Глава 1

БУДЕМ ЖИТЬ И ФИЛОСОФСТВОВАТЬ

Весной 306 года до н. э. Эпикур прибывает в Афины. Он сходит в Пирее с корабля на древнюю землю Аттики, высокий тридцатишестилетний мужчина, с короткой волнистой бородкой и твердым насмешливым взглядом глубоко посаженных глаз. Он возвращался на родину прадедов с тем, чтобы никогда ее больше не покидать, чтобы разделить с нею все беды, тяготы и унижения смутного, переломного времени. С ним были его верные друзья — Гермарх, Метродор и Полиэн, а также, вероятно, и братья Неокл, Хайридем и Аристобул, которые (как рассказывает об этом эпикуреец Филодем в сочинении «Перечень философов») уже в Ионии начали заниматься философией «по его убеждению». Они возвращаются в Аттику полные решимости и надежды: решимости донести до скудеющих в бесславии соплеменников свою «науку жизни человеческой» и надежды на то, что занятия философией, постижение мудрости помогут им преодолеть жестокие несообразности бытия, помогут им стать выше положения навсегда побежденных, позволят им остаться свободными духом и разумом даже тогда, когда весь их народ не ждало уже впереди ничего, кроме долгих тусклых веков несвободы и постепенного угасания. Им не хотелось думать о том, что такого рода свобода и независимость только иллюзия, что подлинная свобода духа неотделима от свободы общественной, политической, такой, какой обладали их вершившие эллинскими делами деды и прадеды, и, кроме того, события разворачивались так, что у них просто не было выбора.

За восемьдесят мин Эпикур покупает дом и сад, небольшой тенистый сад — платаны, смоковницы, вечнозеленый подстриженный кустарник вдоль дорожки, где и решает открыть свою философскую школу. Отныне в течение ряда десятилетий здесь будут собираться все жаждущие мудрости и успокоения, все те, кто еще не утратил веры в возможность хотя бы личной разумной и правильной, истинно человеческой жизни, несмотря на ее все более очевидную неразумность и бесчеловечность. На воротах сада было написано: «Гость, тебе здесь будет хорошо, здесь удовольствие — высшее благо», и это сразу же дало повод для недоброжелательных толков соседей, отнюдь не философски мыслящих и не очень-то стремящихся к пониманию Эпикуровой мудрости обывателей, послужило пищей для тех обвинений, которые выдвигались против «философов из садов» и несколько столетий спустя. В этом доме и этом саду прошла в трудах, размышлениях и беседах жизнь Садослова (как называли его нередко впоследствии), жизнь, которую считали необыкновенно счастливой те, для кого единственно возможное в этом мире счастье виделось в умиротворении, в приятии мира как такового, в такой желанной и лишь единицам из тысяч доступной гармонии разума и души.

Что же можно поведать занимательного о жизненном пути мудреца, внешне таком однообразном и не богатом яркими событиями? Это не то что повествовать о преисполненной великих свершений и подвигов жизни старинных героев или полководцев (таких, как царь Леонид или же Мильтиад) или пересказывать пережившие века анекдоты, пикантные подробности из скандальной истории прекрасного авантюриста Алкивиада, а также не менее удачливого и обаятельного Деметрия Полноркета. Этот блистательный сын Антигона Одноглазого был почти что ровесником Эпикура, они целый ряд лет жили рядом в Афинах, всемогущий властитель и скромный учитель для многих сомнительной мудрости, и насколько бурной и красочной была у всех на виду проходящая жизнь Полиоркета, настолько спокойной и в общем однообразной была жизнь Эпикура.

Напрасно было бы искать в жизни философа (а тем более философа этого печального и безнадежного для греков времени) борения сильных страстей, страданий неразделенной любви, ревности, зависти или же ненависти, то есть всех тех неподвластных воле и разуму чувств, которые так часто сокрушают человека и приводят его к гибели, которые так неповторимо и образно воссоздавали в своих бессмертных творениях старинные поэты. Ведь многие из этих поэтов родились и пели в начальную пору эллинского мира, пору светлую, полную смелых надежд, нерастраченных сил, желаний и чувств. Этот весенний мир греческой поэзии, пронизанный солнечным светом и дыханием вечносущего моря, был как те синие от цветущей медуницы луга, по которым будет вечно идти из бесконечности в бесконечность очарованная Сапфо. Наш же счастливый и одновременно до боли в сердце, до бесконечного отчаяния несчастный философ жил в тусклом (да, именно тусклом, хотя оставались и солнце, и небо, и море), постепенно угасающем мире полисной Эллады; в мире, подобном семидесятилетнему мужу, так славно пожившему, так много сделавшему, повидавшему, всему познавшему цену. Равнодушно глядит он на мир, ничем уже не прельщаясь, позади остались любовь, надежды, разочарования, он спокоен, он абсолютно спокоен и ничего не желает больше, кроме одинокой постели за теплой, сухой стеной и забвения… И даже если навстречу уходящему в прошлое миру нашего философа уже шел, вырисовывался из будущего новый мир, может быть, даже более интересный, может быть, даже более правильный и разумный, что ему было за дело до этого нового мира, которого он не увидит? И потом этот грядущий мир, каким бы прекрасным и многообещающим он ни был, все равно уже будет каким-то иным, в то время как его собственный мир, неповторимый, невосполнимый, распадался прямо у него на глазах…

