Фольклорному сознанию присущи, как мы показали в предыдущей главе, особые пространственные и временные представления, свои устойчивые понятия о взаимоотношениях человека и мира – какие они есть и какими должны или не должны быть, свои представления о жизни и смерти, человеческих возможностях и проч. Вместе с тем фольклорное сознание, несмотря на присущие ему константы, традиционность художественного видения мира в целом, не является раз и навсегда застывшей системой, оно подвержено изменению, эволюции.

Эволюция фольклорного сознания наиболее отчетливо проявляется в эволюции отдельных фольклорных жанров, в их формальных и содержательных трансформациях, взаимопереходах.

Для нас весьма важно, что любой фольклорный текст как актуализация некоторой совокупности мотивов и образов представляет собой лишь определенный вариант такой актуализации.

 

5.1. Судьба традиционных жанров фольклорной прозы через призму фольклорного сознания

Исследование судьбы традиционных жанров фольклорной прозы целесообразно начинать со сказки, так как именно бытование сказки наглядно свидетельствует о динамике фольклорного сознания в новейшую эпоху. В силу традиционности, устойчивости формы сказки любые изменения в ней более заметны, чем в преданиях и легендах, где текст «текуч».

Анализ современных записей сказок говорит о том, что наиболее продуктивными, наиболее воспроизводимыми являются сказки, связанные с семейными коллизиями, что, вероятно, отвечает потребностям «обычного» человека. Эти сказки обслуживают сферу чувствен но-эмоционального мира носителей фольклора. Семейная тема в волшебных сказках раскрывается не без участия древнейших, мифологических образов и мотивов, которые позволяют найти ответы (пусть и в чудесной форме) на самые сокровенные, но в то же время «житейские» вопросы: жизнь и смерть, замужество, рождение ребенка, от ношения детей и родителей, таинство взросления и другие.

Сказки, объединенные интересом к взаимоотношениям внутри семьи, свидетельствуют о том, что современный рассказчик в большей степени сосредоточен на трагических сторонах, на трагических способах разрешения семейных конфликтов. Не случайно сегодня столь популярен такой жанр устно-поэтического творчества, как «жестокий романс», с его вниманием к внутрисемейным коллизиям.

Трансформация современной сказки любой ее жанровой разновидности связана с наполнением ее бытовыми реалиями. Перед сказочным героем часто стоят прагматические, а не сказочные проблемы. В отличие от архаической, традиционной сказки, где многое предопре делено судьбой, роком в сказке современной часто дается прямое указание на мотивацию героем своего выбора. Финал современной сказки часто имеет реалистическое переосмысление.

Насыщение сказочного хронотопа бытовой стихией происходит не только благодаря характеристикам поступков героев, но и благодаря используемой в текстах лексике. Лексический состав русских сказок, записываемых сегодня на Урале, стал более «прозаическим», бытовым, пестрым.

Как отмечает А. И. Лазарев, «на старом Урале слушание сказок было любимым видом свободного времяпрепровождения. Сказки звучали и во время работы, когда это позволяли условия трудового процесса, например, в «запанях» – при углежжении; при сушке и промывке старательских и других промысловых орудий труда; в литейных и формовочных цехах – когда остывали опоки или, наоборот, когда разогревался металл; в гранильных мастерских, где сказывание сказок и всяких историй, по свидетельству П. П. Бажова, стало чуть ли не профессиональной потребностью. В конце ХХ века сказка выходит из устного бытования. Изредка встречаются мастера этого жанра, которых специалисты знают наперечет. Активно живет лишь одна из форм бытовой сатирической сказки – анекдот» [Лазарев 2000: 491].

Представляется необходимым заострить внимание на судьбе сказки в последние полвека. В 50-е годы собиратели фольклора на Урале могли наблюдать живое бытование сказки, общаясь со сказочниками, чья память сохранила всю полноту сказки, ее устно-поэтическую «терминологию» и колорит. В то время нередки были ситуации, подобные той, что описал уральский филолог-краевед В. П. Тимофеев в книге «Сказки-складки» (Челябинск, 1996): «Изба Захара Афанасьевича была полной горницей людей. <…> на полу, ступить некуда, была навалена ребятня. Кто сидел, кто – лежал. Все слушали долгие сказки». Вместе с тем собиратель уже тогда обратил внимание на непостоянный характер спроса на сказку, а в некоторых случаях даже на ее неуместность: «иногда его просят прийти или приехать порассказывать, а иногда, наоборот, велят не ходить ни куда, где народу много». Позднее, в конце 60-х годов, от прежде знаменитых на всю округу сказителей собиратель мог услышать: «Не-е-т! Мне теперь так не рассказать: забыл…» Причины этого для – носителя фольклора очевидны: «Раньше я часто рассказывал, дети были малые. Да и раньше как? Народ насобирается, я приду, все просят, вот я и начинаю. А теперь что, дома сижу, один вот с Анфисой Васильевной…» Новый ритм жизни сводит к минимуму сами ситуации, в которых могла бы зазвучать сказка: «Раньше жизнь неторопная была: на мельницу уедешь – по неделе в помельной сидишь, зима придет – ночи темные да длинные, вот и сокращается сказкой долгое ожидание».

Обобщая впечатления тех, кто собирал сказку в 60-е годы и особенно в последние десятилетия, можно сделать вывод о невозможности однозначной оценки современного функционирования сказки как жанра устной поэзии. Активная жизнь сказки сегодня – явление не повсеместное, настоящих «профессиональных» сказочников мало, записать «долгую» сказку для фольклористов – удача. Не случайно В. П. Федорова в предисловии к сборнику «У кота-Баюна» (Челябинск, 1992) написала о сказках: «…еще совсем недавно их было много: длинных, занимательных. Теперь рассказываются в основном сказки о животных, птицах, колобке».

В. Е. Гусев, обобщая свои наблюдения в ходе фольклорных экспедиций по Южному Уралу в 1947-50 гг. отмечает, что когда-то в исследуемых районах «большое распространение имели сказки и легенды. Теперь фантастическая сказка перестала быть актуальным, бытующим жанром, хотя представители старого поколения являются хранителями хороших образчиков этого жанра» [Гусев 1953: 23]. Ученый пишет, что число сказочников-мастеров невелико, репертуар их включает наиболее популярные сказки. По его мнению, заслуживают упоминания сказки, записанные от И. Н. Федосова, 1872 г.р. (10 сказок, преимущественно фантастических, некоторые литературного происхождения – О Еруслане Лазаревиче, Бове-Королевиче, о Коньке-Горбунке); от П. А. Ежова, 1878 г.р. (10 волшебных сказок и сказок о животных); от матери и дочери Сырцовых из с. Тюлюк (10 сказок, преимущественно фантастических) и П. М. Таракановой, 1905 г.р. из того же села (пытается создавать новые сказки аллегорического – о Сталине («Сказка о герое и злых многоголовых чудищах») или авантюрного характера – о юном герое в годы Великой Отечественной войны («Мальчик с пальчик»)).

В целом, как заключает В. Е. Гусев, «фантастическая сказка, безусловно, отмирает, так как изменилось мировоззрение советского человека. Попытки создать новые сказки редки и неудачны, так как приводят к разрыву формы и содержания, эти сказки не получают распространения в народе. Исчезают также бытовые, сатирические сказки <…> лучше всего сохраняются антипоповские сказки…» [Гусев 1953: 24]. Последнее замечание подтверждается текстами, представленными в сборнике В. П. Бирюкова «Урал в его живом слове» (Свердловск, 1953).

Таким образом, анализ бытования сказочной традиции на Урале в последние десятилетия позволяет судить об изменении статуса фольклорной сказки: из явления массового, характеризующегося востребованностью всей полноты устно-поэтической традиции, она превращается в явление редкое, исключительное – с точки зрения сохранения художественной ценности. Чаще сказочные тексты существуют в фольклорном сознании в виде некой сюжетной схемы, «ждущей» своего заинтересованного слушателя и талантливого рассказчика. При этом сказка нередко лише на своей главной эстетической функции – удивить, увлечь, раз влечь вымыслом, фантазией и лишь отдаленно напоминает традиционный текст, что обусловлено, помимо других причин, принципиальными изменениями в сознании носителей фольклора.

Сопоставление различных вариантов традиционной волшебной сказки в уральских записях ХХ века показывает, что наряду с воспроизводством в сказке древних мифологических ходов и элементов архаической образности в ней отчетливо проявляются результаты действия процесса демифологизации творческого сознания. В частности, демифологизация в разных своих проявлениях обнаруживается в уральских вариантах сказки с типом сюжета 400. Примечательно, что почти все взятые нами для сравнительного анализа тексты с женским тотемическим образом зафиксированы еще в начале ХХ века – в сборнике Д. К. Зеленина «Великорусские сказки Пермской губернии» (цитирование источников с указанием страниц дается по изданию 1991 г.), сегодня подобные сказки записываются крайне редко.

В сказке «Иван-царевич и молодая молодица» повествуется о чудесной жене, имеющей облик лебедя. Значимой в этом варианте сказки является ситуация выбора, в которую поставлен герой: как и реальный человек, он размышляет, прежде чем решиться на необычный брак. Хотя в целом данная сказка строго следует сказочному канону, обращает на себя внимание, что нарушение запрета здесь не влечет за собой наказания героя. В этом усматривается отказ от традиционной сказочной модели, имеющей мифологические истоки.

В близком к анализируемому тексте «Как Ваня женился», зафиксированном в сборнике «Сказки Шадринского края» (Шадринск, 1995), герой еще более явно ставится в ситуацию выбора: «Думат, думат, Ванюша, которое взять… Деньги али девушку? Потом придумал: взял девушку за руку и повел к баушке».

Данная сказка наполнена новыми бытовыми реалиями: уход Вани в солдаты, покупка удочки. Перед героем стоят прагматические, а вовсе не сказочные проблемы, связанные с тем, что после смерти родителей дома «все нарушилось». Разрешением этой ситуации становится «удачный улов», персонифицированный в образе девушки-вороны.

Следующая сказка начала века «Лягушка и Ипат» вновь содержит указание на мотивацию героем своего выбора, что не свойственно сказке традиционной, где многое предопределено судьбой, роком. Умение лягушки вкусно готовить, поддерживать порядок в доме, привечать родственников становится решающим в размышлениях «жениха».

В финале сказки делается попытка реалистического осмысления сказочной ситуации: брак с лягушкой невозможен, поэтому вновь происходит нарушение традиций (исход сказочного действия не является счастливым). Если и возможен такой брак, то только в ироническом смысле: «Вот пошло у них гулянье. Залюбили молоду. – «Поедемте в гости к батюшке своему!» – Только сели они в саночки, и провалилась лягушка» (с. 169).

Сказка «Иван-царевич и царевна-старушка» начинается традиционно, то есть с выбора невесты при помощи «стрелочки». Герой на ходит свою суженую в «топучем болоте»: «сидит старушка, у старушки и стрелочка его: в руках держит. Иван-царевич и думает: «Неужели мне таку старуху замуж доводится брать?» (с. 160). Дальнейшее поведение героя выдает в нем реального человека. Данное ему судьбой он подвергает даже не сомнению, а оценке – с точки зрения выгоды.

В результате действия тенденции к демифологизации в данном варианте сказки происходит замещение животного-тотема на антропоморфный образ, который в сказочной семантике еще связан с миром мертвых, но, с другой стороны, уступает рациональному осмыслению ситуации: в реальном мире невеста-старуха хоть и необычна, но вполне возможна.

Своеобразным итогом или заключительным этапом процесса демифологизации образа-персонажа выступает героиня уральской сказки «Иван купеческий сын и Елена поповская дочь». Сказочный за чин традиционен: «Жил-был купец. У него сын был один; звали Ива ном. У него завещанье было такое: направил он стрелочку: «Куды эта стрелочка залетит, тут и сватать станем». Она залетела к попу. По том пришел купец сватать к попу: «С добрым словом – за сватаньем!» Священник говорит: «Кого я тебе отдам? У меня есть вон старая дева Елена, разе ее возьмешь – Купец сказал: «Все равно!» Сели за стол, посидели; сходил священник, их повенчал» (с. 153).

Далее перед нами разворачивается в полном смысле бытовая интрига: муж отправляется на поиски сбежавшей жены, а найдя ее, пытается образумить «гулену»: «Тогда Иван купеческий сын взял плеть, приходит к своей жене, взял ее за волосы и давай ее плетью охаживать. До той степени ее стегал, уж она раставралась, легла середь полу и не шевелится. А он все бузует ее. (Вот баб-то как охаживают – не слушают дак!)» (с. 155).

И по характеру поступков героев, и по используемой в тексте лексике мы можем сделать заключение о насыщении сказочного повествования бытовым содержанием.

Таким образом, в приведенных текстах представлены разные этапы эволюции тотемического образа-персонажа в уральской сказке ХХ века: девушка-лебедка / девушка-ворона / царевна-лягушка > царевна-старушка > Елена поповская дочь. В двух последних случаях, как уже было сказано выше, мы имеем дело с явлением демифологизации сказочного персонажа, что проявилось в утрате тотемическим по своему происхождению образом присущих ему анималистических черт (по крайней мере, во внешнем облике). Однако «нечеловеческая», «дикая» сущность этих образов сохраняется. Так, в сказке о Елене поповской дочери подчеркивается ее связь с «чужим» миром – она знается с Бабой-Ягой, скрывается у ее родного племянника – Харка Харковича Солона Солоныча, наконец, имеет буйный, непокорный нрав.

Современные записи уральских сказок о чудесном супруге, представленные в сборнике «Сказки Шадринского края», отражают динами ку процесса демифологизации. В сказке «Про Фифилиса-ясна сокола» (432) события вначале развиваются в традиционном для данного сюжетного типа ключе: героиня, следуя предначертанности судьбы, отправляется за мужем и отвоевывает его у соперницы. Однако реализация в тексте сказки ходульной схемы «любовного треугольника» при водит к использованию рассказчиком неожиданной иронической развязки: «Утром посадил он Бабу-Ягу на ворота и расстрелял простокишей. Унеслись они в свои края и стали жить-поживать» (с. 32). Таким об разом, несмотря на почти буквальное воспроизведение канонической структуры, финал уральской сказки разрушает ожидания слушателей. Это дает нам основание предположить, что носитель фольклора, сохраняя в памяти сюжетную канву, сменил психологическую кодировку с установки на чудесное разрешение конфликта и счастливый финал (свадьба) на их анекдотическое осмысление.

