земель по реке Исети, указы об устройстве переселенцев из Казани на реке Нейве, о выдаче свободных грамот на пустое место по реке Чусовой и другие. Все это определялось как политическими, так и экономическими причинами: государство было заинтересовано в большем подчинении себе новых земель, в укреплении восточных границ, а также в развитии горного дела.
К началу XVII века на Урале уже существовала мелкая крестьянская металлопромышленность. В 1631 году был построен сыродутный Ницинский завод, затем появились Пыскорский медеплавильный (1640) и Невьянский железоделательный (1669) заводы. Кадровый состав горнозаводских жителей складывался в основном из беглых крестьян и старообрядцев. А. И. Лазарев характеризует первых горнорабочих как «людей сильных, смелых, предприимчивых, то фанатически набожных, то совершенно не заботящихся о “спасении души”» [Лазарев 1972: 7].
Вторая миграционная волна пришлась на XVIII век и была связана с реформами Петра I. Заселение Урала велось двумя потоками: с северо-запада на юго-восток и с юга на север. Ключевой позицией южной колонизации был Оренбург, основанный в 1735 году. Переселенцы, шедшие с юга, состояли в основном из казачества, выходцев с Поволжья, Тамбовщины и т. п. Два рукава миграции сомкнулись на линии озер Иртыш, Касли, Кизилташ, Аргази, Увильды. Старожильческие поселки и деревни, расположенные в этом районе, характеризуются или явно выраженными чертами северного, или южного происхождения.
Пользуясь разрешением Сената покупать для работы на заводах крестьян (1721 г.), заводчики начали массовые закупки крепостных и переселяли их на Урал целыми деревнями. Так, Твердышев в 1758 году скупил около 15 тысяч крестьян в центральных и южных губерниях России, преимущественно в Рязанской, Тамбовской и Смоленской губерниях. В 60-х годах Никита Акинфиевич Демидов переселил в Тагильский округ 150 семейств из своих нижегородских вотчин. Большинство рабочих Белорецкого завода было завезено из Орловской, Казанской и Пензенской губерний [Лазарев 1972: 8–9)].
Указ Сената 1721 года вводил также в практику систему приписки крестьян к заводу; поскольку местных жителей было недостаточно, промышленники добились от правительства разрешения приписывать крестьян из дальних губерний. Так, по просьбе Н. А. Демидова в 1757 году Правительствующий Сенат приписал к Каслинскому и Кыштымскому заводам более 7 тысяч душ государственных крестьян из разных сел и деревень Сибирской и Оренбургской губерний.
Таким образом, в рамках сравнительно замкнутой территории оказались выходцы из самых разных уголков страны. Процесс культурного взаимодействия, обмена бытовыми и устно-поэтическими традициями был неизбежен, так как горнозаводской регион представлял собой «слаженный нераздельный организм» (А. И. Лазарев).
По признанию историков, вплоть до начала ХХ века горнозаводский Урал «сохраняет признаки самодостаточного организма, “государства в государстве”» [История Урала 2007: 104]. Отдаленность от культурных центров страны, отсутствие налаженной транспортной системы способствовали тому, что сюда медленно проникали технические и общекультурные новшества, происходила консервация доиндустриальных методов промышленного хозяйствования и традиционной культуры.
Главную роль в экономической и культурной жизни Урала играла система горных округов, которая достигла своего расцвета в первой половине XIX века. В этот период появилась целая серия горных законов, носящих явно выраженный социально-попечительский характер. Наряду с льготами горные законы вводили статьи, требовавшие от мастеровых строгого соблюдения заводской дисциплины. Особенно жесткие условия были введены на казенных заводах, где положение мастеровых приравнивалось к солдатскому в армии. На каждый горный завод были направлены заводские исправники, в распоряжении которых находились военные и казаки. Продолжительность рабочего дня в законе не оговаривалась, хотя он требовал, чтобы на рабочих не возлагалось работ более, чем они «снести могут».
Заводовладелец обязан был быть строгим, но заботливым попечителем по отношению к своим мастеровым. Ему нужно было не только создать благоприятные условия для заводского производства, но и обустроить внепроизводственную сферу в своих владениях. В результате при заводах возникли школы, больницы, богадельни, приюты. Попечительство постепенно стало идеологией многих уральских заводчиков – Демидовых, Строгановых, Яковлевых и др. Горный округ уподоблялся феодальному имению, а заводчик – благонамеренному помещику, заботившемуся о крепостных рабочих как о своей «крещеной» собственности.
На ряде уральских заводов появились методы стимулирования труда в виде премиальных выплат, наград за технические изобретения, различных пособий, пенсий. Заводоуправления помогали мастеровым в строительстве жилых домов, следили за тем, чтобы все имели работу и сносный заработок. Как отмечают историки, нищих и бездомных в заводских поселках дореформенного времени не было [История Урала 2007: 105–106]. По сути, завод представлял собой аналог крестьянской общины в новых экономических условиях.
В соответствии с горными законами, мастеровые были освобождены от уплаты государственных податей, рекрутского набора, им разрешалось заниматься ремеслом, иметь торгово-промышленные заведения. Материальное положение заводского населения обеспечивалось выплатой небольшого жалованья, бесплатной выдачей «хлебного провианта» на каждого члена семьи, предоставлением в пользование земельных участков – главным образом для сенокошения. Работавшие на заводах имели также право пользоваться лесными материалами для бытовых нужд (для этого требовалось специальное разрешение заводского начальства) [Там же: 105].
Стремясь гармонизировать отношения между заводовладельцами и крепостными рабочими, правительство, с согласия заводчиков, пошло на ликвидацию в 1807 г. института приписных крестьян. Хотя на полное освобождение мастеровых оно не решилось, однако предприняло ряд мер, которые привели к патерналистской системе организации горнозаводского хозяйства. Главным признаком ее являлось попечительство [Там же: 106]. В результате произошли изменения в менталитете населения, в частности, постепенно формировался культ заводовладельца, управляющего заводом (на частных заводах), горного начальника (на казенных заводах).
В целом, патерналистская политика первой половины XIX века сгладила социальные конфликты в горнозаводских округах, повысила чувство собственного достоинства в среде заводского населения и содействовала росту его культуры.
К середине XIX века эта система горных округов оставалась настолько устойчивой, что даже реформа 1861 г. не смогла ее сразу разрушить. В 60-80-е гг. горнозаводские области Урала вошли в общую административную структуру управления, но дореформенные черты и порядки «горноокружной культуры» сохранялись еще долгое время.
В пореформенный период сохранились должности горных начальников, главного начальника Уральских заводов. Горные заводы Урала по-прежнему были организованы в горноокружную систему хозяйствования, но жизнь горнозаводского населения регулировалась теперь и общегражданскими учреждениями: полицейские, образовательные, благотворительные учреждения вышли из-под контроля заводского начальства. «Государство в государстве» как социальная система доиндустриального типа постепенно отмирала. Однако до конца дореволюционной эпохи она «дожила» и не сменилась никакой иной формой индустриальной культуры. Остатки горноокружной системы управления сохранились не только в организационных формах хозяйственной жизни округов, но и в психологии тех социальных групп, которые сформировались внутри горнозаводской промышленной культуры [Там же: 104–105].