Жизнь Садослова протекала по тому самому руслу, по которому тихо струятся из вечности в вечность светлые жизни бессребреников и мудрецов, всецело поглощенных стремлением «понятия бытия». И чем сложнее, величественнее, труднопостижимей был их внутренний мир, тем скуднее событиями мир внешний. И чем дальше, вплоть до «огненных стен мира» достигал их пытливый и мощный разум, тем беднее и монотоннее было их бренное телесное бытие. Они сами в большинстве своем избегали суеты и многолюдства, довольствуясь самым необходимым, чтобы не дать замутить каждодневным заботам бесценное счастье своей жизни — счастье познания. Почти все они жили примерно одинаково: просто ели и много работали, были равнодушны к вещам и деньгам, проводя долгие годы в писании и чтении, беседах с учениками и спорах с другими философами; тех самых спорах свободных душой и разумом людей, людей, ничего не боящихся и никому не подотчетных, в процессе которых рождалась вожделенная истина. Истово, словно служа неведомому, самому главному богу, они годами работали над своими сочинениями о мироздании, природе, человеческом бытии, работали не ради денег или же дешевой популярности, не ради того, чтобы угодить богатым и сильным, которые в ослеплении власти воображали себя господами всего существующего, но лишь для тою, чтобы уяснить для себя и других законы Вселенной и нашей Земли. И поэтому-то бессмертны их труды, ценнейшее из достояний человеческой мысли.

Век этих мужей-философов, обычно достаточно долгий, словно само провидение заботилось о том, чтобы они успели досказать, донести до людей свое знание, протекал в беспрестанных занятиях и угасал постепенно, без резких, мучительных переломов; и они засыпали навек, склонив голову на свитки и рукописи. Как умер Горгий из Леонтин, как ушел из жизни Платон. И поэтому рассказывать о них, о таких, каким был и Эпикур, — это повествовать об истории их бессмертных идей, о сомнениях духа, дерзаниях смелого разума, о поиске истины длиной в целую жизнь. Таким будет наш рассказ и об афинской жизни сына Неокла, ничем, по существу, не отличавшейся от его прежней жизни, разве что он перестал учить грамоте малышей и наставлял теперь взрослых. Обосновавшись в Афинах, он приступает наконец всецело к осуществлению своей главной задачи — врачеванию душ человеческих, избавлению их от бессмысленных страданий и страхов.

Свобода — вот что мыслил Эпикур конечной целью овладения философией; свобода как единственное из условий жизни существа разумного и мыслящего, как единственное из условий для творчества человека, постигающего мир и тем самым овладевающего им. Драгоценная свобода, которой навсегда лишились его современники в мире внешнем, но которую, как надеялся, как учил сын Неокла, еще можно сохранить в мире внутреннем, а вместе с ней и естественнейшее из ощущений каждого живого существа — чувство радости бытия. «Пусты слова того философа, которыми не врачуется никакое страдание человека. Как от медицины нет никакой пользы, если она не изгоняет болезни из тела, так и от философии, если она не изгоняет болезни души» — так начинал Эпикур свое обучение, обещая собиравшимся в его саду научить их жить так, как им хочется, помочь им сделаться свободными и радостными, несмотря ни на что. Он обещал им, что, приобщившись к истинной мудрости, каждый из них может сказать потом о себе: «Меня не преследуют больше никакие желания, я достиг наивысшего блаженства». О, это пресловутое блаженство отречения, горькое счастье отказа от всего, что делает столь полнокровной и многокрасочной жизнь человека, но что достигается чаще всего такими трудами, оплачивается такими потерями духа и чувств, что лучше уж сразу от всего отказаться… Блаженство как неучастие, как полное отсутствие страха перед чем бы то ни было, даже перед самой смертью, блаженство как абсолютная неуязвимость для внешнего мира, становящегося все более враждебным и опасным, — вот что такое блаженство эпикурейцев. Блаженство, наконец, как сама возможность приобщения к мудрости: «Кто говорит, что еще не наступило или не пришло время для занятий философией, тот похож на того, кто говорит, что для счастья еще нет или уже нет времени».