Подобного рода финальный эпизод отмечен и в другой уральской записи – в сказке «Еж-жених»: «посадили сестру на ворота и рас стреляли простоквашей. И всю сказку расстреляли» (с. 46). Многократность употребления и факт записи от разных носителей фольклора позволяет рассматривать данный финал сказки как своеобразный прием отказа от чудесного, обусловленный изменением отношения современного рассказчика к поэтике волшебной сказки.

Действие тенденции к демифологизации в современной сказочной прозе иногда приводит к тому, что сказка, лишаясь «старых» элементов, упрощается, и если в процессе бытования она не наполняется новым содержанием, новыми деталями, то повествование в ней схематизируется, унифицируется. В качестве примеров можно привести варианты традиционных сказок, записанные экспедициями Челябинского педагогического университета в последние годы: «Лутонюшка» (327F), «Мальчик с пальчик» (700). Данные сказки утратили былую занимательность сюжета (в чем лего убедиться, сравнив их с соответствующими текстами из собрания А. Н. Афанасьева – № 108, 300), создается впечатление, что они представляют собой неполный или искаженный текст.

Многократность воспроизведения и создание популярного кинофильма (1964) на основе другой русской волшебной сказки – «Морозко» (АА 480*B), уральские варианты которой зафиксированы в сборнике В. П. Федоровой (Челябинск, 1992) и в экспедиционных записях Челябинского педагогического университета, вероятно, стали причиной того, что с течением времени сказка приобрела застывшую, окаменелую форму. Ее «закрытость» для нового, для творческой импровизации в конечном счете привела к схематизации и унификации повествования, поскольку она практически не подвергается трансформации (ср. с текстом в сб. Афанасьева № 96).

Записанный в 1998 г. студентами Челябинского государственного педагогического университета текст уральской сказки «Про купца», восходящей к типу сюжета «Чудесная птица» (567), являет собой пример насыщения традиционной сказки современными, явно не сказочными деталями повествования: дети учатся в школе («Петя в третьем классе, Ваня – в первом»); на переменах они прибегают домой покушать; у каждого из них есть увлечение («у старшего было ружье, а у младшего была скрипка»); после смерти матери отец получает телеграмму; мачеха ходит с кавалером «в театры, в кино, в кафе, в рестораны»; «несколько подвыпивших хулиганов» сбрасывают Ваню в море и т. п. Но наряду с этим в анализируемом тексте сохраняются важнейшие жанровые признаки сказки: ориентация на чудесное, мотивы изгнания, чудесной помощи, наличие сказочного повтора-лейтмотива («это еще не сказка, а только присказка; сказка будет впереди»).

Представленный анализ уральских записей волшебной сказки позволяет говорить о том, что для данной жанровой разновидности сказочного эпоса в XX веке характерно отражение критического отношения к чудесному (что связано с принципиальными изменениями в сознании как рассказчиков, так и слушателей). В результате этого происходит стирание жанровых границ волшебной сказки, она приобретает черты сказки бытовой – если не сатирической, то иронической. Поступки героев социально и психологически мотивируются, что обусловлено стремлением сказочника в нарушение традиционной эстетики сказки с ее условностями представить события с реалистических позиций.

Таким образом, волшебная сказка в ХХ веке, продолжая общерусскую традицию, испытывает на себе значительное влияние тенденции к демифологизации, которая проявляется и на образном уровне, и на уровне структуры сказки, и на уровне ее языкового оформления. Вместе с тем процесс демифологизации рассматривается нами как процесс творческий, а потому не может расцениваться как разрушающий сказку.

Судьба жанров русской народной исторической прозы также связана с эволюцией фольклорного сознания, поскольку именно в нем заключена совокупность традиционных представлений, реализуемых в мотивах, образах, сюжетных линиях произведений, в устойчивом наборе художественных средств и приемов.

Особенности функционирования преданий, легенд и быличек невозможно понять без признания историчности каждого жанра и жанровой системы в целом, т. е. формы, и историчности содержания произведений – во всех его аспектах, и прежде всего в эстетическом и гносеологическом.

Предания – суть история народа, им самим рассказанная. История предстает в них как цепь событий, первоначально – важных для всего рода и племени, и в этой части предания тесно связаны с русским героическим эпосом. Прежде чем войти в былинный текст, исторический факт должен был пройти «обработку» в промежуточных жанровых образованиях и лишь затем, закрепившись в сознании народа как важный элемент этнической истории, отражался в былинах. Такими промежуточными формами могли быть, а точнее, были историческая песня и предание. «Промежуточность», переходность жанровых форм исторической песни и в какой-то степени предания не снижают их художественной значимости и ценности в общем развитии жанровой системы русского фольклора.

Постепенное движение фольклорного сознания от мифа к истории изменило и основную функцию преданий: акцент перемещается с истории общества, государства на историю человека, в судьбе которого отражена общая судьба.

Первоначальная функция преданий присуща данной разновидности текстов в период развития традиционного фольклора (по Т. В. Зуевой), позднетрадиционный фольклор и фольклор современной эпохи все активнее фокусирует внимание на личном, индивидуальном, внутрисемейном. Отсюда нарастающая популярность таких форм жанра преданий, как семейные предания, мемораты, т. е. рассказы-воспоминания о себе и своих близких. Фокус смещается с протяженных во времени и пространстве событий на недавнюю по времени историю, пространственно приближенную к рассказчику – дом и малая родина.

Современные тексты сосредоточивают внимание носителя фольклора на ценности того, что он имеет здесь и сейчас, поскольку от его индивидуальной воли не зависят глобальные события в мире. Ничто и никто не может выразить воли отдельного человека: ни государство, ни правительство, ни кто-то другой. У современного человека отсутствует ощущение постоянной гармонии с миром и цельности бытия, которое определяется пониманием причастности к общему, и потому он вынужден надеяться прежде всего на себя и узкий круг семьи.

Если раньше поиск ответов на вопросы бытия, выбор моделей поведения был связан с «большой» историей, то теперь, на рубеже ХХ – XXI вв., этот поиск ограничен рамками истории двух-трех поколений и событиями жизни в пределах «ближнего» пространства. В то же время нельзя исключать возможности сохранения в сознании фактов далекой истории: Пугачев, Демидов, Петр I. Такая глубина исторического взгляда вполне допустима сегодня, однако у нее, как нам представляется, другой источник происхождения. Это уже не отражение «вселенского» размаха мифологического уровня фольклорного сознания, а сложное по своей природе обыденное сознание современного человека, включающее мифологический, исторический, религиозный и научный уровни. Содержание этих уровней переплетено, так как ничто не воспринимается человеком как универсальное, способное дать ответы на все возникающие у него вопросы.

Проблемы современного сознания многомерны, многоаспектны, их нельзя решить с опорой лишь на одну, реалистическую «систему измерения». Отсюда – актуализация образов и мотивов легендарной прозы, которая занимает одно из центральных мест в попытках современного человека осмыслить мир и свое место в нем.

Легенда – это сакральная история, перекодированная сознанием с помощью фольклорных средств и приемов. В ней отражен внутренний мир человека, его непроявленные поступки, действия, его поиски идеала, соотнесения себя, своей жизни, жизни своего духа с идеальным миром, миром духовных ценностей и констант. Иными словами, обращение к легендарным образам и мотивам служит целям духовной идентификации человека (в предании же он реализует потребность ориентироваться в категориях времени и пространства, но в итоге обретает все ту же духовную идентификацию).

Быличка сегодня – это зафиксированная в фольклорном тексте история чувств, ощущений, переживаний человека, в определенной степени актуализация его подсознания, но в конечном итоге – тот же ответ на потребность в самоидентификации.

Современные тексты быличек свидетельствуют о «размывании» традиционных верований. Так, в одном из текстов читаем; «Я чашки мыла, потом на стол их ставила, перевернув. Вдруг одна из них как поедет по столу. Проехала сантиметров пятнадцать и остановилась. Полтергейст какой-то. А может, и домовой хулиганит» (ФА ЧГПУ; зап. А. Мищенко в 2001 году в г. Челябинске от А. Стрепетовой, 1980 г.р.). Типичный мотив «домовой шалит» приписывается заимствованному демону, но все же мы наблюдаем проявление мифологичности сознания: рассказчица не желает объяснить происшествие рационалистически.

Переосмысляются и некоторые устойчивые функции персонажей. Например, мотив «домовой предсказывает», записываемый и сейчас, приписывается некой птице-предсказателю: «Сейчас птица дает предсказания, а не домовой» (ФА ЧГПУ; зап. Е. Коузовой в 2000 году в д. Колослейка Ашинского р-на Челяб. обл. от А. М. Вершининой, 1910 г.р., А. П. Петровой, 1934 г.р., П. Р. Викуниной, 1920 г.р.).

В нашем архиве есть текст бывальщины со сказочным зачином в начале: «Жила-была девка старая, незамужняя, звали ее Маланья». Однако эстетизированные черты не влияют на разрешение конфликта. Действие насыщается признаками условности, не характерными для жанра былички, но и от социально-бытовой сказки этот текст отличает то, что конфликт разрешается трагически, показывается демоническое влияние. В бытовой сказке для сюжета важен смех, который в данном тексте не явен, дается лишь намеками: «Маланья так и жила годов до тридцати пяти: немытая да нечесаная» (ФА ЧГПУ; зап. в 2001 году в г. Пласте Челябинской обл. от П. П. Матюшиной, 1981 г.р.). Рассказчица пытается отнести действие в условное время, но от условности приходит к реальности. Если в бытовой сказке герой активен, сказка делает его хозяином своей судьбы, то в данном случае, наоборот, актуализируется потусторонней силы, Маланья фактически является объектом для действий других. Насыщение текста стилевыми особенностями сказки не приводит к тому, что бывальщина переходит в сказку, что еще раз подтверждает предположение о стабильности образа домового.

На этапе демифологизации находятся образы мертвецов, колдунов, ведьм и оборотней. Вера в них редуцирована. Исчезли некоторые комплексы сюжетообразующих мотивов, но связано это в большей степени с исчезновением предпосылок для их функционирования. Утрачиваются и принципиальные аспекты верований: например, современный человек не знает заложных покойников, принципиально противопоставленных в представлениях славян умершим естественной смертью. Образы обнаруживают тенденцию сближения с другими видами устной прозы, часто выходят не только за пределы фактографической информации, но и рамок фольклора. Все образы действуют и в созданных литераторами произведениях, и в фильмах. Но эстетизированные персонажи функционируют самостоятельно, оказывая минимальное влияние на исконные представления.

Процесс демифологизации касается и природных демонов – лешего, водяного, русалки, а также черта. Круг мотивов ограничен. Тексты с этими персонажами характеризуются стилевым полифонизмом, что является следствием бытования их как в «деловых информациях» и легендах, преданиях, так и в эстетически осмысленных повествованиях. Особенно ярко выделяется черт, легко поддающийся ассимиляции в разнородных текстах. Черт в современных записях становится синонимом не только библейских бесов и дьявола, но и собирательным выражением нечисти.

Зачастую «старые» образы не соответствуют потребностям современного, маргинального по своей сути человека. И все же потребность в страшном существует; «ужастики», фантастика, демонстрируемые по телевидению лишь отчасти удовлетворяют это желание, поскольку, несмотря на все эффекты, не способны сделать человека сопереживающим, включить его в сакральный контекст. Поэтому в соответствии с современным уровнем социально-экономического развития человек заполняет традиционные мифологические схемы новым содержанием: современные образы соответствуют сегодняшнему взгляду на мир. Естественно, что традиционные персонажи не отвергаются новым стилем жизни, представления о них достаточно лабильны. Домовой не остается жить в деревенской избе, он переезжает вместе с хозяевами в квартиру, а в их отсутствие может играть на фортепиано (ФА ЧГПУ; зап. Е. Коузовой в 2002 году в г. Челябинске от Л. В. Михалевой, 1980 г.р.).

Жанр былички можно определить как лабильный, легко приспосабливающийся к новым условиям. «Живучесть» его связана с тем, что он обслуживает потребности людей в непознанном, непонятном. Характерно и то, что изображаемые события не отнесены к далекому прошлому, а в какой-то мере современны.

Думается, что основная функция русской народной прозы во всех ее жанровых разновидностях (предания, легенды, былички) – через прошлое объяснять человеку настоящее и готовить его встречу с будущим.

«Вспомогательные» жанровые формы несказочной прозы – мемораты, фабулаты, «слухи и толки» – выполняют важную в данной системе кумулятивную роль: в них накапливается, отбирается, осмысляется тот жизненный материал, который в дальнейшем получит закрепление в текстах преданий, легенд и быличек.

Меморат отражает факты «близкой истории», в нем отсутствует ощутимая дистанция между событием и рассказчиком во времени и пространстве. Фабулат вербализует «далекое прошлое», отрываясь от индивидуального рассказчика, обращается к устоявшимся фольклорным образам (например, Пугачева, Петра Первого, Салавата Юлаева и др.). «Слухи и толки» – это актуализация информации, «общеизвестной в кругу посвященных», которая подается не в развернутом повествовании, а в виде «кодов и шифров» (т. е. намеков, отсылок, ассоциаций). Данные жанровые образования создают необходимую почву и среду для бытования несказочного фольклора как в современных условиях, так и исторически.

 

5.2. Современные процессы ремифологизации сознания

Сознание современного человека представляет собой сложное, многомерное образование, в структуре которого, помимо обыденного и научного компонентов, важное место занимает мифо-фольклорная составляющая. Это наиболее архаическая часть человеческого сознания, которая активно участвует в познании мира, его отдельных фрагментов, в понимании его единства и целостности, а также взаимообусловленности его частей.

По мнению известного фольклориста Е. А. Костюхина, «древнейшие мифологические представления не умирают» [Костюхин 2004: 43], «стереотипы мифологического мышления живы в нашем сознании» [Там же: 41]; «массовое сознание наполнено архетипами <…>, еще мало исследованными, коренящимися в глубинах коллективного бессознательного» [Там же: 41–42]. Характеризуя культурную ситуацию рубежа XX–XXI веков, ученый отмечает: «Современные философы видят еще более серьезные основания для существования мифологического мышления в наши дни» [Там же: 43]. Причины этого, на наш взгляд, коренятся в растущем культурном пессимизме людей, утрате авторитета науки и научного знания, во фрагментарности и эклектичности представлений о мире у современного человека в целом.

Общеизвестно, что в последние десятилетия заметно усилился интерес к мифологическим исследованиям в области русского фольклора. Это вызвано тем, что при анализе многих фольклорных образов и сюжетов вопрос об их происхождении не может быть решен без обращения к мифологии как «первотексту», архетипу словесного творчества. Мифы были и остаются «готовыми формулами поэтического творчества» (А. Н. Веселовский).