3.2. Своеобразие мировоззрения уральца
Типичное представление об уральце воплощено в образе уральского мастерового. Это название закрепилось благодаря горному законодательству XIX века, выделившему из общей массы заводского люда тех, кто работал в основном производстве и отличался наибольшим мастерством, профессионализмом.
Мастеровые были органически связаны с горнозаводским населением. Их состав формировался на протяжении XVIII – первой половины XIX века из различных социальных категорий. Согласно Горному уставу 1857 года за заводами закреплялось все население, которое их обслуживало. Горный устав ввел деление заводского населения на основных рабочих (мастеровых) и вспомогательных, занятых на внезаводских операциях – рубке дров, углежжении, в разного рода перевозках – дров, угля, руды, готовой продукции. Все слои горнозаводского населения были крепостными. Вольнонаемный труд до реформы 1861 г. был редким явлением.
В среде горнозаводского населения Урала преобладали русские, вероисповеданием православные. Однако высок был процент старообрядцев, что сказывалось на традициях быта и культуры жителей заводских поселков. Особенно много старообрядцев трудилось на заводах Демидовых.
Горнозаводское население имело право откупаться от обязательных заводских работ (путем внесения в заводскую контору специального оброка) и заниматься торговой, старательской, предпринимательской или ремесленной деятельностью. Право выбора иных, незаводских, видов деятельности – это проявление некоторых элементов социальной свободы [История Урала 2007: 117].
Каждый завод был центром заводского поселка. В середине XIX века на Урале насчитывалось более 70 таких поселков, к концу столетия – более 100. В крупных заводских поселках численность населения превышала 10 тысяч человек. Из таких поселков выросли города Нижний Тагил, Миасс, Златоуст.
Облик заводских поселков соединял в себе черты деревенского и городского укладов жизни [Там же: 121]. Большинство заводских жителей имели дома традиционного крестьянского типа. В центральной части поселка, как правило, находилась площадь, строились каменные дома в несколько этажей. Здесь располагались официальные учреждения, заводская контора, дома заводской администрации и инженерно-технических служащих, магазины.
В окрестностях заводов горнозаводское население держало покосы, выгоны, обрабатывало огороды и пашни. Отметим, что в малых городах Урала и даже в отдельных районах крупных городов, включая Челябинск, эта практика сохраняется по сей день: у многих горожан недалеко от дома по-прежнему есть огороды и реже – покосы, а для содержания мелкого рабочего инвентаря рядом с городскими домами имеются «сарайки» или «стайки», а для хранения урожая – «ямы» (семейные овощехранилища).
Таким образом, на Урале в XIX в. сформировалась смешанная аграрно-индустриальная культура, что существенно отличало Уральский регион от других промышленных центров России и Европы. До сих пор на ряде крупных предприятий, в учреждениях и школах современных уральских городов работники дважды в год освобождаются для посадки картофеля на загородных участках и осеннего сбора урожая. Практика землепользования по-прежнему сохраняется как оригинальная черта производственной и бытовой культуры Урала, что позволяет сохранять ситуации для воспроизведения элементов традиционного фольклора (песен, частушек, пословиц и поговорок).
Основным типом жилища в уральском поселке была срубная изба на невысоком подклете с прилегающим к ней крытым одноэтажным двором. Долгое время внутреннее убранство дома мало чем отличалось от деревенского. Однако в конце XIX – начале ХХ в. постепенно выходили из употребления полати, лавки, сундуки, ранее украшавшие горницы. Вместо традиционной обстановки стала появляться мебель либо изготовленная заводскими краснодеревщиками, либо купленная в магазинах – диваны, стулья, комоды, раздвижные столы овальной формы, этажерки, кровати. Традиции старого быта проявлялись в том, что в семьях даже состоятельных рабочих кровати полагались только для супружеской пары, а дети спали вповалку на полу на разостланных кошмах, накрываясь общим стеганым одеялом или просто верхней одеждой.
Рабочие горных заводов ели обычную деревенскую пищу: хлеб, рыбу, молоко, каши, картофель, щи, пельмени, кисель. Не было приправ, соусов, гарниров, мясо употреблялось только в вареном виде. Лишь в отдельных семьях высокооплачиваемых рабочих готовили блюда городской кулинарии: котлеты, жареную баранину, картофельные и творожные запеканки, в праздничные дни покупали торты, бисквиты, печенье [Там же: 126–127].
Семейные устои заводских жителей также опирались на традиции крестьянского быта. Многочисленное старообрядческое население было хранителем традиционной культуры семьи: отношения строились на полном подчинении младших старшим, жен – мужьям. Глава семьи был единоличным распорядителем семейного бюджета [Там же: 128].
По мнению Н. Н. Алеврас, в уральской горнозаводской среде «даже к началу ХХ века не удалось преодолеть отношений и стереотипов патриархального сознания» [Там же: 110].
Таким образом, в сознании типичного уральца, связанного с работой на горных заводах, сложным образом переплелись элементы городского и деревенского сознания. Работа на заводе давала ему возможности для развития интеллектуальных и физических способностей, патриархальный быт позволял сохранять приверженность традиционной культуре и ценностям.
Многонациональный состав Урала определил веротерпимость уральца, особенности природы сформировали его суровый, сдержанный, даже замкнутый нрав, вместе с тем уралец умен и предприимчив, вольнолюбив, обладает широтой души и независимостью характера. «На Урал шли люди смелые, решительные, те, что не мирились с подневольной жизнью в центральных районах России», – пишет А. И. Лазарев [Лазарев 1997: 37].
3.3. Региональные черты развития традиционных жанров фольклорной прозы на Урале
Уральский фольклорный материал дает основание судить о наличии, по крайней мере, трех локальных традиций, соответствующих выделению трех социокультурных зон: 1) горнозаводского Урала, 2) зоны казачьих поселений и 3) переходной зоны, представленной по преимуществу крестьянским населением, в том числе смешанным по этническому составу, испытавшим влияние городской культуры и образа жизни.
Каждая из этих локальных традиций имеет свои особенности в жанрово-поэтическом отношении. Для жителей горнозаводской зоны наиболее продуктивными являются жанры несказочной прозы (предания, легенды) и сказки (бытовые и волшебные с социально-бытовым конфликтом); в преданиях и легендах разрабатываются образы Пугачева, Демидова и других персонажей местной истории. Самыми актуальными для казачьего населения оказываются песенные жанры (лирические и исторические песни); в содержании несказочной прозы акцент смещен с большой истории на малую (историю семьи, рода, села) и на образы православных святых, отраженные в легендах и духовных стихах (отмечается популярность культов икон Богоматери, местночтимых святых). На смешанных территориях наблюдается слияние регионального с общерусской традицией и отмечается общая тенденция к разрушению традиционных жанров: по преимуществу бытуют частушки и жестокий романс (как и на всей территории Урала в целом), а также переходные формы несказочной прозы, представляющие собой контаминацию преданий, легенд и быличек.
3.3.1. Уральская несказочная проза: традиции собирания и изучения
Первые случаи записи уральского фольклора относятся к XVII веку. Начиная с этого времени, произведения несказочной прозы – предания, легенды – попадают в виде пересказов историй, услышанных этнографами, историками, путешественниками во время их поездок по Уралу, в географические и литературные сочинения.