Вход в сад был свободен для всех: молодых и старых, мужчин и женщин, богатых и бедных, свободных и рабов, неважно — грамотных ли, неважно — достаточно ли смышленых. Не ставя перед собой доступную лишь для очень немногих (а может быть, и вообще недоступную для смертных) задачу постижения истин конечных и высших, Эпикур в отличие от Пифагора, Платона или же Аристотеля, стремившихся прежде всего к обсуждению в кругу столь же просвещенных и подготовленных к этому людей главных проблем мироздания и бытия, считал своей главной целью помощь сирым и малым мира сего, поддержку тем, кто растерялся перед неумолимыми несообразностями жизни. И поэтому с самого начала его мудрость показалась довольно сомнительной (а впоследствии и вредоносной) людям денежным и предприимчивым, предпочитающим блага внешние, покупаемые, продаваемые и перепродаваемые, «высшему блаженству» добровольного самоотречения и готовых ради этих самых благ к любому соглашательству, даже к предательству своего народа. Поэтому Садослов на долгие годы становится учителем неимущих и нестяжателей, наставником несчастливых и неуверенных, превыше всего ценящих свободу духа, но еще не достигших ее. И всех их он с уверенностью обещает спасти, и не только спасти, по поставить выше самых высоких, тридцатишестилетний приезжий философ, непоколебимо убежденный в целительной силе знания и дружеской поддержки: «В самом деле, кто по твоему мнению, выше человека, о богах мыслящего благочестиво, к смерти относящегося всегда неустрашимо, путем размышлений постигшего конечную цель природы, понимающего, что высшее благо легко исполнимо и достижимо, а высшее зло связано с кратковременным страданием, смеющегося над судьбой, которую некоторые вводят как владычицу всего?»

Так уговаривал сын Неокла самого себя и других, убеждал, что можно, что следует сохранять человеческое достоинство и свободу при любых обстоятельствах, при любых поворотах истории — а что же ему еще оставалось, одному из последних гордых разумом и смелых духом сынов славного, но уже подходящему к завершению своего неповторимого пути кекропова племени? Впрочем, что бы ни полагали о себе он и его сподвижники, все они не значили ровным счетом ничего для тех, кто теперь действительно заправлял делами и вершил судьбой всего греческого мира. Их незаметная жизнь и для многих сомнительная мудрость не стоила никакого внимания в сравнении с величием и блеском истинных героев того времени, таких, как бесподобный Деметрий Полиоркет, вновь осчастлививший своим прибытием Афины после очередного свершения исторической значимости.

Сын Антигона возвращался из кипрских вод, одержав сокрушительную победу над Птолеемем (которому, как видно, в последнее время стало мало Египта и его корабли все кружились то тут, то там у эгейских островов), и афиняне с ликованием приветствовали героя, стараясь не думать о том, что из тридцати аттических триер, отплывших с ним к Кипру, осталось лишь десять. И действительно, это не шло ни в какое сравнение с потерями Птолемея (было потоплено более восьмидесяти кораблей и захвачено в плен восемь тысяч солдат) и особенно с той огромной добычей, которую привез Полиоркет и которой он, столь расточительный и щедрый, без сомнения, поделится с любимым афинским народом. Любимец богини Удачи вступал в город в сопровождении приветственно ревущей толпы, рядом с ним была его любимица Ламия, по праву слывшая первой из афинских гетер (хотя где-то героя тщетно ждали две законных его жены, благородная Фила, дочь Антипатра, и прекрасная Эвридика, вдова тирана Офелы Киренского). Голова Деметрия была повязана царской диадемой, и афинский народ дружно кричал: «Слава царю Деметрию!» Так кричал, ликуя от раболепства, тот самый народ, от имени которого еще несколько лет назад вожаки демократии гордо заявляли о том, что афиняне не нуждаются ни в каком повелителе. Он приветствовал до хрипоты своего нового царя, словно соскучившись за пять последних столетий по отеческой власти самодержца.

Голубоглазый тридцатидвухлетний красавец Полиоркет был во всем антиподом Философа из Сада и являл собой наиболее яркое воплощение того самого, враждебного и неподвластного им внешнего мира, который старались не замечать, поскольку не в их силах было его изменить, Эпикур и его последователи. Щедро одаренный от природы, особенно в военной технике, бесстрашный, уверенный в своем прирожденном превосходстве над прочими смертными, невероятно удачливый, Деметрий во многом напоминал блестящего афинянина Алкивиада, вот так же удивлявшего сто лет назад белый свет своей бесшабашной удалью, везучестью и безразличием ко всему на свете, кроме собственной особы. В отличие от сына Неокла с его «наукой жизни человеческой» сын Антигона не имел ни желания, ни времени на осмысление чего бы то ни было. Вообще как будто бы ни о чем серьезно не задумываясь, он жил широко, своенравно, сумбурно, полагаясь больше на благосклонность судьбы, чем на расчет и предусмотрительность. И жизнь представлялась ему, вероятно, подобной неспокойному, всегда таящему в своих глубинах нечто неведомое и драгоценное морю, а любимым его удовольствием было мчаться в бурю, стоя на палубе своего корабля, подставив лицо навстречу волнам и штормовому ветру.