Современное состояние словесного творчества позволяет говорить о том, что процесс мифологизации (а, точнее, ремифологизации) вновь стал актуальным: развитие культуры вовсе не означает линейного увеличения в ней доли рационального и прагматического. В этом разделе мы попытаемся проанализировать причины активизации воздействия мифопоэтического сознания и связанного с ним воспроизводства мифологических мотивов и образов в фольклорных текстах.

С одной стороны, так называемые «современные мифы» являются компенсаторным психологическим механизмом, позволяющим нашему современнику снимать напряжение, возникшее под давлением будничных проблем. С помощью этого механизма он прорывается от рутинного, обыденного, повседневного к чему-то необычному, чудесному и тем самым обогащает субъективное переживание своей жизни: «чтобы событие стало праздничным, к нему должно присоединиться что-то из иной сферы бытия…» (М. М. Бахтин).

Примечательно, что никто из распространителей рассказов о чем-то странном, непонятном (из разряда «новых» примет, суеверий) не согласится с тем, что он занимается мифотворчеством. В этом состоит одна из существенных сторон мифотворчества: человек, живущий «внутри» мифологического сознания, не отличает мифические сюжеты от реальности, вернее, излагает их в формах самой действительности.

С другой стороны, в искусстве с помощью художественного образа, а также различных изобразительно-выразительных средств компенсируются ограниченные возможности рационального описания состояния человека. Так и в обыденной жизни человек конца ХХ – начала XXI века, оперирующий огромным понятийным аппаратом, оказываясь не в состоянии словесно передать все множество оттенков, которое воспринимает глаз на уровне эмоциональной информации, вынужден прибегать к ассоциативным приемам. Потребность выразить свою мысль точно приводит к необходимости передать ее косвенно, ассоциативно, через отдельное, которое в определенную культурную эпоху является одновременно типичным (см. об этом: [Дьяконов 1977 26–27]).

Типологический аспект проблемы взаимодействия между мифом и устно-поэтическим творчеством предполагает, что фольклорные произведения создаются в сходных культурно-исторических, социально-экономических ситуациях с возникшими ранее мифологическими сюжетами. Одним из первых на повторяемость явлений культуры в пространстве и времени с этих позиций обратил внимание Э. Б. Тайлор: «Всякое систематическое изучение мифологии… обнаруживает в этих порождениях фантазии последовательный переход от одной стадии к другой и в то же время однообразие результата вследствие однообразия причины». Иначе говоря, «явления, имеющие в своей основе сходные общие причины, должны беспрестанно повторяться».

Процесс обновления «старой» фольклорной традиции и повторения спроса на тот или иной ранее выработанный мифологический мотив, образ иногда обусловлен эсхатологическими субъективными переживаниями, предчувствием катастрофы, что наиболее очевидно на рубеже веков. Не случайно в научной литературе все чаще подчеркивается значение мифа для разрешения психологических критических состояний, которые возникают в переломные моменты человеческой жизни или истории народа в целом.

Сюжетные мотивы и типы в процессе эволюции подвергались обобщению, представления о конкретных лицах и подлинных фактах забывались, оставались лишь общие схемы и очертания. «Они где-то в глухой, темной области нашего сознания, как многое испытанное, пережитое, видимо, забытое и вдруг поражающее нас, как непонятное откровение, как новизна и вместе с тем старина, в которой мы не даем себе отчета, потому что часто не в состоянии определить сущности того психического акта, который негаданно обновил в нас старые воспоминания…» (А. Н. Веселовский).

Изучение мифологических мотивов в настоящее время осложняется тем, что четко очерченных границ мифологического в содержании текстов фольклора не установлено. В ряде случаев при определении отношения фольклорного произведения к мифологии решающим является то, идет ли речь в повествовании о сверхъестественных (мифических) существах – героях, духах и т. п. При таком понимании исследование сводилось бы только к выявлению в тексте определенных имен и образов, а значит, игнорировался бы тот существенный факт, что в сферу мифологии, помимо всего прочего, входят и вполне обычные реалии жизни человека, его поступки, лишь особым образом отобранные и наделенные специфическим значением в мифологическом контексте культуры.

В сохранении значимости мифологического и тесно связанного с ним фольклорного уровней сознания человека значительна роль средств массовой информации. Так, например, многие фольклорные произведения об НЛО и энлонавтах, снежном человеке, «барабашке» и других загадочных явлениях возникают под влиянием средств массовой информации. Публикации журналистов в доступной и занимательной форме доводят до читателей те или иные события, возбуждая их воображение и творческую фантазию. Через медийные тексты «эксплуатируются», приводятся в движение существующие в дремлющем состоянии архетипы сознания современных читателей.

Попробуем установить мифологические и фольклорные мотивы, использованные авторами при освещении ряда тем в печатных материалах, и на этой основе показать актуальность фольклорного сознания как на этапе создания текстов, так и на этапе их восприятия читателем.

Нами выделены пять основных тем, в рамках которых традиционно реализуются мифо-фольклорные мотивы в медиадискурсе: древние цивилизации и культуры, зомби («живые мертвецы»), внеземные существа и цивилизации, «проклятые» места, провидцы и пророчества. Рассмотрим их на примере публикаций в центральных газетах за 2008 год.

Древние цивилизации и культуры. Одна из излюбленных тем рубрики «Непознанное. Тайное и явное» – загадки древних цивилизаций. Чаще всего объектом внимания становятся египетские пирамиды. Так, в целом ряде номеров «Аргументов и фактов» за 2008 год этой теме посвящены статьи с характерными названиями «Проклятие фараона или происки мафии?», «Была ли в Древнем Египте машина времени?», «Пирамиды построены до потопа?», «Солнечной ладьей управляли гиганты?», «Пирамиды Египта родом из Вселенной». Объединяет все без исключения статьи то, что, помимо «тайн» и «загадок», в них четко репрезентирована установка на достоверность описываемого, что проявляется в 1) использовании специальной терминологии (например, строительной, камнерезной и проч.); 2) опоре на частные факты; 3) привлечении авторитетного мнения ученых; 3) ссылке на традицию; 4) в изложении новых, «правдоподобных» версий и гипотез.

Проиллюстрируем выделенные нами характеристики конкретными примерами. В статье «Пирамиды построены до потопа?» привлечен целый ряд специальных терминов: «циклевать», «сплавы», «пропилы», «дисковая пила», «фреза», «алмазное напыление» и т. п. В качестве фактов в разных статьях использована следующая информация: точные сведения об отдельных артефактах (например, 43-метровая длина ладьи Хеопса), точные даты и имена («17 февраля исполняется 85 лет с того дня, как экспедиция во главе с английским археологом Хауардом Картером распечатала потайную дверь сокровищницы фараона Тутанхамона»), недоступные для проверки аналогии с параметрами и характеристиками иных объектов («бельгийский архитектор Роберт Бьювел обнаружил, что пропорции трех великих пирамид в долине Гизе и соотношение их масс в точности соответствуют параметрам трех больших звезд созвездия Орион, а протекающий у подножия пирамид Нил отображает Млечный Путь»). Последний пример граничит с выделенной нами тенденцией к привлечению мнения ученых (которые мало что проясняют, но усиливают достоверность представленной в статье в целом информации и значимость приводимых гипотез).

В качестве других примеров авторитетного мнения специалистов перечислим ссылки на неизвестных в среде непрофессионалов, но от этого «еще более авторитетных» (так как имеют высокие научные регалии) доктора искусствоведения, профессора Андрея Пунина из Санкт-Петербурга, автора двухтомной монографии об искусстве Древнего Египта; на египетского археолога Рудван аш-Шаму; кандидата технических наук Дмитрия Павлова; исследователя истории и мифологии древнего Египта Виктора Хорькова; американского геолога Роберта Шоха; шведского эксперта по античному судоходству Бьерна Ландрстрема и других. Аллюзии к научности подчеркиваются также и тем, что материалы о загадках древних цивилизаций нередко помещаются на одной странице с реальными «новостями науки» (название рубрики). Причем все это объединено общей рубрикой «Тайное и явное. Непознанное». В результате у читателя закономерно рождается убеждение, что все написанное – правда. Хотя на самом деле должны возникнуть сомнения: что из этого правда, а что маскируется под нее?

В случае, если автору не хватает научной эрудиции, он опирается на традицию. Так, говоря о «технологии размягчения камня» при строительстве пирамид, журналист апеллирует к опыту уральских камнерезов: «Фантастики в таком предположении нет – уральским камнерезам известны травы для размягчения камней». Отметим, что в обыденном сознании россиян укоренился образ уральского мастерового как настоящего умельца и знатока. Этот-то суггестивный образ и эксплуатируется. В особо сложных случаях автор обращается к распространенным гипотезам об инопланетянах («Это все строили неведомые нам разумные существа»; «это могли быть немногочисленные пришельцы, сбежавшие или намеренно заброшенные на Землю с другой планеты») либо обсуждает новые версии, в частности, о возможной связи пирамид с существованием Атлантиды или о совпадении истории двух соседних древних государств – Египта и Израиля.

Следует отметить, что небесные светила, боги, инопланетные пришельцы и цивилизации стали частью мифологического сознания давно (см. [Рыбаков 1965: 28–29]) и обращение к ним в медиадискурсе, конечно же, не случайно. В нашем случае мысль о внеземном происхождении пирамид «рассеяна» по тексту разных статей: «Ученые, разгадывающие шарады древней цивилизации, уже не готовы соглашаться с утверждением, что первое чудо света – дело рук древних египтян <…> шесть сохранившихся великих пирамид Гизы, Дашура и Медума – так пока и остаются непонятными «подарками» от тех, кто умел гораздо больше, чем мы»; «Ровные, как стекло, полы из базальта, тонкостенные блюда из кварца – эти и другие предметы, встречающиеся в Египте, наводят на мысль о высокоразвитой цивилизации, предшествовавшей древнеегипетской»; «Да и чья это была цивилизация? Далеко не факт, что египетская. Строители пирамид владели такими технологиями, которые и сегодня представляются немыслимыми».

Зомби («живые мертвецы»). Эта тема представлена в нескольких выпусках «Аргументов и фактов». Первая публикация серии была представлена в 9-м номере за 2008 год в рубрике «Тайное и явное» по соседству с рубрикой «Новости науки». Над заголовком статьи Г. Зотова «Остров зомби» помещена строка «Что требуется для превращения в живых мертвецов». Сам текст совсем небольшой, но весьма показательный. Приведем его полностью: «Держа в руке тряпичную куклу, женщина вонзила ей в голову длинную иглу. Изо рта лежащего рядом человека фонтанчиком выплеснулась кровь. Колдунья нанесла второй укол – жертва с криком схватилась за глаз. Последний удар – и все было кончено. Женщина отбросила окровавленную куклу в сторону.

– Подходит? – спросила она бизнесмена в дорогом костюме, сидевшего перед ней. – Да, – ответил тот и полез за деньгами. – Он точно подохнет?

– Не сомневайся, – ответила женщина и повернулась к «покойнику». – Ты можешь встать.

«Труп» поднялся.

– На кукле не было его волос или обрезков ногтей, – сказала женщина бизнесмену, заказывающему смерть конкурента – торговца оружием. – Но я показала тебе, КАК умрет твой враг. Не забудь завтра принести двух черных петухов: мне нужно выпить их кровь.

…Вуду – старинный зловещий культ, пришедший из глубин Западной Африки вместе с вывезенными в Новый Свет чернокожими рабами, является официальной религией карибского государства Гаити. В столице страны Порт-о-Пренс каждый день работает вуду-рынок, где желающие могут купить все для колдовства: средства, превращающие человека в зомби – живого мертвеца, зелье для разрушения жизни врага и умерщвления всей его семьи и, конечно, кукол вуду. Посетив серию жертвоприношений, я теперь знаю точно: ВУДУ – ЭТО НАСТОЯЩЕЕ ЗЛО. Скептикам скажу одно: смотреть по ТВ ужастики легче, нежели видеть действие загробного культа воочию. Подобную связь мира живых с миром мертвых можно найти только здесь, ибо Гаити – это ад на Земле».

Данный текст красноречиво свидетельствует о том, что тема смерти перестала быть чем-то сакральным, а значит, запретным. Она стала еще одним «информационным поводом». Статья сопровождается редакционной припиской: «Подробный репортаж с уникальными фотографиями читайте в ближайших номерах «Аргументов и фактов». Иллюстрацией к этой статье стала фотография с характерным текстом «Кровь черного петуха и чьи-то ногти – все, что нужно для колдовства».

В 11-м и 12-м номерах «АиФ» заявленная тема представлена публикациями «Жрецы вуду могут убить словом» и «Живым трупом вас сделают быстро». Обе статьи моделируются по общей схеме: 1 – краткая презентация темы, 2 – экзотическая затравка, 3 – исторический экскурс, 4 – подробности, детали; 5 – волнующие воображение примеры.

Вслед за традиционным началом о способностях вуду «оживлять мертвецов» в материалах дается описание «общения» с умершими, в котором реализуются характерные для фольклорного жанра былички (повествующей о встречах с мертвецами, домовыми и природными духами) мотивы «опасного» места и времени – ночью на кладбище, в склепе. При этом оговариваются определенные «правила» поведения: «необходима ритуальная маска в виде черепа: иначе мертвецы из других могил, опознав живого, попытаются забрать его жизнь». Журналист подчеркивает мысль, что в карибском государстве Гаити «все может быть»: в частности, мы узнаем, что даже диктатор Франсуа Дювалье регулярно ночевал на могиле императора Жан-Жака Дессалина, дух которого давал ему советы.

Примечателен псевдоисторический комментарий к статье: «… ВУДУ – средневековый мистический культ племен берега Западной Африки: на Гаити его завезли черные рабы, работавшие на сахарных плантациях. Со временем он перемешался с верованиями индейцев и католичеством, включив в себя магические ритуалы и колдовство. Коктейль получился немыслимым: чего стоят только продаваемые на вуду-рынках черные кресты, украшенные изображениями распятых младенцев и отрубленных голов. Поклонники вуду почитают «доброго бога» – Бон Дье и «повелителя мертвых» – Барона Субботу: его изображают в виде скелета в цилиндре и темных очках…» Данная справка ориентирована на то, чтобы укрепить «веру» читателя. Дальнейшие подробности «практики» колдунов вуду также рассчитаны на достоверность. Обобщающий вывод журналиста в конце первой из двух статей: «Но – так или иначе – они существуют…» Вторая статья, как уже было сказано выше, строится по той же схеме. Отличие лишь в объеме субъективно-авторских комментариев: во второй статье их больше («Но самые шокирующие вещи я увидел в Гонаиве…»). Все это дает установку на достоверность повествования, чем полностью соотносится с фольклорными традициями жанра предания и былички.