Конечно, в XVII–XVIII вв. о каких-то научных принципах собирания и изучения произведений фольклора говорить не приходится, однако пренебрегать такого рода источниками нельзя. В связи с этим необходимо отметить заслугу В. Н. Татищева, впервые разработавшего систему записи фольклорных материалов на Урале (см. [Татищев 1861: 325]).
Следует отметить деятельность поэта-декабриста, руководителя Оренбургского тайного общества П. М. Кудряшева (1797–1827). Собирая и изучая башкирский фольклор, он использовал его в своих произведениях, которые публиковались в «Вестнике Европы». Кудряшев сотрудничал также с журналом «Отечест-венные записки». В 1820-е годы среди статей на исторические и географические темы и сообщений о быте, нравах русского народа здесь печатались работы П. М. Кудряшева, отражающие фольклорно-этнографические интересы автора. Особо выделим его статью «Предрассудки и суеверия башкирцев» [Кудряшев 1826], примечательную своей научной объективностью. Рассуждая о предрассудках и суевериях, свойственных башкирам, «далеко отставшим на стезе гражданской образованности», Кудряшев подчеркнул сложную природу данных явлений.
Лишь с 30-х гг. XIX века собирание фольклора приобрело некоторую целенаправленность, хотя по-прежнему собирателями не осознавалась самостоятельная ценность фольклорных произведений, они рассматривали их, главным образом, как исторические источники.
Литература и фольклористика 30-х годов XIX века именно на Урале черпала устные произведения, повествующие о народных волнениях. Как известно, А. С. Пушкин в сопровождении В. И. Даля в 1833 году совершил поездку по местам крестьянского восстания Е. Пугачева. Поэту удалось записать ряд интересных песен и преданий того времени. Впоследствии собранные на Урале воспоминания очевидцев и фольклорные материалы Пушкин использовал в своей «Истории Пугачева», некоторые из них он органично включил в идейно-художественный замысел «Капитанской дочки». (Нужно отметить, что кроме Пушкина к уральскому фольклору как к историческому источнику и свидетельству народного миропонимания обращались В. И. Даль, Ф. М. Решетников, Д. Н. Мамин-Сибиряк, В. И. Немирович-Данченко, А. И. Кирпищикова и другие писатели.)
В 40-е годы XIX века появляются первые публикации народной поэзии Урала, главным образом, в журналах. Особое значение в истории собирания уральских фольклорных произведений имела напечатанная в 1843 году в первом номере «Москвитянина» повесть В. И. Даля «Башкирская русалка» [Даль 1843], созданная по мотивам башкирского героического эпоса «Залтуляк и Хыухылу». В предисловии к повести автор привел сюжеты ряда башкирских легенд и преданий и сопроводил их своими комментариями фольклорного и этнографического характера.
С января 1838 года в Уфе начинают выходить из печати «Оренбургские губернские ведомости». С первых дней своего издания они сплотили вокруг себя культурные силы уральского края. Изучение истории, быта и фольклора коренного населения Урала рассматривалось авторами публикуемых здесь очерков и статей как путь к познанию духовной жизни народа.
Активным корреспондентом «Оренбургских губернских ведомостей» был В. С. Юматов, создавший ряд статей по археологии, истории края и народному творчеству его жителей. Намереваясь написать историю Оренбуржья, он больше всего интересовался преданиями и легендами. Примечательно, что в результате анализа этих фольклорных произведений В. С. Юматов пришел к очень важному, на наш взгляд, выводу: «у народов малограмотных, младенчествующих на низкой ступени общественности, все это (т. е. история, летописи) заменяется преданиями, переходящими изустно от отцов к детям» [Юматов 1848: 48].
В 1834–1842 гг. в журнале «Отечественные записки» публиковались «Дорожные записки» П. И. Мельникова (А. Печерского), главы III и VIII которых были посвящены Пермской губернии. Среди различных сведений, сообщаемых здесь, есть и фольклорно-этнографические. Так, П. И. Мельников ссылается в своих записках на услышанные им местные предания об остатках вала у деревни Усть-Чусовая, о Чудском городище, о происхождении Орел-города, о «волжском удальце», донском казаке Ермаке Тимофеевиче. Вызывают интерес наблюдения автора «Дорожных записок» по поводу отдельных фольклорных произведений и их героев: «надобно заметить, что Ермак живет в памяти жителей Пермской губернии; много преданий и песен о нем сохранилось до сих пор; если бы не история, никто бы не догадался, что маленькое село Орел есть тот Орел-город, о котором столько преданий и исторических и неисторических носится до сих пор в народе» [Мирер, Боровик 1931: 534].
В 1858 году записи фольклора уральских казаков осуществил историк, этнограф и фольклорист И. И. Железнов [Железнов 1858]. Несмотря на некоторые недостатки этих материалов для исследователей (речь идет, в частности, о литературной обработке речи рассказчиков, о наличии многочисленных авторских вставок), их ценность все же несомненна: записи произведений фольклора обстоятельны и снабжены вариантами сюжетов и мотивов. В нескольких вариантах, например, представлены сюжеты о причинах изгнания царя Петра Федоровича из столицы, о его странствиях за границей, о приходе на Яик, о его женитьбе и другие.
Зафиксированные И. И. Железновым сюжеты дают представление о народных взглядах, они во многом близки фольклорным текстам, бытующим на других территориях. Так, например, предания уральских казаков в передаче И. И. Железнова имеют много общего с легендой об «избавителе» Петре III, широко распространенной в России до и во время восстания. Эта легенда нашла отражение в связанных с крестьянской войной исторических документах, которые не могли быть известны ни И. И. Железнову, ни его рассказчикам. «Трудно предположить, – замечает К. В. Чистов, – чтобы он мог до такой степени точно угадать то, что впоследствии стало известно из документов допросов Е. И. Пугачева и его сторонников, пугачевских манифестов, донесений екатерининских генералов и т. д.» [Чистов 1967]. Добавим, что сюжеты и мотивы преданий, содержащиеся в сборнике И. И. Железнова, встречаются в записях других собирателей, которые также интересовались фольклором Урала: М. Михайлова, опубликовавшего «Уральские очерки» [Михайлов 1923], и С. П. Ефименко, записавшего предания от оренбургских казаков из украинцев [Ефименко 1861].
Во второй половине XIX века усилился «общественный интерес к фольклору» в целом по России. В популяризации фольклора Урала в этот период большую роль сыграло Уральское общество любителей естествознания (УОЛЕ), организованное в Екатеринбурге 29 декабря 1870 года по инициативе местных краеведов И. Чупина, О. Е. Клера и других как добровольное общество с целью всестороннего изучения уральского края. Оно просуществовало вплоть до 1929 года и издало за этот срок 106 выпусков (40 томов) «Записок УОЛЕ». В них сосредоточен огромный местный фактический материал почти по всем отраслям знаний: геологии и географии, палеонтологии и ботанике, археологии и этнографии и т. д. Почетное место в «Записках УОЛЕ» занял уральский фольклор в записях Н. Булычева, П. Вологодского, П. Некрасова, В. Яркова, П. Шилкова и других.