Преклонявшийся перед непобедимым Александром, Деметрий мечтал сравняться с ним в подвигах, старался во всем ему подражать и даже голову держал слегка «склонной» вправо, как на знаменитой статуе Македонского, созданной Лисиппом. Однако в отличие от великого сына Филиппа ничто не занимало надолго ум Полиоркета, и у него не было, в сущности, никакой единой идеи и цели, хотя сначала его как будто бы привлекала мысль о возрождении Эллады. Но и эта благая мысль несколько затерялась со временем среди сменявших друг друга успехов и неудач его сумбурной политики, напоминавшей скорее некую азартную игру, чем продуманные и целенаправленные действия государственного мужа. И, пребывая почти постоянно в состоянии эйфории, блистательный сын Антигона Одноглазого до конца своих дней оставался тем же самым, не внемлющим ничьим советам, ни голосу рассудка, ни велению обстоятельств. Не впадая в особое уныние, переносил перемены судьбы, словно и вправду играл всю жизнь в какую-то большую, забавную, хотя временами и рискованную игру, не задевавшую, впрочем, его истинной сущности. Поэтому, перешагивая через временные неудачи, он вновь и вновь находил в себе силы для побед.

И вот теперь, после победы над Птолемеем, Деметрий настоящим царем, нет, даже не царем, а живым богом вознесся над Афинами. Благодарные афиняне, лицемерные, насмешливые, все больше проникавшиеся пагубным безразличием ко всему на свете, кроме выгод сегодняшнего дня, не знали уж, как и угодить, как польстить, как услужить очаровательному герою, больше всего боясь его раздражить. Казалось бы, все почести, которые только могут быть возданы смертному, уже были ему возданы год назад после победы над Кассандром. Тогда, по предложению выступавшего теперь от имени народа Стратокла, рядом со статуями тираноборцев Гармодия и Аристогитона были воздвигнуты золотые колесницы в четверку коней с изображением Деметрия и Антигона. Не успокоившись на этом, словно стремясь раствориться в самоуничижении (но при этом с неизменной пользой для себя), Стратокл придумывал все новые и новые почести. Казалось, что в каждом углу города была слышна непрекращавшаяся, пустая и наглая болтовня этого ничтожнейшего из демагогов; он так и сыпал и сыпал словами, и невозможно уже было понять, принимает ли он хоть что-нибудь всерьез, и казалось, что он откровенно смеется и над с каждым годом все более опускающимися согражданами, и даже над теми, кого предлагает увековечить.

Итак, в честь Спасителей (спасителей от Кассандра и Деметрия Фалерского, с которым, кстати сказать, Стратокл тоже прекрасно ладил) были учреждены ежегодные игры со всенародным шествием и жертвоприношениями. Был воздвигнут алтарь в честь Нисходящего, как раньше именовали только Зевса, на том самом месте, где Деметрий, сойдя с колесницы, впервые вступил на землю Аттики. Его лик был выткан на священном пеплосе богини Афины, а брак новоявленного царя, такого изящного, улыбчивого и обаятельного, с красавицей Эвридикой из древнего рода Мильтиадов (вдовой Офелы Киренского) воспринимался теперь как своего рода символ многообещающего сочетания героического прошлого Афин с реальным могуществом настоящего. Афиняне были согласны на все, они были согласны называть месяц Мунихий Димитрионом, а древний праздник Дионисий — Димитриями. У самого Полиоркета добровольное, наперебой, раболепство столь восхищавших его издали афинян начинало понемногу вызывать удивленное презрение, и все это, вместе взятое, все больше напоминало пестрый, шумный и страшный в своей бесконечности и бессмысленности фарс, который стал оборотной стороной исторической драмы греческого народа. Тот самый фарс, которого даже не могли себе представить, увидеть в кошмарном сновидении Аристид или же Перикл, в котором раз и навсегда отказывались участвовать «философы из Сада», бессильными и горестными свидетелями которого они были и который (а иначе зачем бы нам останавливаться на всем этом?) объясняет и их общественные позиции, и то почти всеобъемлющее отстранение, которое становится со временем основным содержанием их философии, даже уже не философии, а своего рода самовоспитания.