Как видим, в центре внимания этого цикла статей оказываются «пограничные» темы: жизнь – смерть, счастье – несчастье, здоровье – болезнь, что объясняется особенностями психологии человека. Не случайно повествования с подобными мотивами наиболее востребованы в современных условиях в таком традиционном жанре фольклора, как быличка.

Космос. Из необозримого потока материалов о внеземных цивилизациях хотелось бы выделить публикацию под рубрикой «Непознанное. Тайное и явное» в «Аргументах и фактах» (2008, № 12). Статья названа «Вот дырка пролетела – и ага…», подзаголовок: «Чем опасны встречи с осколками сверхплотной материи». В публикации рассказывается о таком загадочном явлении, как «черная микродыра». Текст статьи представляет собой авторское изложение интервью с белорусским физиком-теоретиком, ведущим научным сотрудником Института философии Национальной академии наук Александром Трофименко.

Начинается материал с интригующего повествования: «Два авиалайнера сталкиваются в небе. Корабли таранят друг друга или разламываются надвое в открытом море. В океане рождается гигантская волна-убийца…» Далее автор переходит к научному описанию: «Термин «отон» (сокр. – «общая теория относительности») ввел в обиход один из создателей советской атомной бомбы академик Яков Зельдович. Ему же принадлежит фраза: «черные дыры есть везде, где не доказано обратное». Примерно то же утверждал отец американской атомной бомбы и руководитель манхэттенского проекта Юлиус Оппенгеймер. А первоначально существование черных дыр в космосе предсказал в своей знаменитой теории сам Альберт Эйнштейн. По одной из версий, черные дыры – это осколки сверхплотной материи, разлетевшиеся по Вселенной после Большого взрыва. В космосе они пожирают звезды, а на Земле вызывают крушения и катаклизмы…»

В статье журналистом разворачивается целая теория: «Согласно «отонной» гипотезе, мощь этих частиц, даже самых мелких, колоссальна. «Большие» дыры-отоны по размеру схожи с бактериями, вирусами, молекулами, а по массе – с океанами. «Маленькие» сопоставимы по размеру с протонами и нейтронами, по массе – с пирамидой Хеопса или небоскребом».

Обращает на себя внимание очередная эксплуатация темы смерти: «Таинственный природный «террорист»-убийца самолетов разгадан. Их сталкивает непреодолимая сила гравитации отонов. Даже очень краткое нахождение черной микродыры между самолетами, летящими в соседних воздушных коридорах, приводит к неизбежной авиакатастрофе. Первые признаки «отонной» катастрофы – мгновенность происходящего и все, что противоречит земному притяжению».

Этот материал – еще одно свидетельство тяги нашего сознания к непознанному: на земле, в космосе, в экзотических странах и удивительном далеком прошлом, в сознании человека, в его внутреннем пространстве – везде непознанное, тайное, неявное. Объяснить непонятное современное сознание читателя готово через мифо-фольклорные мотивы и образы, которые оказываются своеобразным способом удовлетворить интерес к непознанному, снять страхи, которые охватывают современного жителя городов и мегаполисов, дать возможность разгрузиться от стрессов.

«Проклятые» места. Особая тема для привлечения читателя – политика. В последние десятилетия произошел ряд важных, судьбоносных событий, и каждое издание стремится так или иначе осветить эту тему. Так, в «Аргументах и фактах» (2008, № 11) опубликован материал «Пуща с привидениями» с характерной строкой-привязкой: «Беловежская резиденция Вискули стала проклятым местом». Как известно, разрушение Советского Союза началось с Беловежской Пущи, именно здесь было принято судьбоносное решение.

Мотив распада звучит в самом начале статьи: «Из камина легендарного павильона до сих пор тянет холодом распада». Журналист приводит предысторию событий: «17 лет назад на Всесоюзном референдуме в марте 1991 г. 76,4 % жителей СССР проголосовали за сохранение единой страны. Через год, тоже в марте, в Москве был подписан федеративный договор, определивший границы России. Между двумя этими событиями – встреча «трех зубров» в Беловежской Пуще, поставившая точку в развале Советского Союза…»

«С тех пор секретная правительственная резиденция на хуторе Вискули обладает особой, почти мистической притягательностью (здесь и далее подчеркнуто нами. – И.Г.). Там и сейчас гостит элита, но уже с опаской озираясь на тени прошлого. По слухам, поздней ночью в поставленном по приказу Н. С. Хрущева охотничьем дворце-павильоне иногда является призрак Ельцина, размашисто подписывающий призрачные бумаги…». В дальнейшем тексте неспокойный дух первого президента России будет упомянут не раз: «А иногда… вроде никого и нету, а в лесу, как эхо, зычный рык Бориса Николаевича». Это цитата из рассказа местного жителя, подвозившего журналиста до «павильона, где развалили империю» (название фотографии, помещенной рядом с материалом).

Мотив проклятого места вербализован в тексте неоднократно: «Мы едем по пустой дороге сквозь «зону покоя» – сердцевину Пущи. По обочинам – сплошной бурелом, вывороченные корни, вековые стволы, внахлест лежащие друг на друге. «Ураганы зачастили», – комментирует мой гид…»; «Судьба не по-хорошему отметила Вискули еще в XIX веке, когда там провели первое лесоустройство. Малоизвестный факт: Пуща оказалась разбита на 666 (!) кварталов размером две на одну версту. А в 1939-м сюда неслучайно приезжал страстный охотник Герман Геринг, позже повелевший создать в Беловежье образцовое охотничье хозяйство рейха»; «Везде трехсотлетние липы, посаженные для разведения пчел. «А сейчас все дохнут пчелы, – прибавляет он (замдиректора. – И.Г.). Клещ, зараза, заводится в улье и зимой поедает весь рой. А пошла эта напасть лет 15 назад – после той вечеринки в Вискулях…»; «Похороны союза» напоминают здесь о себе на каждом шагу»; «<…> Чувствовалось, что люди чего-то боялись и спешили как можно скорее покинуть роковое место…».

На прощание старожилы продолжают перечислять журналисту местные беды: «в прудах на карасей напал мор», «расплодились хищные птицы», «кабаны болеют чумой», все березы облепили круглые метлы омелы – растения-паразита. «А из польской части Пущи, указывает на запад зам по идеологии, – повадились «натовские» волки. Недавно застрелили двух!». Завершается статья тем же мотивом проклятого места: «Но прошлое так же не застрелишь… «Если честно, – признался, оглядываясь инспектор нацпарка, – мне тут иногда даже с оружием не по себе…»

Обращение в приведенном тексте к традиционным для быличек мотивам помогает преодолеть страх перед будущим, который естественно возникает как результат осознания «неправильности» хода событий в прошлом. В сознании людей нет ощущения закономерности событий 1991 года, есть лишь чувство всеобщей ответственности за произошедшее в Беловежской Пуще и тревога за будущее.

Провидцы и пророчества. В «Комсомольской правде» (2008, 9-18 октября) целый разворот посвящен феномену московской Матроны, которая, как следует из заголовка статьи, «превзошла Вангу» (общеизвестный персонаж эзотерической и светской литературы на протяжении десятилетий).

Данный материал претендует на исчерпывающее раскрытие тайны личности Матроны. Вот начало статьи: «В последние несколько лет в Москве стало особо почитаемо одно место – Покровский монастырь, что находится недалеко от Таганки. С раннего утра и до позднего вечера туда сплошным потоком стекаются люди со всей России, чтобы поклониться мощам святой праведницы Матроны. Люди, приходящие к ней, просят счастья, благополучия в семье, здоровья и удачи в делах. Потому что еще при жизни о Матроне ходили легенды, что у нее ни попросить, она все исполнит. По слухам, особенно провидица помогает влюбленным. Сегодня мы решили рассказать, чем же знаменита эта святая». Обратим внимание на мотив помощи всем страждущим, что сближает образ Матроны с Богоматерью, культ которой очень популярен в России (о чем мы писали выше, в главе 2).

Далее в материале неоднократно представлено развернутое сравнение героини со знаменитой прорицательницей: «Ее многие сравнивают с Вангой. Они родились в бедных крестьянских семьях. У обеих на теле были странные родинки: у Ванги – в центре лба, на месте «третьего глаза», и на левом виске, а у Матроны – посередине груди в форме креста. Обе были слепые: Матрона – от рождения, Ванга – в 11 лет, после того как смерч поднял ее и ударил о землю. У той и другой были проблемы с ногами: у Матроны они отнялись в 17 лет, а у Ванги пальцы на ногах были сросшиеся. Феноменальные способности проявили уже в детстве: исцеляли, видели прошлое, предсказывали будущее. Жили практически в одно время: «захватили» революцию, Великую Отечественную войну, строительство социализма. Были девственницами. Обеих церковь признала святыми».

Перед нами традиционный близнечный мотив. Сходство жизни и внешних характеристик героев трактуется как их «внутренняя» близость, «удвоение» феноменальных способностей. Упоминание о «знаках» на теле провидиц связано с реализацией одного из древних мотивов божественной отмеченности героев (сравни, например, в русском фольклоре предания и легенды о Петре I [1. С. 70; 3. С. 197–200]).

Удивительно, что авторы статьи и лица духовного звания, привлеченные к повествованию о Матроне, рассказывая о чудесах, апеллируют к новейшим средствам коммуникации – в частности, к Интернету, ссылаются на официальные источники (пресс-служба Московской патриархии): «Все беды Матрона отводит? – интересуются у отца Александра. – Если бы чудес не происходило, то люди не шли бы к ней, – ответил батюшка. – Зайдите на сайт, посвященный Матроне (matrona.ru), увидите, сколько там благодарностей в ее адрес. Разговаривают, как с живой. Ее беспокоят даже по пустякам: просят избавить от бородавки, заделать трещину на потолке, починить насос и даже разродиться кошке. И смею вас уверить – это подтверждают и мои разговоры с прихожанами, – она всем помогает. По данным пресс-службы Московской партриархии, поток страждущих прикоснуться к мощам с каждым годом все возрастает».

В век человеческой черствости, неотзывчивости особенно актуальными оказываются легендарные мотивы жертвенности, посвящения своей деятельности служению людям. Образ Матроны становится необходимым образцом для подражания и еще одним примером объективации народных надежд на заступничество и милосердие.

Текст статьи сопровождается документальными фотографиями, призванными подчеркнуть фактологическую основу описываемых событий: «Прижизненное фото блаженной старицы, нательный крест, с которым она была похоронена, и икона с ее ликом», «Патриарх Алексий II перед ракой с мощами святой».

В статье подробно описана биография старицы: «Родилась Матрона Дмитриевна Никонова в 1881 году в селе Себино Тульской губернии. Перед родами мать увидела странный сон: еще не родившаяся дочь в виде белой птицы с человеческим лицом и закрытыми глазами села ей на руку. Девочка появилась на свет слепой. При ее крещении, когда батюшка погружал малютку в купель, над младенцем взметнулся столп света, от которого шло благоухание. Пораженный священник признался, что видит подобное впервые, и предположил, что девочка может стать святой».

Слепота от рождения или вдруг наступившая слепота – древний мифологический мотив, его использование в данном случае, безусловно, связано с апелляцией к подсознанию читателей, к хранящимся в их памяти архетипическим образам. Здесь воспроизведен и другой известный легендарный мотив, восходящий к христианской символике птицы – как посредника (медиума) между миром богов и миром живых: столп света над купелью и благоухание – знак божественной избранности.

«В семь лет Матрона огорошила мать заявлением: «Готовься, у меня скоро свадьба». «Не иначе дочка умом тронулась», – расстроилась та. Но на следующий день она удивилась еще больше. К их дому друг за другом стали подкатывать повозки, и сидящие в них люди спрашивали: «Не здесь ли живет прозорливая девица, которая исцеляет болезни?» «Это ко мне, – кричала родителям Матронушка. – Я ведь говорила, что будет свадьба». «Понятно, – подумала мать, – свадьба со всеми хворыми». С тех пор в их дом стали привозить больных, которых девочка молитвами и одним прикосновением руки исцеляла». В данном фрагменте мы обнаруживаем реализацию традиционного мотива предвидения, осложненного представлением о божьей невесте.

Образ святой провидицы дополняется фактами ее мучений: «В 1925 году ей пришлось уехать в Москву <…> В столице скиталась по углам и подвалам, скрываясь от милиции, которая недолюбливала ее за отсутствие прописки и за то, что у нее вечно толпился народ. Однажды ей даже пришлось перезимовать в деревянной щелястой теплушке. Как-то к ней зашла знакомая и увидела, что Матрона лежит на топчане лицом к стене и не может повернуться – волосы примерзли к фанере. Лишь к концу жизни она нашла пристанище на Старом Арбате у односельчанки, ставшей москвичкой».

Мотив предсказания своей смерти – один из важнейших легендарных мотивов – также представлен в данной статье: «Смерть свою предсказала за три дня с точностью до минуты. Посетителям сказала: «Приходите на мою могилку. Как принимала, так и буду принимать, помогать и молиться за вас. Что душе вашей скажу, то и делайте».

Заканчивается публикация следующими строками: «Более чем за сто лет до ее канонизации всенародную славу слепой девочке предрек святой Иоанн Кронштадский. По окончании службы в Андреевском соборе Кронштадта он подозвал ее к себе и сказал: «Вот идет моя смена – еще один столп России».

На этих же страницах газеты, рядом со статьей, под заголовком «Истории верующих» помещены повествования «очевидцев» о чудесах Матроны, а рядом приведены предсказания старицы – «Прогнозы Матроны», которые сопровождены подзаголовком: «По свидетельству родственников, знакомых и посетителей записала односельчанка Зинаида Жданова». В последнем материале реальные исторические события рассматриваются как «результаты предсказаний провидицы».

Примечательна также Справка «КП», носящая информационно-рекламный характер: «Покровский женский монастырь расположен в пяти минутах ходьбы от станции метро «Пролетарская», открыт с 7.00 до 20.00 без выходных. Бывшая могила Матроны находится на Даниловском кладбище по адресу: Духовской пер., 10, ст. метро «Тульская», трамваи №№ 1 и 8. Частичка мощей провидицы есть и на Курском вокзале в Москве, вход с 10.00 до 16.00, кроме воскресенья. Дни памяти Матроны: 8 марта – обретение мощей, 2 мая – день канонизации, 22 ноября – день тезоименитства». Как видим, в одном контексте слились элементы трех стилей: информационного (восходящего к деловому жанру объявления, с точными координатами и другими данными), разговорного («в пяти минутах ходьбы») и религиозного («дни памяти Матроны», «обретение мощей», «день канонизации», «день тезоименитства»). Примечательна и другая характерная для современности эклектичность: метро «Пролетарская» и «мощи».