Интересный для исследователя регионального фольклора материал зафиксирован в записях В. Г. Короленко, предпринявшего в 1900 году поездку на Урал с целью «собрать еще не вполне угасшие предания» о Пугачеве. Собранные писателем предания вошли в тексты двух его очерков: «Пугачевская легенда на Урале» [Короленко 1922] и «У казаков» [Короленко 1901]. Несмотря на то, что записи В. Г. Короленко литературно обработаны, они дают представление о сюжетах народных преданий, об использованных в них образах, об идейной направленности произведений.
Легенды и предания горнозаводского Урала содержатся в книге очерков Вас. Ив. Немировича-Данченко «Кама и Урал» [Немирович-Данченко 1904]. Здесь представлены тексты преданий и легенд о Ермаке, о падающей башне, о лесовике и нечистой силе; интересным материалом являются включенные автором местные легенды о «чертовом городище» и о поединке со змеем.
Среди других источников подобного рода следует отметить историко-географическое описание Урала и Приуралья, выполненное П. Семеновым-Тян-Шанским, в котором приведены предания, поверья и обряды местных жителей [Семенов-Тян-Шанский 1914].
И все же, несмотря на большую работу ученых-фольклористов, энтузиастов-собирателей, писателей, дореволюционный фольклор был достоянием лишь узкого круга любителей старины, некоторого круга «словесников». Фольклор оставался областью сказочной, и мало кто в то время отдавал себе отчет в том, что героем фольклорного произведения может быть обыкновенный человек со своими нравственными представлениями. Мало кто задумывался тогда, что в произведениях народа существует своя особая эстетика, свои эстетические воззрения и идеалы.
В ХХ веке одной из первых постреволюционных публикаций была статья известного собирателя и исследователя устной поэзии народа Н. Е. Ончукова, который наряду с конкретными наблюдениями опубликовал несколько достаточно интересных фольклорных текстов [Ончуков 1928].
Вышедшая из печати в 1931 году книга С. Мирера и В. Боровика [Мирер, Боровик 1931], посвященная устным рассказам уральских рабочих о гражданской войне, составлена в основном из малохудожественных текстов. Конечно, они интересны как факт истории, как рассказы непосредственных участников и очевидцев великих событий, но к искусству имеют мало отношения.
В 1935 году при участии и под руководством А. М. Горького издается сборник «Были горы Высокой». Через год в Свердловске выпускается «Дореволюционный фольклор на Урале», куда вошли «наиболее характерные жанры дореволюционного фольклора Урала в записи советского времени» [Китайник 1949: 10]. Несмотря на столь активное появление публикаций уральских фольклорных текстов, их научное осмысление в это время значительно отставало.
Период с 1936 по 1941 год отмечен в истории собирания устного народного поэтического творчества многочисленными публикациями в газетах, журналах, в крупных фольклорных сборниках, хотя в основном это было по-прежнему печатание текстов с кратким обзором произведений и наблюдениями за их бытованием. Часть из этих материалов была посвящена гражданской войне, ее отражению в фольклоре Урала.
Особо «заметным» оказался сборник «Тайные сказы рабочих Урала», составленный Е. М. Блиновой (М., 1941). После его выхода собирательница подняла вопрос об открытии нового жанра. Включаясь в полемику по этому поводу, П. П. Бажов, один из признанных и авторитетных знатоков устных прозаических жанров уральского фольклора того времени, писал: «Вопрос об открытии нового жанра тайных рабочих сказов, мне кажется не совсем ясным. Чего их открывать, когда любой заводской старик что-нибудь да слыхал в этом роде: предания о горе, о каком-нибудь урочище, скале, заводе и т. д. Другое дело – современная запись этого вида фольклора и привлечение к нему внимания советской общественности…», поскольку «кроме печатного материала мы еще имеем огромный материал наших заводских архивов. Кто может сказать, что он у нас изучен или хоть бегло просмотрен?… Относительно Блиновой можно сказать следующее. Она как свежий на Урале человек, услыхав впервые разновидности уральского фольклора, остро восприняла это и энергично включилась в дело, подняв около него литературный шум: в этом, на мой взгляд, имеется определенная заслуга, так как в известной степени это пробудило интерес к вопросу, расширило круг заинтересованных людей, но никакого «открытия» здесь не вижу, так как повторяю, все это открыто давным-давно, только мало было известно за пределами Урала» [Бажов 1969]. Как выяснилось впоследствии, основания для критики составителя названного сборника у фольклористов были, и достаточно серьезные: Е. М. Блинова обрабатывала тексты, сводила воедино записанные от нескольких информантов небольшие по объему предания, при этом весьма обильно дополняла произведения своим текстом, придуманным или почерпнутым из письменных источников.
Другой известный собиратель и ценитель уральской прозы В. П. Бирюков публикует в газете «Красный Курган» отдельные тексты из своей коллекции [Бирюков 1943], а в 1944 году выпускает сборник «Фольклор Урала», построенный в жанрово-хронологическом порядке: записи сказов и песен «разнесены» в нем по годам, по историческим периодам. Заканчивается сборник разделом «Первая мировая война (1914–1918)», в который, к сожалению, не вошли прозаические произведения.
Позднее появляются и другие сборники фольклора, содержащие в своем составе записи военного и послевоенного времени (например: Предания и сказки Оренбургских степей / сост. П. Завьяловский. Чкалов, 1948), но далеко не все из них приводят наблюдения над характером и особенностями бытования произведений традиционного фольклора в годы войны. Так, сборник «Уральский фольклор», изданный в Свердловске в 1949 году под редакцией М. Г. Китайника и объединивший материалы, собранные студентами Уральского государственного университета в период с 1944 по 1948 год, не содержит сведений о том, какие из вновь опубликованных произведений по-особенному звучали в годы Великой Отечественной войны, какие – наиболее часто исполнялись, а какие – бытовали только по инерции, а быть может, лишь сохранялись в памяти людей старшего поколения.
Отсутствие подобных замечаний вызывает трудность и при интерпретации текстов, опубликованных В. П. Бирюковым в литературном альманахе «Во славу Отчизны» [Бирюков 1943]. Включение в альманах группы преданий, тематически связанных с событиями 1812 года, вызывает ряд вопросов: являются ли эти произведения рядовой записью преданий или они вызваны к жизни традицией? (что встречается очень часто в связи с наполнением старого фольклорного материала новым, но типологически сходным идейно-эстетическим содержанием).
Полагаем, что более вероятно последнее: бытование названных текстов вызвано необходимостью поддержать убеждение, что как в 1812 году русский народ, поднявшись на борьбу с Наполеоном, с честью выдержал это испытание, так и в годину Великой Отечественной войны ничто не сможет помешать ему изгнать врага с русской земли.
В газете «Красный Курган» от 6 июля 1945 года публикуется статья В. П. Бирюкова «Уральские сказы о Петре Великом» [Бирюков 1945]. Исследователям остается только догадываться о действительном значении данной тематической группы преданий в жизни людей послевоенного времени: Петр, как великий преобразователь, строитель новой России, явился тем примером, к которому прибегает народное сознание в период восстановления разрушенного хозяйства, т. е. конкретная историческая личность выступает в данном случае своеобразным художественным обобщением.
В 50-е годы продолжается активная собирательская деятельность В. П. Бирюкова, результатом которой становится выход из печати подготовленных им книг «Урал в его живом слове. Дореволюционный фольклор» (1953 г.) и «Урал Советский. Народные рассказы и устное поэтическое творчество» (1958 г.).