В эти годы Афины снова зажили шумной, как будто бы даже блестящей, неподлинной жизнью (подлинностью оставалось лишь их поражение), в центре которой красовалась импозантная фигура героя-царя. В пурпурной одежде, в оттороченных золотом башмаках, с двойной диадемой на голове, Деметрий охотно появлялся перед народом во время шествий и театральных представлений. Знаменитые певцы, такие, как Гермипп, состязались в исполнении хвалебных пеанов в честь новоявленного божества, позабыв и про грозного Аполлона Локсия, и про животворящего Диониса — куда им было до теперешних богов, с их все сокрушающими фалангами и крепкостенными кораблями! В одном из таких гимнов, дошедших до наших дней, так прямо и говорится: олимпийцы далеко, до них не достать, не дозваться, а всемогущий Деметрий здесь, рядом, доброжелательный и щедрый. Дни заканчивались пирами, переходящими в оргии (допускались на которые, конечно, лишь избранные), и посреди пьяного разгула, опрокинутых чаш, увядающих венков, костей, полуобнаженных флейтисток переливались в масляном свете ламп небесные светила, Солнце и звезды, земной шар и планеты, золотом вытканные на хламиде нового Повелителя Вселенной, едва ли не всерьез возомнившего себя таковым. Считая себя вторым Александром, Деметрий, не колеблясь, удовлетворял любую свою прихоть; его бесконечные любовные увлечения, весь его образ жизни давали обильную пищу для пересудов и толков. Когда-то он мечтал быть увенчанным в Афинах, теперь же этих венков, всякого рода почестей было слишком много, чтобы воспринимать их всерьез.

Веселился Деметрий, веселились афиняне, радуясь зрелищам и дармовым угощениям — своей толике кипрской добычи. Дешевое, зыбкое, в сущности, до бесконечности горькое веселье лишь по названию свободных людей, у которых нет будущего… Дрянное вино, в котором топится все — честь, достоинство, память о прошлом, отчаяние настоящего, спасительное вино, это вечное лекарство от жизни. Да еще философия (а может быть, самовнушение, самоубеждение, без которого невозможно прожить) — это лекарство для более сильных, как писал об этом впоследствии Цицерон, в целительную силу которого еще продолжали верить многие, — и поэтому в Сад спешили все новые слушатели, привлеченные молвой о необычном учении.

Так в Афинах появилась еще одна философская школа, хотя, может быть, она и не считалась таковой официально. Подобно многим просвещенным владыкам, Полиоркет снисходительно относился к философствующим, и с его милостивого согласия было отменено то категорическое постановление против философов, которое было принято после изгнания Деметрия Фалерского. Тогда, пылая гневом против Кассандрова ставленника, этого Феофрастова выкормыша, афинский народ принял постановление (поддержанное как вожаком демократов Демохаром, племянником Демосфена, так и лизоблюдом Стратоклом) о том, что никто не имеет права открывать философскую школу без разрешения Совета и народа и что нарушение этого запрета карается смертью. Противники философии — а их оказалось удивительно много, так же много, как и сто лет назад, когда изгнали Протагора и казнили Сократа, — припомнили теперь, что Аристотель воспитал Македонского, этого удушителя эллинской свободы, а Феофраст всегда показывал себя убежденным приверженцем Кассандра, апологетом македонского господства в Греции, и этому, конечно же, обучал своих многочисленных учеников. Припомнили, и сколько противников народовластия выпестовал своими непонятными речами полоумный Сократ, и сколько будущих тиранов (или, по крайней мере, стремящихся к тирании) вышло из Академии Платона. Многие с гневом обвиняли философов в том, что они, в большинстве своем даже не афиняне родом, откровенно считают демократию устаревшей и поэтому вредоносной формой правления и видят в македонской монархии единственное спасение от деградации греческого общества.

После принятия постановления Феофраст и еще несколько философов были вынуждены покинуть Афины. Однако уже год спустя оставшиеся в городе философы, и в частности перипатетик Филон, выступили с требованием отменить «противозаконное предложение» против исконных наставников народа в мудрости и нравственности, постановление было отменено и опальные феофрастовцы возвратились в Афины. Однако это отнюдь не означало, что недоброжелательность подозрения в отношении аристотелевцев и платоников уменьшились (так Демохар всеми силами пытался отстоять выше указанное постановление), и для этого имелись серьезные причины. Дело в том, что никогда не отличавшиеся особым демократизмом и академики и перипатетики занимали в последние десятилетия позиции, явно противоречащие бесплодным и яростным устремлениям последних защитников рабовладельческой полисной демократии. Почтенные схолиархи, многие из которых, впрочем, охотно взимали дань «и с согласного, и с несогласного», были откровенно равнодушны к тому, какую нравственную пользу несет проповедуемое ими учение, и «держались отчужденно от народа». Их не прельщала роль врачевателей душ человеческих, роль наставников своего с каждым годом все более скудеющего народа, в духовные силы которого, моральные качества и даже само его будущее они, как представляется, не очень-то верили. Для многих из них с афинянами прежних времен, гордым и деятельным кекроповым племенем, было покончено навсегда, и те из ученых мужей, которые еще не утратили тягу к познанию, к научному поиску, предпочитали всему остальному уединенные занятия любимым предметом — математикой, логикой, ботаникой или же грамматикой.