Завершает разворот расположенный в левой части страницы столбец с «мнениями ученых» (именно так названа данная рубрика): биохимика, кандидата биологических наук Тамилы Решетниковой и врача-психотерапевта Алексея Сдобырева. Названные лица пытаются дать естественнонаучное объяснение загадочным фактам исцеления людей возле святых мощей.

Главный вывод, который позволяет сделать данная статья: в современном мире наблюдается движение науки и религии навстречу друг другу. В обыденном сознании людей почва для такой встречи уже готова. Среди представителей научного сообщества также немало тех, кто видит возможность для сотрудничества.

О выявленной тенденции свидетельствует еще одна публикация, сделанная в том же, 2008 году. «Мозг видит без глаз» – так назван материал в «Аргументах и фактах», помещенный под двумя рубриками «Наука» (в правой части страницы) и «Тайное и явное» (в левой части) (АиФ, 2008, № 13, с. 58). Это интервью с Натальей Бехтеревой, нейрофизиком, академиком Российской академии наук, основателем и научным руководителем Института мозга человека. В качестве эпиграфа к статье помещены слова: «Ученый не имеет права отвергать факты только потому, что они не вписываются в догму». Разговор ведется о «странных» явлениях, связанных со способностями человеческого мозга (в частности, о возможности «видеть» с плотно закрытыми глазами: читать, различать цвета, свободно ориентироваться в пространстве), о встрече ученого с Вангой и непонимании со стороны коллег.

Таким образом, мифо-фольклорные мотивы оказываются значимыми и востребованными в современном медийном дискурсе в тех случаях, когда авторы поднимают актуальные для читателей «пограничные» темы: жизнь – смерть, счастье – несчастье, здоровье – болезнь. За каждой из этих тем кроется по-прежнему непознанное человеком, а потому притягательное, как любая тайна.

Характерно, что особенность человеческого сознания не различать, не видеть свою погруженность в «мифологическую среду» свойственна и СМИ. Подобно обычному носителю фольклора, журналисты не только используют фольклорные константы своего сознания для создания текстов, но и порождают новые «мифы», «слухи и толки», которые включаются в разработку фольклорным сознанием читателей.

Древние мифологические и традиционные фольклорные мотивы оказываются своеобразным способом удовлетворить психологический интерес к непознанному, а также отчасти снять страхи, охватывающие современного человека. Следовательно, фольклорное сознание как наиболее архаическая часть человеческого сознания в целом по-прежнему является актуальным для человека и активно участвует в познании мира, его отдельных фрагментов, в понимании его единства и целостности.

Роль средств массовой информации в актуализации фольклорного сознания человека сегодня чрезвычайно велика: через медийные тексты, как мы убедились, эксплуатируются, приводятся в движение существующие в дремлющем состоянии архетипы сознания современных читателей.

Что касается уральских региональных СМИ, то для удовлетворения тяги людей к удивительному, необъяснимому, непознанному чаще всего они обращаются к местным достопримечательностям. К их числу прежде всего относится открытая в коне ХХ века на Южном Урале раннегородская цивилизация Аркаим, по возрасту соответствующая египетским пирамидам Среднего Царства, городской культуре Крита, поздним слоям знаменитых цивилизаций Индии. Появление на археологической карте мира Аркаима и «Страны городов» авторитетными специалистами определяется как выдающееся событие ХХ столетия.

Помимо Аркаима, внимание местных СМИ привлекают окутанная легендами и преданиями Невьянская башня (знаменита не только своими тайными подземными ходами, но и тем, что в ее подземелье Демидовы тайно плавили серебро, что подтверждено историческими документами), гора Таганай близ города Златоуста (в прежние времена была прибежищем старообрядцев, а в настоящее время стала местом притяжения разного рода аномальных явлений: НЛО, шаровых молний, световых столбов и проч., вызывающих многочисленные слухи и толки), остров Вера на озере Тургояк, знаменитый своими дольменами (тайна этих древних каменных построек не раскрыта до сих пор), перевал Дятлова на склоне горы Халат Сяхыл (где в 1959 году при загадочных обстоятельствах погибла группа туристов) и другие. Для фольклорного сознания притягательны все эти места, но наибольшее количество бытующих текстов связано, пожалуй, с Аркаимом.

Аркаим – это протопоселение, существовавшее около 4000 лет назад и раскопанное на юге Челябинской области, у восточных склонов Уральских гор. Предположительно город построили арии, одна из древнейших цивилизаций человечества. До сих пор среди археологов продолжаются споры, почему жители покинули Аркаим и отправились на юг, в Иран и Индию, предав город пожару. Аркаимская долина входит в рейтинг самых благодатных мест России. В легендах она называется главным духовным центром Сибири и Урала. Некоторые ученые считают, что именно здесь, на Южном Урале, зародились две арийские религии – индуизм и зороастризм.

По предположению ряда ученых, Аркаим, как и Стоунхендж, представляет собой древнюю солнечно-лунную обсерваторию, откуда велись наблюдения за солнцем и звездами.

Местность находится в зоне тектонических разломов земной коры. Много миллионов лет назад на месте аркаимских гор действовал огромный вулкан, чем объясняется необычная энергетика этих мест: на фотографиях проявляются невидимые во время съемок объекты, у посетителей возникают видения, состояния измененного сознания. Помимо сакральных зон в заповеднике встречаются геопатогенные участки, где деревья неестественно искривлены, стволы покрыты уродливыми наростами (ходить туда не рекомендуется, особенно ночью).

По мнению историков и археологов, Аркаим, с одной стороны, имеет ярко выраженное региональное значение, с другой стороны, его исторический феномен несет в себе глобальные характеристики. Архитектура Аркаима и «Страны городов», жертвенные комплексы и погребальный обряд, все тексты аркаимской культуры отражают индоевропейскую мифологию.

В настоящее время на территории Аркаимской долины действует природно-ландшафтный и историко-археологический музей-заповедник, объединяющий около 400 археологических памятников различных эпох. Перечислим наиболее известные достопримечательности Аркаима, получившие то или иное осмысление в фольклорных текстах.

Гора Шаманиха (Шаманка, гора Здоровья, Силы, Желаний, Лысая, Змеиная) находится на правом берегу реки Большая Караганка. Известна как место поклонения Солнцу (здесь его встречают и провожают). Считается, что гора дарит здоровье и заряжает энергией, на этой горе можно замолить грехи. Бытует легенда, по которой название Шаманиха связано с историей о колдунье – шаманихе, отдавшей всю силу этой горе. На вершине выложена мандала исполнения желаний в виде спирали из 13 кругов, по которым надо идти против часовой стрелки, что соответствует фольклорным представлениям о правилах контакта с темными силами.

Наука в наши дни в очередной раз идет на сближение с магией и оккультизмом и дает объяснение чудодейственной силе горы: она была центром древнего вулкана, действовавшего 350 млн. лет назад. Некоторые ученые признают, что разломы древней коры, на которых расположены вулканы, являются аномальными зонами планеты. Не случайно древние храмы строили именно в таких местах, что создавало в них определенную ауру, благотворно влияющую на человека. А дальше вступают в силу законы фольклора: наука дает основу возникновения «слухов и толков», а фольклорное сознание определяет место этих слухов в системе представлений.

У многих приезжающих в Аркаим проходят головные боли, появляется ощущение необыкновенной легкости и прилива сил. Однако все простое только кажется доступным, поскольку «в Аркаим надо ехать только с чистой душой и высокими помыслами» (АА. Колл. И-1, № 3). В данном случае воспроизводится традиционный для фольклорных легенд о чудесах (например, в текстах о цветущем папоротнике) мотив-предупреждение.

Гора Покаяния является частью горы Шаманиха. По легенде, это первая гора, на которую необходимо подняться, чтобы очиститься, убрать негативную карму перед дальнейшими восхождениями. На ее вершине выложена каменная «спираль жизни», а рядом растет одинокая березка. Здесь просят прощения у всех, перед кем виноваты (АА. Колл. И-1, № 12).

Гора Любви (гора Грачиная, гора Благодатная) – третья гора, которая находится за рекой Караганкой, самая высокая и крутая из трех. На ней также встречают и провожают Солнце. На эту гору ходят влюбленные и те, кому нужна удача в личной жизни. Здесь излечиваются от мужской слабости. Считается, что круглый год от этой горы исходит поток чистой энергии, энергии любви. Можно загадать три желания, и они сбудутся. На склоне горы выложена каменная спираль.

По легенде, гора Любви представляла собой когда-то обрядовую пещеру: «После свадьбы все жители отправляли молодоженов туда на определенный срок. Все первое время после свадьбы супруги жили в пещере. За этот период молодая жена должна была забеременеть. Считалось: если женщина не успеет, то она не сможет стать продолжательницей рода, и ее супруг имел право выбрать себе новую жену. А несчастную изгоняли из селения или никто больше не брал ее замуж» (АА; зап. Н. Сафоновой в 2001 г. в Аркаиме от женщины 50 лет).

Гора Аркаим (другое название, рождающее мифо-фольклорные ассоциации, необходимые в таких легендарных топосах, – Лестница Богов) находится в 5 километрах от центра долины. В меморатах утверждается, что это место очень хорошо для улучшения энергетики, снятия порчи и сглаза (Архив автора). Не случайно на вершине этой горы выложена мандала.

Гора Разума (Черкасинская сопка) находится на противоположной стороне Аркаимской долины от Шаманихи. Эта гора считается эзотериками и почитателями очень сильной, на ней можно погрузиться в состояние покоя и умиротворения. Подняться до вершины может не каждый – гора пускает не всех (Архив автора). Недалеко от горы Разума находится довольно высокая и пологая гора Счастья.

Гора Седьмой печати (Семи печатей, Видения) расположена при въезде на территорию Аркаимской долины справа от дороги, считается очень сильным местом, способным открыть «третий глаз».

Гора Чека (Кайлас, Мудрецов) в древних писаниях, по мнению исследователей-энтузиастов, она упоминается как священная гора Хаара для наблюдений древних астрономов за небосводом. На вершине этой горы в скале есть необычная по форме выемка: прислонившись к ней, люди получают непередаваемые, волнующие ощущения (АА. Колл. И-1). Любые звуки в этом вогнутом углублении резонируют с камнями и многократно усиливаются. Надо сказать, что выемки, отметки на камнях, горах – общеизвестная фольклорная тема, с которой связаны повествования об оставлении культурными героями следов своего пребывания.

В публикациях, посвященных Аркаиму, очень часто звучит традиционный фольклорный мотив «священной земли». Весь комплекс Страны Городов, расположенный вдоль восточных склонов Уральских гор на притоках Урала и Тобола, воспринимается как некое идеальное пространство, в котором царят гармония и разум. Так, например, один из журналистов пишет, что памятники старины расположены на примерно одинаковом расстоянии в 50–70 км, каждый из них был центром, окруженным более мелкими поселениями, отстоящими друг от друга на 5–6 км. «Города удивительно похожи между собой»: поселения отличаются «сплошной застройкой, системами внутренних коммуникаций и монументальными оборонительными сооружениями. Все они были обнесены стенами и рвами, образовывавшими овал или круг (принцип Мандалы)».

Обращает на себя внимание идеальное восприятие протогорода нашим современником: «В центре города обязательно находилась площадь. Улицы были вымощены бревнами. Жилища большие, вместительные – площадью 110–180 кв. м, все имели прямоугольную форму. Стены сложены из бревенчатых клетей, забитых землей, и грунтовых блоков. При каждом доме имелась мастерская, где его обитатели лепили посуду, ткали, столярничали и собирали древнейшие в мире боевые колесницы. Много имелось печей для выплавки бронзы и кузниц. Рядышком в поймах рек ученые обнаружили следы поливного земледелия с арыками, грядками и водоотводными канавами» [Загадки Аркаима URS]. Перед нами идеальный город из мифологического «золотого века». Все, что важно для города как среды обитания многих людей и что, с точки зрения обыденного сознания, безвозвратно утрачено в современную эпоху, в нем было.

«Самое необычное заключается, однако, в том, – замечает корреспондент, – что Аркаим уже в те далекие времена был полностью экологически чистым городом – с системой фильтрации воды, ливневой канализацией, системой колодцев. Грязные стоки не попадали в окружающие реки, как это сплошь и рядом творится сейчас. Ученые даже полагают, что древнее поселение располагало эффективными способами переработки и вторичного использования бытового мусора. То есть каждый из элементов планировки и функционирования городища находится в единой связи с целым. Люди старались жить в гармонии с природой!». И далее читаем: «талантливый, умный народ». Все это позволяет судить о противопоставлении в сознании нашего современника существующего положения дел с идеальным фольклорным образом как частью фольклорного сознания.

Сходные мотивы обнаружила В. П. Федорова, анализировавшая тексты зауральской периодической печати 20-30-х годов прошлого века: «На семи ветрах потрясений человеку всегда нужна была опора на опыт отцов, время жизни которых мифологизировалось и оценивалось как более совершенное и нравственное» [Федорова 2008: 18].

Обращение к традиционным мотивам и образам при осмыслении непознанного свидетельствует о значимости для современного человека мысли о согласованном существовании людей в пределах национальной культуры и мира в целом. Для понимания сложного сегодняшнего бытия необходимо учитывать опыт предшествующих эпох, и только такой подход позволит человеку в условиях цивилизационного кризиса сохранить себя и свой мир. Именно фольклор задает эту позитивную программу.

В целом, тексты средств массовой информации выступают той питательной средой, в которой существуют сегодня тексты фольклорной прозы разной степени художественности, разного уровня кристаллизации. С одной стороны, в материалах журналистов «эксплуатируется» фольклорные образы и мотивы (происходит это, скорее, неосознанно, чем сознательно), а с другой – порождают у своих читателей многочисленные «слухи и толки», возбуждая их воображение, пробуждая их тягу к непознанному.

Отношения между современными текстами СМИ и фольклорной прозой можно назвать челночными: мотивы и образы «снуют» туда и обратно, создавая единую, хоть и не однородную ткань.

 

5.3. Фольклоризация и мифологизация событий местной истории в фольклорных текстах

Важной особенностью жизни современного носителя фольклора является фольклоризация событий текущей истории, в том числе имеющих частный, локальный характер. В круг переживаемого и осмысляемого им включаются многочисленные факты его собственной жизни, жизни его родных и знакомых, отдельного населенного пункта.