Значительным явлением в фольклористической жизни Урала в послевоенные годы становится оживление исследовательской работы в Уральском государственном университете, Уральском и Челябинском педагогических институтах, в других вузах региона. Все полнее и глубже становится изучение фольклорной прозы Урала, систематичнее ведется работа по ее сбору.
В начале 60-х гг. под редакцией В. П. Кругляшовой издается содержательный сборник местных текстов – «Предания реки Чусовой» [Кругляшова 1961], снабженный обстоятельными наблюдениями над бытованием фольклорных произведений. В 1967 году в Свердловске выходит в свет сборник «Фольклор на родине Мамина-Сибиряка», в котором зафиксированы жанры дооктябрьского горнозаводского фольклора в том виде, «как они сохранились к нашему времени» [Кругляшова 1969: 86–87]. Примерно в это же время начинает публикацию произведений отдельных жанров фольклора Башкирии Л. Г. Бараг. Назовем такие обширные по охвату материала сборники, изданные под редакцией этого ученого, как «Народные сказки, легенды, предания и были Башкирии» (Уфа, 1969), «Материалы и исследования по фольклору Башкирии и Урала» (Уфа, 1974).
Таким образом, была создана значительная база, на основе которой и должны решаться важные теоретические вопросы фольклористики: пути создания местных легенд и преданий, их мифологическая основа, отношение к общерусской народной поэтической традиции, взаимодействие с устным творчеством других народов, населяющих Урал; жанровая классификация устной несказочной прозы; социально-историческая и тематическая типология и систематизация текстов.
В 70-80-е годы активизируется экспедиционная собирательская деятельность ряда уральских вузов: Уральского, Башкирского университетов, Пермского, Челябинского, Курганского и Стерлитамакского педагогических институтов, Челябинского государственного университета. Возникают региональные научные школы фольклористики под руководством В. П. Кругляшовой, Л. Г. Барага, И. В. Зырянова, А. И. Лазарева, В. В. Блажеса, Б. Г. Ахметшина, В. П. Федоровой, И. Е. Карпухина и других ученых. В рамках деятельности этих школ публикуются собрания фольклорных текстов, издаются сборники научных трудов, регулярно проводятся конференции и семинары.
В настоящее время в арсенале российской фольклористики находится огромное количество произведений несказочной прозы, с разнообразными сюжетами, богатой поэтикой. Однако до сих пор, несмотря на усилия многих исследователей, вопрос о принципах классификации такой их жанровой разновидности, как предания, остается не до конца решенным.
В свое время В. Я. Пропп высказал мысль, что «всякая классификация основывается на выделениии, установлении какого-либо одного признака», который, во-первых, «должен отражать существенные стороны явления», во-вторых, «должен быть постоянным» и, в-третьих, «должен быть сформулирован ясно и однозначно» [Пропп 1998: 179–181].
Ряду исследователей наиболее предпочтительным при анализе преданий видится тематический принцип классификации. Так, например, В. К. Соколова, использовавшая в качестве источников своего монографического исследования много уральских текстов, реализует данный принцип для создания типологии русских исторических преданий [Соколова 1970: 275–287].
Несколько иной (хотя по-существу тот же «тематический») принцип классификации выдвинут В. П. Кругляшовой [Кругляшова 1974а: 18–19]. Она принимает за основу «те сферы жизни, из которых берут материал предания и которые определяют тематическую их направленность: это труд (горнозаводское дело); борьба за социальную свободу, освобождение новых земель». В соответствии с этими «сферами жизни» В. П. Кругляшова выводит три основных разновидности (или три «раздела») преданий:
1) о новых землях и народах;
2) о труде и горнозаводском деле;
3) о борьбе за социальную свободу.
Каждый из этих разделов ученый дифференцирует на «тематические группы, которые определяют главы, в главах подтемы, которые реализуются в конкретных типах сюжетов и сюжетных мотивах» [Там же: 19].
Несмотря на всю привлекательность такого принципа систематизации, типология В. П. Кругляшовой повторяет недостатки прежних классификаций, к тому же предложенные ею три типа «сфер жизни» не охватывают всего многообразия жизни, отраженного в преданиях.
Вероятно, относительные неудачи рассмотренных выше классификаций объясняются тем, что их создатели исходили не из внутренней эстетической природы преданий, а из наблюдений над конкретным пластом устнопоэтической прозы. Эти ученые ставили на первое место познавательно-историческое ядро произведений.
Совершенно иной подход в решении проблемы классификации преданий наметил А. И. Лазарев. Этот ученый предлагает «эстетическую типологию уральских преданий», т. е. выделяет группы преданий по способу выражения заложенной в них исторической идеи с точки зрения эстетики. Как отмечает А. И. Лазарев, «историко-эмоциональные интересы их [преданий. – И.Г.] носителей сводятся к постановке четырех вопросов:
1. Почему так называется?
2. Откуда я (мы) и как все это произошло?
3. Кто мой враг и друг? В чем мое (наше) спасение?
4. Что это? (о чудесных и непонятных явлениях).
Данные вопросы являются обобщающими, каждому из них соответствует группа преданий, связанных единством художественных принципов в изображении действительности и отличающихся в этом отношении от преданий других групп» [Лазарев 1970: 67–68]. Исходя из этого, исследователь выделяет четыре жанровые разновидности преданий:
1) топонимические,
2) генеалогические,
3) социально-утопические,
4) демонологические [Там же: 68].
Делая вывод, А. И. Лазарев замечает, что все перечисленные выше разновидности преданий «выделяются не по тематическому признаку, а по их отношению к историко-эмоциональным запросам; иначе говоря, по характеру эстетического отношения к прошлому» [Там же].
В. П. Кругляшова, критически оценивая классификацию А. И. Лазарева, пишет: «Исследователь полагает, что он учитывает эстетические запросы рабочих, <…> а в действительности это историко-познавательные запросы» [Кругляшова 1974а: 16]. К сожалению, известный фольклорист, делая подобное заключение, оставила без внимания оговорку автора типологии о том, что «предания как произведения искусства имеют не только историко-познавательное, но и эстетическое значение», а также его тезис о принципиальном подходе к анализируемым текстам: «… устные рассказы, обладающие только историко-познавательной ценностью, мы не относим к жанру предания и выводим за пределы фольклора вообще» [Лазарев 1970: 67].
Впоследствии А. И. Лазарев вносит коррективы в свою классификацию преданий и выделяет топонимические, генеалогические и собственно исторические разновидности данного жанра [Лазарев 1978: 179].
Исходя из задачи, решаемой в данной работе, а именно – выяснения структуры и констант фольклорного сознания, реализованных в фольклорной прозе Урала, необходимо рассмотреть вопрос об особенностях возникновения местных сказок, преданий и легенд.
Многие исследователи уральского фольклора отмечали, что Урал насыщен таинственными рассказами («за каждым поворотом, за каждым камнем притаилось предание», писал Д. Н. Мамин-Сибиряк). В чем причины этого явления? Попытаемся это объяснить.