И поэтому собеседования в Саду недавно прибывшего молодого философа, убежденно и страстно звавшего своих слушателей к счастью, искренне сострадавшего всем растерявшимся и несчастливым, сразу же привлекли внимание тех, в сердцах которых еще не было изжито окончательно и непоправимо стремление к добру, справедливости, разумной и правильной жизни.

И при жизни Эпикура, и потом находилось немало таких, которые упрекали его в отстраненности от общественных дел, в апологии личного счастья, гармонии разума и души как основной цели жизни каждого человека. Это все так, но при этом упрекавшие забывали или же не вполне понимали, что настоящей общественной жизни у афинян, да и вообще у греков тогда уже не было. Потому что общественная и политическая деятельность в подлинном смысле этого слова может быть только в свободном, нравственно здоровом и жизнеспособном обществе, где каждый свободный, полноправный и уверенный в будущем гражданин воспринимает всех других соотечественников как братьев, когда он гордится своим отечеством как общим их домом и жизнь готов положить за него. В обществе же, в котором начинал свою великую просветительскую деятельность Эпикур, обществе, уже только формально независимом, раздираемом внутренними противоречиями и объятом скрытой тревогой, в обществе, где давно уже шла пагубная «война всех против всех», в том обществе политика превращалась понемногу в ничего, по существу, не решающий, оскорбительный для большинства и весьма выгодный для немногих фарс. И общественная деятельность, которой занимались теперь главным образом собственной выгоды ради, казалась чем-то вроде игры с заранее заданными условиями (вроде как «да-нет не говорить, черного-белого не покупать»), игры, в которую сыну Неокла играть совсем не хотелось, да он и не смог бы, даже если бы и захотел.

И поэтому все свои усилия, всю мощь разума и несгибаемого, гордого духа Эпикур направляет на выполнение той задачи, которая представлялась ему наиболее важной и, что самое главное, осуществимой, — на то, чтобы помочь своим современникам (и прежде всего тем, кто в силу неблагоприятного поворота истории оказался внизу) сохранить свое человеческое достоинство, сберечь понимание самоценности жизни и радости бытия. Он надеялся, что ему удастся помочь остаться свободными людьми тем, которых все меньше считали за таковых новые хозяева греческого мира, тем, на которых смотрели теперь только как на подданных или же возможных подданных и которые — и это было самое страшное — все больше привыкали считать себя таковыми. Все писавшие когда-либо об Эпикуре считают, что самому ему удалось достигнуть желанной гармонии разума и души, удалось «даже и во сне оставаться самим собой» и что он был действительно счастлив — счастлив тем, что имеет (а имел он весь мир), хотя жизнь вокруг располагала к этому как никогда мало. Считается, что примером всей своей жизни Садослов доказал, что человек может быть спокоен и счастлив в любой обстановке, если только сумеет поставить себя как бы вне ее, но трудно сказать с уверенностью, было ли это счастье. Можно сказать лишь одно: наш решивший во что бы то ни стало спасать род людской философ не видел пути и возможности для счастья иного рода в своем пошатнувшемся мире, хотя, возможно, и допускал, что в какие-то иные времена, прошлые или же будущие, понятие счастья имело другое наполнение и смысл…

До нас не дошло достоверных сведений о том, брал ли Эпикур какую-то плату со своих слушателей, следуя собственному тезису о том, что «обеднев, мудрец будет и деньги наживать, но только своей мудростью». Или же он довольствовался пенсией, о которой настойчиво напоминает кому-то в одном из дошедших до нас фрагментов: «Пенсию, которую… назначил… я требую, чтобы ее одну мне посылали, хотя бы были среди гиперборейцев. Именно только сто двадцать драхм в год от каждого из обоих я желаю получать». (Что это была за пенсия, остается, как уже говорилось ранее, только предполагать.) Но даже если Садослов и взимал какую-то плату со своих бесконечно благодарных ему за мудрость учеников или принимал какие-то подношения (о чем также можно судить по сохранившимся запискам), то он и сам всегда был готов поделиться последним, накормить голодного и обогреть не имеющего крова. И в любом случае он приобрел этот сад и собирал в нем учеников прежде всего для того, чтобы осуществить свою главную задачу — совместное приобщение к истине. Он видел свое призвание в том, чтобы помочь людям выжить, и больше всего боялся дешевой популярности «искусного софиста»: мудрец, писал он, «заведет и школу, но не так, чтобы водить за собой толпу, будет выступать с чтениями и перед народом, но только когда его попросят».

Наступал вечер, в саду собирались слушатели (сколько их, самых разных, перебывало здесь за долгие сорок лет просветительской деятельности Эпикура!), и убежденный в познаваемости всего сущего философ снова и снова излагал им свое материалистическое представление о мире — эту необходимейшую, по его мнению, основу для разумного счастья: «Самое главное смятение в человеческих душах возникает оттого… что люди всегда ждут и боятся вечных ужасов, как они описываются в баснях, и пугаются даже посмертного бесчувствия, словно оно для них зло… между тем безмятежность состоит в том, чтобы от всего этого отрешиться и только прочно помнить о самом главном и общем».