Рассказы о событиях личной и местной истории очень часто принимают форму мемората или фабулата в рамках жанра былички. И это не случайно: быличка относится к числу самых продуктивных жанров традиционного фольклора в сегодняшних условиях. Ее актуальность обусловлена всплеском «суеверного сознания» в целом, что обычно для кризисных эпох в жизни общества, свидетельствует о неблагополучии, шаткости человека в мире, где он ощущает себя окруженным необъяснимыми, зачастую представляющимися враждебными силами и существами. И хотя современное мифологическое сознание отличается от традиционного мировоззрения крестьян – целостного, синкретичного, воспринимающего мир во всех его проявлениях, ощущающего взаимозависимость людей и природы, оно сохраняет суеверные представления, находя им место в своей жизни.

Чаще всего быличка рассказывается не потому, что доставляет эстетическое удовольствие, а потому, что рассказчик знает факт, достойный внимания. Свидетель в быличке не менее важен, чем существо потустороннего мира. Данный свидетель знает определенную норму (правило), характер которой и организует построение былички.

Создавая в произведениях художественный мир, носители фольклорного сознания не дублируют действительность, а постигают ее смысл. Новые поколения рассказчиков, сохраняя «старые» сюжеты, вводят в них новые имена, насыщают художественное пространство современными реалиями и обстоятельствами жизни. В результате прежние образы замещаются новыми, но система мотивов, с ними связанных, сохраняется.

Остановимся на одном из продуктивных сюжетов современной уральской мифологической прозы – о кыштымском Алешеньке. Эта история в конце 90-х годов прошлого века широко освещалась в местной и центральной прессе и на телевидении, что создавало благодатную почву для возникновения различных «слухов и толков», фольклоризации образа «кыштымского карлика», введения его в систему традиционных образов быличек и увязывания с константным набором мотивов.

В записанных нами текстах утверждается, что Алешеньку нашли в лесу («его нашли точно в лесу»), возле кладбища. Уже эта информация свидетельствует о фольклорности воспроизводимого текста: лес является одним из типичных топосов былички, с ним связаны представления о контактах человека с непонятной природной стихией.

Внешний облик героя соответствует бытовым представлениям современного человека об инопланетянине, на что указывают следующие слова информанта: «Примерно сорок пять сантиметров. Головушка состоит из четырех косточек, большие впадины глаз, вместо носа – дырочки маленькие, ушей нет – тоже маленькие дырочки <…> Хотя у него не было пупа, животик вообще чистенький, нигде даже вмятинки нет. А раз пупок отсутствует, это же о чем-то говорит… У него кожа как замшевая, гладкая. Все в Кыштыме считают, что все-таки это инопланетянин» (ФА ЧГПУ; зап. А. Ехлаковой в 2007 г. в г. Кыштыме Челябинской обл. от Н. Ф. Стрельниковой, 1949 г.р.).

Итак, первый реализованный здесь мотив, характерный для жанра былички, – «не такой, как все», «иной». Сравните: «Он был, ну, этот Алеша, желейнообразный… пупка у него не было, ни дырочки никакой…, половых органов…» (ФА ЧГПУ; зап. Е. Кривенко и А. Бусыгиным в 2009 году в г. Кыштыме Челябинской обл. от Т. Никитиной, 1953 г.р.).

Второй значимый для нас собственно фольклорный мотив – «не умеет разговаривать по-человечески» (именно эта особенность приписывается нежити). Не случайно информанты про него говорят «это»: «И когда он это отыскал…» (ФА ЧГПУ; зап. С. С. Романцовым в 2007 г. в г. Кыштыме Челябинской обл. от А. И. Морозова, 1938 г.р.).

Но главные «чудеса» начинаются после смерти героя. Сама смерть его непонятна. Единственное разумное объяснение, которое дают местные жители, – умер от голода, так как женщину, у которой он жил, «забрали в психушку» (а ведь Алешенька «очень любил сгущенку. Она его из ложечки кормила»; «она его кормила конфетами там, сырками твороженными»). Тело Алешеньки после смерти «мумифицировалось» (выражение информанта), «и кожа у него, во-первых, она серо-пепельного цвета, и во-вторых, она не сморщилась, а гладкая, натянутая». От другого информанта узнаем, что «рот у него не посинел, даже странно было, цвет тела сохранился, только вялым стало» (ФА ЧГПУ; зап. Е. Кривенко и А. Бусыгиным в 2009 году в г. Кыштыме Челябинской обл. от Т. Никитиной, 1953 г.р.).

Милиционер, который обнаружил тело, по словам кыштымцев, хранил его сначала в сейфе (пока его не уволили из органов в связи с этой историей), а потом дома, в холодильнике. Воспроизводится почти детективная история: приезжают какие-то люди, выдают себя за журналистов, за ученых-уфологов: «приезжали какое-то специальное телевидение, думали, что он лунатик» (ФА ЧГПУ; зап. Е. И. Балаевой в 2007 году в г. Кыштыме от Е. Д. Пановой, 1995 г.р.); местные жители подозревают в них агентов зарубежных разведок и т. д. В результате «шума» вокруг найденного Алешеньки, его тело бесследно исчезает. И это вновь дает повод для «слухов и толков», будит фантазию местных жителей. Рождается предположение, что он божество и «ему поклоняются в какой-то секте» (АА. Колл. 16, № 5).

Перед нами типичный механизм зарождения, развития и распространения «слухов и толков» в условиях недостаточной информации о событиях, изначальной их странности и необычности. Так возникают новые сюжеты, которые включаясь в систему фольклорных образов и мотивов, начинают жить по законам фольклорного произведения, обрастают вариантами.

Не случайно и время зарождения мифологических повествований об Алешеньке – рубеж веков. Именно на рубеже веков обостряются эсхатологические ожидания людей, что становится питательной почвой для мистицизма.

Рассмотрим особенности актуализации фольклорного сознания на примере текста рукописи книги Владимира Бендлина «Кыштымская мумия. Материалы несанкционированного расследования».

Книга датирована 2002 годом. На титульной странице рукописи, помимо имени автора и названия, указано издательство «Самтрест», отсылающее к текстам анекдотов, поговорок («Сам пишу – сам читаю»), широко бытующих в народной среде, и тем самым подчеркивающее фольклорность самой книги, и домашний адрес автора: г. Кыштым, ул. Дальняя, 9-45.

В данном случае мы имеем дело фактически с самозаписью информанта, когда последний фиксирует данные, известные ему по «слухам и толкам» и собственным наблюдениям. Рукопись служит своеобразным приглашением к разговору «на заданную тему», т. е. представляет собой поиск собеседников, разделяющих эмоции и переживания автора. Сама тема носит фольклорный характер и опирается на приемы народного сознания – попытку объяснить непонятное через более понятное. Таким понятным и привычным оказывается фольклорный опыт, заключенный в русских быличках.

Примечательно, что, по признанию информанта, после того как к истории Алешеньки проявили интерес иностранные телекомпании, к нему «стала стекаться информация об аномальных явлениях», – «были истории и про домовых и леших, про видения, связанные с образами умерших людей, сны наяву и многое другое» (с. 97). Налицо устойчивая связь повествований об Алешеньке с традиционными фольклорными образами быличек в сознании местных жителей и не только.

Следует отметить, что проблема отражения ментальности носителей фольклора в рукописных источниках, соотношения устной и письменных форм фольклора, взаимодействия и взаимовлияния устно-поэтической и книжной традиций является одной из сложных и многоаспектных в фольклористике. К этой проблеме обращались в свое время Д. С. Лихачев, В. П. Адрианова-Перетц, А. Я. Гуревич и др. Чаще всего эта проблема возникала в связи изучением взаимодействия письменной и устной систем в Древней Руси и Средневековье, и лишь в 90-е годы ХХ века ее постановка была вызвана необходимостью осмысления фольклористами современных фактов устной и рукописной традиции (см. [Власов 2006: 236; Устная и рукописная… 2000] и др.).

Сошлемся на авторитетное мнение В. Я. Проппа: «…может быть поставлен вопрос о принадлежности к фольклору обычных рассказов из жизни, воспоминаний, рассказов о необычайных встречах или необычайных событиях. <…> Большинство людей рассказывает о виденном и слышанном в жизни. Существенное отличие подобных рассказов состоит в том, что это – рассказы очевидцев, т. е. рассказы о том, что действительно было. <…> Принадлежат ли такие рассказы к фольклору в собственном смысле слова или нет, фольклорист обязан их изучать» [Пропп 1998: 34–35].

На обороте первой страницы рукописи размещен следующий текст: «Автор данной книги – Бендлин Владимир Эдуардович, в прошлом старший следователь, майор юстиции, в настоящее время находится на заслуженном отдыхе по достижении выслуги лет в системе МВД, преподаватель Южно-Уральского государственного университета (ЮУрГУ)».

Основной текст предваряет вступительное слово автора – «Вместо предисловия». Здесь обращает на себя внимание ясно выраженная автором установка на достоверность: «в настоящей книге приведены исключительно реальные факты и события, имевшие место в действительности в июне – августе 1996 года на территории города Кыштыма Челябинской области…». Далее кратко передана фабула происшедших событий: «…когда в квартире психически больной женщины появилось живое существо, похожее на недоношенного ребенка, и в то же самое время – весьма странное и загадочное, так непохожее на человека. Женщина называла это существо «Алешенька-хорошенький». Оно странно пришло в наш мир, и так же странно его покинуло… После его смерти, тело этого существа было превращено в мумию, которая впоследствии была утеряна» (с. 4).

Нас интересует сам механизм порождения «слухов и толков» и их дальнейшая разработка. Как пишет Бендлин, «эпизод с кыштымской мумией по сей день не утратил своей информационной остроты и значимости. Данный феномен, поначалу достаточно тусклый и скромный, постепенно попал в сферу пристального внимания прессы, благодаря своему неповторимому колориту, окутанной загадкой полудетективной сути». Фольклорное сознание информанта не позволило ему обойти стороной даже красоту природы Кыштыма: «К этой теме я также примешал заметки о природе родного края, поскольку природа – это среда, в которой собственно все и происходило, в этой субстанции мы с Вами живем, развиваемся. Ведь не где-нибудь, а на природе, в лесу, нашла Алешеньку бедная женщина – Просвирина Тамара Васильевна» (с. 5).

Из текста предисловия становится ясна цель книги – «поставить памятник» Алешеньке и «изложить все предельно достоверно, без привнесения личных эмоций и домыслов» (с. 6).

Повествование начинается с «краткого экскурса по Кыштыму и его окрестностям» и, конечно, по законам фольклорного сознания, отсчет ведется со времени основания города, первых Демидовых и покупки земель у башкирских племен – традиционных для уральского фольклора мотивов.

Автор гордо отмечает, что «Урал – это сердце нашего материка» (с. 9). Рассказывая об «истинной жемчужине Урала» – озере Увильды, делает акцент на его связи с НЛО и обнаруженных на дне озера «руинах древнего городища» (с. 10). Все это популярные мотивы уральских преданий, легенд и быличек.

К числу главных достопримечательностей Кыштыма Бендлин относит пещеру Сугомак и расположенный рядом с ней родник Марьины слезы, «вода в котором хрустально чистая и удивительно хороша на вкус». Автор отмечает положительную энергетику горы Сугомак: «…у меня лично во время подъема на первый пригорок Сугомака прошла сильная головная боль, которая до этого периодически мучила меня на протяжении недели…. исчезла очень быстро и плавно» (с. 15). Наряду с благоприятными местами автор упоминает «участки негативного воздействия»: «Например, у ж/д станции Силач, расположенной на железной дороге между городами Кыштым и Верхний Уфалей, на уфалейской территории, у подножия горного массива Шихан. В начале подъема есть такое место… там люди недомогают, чувствуют необъяснимую тревогу, нередко беспричинную хандру, а иногда даже животный страх. Там люди быстро теряют силы. Сам же поселок Силач, как полагают некоторые местные жители и бывалые покорители Шихана, является местом какой-то непонятной, но мощной Силы» (Там же). Неожиданно автор сам себя обрывает и возвращается к главному предмету своих мыслей: «Но оставим описание красот и чудес природы местным краеведам, поскольку одной из версий о природе столь странного существа является версия о радиационных мутациях человеческого организма» (с. 15–16). Однако далее он описывает свои наблюдения НЛО:

«В 1992 году, в районе данного объекта (НПО «Маяк». – И.Г.) жители Кыштыма неоднократно замечали странные левитирующие предметы, зоной интереса которых была территория закрытого территориального образования (ЗАТО) г. Озерска, где «Маяк» собственно и расположен» (с. 17). «Сам я лично наблюдал такое явление дважды с интервалом в одну неделю». «Было около трех часов утра, когда я, выйдя из гаража, увидел в воздухе, к северо-востоку от себя неподвижно парящий на сравнительно небольшой высоте серебристый объект, от которого под углом в сторону Озерска отходил яркий желтоватый луч света. Размеры объекта были сопоставимы с размерами лазерного CD-диска, сплюснутого по верхней и нижней части, т. е. по форме, данный объект представлял собой эллипс. Располагался этот объект по отношению к наблюдателю, т. е. ко мне, не в горизонтальной, а в вертикальной плоскости. С западной части объекта были видны несколько световых полуокружностей, внешне схожих с радугой. Из-за ночного времени суток, различить более детально объект я не сумел. Парил этот объект в воздухе без движения не менее получаса, подвижным был его луч. Никаких звуков он не издавал. Затем он плавно проследовал в восточном направлении. Сперва вальяжно, а потом в одно мгновение уменьшился до размеров светлой точки и совсем исчез» (с. 17–18).

«Не скрою, увиденный мною так отчетливо, два раза подряд НЛО повлиял на мое мнение о природе «Алешеньки». Уверен, что мой прагматичный ум никогда бы не допустил и мысли о его нечеловеческом происхождении, если бы не этот дважды пережитый в прошлом реальный опыт визуального контакта. Этот опыт убедил меня, что наша традиционная наука бессильна пока перед многими сторонами нашей жизни и что отсутствие четкого научного представления о них еще не значит, что таковых «чудес» в природе не существует» (с. 19).

Это рассуждения человека, всеми силами стремящегося остаться на поле прагматики, а значит, рациональности, но «факты» встречи с НЛО раз за разом заставляют сознание информанта обращаться к традиционным версиям объяснения, т. е. к фольклору.