Первые русские поселенцы, как известно, пришли на «дикий» Урал. Они попали в новое для них природное окружение, в стихию. И тот «языческий» элемент крестьян-колонизаторов, который, по утверждению Д. С. Лихачева, резко снизился уже к концу того периода, который отразился в «Повести временных лет» [Лихачев 1953: 167], с новой силой поднялся в умах первопроходцев, первопоселенцев. Понятно, что пришельцы, имеющие уже достаточно высокий уровень культуры, устойчивые народно-поэтические традиции, имели собственный репертуар сказок, песен, преданий, легенд, однако в условиях заселения Урала вновь возникло мифологическое понимание мира, породившее соответствующие тексты.
Интересные размышления в связи с этим находим у П. П. Бажова в очерке «У старого рудника». Он писал, что «с помощью «тайной силы» неграмотный рабочий и старатель прошлого прежде всего хотели объяснить себе многие непонятные явления, которые приходилось наблюдать при горных работах… а условия труда… в крепостное время были самые тяжелые. В сущности это была самая тяжелая форма каторги, из которой выхода вовсе не было. В таких безвыходных условиях крепостные горнорабочие могли мечтать лишь о помощи со стороны непонятных им «тайных сил» [Бажов 1944: 17].
Созданию оригинальных произведений на мифологической основе во многом способствовали и особенности мышления коренного населения данной местности, мифологическое миропонимание для которого было еще актуально. Контаминация национального русского и в основном татаро-башкирского мифологического мироощущения дала новый фольклор – фольклор Урала как самостоятельное художественное явление (см. о связях башкирского и русского фольклора в работах Б. Г. Ахметшина).
Некоторые исследователи, обращавшиеся к проблеме возникновения новых произведений национального фольклора, связывали ее с существованием устойчивых устно-поэтических традиций. Так, например, Р. Р. Гельгардт, говоря о «сложных взаимодействиях традиционного начала и новых элементов, почерпнутых из современной жизни», настаивал на ведущей роли старых национальных фольклорных традиций, которые «приобретали лишь элементы нового качества» [Гельгардт 1961: 222].
Другой точки зрения придерживался Л. Е. Элиасов. Он выдвинул тезис о преобладающем влиянии «иноплеменной среды», в которой оказались русские переселенцы. Ученый доказал, что «тесное общение русских с аборигенами помогло первым быстрее приспособиться к новым условиям жизни… В ходе освоения вновь заселенной территории русским не только надо было удовлетворить свое любопытство, но они старались глубже проникнуть в прошлое края, что вызывалось необходимостью близких экономических, культурных и общественных отношений» с исконно местными жителями [Элиасов 1960: 11–12]. «Таким образом, местные предания аборигенов становились достоянием русских засельщиков, многие предания… живя в среде русского населения, приобретали новую окраску, иногда теряли свое правдоподобие, иногда смешивались с более поздними фактами и событиями» [Юдин 1977: 11–12].
Более диалектично, с учетом нескольких факторов, подходит к этому вопросу А. И. Лазарев, утверждая, что «неизжитые языческие верования, характерные для русских жителей Урала XVIII века, способствовали быстрому усвоению ими остяцких, кыштымских, башкирских и татарских легенд и преданий. Это усвоение оказалось органичным и образовало устойчивую традицию в фольклоре Урала» [Лазарев 1970: 30].
Правда, следует оговориться, что современное уральское устное народное творчество уже совсем не тот первофольклор поселенцев XVII–XVIII вв. С течением времени он, конечно же, развивался, трансформировался, в процессе бытования, в процессе эволюции «общественного бытия» (а значит, и сознания) в нем возникали и продолжают возникать новые краски, новые образы.
3.3.2. Традиционный сказочный фольклор на Урале
Традиция собирания русского сказочного фольклора на Урале была положена в конце XIX века П. А. Словцовым [Лазарев 2000: 491]. Более пятидесяти уральских текстов вошло в известный сборник А. Н. Афанасьева – в записях С. Буевского, А. Зырянова, Д. Петухова и др. Наиболее полное представление о бытовании русской сказки на старом Урале дает сборник Д. К. Зеленина «Великорусские сказки Пермской губернии», впервые изданный в Петрограде в 1914 году.
В ХХ веке ценные публикации уральского прозаического фольклора, в том числе и сказочного, сделаны В. П. Бирюковым в его сборниках «Дореволюционный фольклор на Урале» (1936 г.) и «Урал в его живом слове» (1953 г.). Интенсивным собиранием и изучением уральской сказки занимался А. И. Лазарев. По итогам многолетних экспедиций по территории Южного Урала им был опубликован ряд научных статей, посвященных эволюции сказочного фольклора, в центральных и местных сборниках. Ряд сборников уральского и зауральского сказочного фольклора в его современном бытовании выпущен В. П. Федоровой, В. В. Блажесом, О. В. Востриковым, В. П. Тимофеевым и В. Н. Бекетовой. Все эти работы дают достоверный материал для выявления региональных особенностей русской народной сказки на Урале.
Уральская сказка как явление фольклора сложилась в русле общерусской традиции, однако особенности местного быта, природы, исторической жизни оказали свое влияние на содержание и форму сказок. По словам А. И. Лазарева, традиционная восточнославянская сказка на Урале быстрее и отчетливее, чем в других регионах, реагировала на действие времени, вбирала в себя ростки нового мировоззрения, связанного, в частности, с критическим отношением к чудесному и «эстетике вымысла» [Лазарев 1996: 166].
Сказочные тексты испытали на себе влияние опыта уральских горнорабочих. В сборнике Д. К. Зеленина «Великорусские сказки Пермской губернии» выделяется ряд текстов, так или иначе связанных с особенностями горнозаводского труда и быта местного населения. Так, например, в сказке «Купеческий сын и Чудилище на стеклянной горе» среди заданий, которые в качестве испытания предлагает жениху красавица-невеста, содержится и такое – «увалить через море плотину». Если в традиционном тексте обычно требуется построить мост или хрустальный дворец, то здесь необходимо возвести именно плотину – то, без чего нельзя представить ни один уральский горный завод, поскольку главной движущей силой, приводившей в действие все заводские механизмы, была запруженная вода. Характерно и указание на время, потребовавшееся для выполнения задания: «Начали уваливать. В три месяца увалили» [Зеленин 1991: 77]. Заметим, что предыдущие задания выполнялись всего за одну ночь, здесь же рассказчиком учтена реальная ситуация.
В другой сказке из того же сборника – «Кузнец и черт», представляющей собой вариант традиционного сюжета о чудесном омоложении, обнаруживаем знание носителем фольклора особенностей горнозаводского производства. При описании процесса омоложения рассказчик обращается к специальным обозначениям кузнечного дела: «принесли угля в кузницу», «разожгли горн», «заставил хозяина дуть», «положили старика на горн» и т. д. Но если все перечисленные термины восходят к специальной лексике, издавна употребляемой в ремесленном, кустарном производстве, то следующий термин применялся преимущественно на горных заводах. Речь идет о наименовании процесса вторичной обработки металла – переделать, использованном в этом тексте в значении, близком к специальному: «А старуха есть? Веди! Переделаем и ее» (ср.: переделать чугун в железо, переделать железо в сталь; передельные заводы, передельный чугун) [Зеленин 1991: 392].