Неустанно повторяя в своих беседах, сочинениях и письмах тезис о том, что «ничто не происходит из несуществующего и не переходит в несуществующее», что «Вселенная всегда была такой, какова она теперь и всегда будет такой», Эпикур, так же как в Митиленах и Лампсаке, излагал основы материалистической физики, атомистической теории. Он учил о том, что «миры и всякое ограниченное сложное тело… образовались из бесконечности, причем все эти предметы, и большие и меньшие, выделились из особых скоплений материи» и что «все опять разлагается, одно — быстрее, другое — медленнее». Он рассказывал собравшимся в саду о бесчисленных мирах, затерявшихся в просторах Вселенной. Они поднимали глаза к ночному огромному небу, откуда бессмертный Аргус взирал на их все еще такую прекрасную эллинскую землю, и, следуя мысленным взором за своим вдохновенным наставником, словно бы видели эти миры, возможно, во многом подобные нашему, «ибо никто не может доказать, что в таком-то мире могли быть заключены и могли быть не заключены такие-то семена, из которых составляются живые существа, растения и все остальные предметы, которые мы видим в этом мире».

Он рассказывал ученикам и о нашей Земле, о том, как под действием солнца и влаги зародилась когда-то на ней жизнь, о прекрасном младенчестве планеты, когда, как писал об этом впоследствии Тит Лукреций Кар, «травой всевозможной и зеленью свежей всюду покрыла земля изобильно холмы и равнины», когда «крупней были твари… и больше их порождалось Землей молодой». Однако мощная эта, жизнеобильная юность земли уже миновала, — считал Эпикур, — да и не только наша планета стареет, не только земля, «утомившись с годами», становится неплодородной, но и весь мир наш заметно ветшает и клонится к распаду, который неизбежно наступит по истечении определенного, неизвестно сколь долгого времени. Все преходяще и конечно во Вселенной, формы вечно сменяют друг друга, потом повторяются снова, и в конечном итоге оказывается, что во Вселенной не происходит ничего нового, кроме «раз и навсегда возникшего безграничного времени…». Самому Эпикуру эта великая, главная истина помогла стать как бы выше мучительных аномалий и несообразностей жизни, он надеялся, что осознание преходящести всего сущего облегчит и душевные муки его учеников.

Что же делать, если им выпало жить в такую тяжелую пору, когда о судьбах отечества не хотелось и думать и было не в их возможностях изменить что-либо к лучшему?.. Их собственный мир — неповторимый мир полисных Афин — распадался у них на глазах, но что значило его очевидное крушение в сравнении с вечными процессами распада и становления во Вселенной? Значит, их время прошло, наступала пора смены форм, неизбежная и неостановимая, смены одних народов другими, сколько таких народов исчезло с лица земли или же превратилось в другие, позабылись даже названия… От скольких могущественных некогда государств остались всего лишь воспоминания?.. И если их мир навсегда уходил, то им, тем, которые не мыслили другой жизни, не представляли себя в качестве чьих-то подданных, а тем более рабов, оставалось лишь одно — уйти вместе с ним. Но уйти достойно, не спеша, без панической, ничего не меняющей суеты, как подобает свободным навеки веков людям, пережившим славу своих предков и тем не менее достойных ее.

Свобода — вот что было главной, в сущности, единственной целью Эпикуровых бесед, обретение свободы хотя бы внутренней, если уж нет свободы внешней; свобода правильно мыслить и жить разумно и радостно. Обоснованию возможности личной свободы каждого человека служила вся физика Эпикура, его учение о пребывающих где-то в междумириях богах, его насмешливое отрицание демокритовской сквозной необходимости, «с которой нельзя требовать отчета» и «которая еще хуже верований в богов». Глубоко убежденный в том, что «сами обстоятельства научили и принудили человеческую природу делать много разного рода вещей и что разум впоследствии совершенствовал то, что было вручено природой», Эпикур не оставлял при объяснении развития и совершенствования человеческого общества места ни для мифических титанов-благодетелей, Прометея и Эпитемея, даровавших несчастным смертным огонь и приобщивших их ко всякого рода ремеслам и навыкам, ни для промысла некоего вселенского Разума. Эпикурово учение о мироздании при всей наивности отдельных его толкований и определений — это прежде всего непримиримый, страстный развернутый ответ на идеалистические построения Платона и его последователей, на их перечеркивающие самоценность всего земного теории. Это ответ человека от мира сего, каким бы жестоким и страшным он порой ни казался, человека, убежденного в единственной реальности нашего бытия и отвергающего с презрением вечное царство высших идей как лживое утешение для слабых духом и недостаточно просвещенных.