Под заголовком «Появление мумии» автор книги начинает повествование об Алешеньке: «Вся эта история с «Алешенькой» началась в середине августа 1996 года. Тогда я служил в кыштымской милиции следователем. Мы вывезли фигуранта по уголовному делу на следственный эксперимент в поселок Бижеляк, расположенный неподалеку от Кыштыма. Обвиняемый рассказал о том, что у него в квартире хранится мумия пришельца и предъявил мумию данного существа на обозрение, при этом он неоднократно заявил, что это мумия инопланетянина» (с. 21). «На столе, на куске материала бордового цвета, лежал засушенный трупик странного существа серовато-зеленого цвета!» (с. 23). «Внешне он безусловно напоминал утробного ребенка, имеющего анатомические признаки человека, но его голова была странной шлемовидной формы, напоминала собой нераскрывшийся бутон кувшинки. Наиболее характерным отличием являлось строение костей черепа – это были лепестки, сходящиеся в теменной части головы, от которой через всю лицевую часть по центру выдавался килевидный выступ. Костей в черепе было четыре.

Размер мумии составлял около двадцати пяти сантиметров в длину. Цвет мумии был серовато-зеленый, местами имелись желтоватые, белесые фрагменты. Наиболее странным было то, что полностью отсутствовали ушные раковины и нижняя челюсть. Мумия была ссохшаяся и по внешнему ее виду было довольно сложно судить о строении тела, поскольку ткани сильно деформировались, однако было очевидно, что пуповина и половые органы у мумии также отсутствуют. На ней даже не было намека на таковые».

Описание существа: размер, строение тела, костей, исходные комментарии – все должно убедить читателя рукописи в том, что перед нами инопланетянин, как в этом убедился сам следователь. Его главная цель – достоверность, установка на правдивость, которая является результатом собственной веры в то, о чем рассказывается. Это составляет непреложный закон фольклорных текстов в жанре несказочной прозы.

Когда следователь взял в руки трупик, то почувствовал «жжение»: «…его можно сравнить с крапивным ожогом, но оно было настолько тонким… подобно току, пробежало от кистей рук до локтей и уже как импульс прошло по позвоночнику, где-то ближе к спине». По признанию информанта, он приобрел способность чувствовать людей, «готовых причинить ему неприятности» (с. 35). Отметим, что данный мотив передачи силы, чужой энергии от умирающего представителя иного мира к «ученику» является традиционным для фольклора, в частности для быличек о колдунах.

Игорь Усков, врач Кыштымской центральной городской больницы, осмотрев мумию, «сказал, что вероятнее всего, это продукт человеческой деятельности, скорее, он даже недоношен» (с. 44). Врач-гинеколог той же больницы Ермолаева, «увидев мумию, высказалась однозначно: «обычный выкидыш», при этом указала примерный срок – от 20 до 24 недель». «Врач-патологоанатом Самошкин и фельдшер из отделения судебно-медицинской экспертизы Романова высказались категорически: «Это не человек» и назвали ряд отличительных признаков». Противоречия в оценках экспертов еще более укрепляют сомнения информанта, вызывают его заинтересованность, активизируют фольклорное сознание.

Для достоверности автор приводит показания снохи психически больной женщины – Просвириной Тамары Николаевны: «Шестого июня 1996 года я пришла в квартиру к своей свекрови Просвириной Тамаре Васильевне. Она получает в этот день пенсию. Свекровь мне сказала: «У меня есть ребеночек, Алешенька – хорошенький. Он кушает». Свекровь провела ее в комнату, где на кровати лежал запеленатый в бордовую ткань Алешенька, вид которого ее сильно удивил, если даже не испугал. «Цвет тела у этого существа был серым, как у кинескопа отключенного телевизора. Тело существа было студенистой консистенции и внешне, по форме напоминало бутылку. Голова имела шлемовидную форму, глаза казались стеклянными, зрачок был вертикальный, как у кошки. Причем, когда Алешенька закрывал глаза, то они западали и становились плоскими. Один глаз у него был черным, второй красным. Взгляд у Алешеньки был осмысленным, было видно по его глазам, что он страдает, внешний вид его был болезненным. Не только ушей, но и даже ушных раковин у Алешеньки не было. Рот имел не щелевидную форму, как у человека, а форму овала. У Алешеньки не было губ, вокруг края рта у него была кайма, кайма эта была алой. Во рту было два зубика, расположенных в нижней части, эти зубики были похожи на клыки. Язык был тоже алого цвета, он имел форму лопаточки, как выразилась опрашиваемая». В этом портретном описании обнаруживается причудливая смесь представлений о внешнем облике инопланетянина, нечистой силы и оборотня, вампира.

Свекровь сказала ей, что нашла этого Алешеньку в лесу за школой в поселке Каолиновый, пожалела и принесла домой. Как отмечают очевидцы, Просвирина Тамара Васильевна имела привычку ходить на кладбище в позднее время, ходила туда через лес, нередко приносила с кладбища фотографии умерших на металле, снятые с памятников. Эти фотографии висели на стене в ее квартире. Автор рукописи приводит точный домашний адрес героини: пригород Кыштыма, пос. Каолиновый, ул. Каолиновая, д. 8, кв. 41. При этом он отмечает, что в квартире стоял тот же самый запах, который он почувствовал при осмотре мумии, за месяц он не выветрился и не исчез (с. 52). Далее информантом логически выводится точная дата находки: от двух недель до одного месяца, плюс один месяц мумия находилась у Нуртдинова.

Рассказ самой женщины показателен и символичен: «Она ходила на Новое Кыштымское кладбище на могилу «тети Вали Людиновсковой», был вечер, был дождь, гроза, град. На могилке «тети Вали Людиновсковой» она увидела ребенка, закопанного в землю головой вниз! Якобы он был завернут в «свекольное покрывало» (т. е. в тот самый лоскут материи бордового цвета, в который была завернута мумия). Она откопала ребенка, он дышал. …принесла его домой, где он отошел, стал принимать пищу. …выпил воды с сахаром, съел целиком карамелевую конфету». «Ел он все, что она давала ему. Не говорил ничего, но и не гулил, как маленькие дети, а только взвизгивал» (с. 57–58).

В этом повествовании все смешалось: жизнь переплелась со смертью, бывшие родственники и подруги и «новое» существо, которое на время займет главное место в судьбе женщины, потерявшей разум, но приобретшей ребенка. Повествование носит одновременно трагедийный и мелодраматичный характер, как в жизни. Миф об иных мирах, ставший явью.

Под заголовком «Уфологии» автор рассказал о дальнейшей судьбе Алешеньки. «У меня в квартире никаких полтергейстов не наблюдалось, но было почему-то всегда не по себе». Никаких свидетельств в пользу версии детоубийства он не нашел, а приехавшие из пос. Каменск-Уральского уфологи заявили, что «Алешенька не человек, а биоклон, а точнее – программируемый биологический робот-разведчик. <…> У нас он изучает окружающую среду и условия обитания, а также повадки и образ жизни аборигенов» (с. 68–69).

Под заголовком «Пресса» автор рассказал о реакции на случившееся средств массовой информации: сначала появилось журналистское расследование с изложением объективных фактов, а потом – «крайне негативная публикация одного начинающего мастера пера из областной газеты». Японские специалисты из телекомпании «Ниппон Телевижнс» (Токио) сняли фильм об Алешеньке, где этот сюжет оказался в ряду других аномальных явлений: озеро Лох-Несс, Стоунхендж, круги на полях, реликтовое земноводное, найденное на побережье Турции и проч.

История Алешеньки заканчивается прозаически: «5 августа 1999 года, в поселке Каолиновый Просвирина Тамара Васильевна погибла, попав под грузовик. При этом она была без обуви, в одних носках…», но маленькая деталь – отсутствие обуви, конечно, должна побудить новые версии гибели героини и новый виток актуализации «слухов и толков».

Еще один показательный пример объективации фольклорного сознания в современных условиях – рассказы о «новом святом» из города Чебаркуля Челябинской области.

Как сообщает информант, город Чебаркуль «прославился на всю страну впервые за 270 лет своего существования. Здесь объявился новый святой – умерший местный школьник Славик Крашенинников». В прежние времена все, чем мог бы заинтересовать г. Чебаркуль обычного жителя Советского Союза, пожалуй, только сведениями о том, что в местной «Звезде» в 60-е годы играл молодой В. Харламов, впоследствии знаменитый хоккеист ЦСКА. С наступлением эпохи утраты человеческого в человеке люди поклоняются новым героям: «Чтобы поклониться ему, а также получить исцеление, люди едут со всей страны, даже, как говорят, из других православных стран типа Черногории. На него пишут иконы, сочиняют молитвы и религиозные песнопения. Мама «отрока» добивается его канонизации». «В военном городке Славика Крашенинникова все знают не хуже, чем президента страны и командира части. Славик – не далекий старец, известный только по письменным источникам на малопонятном старославянском или древнерусском языке. Многие его хорошо помнят».

В такое смутное время (по оценке информанта) «маленький, худенький и уже больной Славик продолжал бесплатно принимать людей. Тянул что-то из них. Говорил, болезни. В городке очень популярна версия: от непосильной ноши ребенок и умер».

В меморатах о Славике Крашенинникове воплощена потребность человека переходного периода начала 90-х годов в покое земном (больнице) и небесном (храме): «К Славику стали обращаться местные жители. Тем более что ни больницы, ни храма в военном городке не было» (Зап. Е. Мухачевой в 2008 году в г. Чебаркуле от А. А. Петуховой, 1944 г.р.).

Еще одна судьба, еще одна жизнь, потраченная, с точки зрения фольклорного сознания, на людей и для людей, во имя любви к людям, являющая собой пример соборности – страдания за всех – судьба Евдокии Чудиновской.

Культ Дуняши (Евдокии Чудиновской) складывался на протяжении всего ХХ века. В наши дни функционируют многочисленные рассказы-воспоминания, мемораты о помощи Дунюшки простым людям. Эти «слухи и толки» во многом фольклорны, часть из них существует в устном виде, другая часть – в виде писем и записей, которые собираются почитателями Евдокии Чудиновской для передачи комиссии, созданной по благословению митрополита Челябинского и Златоустовского Иова. Цель комиссии – собрать и подготовить материалы по канонизации и почитанию Евдокии Чудиновской как местночтимой Челябинской епархией. С некоторой частью этих документов нам удалось познакомиться, и мы будем использовать их наряду с устными рассказами очевидцев, тем более что многие письменные свидетельства несут в себе все признаки устной речи, самозаписи чудес, происшедших с авторами писем.

Составителя сборника свидетельств чудес побуждали к этому настойчивые просьбы «очевидцев, знавших Дунюшку…» и «наконец, сама Дунюшка…»: «Ночью мне было видение: Евдокия пришла с девицами Екатериной и Наталией Суховерховыми. Они о чем-то между собой разговаривали, а потом обратили внимание в мою сторону и стали Дунюшке что-то говорить и трижды о чем-то просили. Наконец она обратилась ко мне: «Почитай и Матерь «Почаевскую», чтобы Она к Сыну своему молитву возносила о спасении твоей души и о благословении на всякое дело». На другой день я поехал в Троицк, чтобы поведать об этом тетям Кате и Наташе. Вхожу в дом, а они мне подают икону Божией Матери «Почаевскую» и говорят: «Это тебе подарок от Дунюшки». Я им только потом рассказал о явлении во сне, а они отвечают, мол, мы это знаем» (с. 4). Таким образом, чудесная изначальная история создания архива материалов о жизни и судьбе Евдокии Чудиновской.

Факты таковы: 5 марта 1948 года в селе Чудиново Октябрьского района Челябинской области умерла девица Евдокия Маханькова. Родилась Евдокия в 1870 году в деревне Могильная Оренбургской губернии (ныне территория Челябинской области). Отец – Тихон Маханёк, мать – Дарья. Даже эти немногочисленные факты вынуждены «соперничать» со слухами: «Относительно места рождения был слух, что Дунюшка родилась не в самой Могильной, а в деревеньке Заманилки». Дунюшка рано лишилась матери, по одной версии – в возрасте семи-восьми, по другим воспоминаниям – двух-трех лет.

Именно после смерти матери начались ее испытания, которые, как мы знаем по житийным традициям, являются непременным атрибутом жизни и становления будущего святого. Перед нами проходят события легендарно-сказочного характера: несправедливые наказания по навету мачехи, нападение на Дуню бодливой тёлки, которая «катала ее рогами по двору». Приют Дуня нашла в доме крёстной матери, она и вылечила сироту от «испуга и побоев». Затем отец решил отправить Дунюшку в соседнее село «работать в людях».

В фольклорной биографии Дуняши значимым оказывается эпизод, когда она оказывается у разбойника. Этот эпизод со слов самой Евдокии записала Серафима Васильевна Головина (мы приводим его почти полностью, с незначительными сокращениями):

«И вот однажды возвращалась она из дома, и по пути через лес на нее напал разбойник-бродяга. Он притащил ее в глухую лесную избушку, над дверью которой Дуня увидела икону святителя Николая. Девочка просила отпустить ее, но бродяга сказал: «Будешь мне варить еду и в избушке прибирать, а когда вырастешь, возьму тебя замуж».

Через день, уходя «на промысел», он привязал Дунюшку к березе, а сам не возвращался дней пять. Все тело ее было изъедено комарами, мошкой, оводами, оно распухло, веревки врезались в кожу. Однажды ночью к Дуне подбежал волк, сел перед ней и завыл. Потом попытался перегрызть веревку, но откусил пальчик на руке девочки. Дуня громко закричала, волк отскочил, сел перед ней, роняя слезы. Девочка просила: «Съешь меня!» – но волк завыл и убежал.

Вернувшийся разбойник ложечкой разжимал ей зубы и вливал воду в рот, чтобы она оклемалась. Через несколько дней она поправилась и однажды ночью вдруг проснулась. Ей показалось, что потолок избушки как бы раскрылся и она услышала какой-то странный, неземной голос: «Дай обет, раба Божия».

Она еще и не знала, что такое обеты, но что-то подсказало ей обратиться к святителю Николаю, чья икона была в избушке: «Век замуж не выйду, мясо не буду есть и к тебе схожу!» (Она исполнила все обеты, в том числе побывала и в итальянском городе Бари, у мощей Николая Чудотворца).

Дуня потихоньку стала тянуть подол сарафана из-под разбойника (он подкладывал край подола под себя, чтобы она не убежала). Освободив сарафан, она вышла за дверь, положила поклоны на все четыре стороны и побежала по дорожке при свете зарождающейся зари. Добежав до развилки, она в замешательстве остановилась и услышала топот – разбойник гнался за ней. Она упала на землю под березой и затаилась. Разбойник побежал в одну сторону, а она побежала в другую.

Выбежав из леса, увидела нескольких мужиков, собиравших хворост. Они приняла их за разбойников и хотела убежать, но они успокоили ее. Она рассказала, что с ней было, и тут из леса выбежал разбойник, искавший ее. Мужики схватили его, хотели бить, но Дунюшка пожалела его, просила отпустить.