Не менее интересна с точки зрения использования лексики, характерной для горнозаводского Урала, сказка «Золотой кирпич». Рассказчик – уральский житель – включает в содержание сказки названия специальных предметов и понятий, связанных с процессом транспортировки с горных заводов готового металла путем сплава по реке. Так, герой сказки, обнаруживший у реки «кирпичи стопами» с золотом «внутре», решает увезти находку на ярмарку. Хозяин проплывающей мимо баржи соглашается ему помочь: «Давай таскать будем, грузить». Рассказчик далее заключает: «Нагрузили баржу полну». Этот эпизод, включенный в сказку, напоминает момент нагрузки барок металлом, в частности медными или железными штыками, которые своей внешней формой сходны с кирпичами.
Использование термина сплавного дела грузить (нагрузить) лишь подчеркивает связь с реальной ситуацией нагрузки барок. Еще более усиливает своеобразие уральской сказки использование слова пристань, распространенного на Урале в качестве обозначения места, на котором происходила постройка и нагрузка барок: «На якорь мы не станем, а лучше к пристани пристанем». В конце повествования после слов о гибели героя рассказчик вновь использует характерное для сплавщиков слово: «спустили Ваню в воду» (не сбросили, не опустили, а именно спустили, как спускают барки) [Зеленин 1991: 305].
Уже в начале ХХ века в уральском фольклоре наметилась тенденция к превращению сказочного повествования – с установкой на вымысел – в «сказовое», с установкой на достоверность. В записях сказок конца ХХ – начала XXI века поступки героев социально и психологически мотивированы, нарушая традиционную эстетику сказки с ее условностями, рассказчик стремится убедить слушателя, что «все было как в жизни».
В уральских записях сказок по-новому изображается и сам Урал. Если Д. К. Зеленин в начале ХХ века свидетельствовал, что действие многих традиционных сказок происходит «в Урале», а не в волшебном «тридесятом царстве-государстве»: в Урал уходят, спасаясь от гибели, брат и сестра – герои варианта сказочного сюжета АТ 450 (сказочник А. Д. Ломтев); в Урале находится Дар-гора и крепость с тремястами разбойниками; в Урале в избушке «на козьих ножках, на бараньих рожках» живет Яга-Ягишна и т. д. Под Уралом местные жители подразумевали не горный хребет, лежащий между Азией и Европой, а глухие, непроходимые, дикие места, в которых человека можно встретить лишь изредка, а чаще услышишь вой волка да трубный голос оленя. Близость этого малообитаемого и дикого пространства, по мнению Д. К. Зеленина, питала и крепила в местном населении веру во все таинственное и волшебное.
С освоением края «таинственное и волшебное» в представлениях об Урале естественно сходило на нет. Поэтому и сам топоним либо совсем исчез из сказки, либо употреблялся как средство выражения иронического отношения к ее вымыслу. Вследствие этого жанровые признаки волшебной сказки часто разрушаются и приобретают черты сказки бытовой, если не сатирической, то иронической. Иногда сказочные сюжеты контаминируются с сюжетами местных преданий и легенд, отношение к которым у рассказчиков и слушателей более серьезное, уважительное.
На характер уральского сказочно го репертуара, кроме природных условий, своеобразия быта и особенностей местной истории, оказал влияние чрезвычайно пестрый состав населения: взаимодействие различных сказочных традиций расширило круг сказочных сюжетов, образов, обобщению подверглись приемы повествования, заимствованные рассказчиками друг у друга. В восточнославянскую сказочную традицию проникали образы и мотивы из эпоса татар, башкир, мордвы, хантов и манси. У Д. К. Зеленина есть пример, когда одну и ту же сказку два разных сказочника, оба башкиры, рассказывают один как «башкирскую», другой как «русскую». В лексическом составе русских сказок в пределах одного контекста можно встретить разноязычные элементы: «айда», «под ташки», «черемис», «корчма» и т. д.
Для традиционной сказки на Урале характерно также замещение языческих персонажей (колдунов, волшебников и других «чудесных помощников») представителями христианского круга святых, ангелов и духов. Так, в г. Сатке Челябинской области в 1984 году от А. К. Нестеровой была записана сказка «Ванюшка и Еленушка» (315 = АА 315А), в которой героям помогает «старичок с небес» (ФА ЧГПУ).
Особую группу текстов составляют сказки, бытующие на горнозаводском Урале. По признанию многих исследователей, именно в заводской среде особенно бережно сохранялись элементы традиционного фольклора, в том числе сказочного. Об этом писали Е. Н. Елеонская, Д. К. Зеленин, Э. В. Померанцева, А. И. Лазарев. О богатой сказочной традиции в условиях горнозаводского Урала свидетельствуют записи, сделанные А. Н. Зыряновым, В. И. Далем, Д. К. Зелениным, Е. Н. Елеонской, В. П. Бирюковым, В. Н. Серебренниковым.
Д. К. Зеленин писал: «Очевидно, в Пермской губернии имеются какие-то особенные причины, которые способствовали лучшему сохранению здесь сказочной традиции» (по сравнению с текстами, зафиксированными на местах выхода уральского горнозаводского населения) (цит. по: [Лазарев 1988: 22]). По-видимому, хорошей сохранности традиционных форм русского фольклора способствовали не только особые условия горнозаводского быта, о которых мы писали выше, но и инокультурное (тюркское) окружение, влияние старообрядческой прослойки в среде рабочих.
По мнению А. И. Лазарева, в горнозаводских районах Урала традиционный фольклор долгое время (до конца XIX века) оставался более «каноническим», чем в центральной части России, по трем основным причинам: «а) для рабочих Урала старинные песни и сказки – память о «родине», б) быт местных заводов был «замкнутым», в течение почти целого века (XIX) его не касались веяния со стороны; в) старый фольклор переосмыслялся уральскими рабочими, благодаря чему они могли прямее и острее выражать свои социальные идеалы, не особенно опасаясь местной цензуры» [Лазарев 1988: 24]. При этом ученый отмечает приспособление традиционного фольклора к местным нуждам, что проявлялось в содержании и поэтике старинных песен и сказок.
Для нас наиболее важно то, что локализация традиционного фольклора никак не сказывалась на эстетической природе произведений: «по характеру видения мира, по способу художественного обобщения, соотнесения идеала с действительностью они ничем не отличались от национальной художественной традиции своего времени» [Лазарев 1988: 24].
Таким образом, носитель фольклорного сознания, а также исследователь-фольклорист, культуролог, реконструирующий утраченную систему мировосприятия, по отдельным мифологическим мотивам и связанным с ними образам «читает» тот иной иной конкретный текст и считывает важную для него информацию. Для носителя фольклорного сознания подобный текст выполняет функцию хранения, воспроизводства и трансляции традиции, поскольку главное в фольклоре – это его традиционность. Сам текст, ситуация его воспроизведения, включает всех участников этой ситуации в некий общий семиотический контекст, тем самым подчеркивая общность национального коллектива как единого организма. Повторяемость одних и тех же мотивов в различных устно-поэтических текстах реализует такую типологическую черту организации и репрезентации народного художественного сознания, как цикличность, многократную повторяемость одних и тех же отношений, ситуаций, «событий», транслируемую из прошлого в будущее. При этом повторяемость типологических ситуаций обусловливает возможность создания новых текстов, отражающих иной социокультурный контекст. В результате те фольклорные тексты, которые образуют общую культурную память коллектива, служат основой для генерации произведений фольклора.
Сюжеты уральских социально-бытовых сказок часто организуются имеющими древнюю мифологическую основу мотивами состязания, соперничества человека с чертом. Победителем черта в таких сказках, как правило, оказывается хитрец-смельчак, работник, солдат.
Реализация мотива соперничества работника и черта представлена в уральской сказке «Кузнец и черт» («Чудесное омоложение/пере ковка», 753) из сборника «Великорусские сказки Пермской губернии». Согласно сюжету, сатана посылает чертенка в помощники кузнецу с тайной мыслью отомстить ему за оскорбление. Чертенок провоцирует хозяина совершить насилие над природой человека, что с точки зрения языческих представлений свойственно кузнецу, но с позиций христианской морали является посягательством на божественные функции, нарушением заведенного богом порядка вещей: старику быть старым, а его жене быть безобразной. Финал уральской сказки отступает от общерусской традиции. Чертенок помогает мужику избежать наказания за убийство: «Когда повесили его на висельницу, этот чертенок три раза переел петлю и его (мужика) отпустили» [Зеленин 1991: 392]. Такая развязка позволяет судить о живучести народных представлений, что кузнечное ремесло тесно связано со сверхъестественным знанием, колдовством и общением с нечистой силой.
Подобный рассмотренному сюжет бытует и в конце ХХ века. Запись, сделанная фольклорной экспедицией Челябинского педагогичес кого университета, – «Иван Молотов» (ФА ЧГПУ; зап. И. Шалуниной в 1997 году в Чебаркульском р-не Челяб. обл. от Г. А. Потаповой) – почти буквально повторяет текст, приведенный в сборнике Д. К. Зеленина, за исключением эпизода привлечения кузнеца к суду. Этот факт свидетельствует о перемещении акцентов в сознании фольклороносителей с мотива связи кузнеца с нечистой силой на мотив избавления от «страшной» бабы.
Таким образом, региональный подход к фольклорным текстам позволяет выявить черты устной народной традиции в ее уникальном историческом развитии, воссоздать особый мир значимых для уральцев социокультурных ценностей. Специфика прозаического фольклора Урала определяется целым комплексом географических, социально-экономических и культурных факторов: многообразием природных явлений и форм, «замкнутостью» и самодостаточностью горнозаводского производства, полиэтническим составом населения и сочетанием патриархального крестьянского уклада и индустриальных черт общественного развития.
Итак, региональный подход в фольклористике делает возможной реконструкцию особенностей национальной культуры в ее уникальном историческом развитии, позволяет воссоздать особый мир социокультурных ценностей, возникший на определенной территории.
В реальном функционировании фольклор всегда представлен в разнообразных местных модификациях, в связи с чем целесообразно изучать его региональные и/или локальные особенности. Так, на региональном уровне можно говорить об особенностях фольклорного репертуара и даже жанрового состава фольклора. При этом региональная и локальная специфика фольклора всегда имеет подчиненное положение по отношению к его общерусским свойствам. Применительно к исследованию фольклора Урала целесообразнее использовать термин «региональный фольклор», поскольку различия между фольклором отдельных территорий не столь значительны по сравнению с объединяющими их чертами. Общее в уральском фольклоре гораздо важнее: оно проявляется и в изображении событий, и в осмыслении определенных социальных категорий, и в отборе тем и героев.
Уральский фольклор выступает частью культуры Урала, под которой целесообразно подразумевать результат взаимодействия ряда культур: особой «горнозаводской культуры», являющейся наиболее характерной и самобытной для данного региона, культур русских крестьян-старожилов, укоренившихся на Урале с XVII–XVIII вв., казаков, уральских и оренбургских, а также местных этнических общностей, заселивших Урал раньше русских.
Доминанту культуры Урала составляет горнозаводская культура: именно в ее недрах сформировался типичный облик уральца с характерным для него мироощущением и мировосприятием. Этот облик, сочетающий многовековые крестьянские традиции и то новое, что рождено процессом европеизации России, во всей полноте отражен в фольклорных произведениях.
Вплоть до начала ХХ века горнозаводский Урал сохраняет признаки самодостаточного организма, «государства в государстве». Отдаленность от культурных центров страны, отсутствие налаженной транспортной системы способствовали тому, что сюда медленно проникали технические и общекультурные новшества, происходила консервация доиндустриальных методов промышленного хозяйствования и традиционной культуры.
Социальной основой горнозаводской культуры стало население горных заводов, преимущественно состоящее из крестьян, вынужденно или добровольно переселившихся на Урал с разных российских территорий. Противоречивое сочетание в сознании местных рабочих опыта заводской работы с архетипическими принципами крестьянского сознания (благодаря сохранению основ деревенского быта) позволяет говорить об особом типе уральца.
В целом уральский фольклорный материал дает основание судить о наличии, по крайней мере, трех локальных традиций, соответствующих выделению трех социокультурных зон: 1) горнозаводского Урала, 2) зоны казачьих поселений и 3) переходной зоны, представленной по преимуществу крестьянским населением, в том числе смешанным по этническому составу, испытавшим влияние городской культуры и образа жизни.
Каждая из этих локальных традиций имеет свои особенности в жанрово-поэтическом отношении. Для жителей горнозаводской зоны наиболее продуктивными являются жанры несказочной прозы и сказки (прежде всего – бытовые и волшебные с социально-бытовым конфликтом); в преданиях и легендах разрабатываются образы Пугачева, Демидова и других персонажей местной истории. Самыми актуальными для казачьего населения оказываются песенные жанры (лирические и исторические песни); в содержании несказочной прозы акцент смещен с большой истории на малую (историю семьи, рода, села) и на образы православных святых, отраженных в легендах и духовных стихах (отмечается популярность культов икон Богоматери, матрон, местночтимых святых). На смешанных территориях наблюдается слияние регионального с общерусской традицией и отмечается общая тенденция к разрушению традиционных жанров: по преимуществу бытуют частушки и жестокий романс (как и на всей территории Урала в целом), а также переходные формы, представляющие собой контаминацию преданий, легенд и быличек.
Уральская сказка как явление фольклора сложилась в русле общерусской традиции, однако особенности местного быта, природы, исторической жизни оказали свое влияние на содержание и форму сказок.
На характер уральского сказочно го репертуара оказал также влияние чрезвычайно пестрый состав населения: взаимодействие различных сказочных традиций расширило круг сказочных сюжетов, образов, обобщению подверглись приемы повествования, заимствованные рассказчиками друг у друга. В восточнославянскую сказочную традицию проникали образы и мотивы из эпоса татар, башкир, мордвы, хантов и манси. В лексическом составе русских сказок в пределах одного контекста можно встретить разноязычные элементы.
Особую группу текстов составляют сказки, бытующие на горнозаводском Урале. По признанию многих исследователей, именно в заводской среде особенно бережно сохранялись элементы традиционного фольклора, в том числе сказочного. Однако даже традиционная сказка испытала на себе последствия критического отношения рабочих к чудесному. Бытование несказочной прозы Урала также имеет ряд региональных особенностей, которые определяются природными, социальными и культурными факторами.