Увидев, что девочка в синяках и ранах, в рваной одежде, они отвезли ее в деревню. Там люди ее обмыли, перевязали гноившиеся раны. Родители с трудом узнали Дуню» (с. 9-10).

Столь объемный текст нужен нам для того, чтобы показать, что этот эпизод жизни героини изображается информантом в сказочно-балладных традициях: нападение разбойника-бродяги, затворничество в глухой лесной избушке, помощь волка и т. д. Перед нами вариант сказочного сюжета об обряде женской инициации, с элементами легендарных мотивов о трудности испытаний и желании смерти как освобождения от мук; принятие обета безбрачия и самоограничение в еде. Побег Дунюшки изображается в традициях сказочного повествования: погоня, помощь природы, укрытие под деревом и спасение. Важен момент, когда местные мужики, спасшие Дуняшу, схватили разбойника и «хотели бить, но Дунюшка пожалела его, просила отпустить». Таким образом, обряд инициации свершился, героиня приобрела необходимые качества святого: милосердие, подвижничество, терпеливость. В результате она так изменилась, что родители узнали ее «с трудом».

Еще одним испытанием для Дуни стало похищение ее киргизами, повествование об этом также облечено в фольклорную форму: «Мачеха послала Дуню собирать ягоды вместе с другими девочками. Увлекшись ягодами, Дуня потеряла подружек из виду, наткнулась на хорошую полянку, полную ягод. Вдруг к ней подъехали верхом на конях два киргиза, схватили ее, привязали веревкой к лошади и поволокли по пыльной дороге, по целику и кустам. Но, по Божьему произволению, ячменовский пристав с дороги увидел, что кирзгизы поволокли девочку, и послал погоню. Киргизов догнали и привели в деревню, а Дуню, изуродованную и в беспамятстве, узнали только по откушенному волком пальчику. Киргизов хотели посадить в тюрьму, но их многочисленные детишки просили за них. И Дуня вновь простила обидчиков и просила отпустить их с миром».

Информанты стремятся подчеркнуть, что телесные страдания усугублялись непониманием людским: «Раны, полученные в этих испытаниях, долго гноились, в них завелись черви. Она болела до 11 лет. Запах от ран был тяжелый, и даже священник гнал ее из храма: «Что ты тут пришла! Вылечись и приходи». Она частенько стояла на паперти перед иконой и плакала».

За все эти страдания героине послано новое чудо, которое излагается в легендарных традициях: «…ее взяла к себе жить вдова просфорница. Священник и ей сделал выговор: «От нее такой запах, а ты просфоры печешь. Если не уберешь ее, я не разрешу тебе стряпать». Вдова ответила: «делай, как хочешь, но я ее никуда не выгоню». В тот же вечер ее дом посетила Пресвятая Троица. Вечером сели ужинать, вдова налила по чашке молока, а Дунюшка говорит: «А дяденькам?» Вдова посмотрела на нее и говорит: «А им налей сама». Дунюшка налила три чашки и поставила. Потом поклонилась вдове и сказала: «Дяденьки говорят, кто воспитывает сиротку, тот строит себе храм на небе» (с. 11).

Небесное покровительство продолжалось, стало ясно, что ей помогает сама Богородица: «На обратном пути ей встретилась большая рыжая корова, вышедшая из леса, на рогах у которой были икона и булка хлеба с солью. Услышав странный голос, Дуня остановилась. Голос велел ей совершить три крестных знамения с поклонами и взять хлеб с солью. Потом так же – икону. Это оказалась икона Божией Матери. Голос сказал ей: «Я твоя небесная мать». Дуня увидела будущее: «кровавые войны, большие стихийные бедствия, великое запустение, огрубение сердец». Когда о происшедшем стало известно батюшке, он засомневался, так как кроме следов коровы на месте не нашли ничего необычного, но «тут услышал голос: «Это дочь моя возлюбленная» (с. 12). Подтверждением истинности рассказанного служит факт нахождения иконы Божией Матери «Знамение» в храме Дмитрия Солунского в Троицке Челябинской области (который приводится в тексте).

По рассказу другой информантки, М. Н. Лебедевой, небесная мать помогла убрать девочке лен и излечила ее от ран, язв, болезней и увечий: «Женщина провела рукой по лицу Дуняши – и у девочки рот встал на место (он был свернут, когда киргизы тащили ее лошадью на аркане). «Тетенька, у меня рот встал на место!» – «Благодари Бога». Потом женщина провела рукой по спине Дунюшки и вылечила все язвы, кроме одной. На спине спать Дунюшка всю жизнь не могла» (с. 13).

Традиционными для фольклора являются следующие использованные в повествовании о Дуняше мотивы:

1) мотив испытаний: обливание ледяной водой, неверие в ее святость (цельность), душевные страдания, испытание смертью (странник, пришедший за Дуней, святитель Николай);

2) мотив обретения знаний и умений по исцелению душевных и телесных недугов людей («умерев», побывала в Раю и в Аду, по примеру апокрифического хождения Богоматери по мукам);

3) мотив узнавания – вариативен в рассказах о Дуняше (мачеха и отец с трудом узнают ее после жизни в лесу у разбойника; изуродованную, находящуюся в беспамятстве после похищения киргизами узнают по откушенному волком пальчику; бабушка и дед, у которых жила и работала Дуняша после ее встречи с небесной матерью, видят, как Дуняша ест, а «над соседней тарелкой ложка в воздухе поднимается и опускается. «Не простая, видать, девочка-то»… и с того дня отношение к Дунюшке улучшилось»);

4) мотив предвидения – Дунюшка обладала знанием о грядущих исторических событиях и владела «сокровенными» знаниями о судьбе конкретных людей (она предсказала революцию в России, лишение Николая II трона и жизни, гонения на церковь, а в годы войны предсказывала родным, жив или мертв близкий им человек).

«Жизнь вне святости и веры православной, – говорила Дунюшка, – ад кромешный, усыпление греховное». Жизнь Дуняши – это воплощенное служение людям, миру: «Жизнь Евдокии была – всегда народ, каждый день поток скорбей и печалей, помощь больным людям, утешение и духовное исцеление их. Пожалеет, поможет святостью своею, и люди уходили, как на крыльях улетали. А вечерами она, обессиленная, только тихо вздыхает и молтися ночи напролет» (с. 24). В этом служении она сама находила гармонию и покой, и все рядом ней гармонизировали свой внутренний мир в ответ на жизненные обстоятельства и события.

В подобной жизни соборность и софийность равно представлены и равнозначимы. И это важно прежде всего для фольклорного сознания современного человека, жизненные обстоятельства которого ввергли его в сомнения и духовный кризис.

Повествование о Дуне содержит черты жития или, что более точно, соединяет в себе традиции фольклорные и книжные, что характерно для образной устной речи. Такое взаимовлияние отмечали многие исследователи древнерусской литературы: «Некоторые жития вступили во взаимодействие с фольклором, со сказкой (например, «Житие Петра и Февронии Муромских»). Многие жития сами оказали влияние на устное творчество – так возникали народные легенды, стихи, созданные на основе жанра жития [Еремин 1968: 14].

Близость фольклорных жанров, например легенды, и книжного жития, во многом предопределена единством художественной задачи, а именно созданием идеального образа носителя человеческих добродетелей, в нашем случае – милосердия, смирения, посвящения себя людям. Дунюшка стала воплощением соборности, в которой растворены представления о высшей мудрости, в буквальном смысле неземной. Мудрости, которая рождает красоту и христианскую любовь к человеку.

В заключение еще раз подчеркнем, что эволюция фольклорного сознания наиболее отчетливо проявляется в эволюции фольклорных жанров, в их формальных и содержательных трансформациях, взаимопереходах и взаимодействиях.

Анализ современных записей сказок говорит о том, что наиболее продуктивными, наиболее воспроизводимыми являются сказки, связанные с семейными коллизиями, что отвечает потребностям простого человека. Семейная тема в волшебных сказках раскрывается не без участия древнейших, мифологических образов и мотивов, которые позволяют найти ответы на самые сокровенные вопросы: жизнь и смерть, замужество, рождение ребенка, отношения детей и родителей, таинство взросления.

Из явления массового фольклорная сказка превратилась в явление исключительное – с точки зрения сохранения художественной ценности. Сказочные тексты нередко существуют в фольклорном сознании в виде некой сюжетной схемы, «ждущей» своего заинтересованного слушателя и талантливого рассказчика.

Исследование уральских записей волшебной сказки позволяет утверждать, что для данной жанровой разновидности сказочного эпоса характерно отражение критического отношения к чудесному, в результате чего происходит стирание жанровых границ волшебной сказки, она приобретает черты сказки бытовой. Поступки героев социально и психологически мотивируются, что обусловлено стремлением сказочника в нарушение традиционной эстетики сказки с ее условностями представить изображаемые события с реалистических позиций.

Уральская сказка, продолжая общерусскую традицию, испытывает на себе значительное влияние тенденции к демифологизации, которая проявляется и на образном уровне, и на уровне структуры сказки, и на уровне ее языкового оформления.

Судьба жанров русской народной исторической прозы также связана с эволюцией фольклорного сознания. Постепенное движение фольклорного сознания от мифа к истории изменило основную функцию преданий: акцент перемещается с истории общества на историю человека. Фольклор современной эпохи все активнее фокусирует внимание на личном, индивидуальном, внутрисемейном. Отсюда нарастающая популярность таких форм жанра преданий, как семейные предания, мемораты. Если раньше поиск ответов на вопросы бытия, выбор моделей поведения был связан с «большой» историей, то теперь, на рубеже ХХ – XXI вв., этот поиск ограничен рамками истории двух-трех поколений и событиями жизни в пределах «ближнего» пространства.

Актуализация образов и мотивов легендарной прозы связана с попытками современного человека осмыслить мир и свое место в нем. В легенде отражен внутренний мир человека, его поиски идеала, соотнесения себя, своей жизни, жизни своего духа с идеальным миром, миром духовных ценностей и констант. Обращение к легендарным образам и мотивам служит целям духовной идентификации человека. В быличке зафиксирована история чувств, ощущений, переживаний простого человека, актуализация его подсознания.

«Вспомогательные» жанровые формы несказочной прозы – мемораты, фабулаты, «слухи и толки» – выполняют важную в данной системе кумулятивную роль: в них накапливается, отбирается, осмысляется тот жизненный материал, который в дальнейшем получит закрепление в текстах преданий, легенд и быличек.

Современное состояние словесного творчества позволяет говорить об актуальности процесса мифологизации, а точнее, ремифологизации. Современные мифы являются компенсаторным психологическим механизмом, позволяющим снимать напряжение, возникшее под давлением жизненных проблем. С помощью мифологических мотивов и образов восполняются ограниченные возможности рационального описания состояния человека.

Типологический аспект проблемы ремифологизации сознания позволяет утверждать, что этот процесс обусловлен эсхатологическими субъективными переживаниями современного человека, предчувствием катастрофы на рубеже веков.

Для нашего исследования важно, что в сохранении значимости фольклорного сознания в современном социокультурном пространстве значительную роль играют средства массовой информации. Публикации журналистов доводят до читателей те или иные события, возбуждая их воображение и творческую фантазию. Через медийные тексты «эксплуатируются», приводятся в движение существующие в дремлющем состоянии архетипы сознания современных читателей.

В главе выделены пять основных циклов, в рамках которых традиционно реализуются мифо-фольклорные мотивы, в центре внимания каждого цикла статей оказываются «пограничные» темы: жизнь – смерть, счастье – несчастье, здоровье – болезнь, что объясняется особенностями психологии человека.

В целом обращение к мифо-фольклорным мотивам объясняется тягой сознания современного человека к непознанному. Именно они позволяют удовлетворить интерес к необычному, снять страхи, которые охватывают современного жителя городов и мегаполисов, в том числе страх перед будущим как результат осознания «неправильного» хода событий в прошлом.

В уральских региональных СМИ для удовлетворения тяги людей к удивительному, необъяснимому характерно обращение к местным достопримечательностям – тайнам Аркаима, Таганая, Невьянской башни и других. В осмыслении данных локусов наука нередко дает основу для возникновения «слухов и толков», а фольклорное сознание определяет место этих слухов в системе представлений.

Важной особенностью жизни современного носителя фольклора является фольклоризация событий текущей истории, в том числе имеющих частный, локальный характер. В круг переживаемого и осмысляемого им включаются многочисленные факты его собственной жизни, жизни его родных и знакомых, отдельного населенного пункта. Рассказы о событиях личной и местной истории часто принимают форму мемората или фабулата в рамках жанра былички. И это не случайно: быличка относится к числу самых продуктивных жанров традиционного фольклора в сегодняшних условиях.

Создавая в произведениях художественный мир, носители фольклорного сознания не дублируют действительность, а постигают ее смысл. Новые поколения рассказчиков, сохраняя «старые» сюжеты, вводят в них новые имена, насыщают художественное пространство современными реалиями и обстоятельствами жизни. В результате прежние образы замещаются новыми, но система мотивов, с ними связанных, сохраняется.

Продуктивными для современного Урала сюжетами фольклорной несказочной прозы являются повествовования о кыштымском Алешеньке, о чебаркульском «новом святом» Славике и чудиновской Дуняше. Эти образы объединяет актуализация на рубеже веков.

В работе выявлены типичные механизмы зарождения, развития и распространения «слухов и толков» в условиях недостаточной информации о событиях, изначальной их странности и необычности. Так возникают новые сюжеты, которые включаясь в систему традиционных фольклорных образов и мотивов, начинают жить по законам фольклорного произведения, обрастают вариантами.

Использованные для анализа самозаписи информантов носят фольклорный характер и опираются на традиционные приемы и образы народного сознания. Установка на достоверность оказывается следствием собственной веры информантов в то, о чем рассказывается, и составляет непреложный закон бытования фольклорных текстов несказочной прозы.

Длительность бытования фольклорных текстов, группирующихся вокруг образа Дуняши, способствовала актуализации и переплетению в них ряда фольклорных мотивов – легендарных, сказочных, балладных, объединения книжной и фольклорной традиций. Фольклоризация образа Алешеньки актуализировала пространственные константы, значимые для образов быличек.

В век глобального прагматизма особенно актуальными оказываются легендарные мотивы жертвенности, посвящения своей деятельности служению людям. Образы местночтимых святых, Богородицы становятся образцом для подражания и примером объективации народных надежд на заступничество и милосердие. Наиболее важными для сознания современного носителя фольклора, судя по живой устной традиции – рассказам о Дуняше и Славике, – являются константы соборности и софийности, непреложная значимость которых возрастает в связи с реальными условиями современной жизни: страхом перед будущим и духовным кризисом.