Ставя тезис о возможности личной свободы во главу всей своей системы, Эпикур призывал учеников отринуть во имя этой драгоценной свободы как несущественное, лишнее, ничтожное, многое из того, что принято считать необходимым, и прежде всего заботы о материальном благополучии; призывал стать выше печальной и скудной повседневности, сделаться сильнее обстоятельств, грозящих подточить независимость духа и мысли: «Эти рассуждения будут полезны и многим другим, особенно тем, которые лишь недавно стали вкушать истинное учение о природе, и для тех, которые погружены слишком глубоко в занятия каким-нибудь обыденным делом». Свои взгляды Садослов излагал не только в беседах и многочисленных сочинениях, но и в письмах к ученикам и друзьям, живущим в других городах и землях, и эти письма (из которых до нашего времени полных дошло всего четыре, а также довольно многочисленные фрагменты) тоже были значимой частью его широкой просветительской деятельности, благодаря которой слава о нем пережила века.

Вот что пишет Эпикур в известном письме к Пифоклу: «Принес мне Клеон письмо от тебя… Ты просишь прислать тебе краткое, небольшого размера рассуждение о небесных явлениях, чтобы легко помнить его, потому что то, что написано нами в других сочинениях, трудно запомнить. Хотя, как ты говоришь, ты постоянно их носишь с собою. Мы с удовольствием приняли твою просьбу… поэтому, окончив все остальные наши писания, мы исполним твое желание…» Эти письма и рассуждения сформировали целое поколение материалистически мыслящих людей, что вызывало нескрываемое недовольство тех (а их было достаточно во все времена), которые все дела на нашей земле объясняли промыслом божьим, снимая тем самым в значительной мере ответственность с самих людей за их многочисленные ошибки и преступления. Но даже такие глубоко несогласные с Эпикуровым учением мыслители, как Плутарх, признавали нравственную состоятельность этого учения с его главным тезисом — отрицание личного преуспеяния, обогащения, овладения властью над себе подобными как цели жизни: «Одни считают, что в основе всего суть атомы и пустота? Мнение, конечно, ошибочное, однако ни страданий, ни волнений, ни горестей оно за собой не влечет. Другой полагает, что величайшее благо в богатстве? Вот это заблуждение ядом разъедает душу, выводит человека из равновесия, не дает ему спокойно спать, подстрекает и разжигает, толкает в пропасть, бросает в петлю, лишает мужества»…

И действительно, прежде всего против этого, столь красочно описанного Плутархом зла предостерегал своих слушателей Садослов. Он стремился научить их довольствоваться малым и тем самым сохранить себя от раболепства, без которого, как он считал, невозможно достигнуть преуспеяния, а также сделать неуязвимыми перед превратностями жизни. Вместе со своими последователями он старается выработать такие понятия о разумной, правильной и в то же время радостной жизни, которые бы соответствовали печальной реальности их времени и были бы действительно полезны для людей. Ибо, если раньше, в далекие, кажущиеся теперь почти что мифическими времена Солона или же Эсхила, понимание правильной жизни было как будто бы определено раз и навсегда (в изречениях на стенах Дельфийского храма, в старинных поэмах и передаваемых из поколения в поколение гражданских традициях), то теперь это все почти что утратило первоначальный смысл и значение. И если раньше считалось не подлежащим сомнению, что человек должен жить так, как положено, и положено не им самим, но свыше, от века, по неизвестно кем заданному закону добра и справедливости (о чем не раз напоминал согражданам свято верящий в непреложные закономерности жизни бессмертный Софокл), то теперь очень мало кто верил в этот высший закон, полагаясь больше на собственную предприимчивость и полное равнодушие к себе подобным.

Жизнь вокруг принимала все чаще такие жестокие и необъяснимые очертания, насилие, лицемерие и зло казались многим настолько непреодолимыми, что говорить о некой высшей справедливости становилось все труднее. И тем, кто еще дорожил человеческим своим первородством, приходилось искать законы и правила для жизни не вовне, не в коллективной морали и мудрости гражданского общества, которого, в сущности, уже не было, но в тех нравственных устоях, в тех исконных понятиях зла и добра, которым, как им хотелось верить, наделен от природы каждый человек и которые следует совершенствовать посредством просвещения и самовоспитания. Этот поиск непреложных законов морали и нравственности начал уже Сократ, верящий в истинное, здоровое зерно в каждой человеческой душе, по этому же пути пошел и Эпикур, призывавший своих последователей навести порядок прежде всего в своем внутреннем мире. Он советовал им постараться устранить хотя бы тот источник страданий и неприятностей, который кроется в особенностях их собственного характера, в их привычках и убеждениях, если уж представляется совершенно невозможным повлиять на причины внешние: «не будем наши неприятности сваливать на обстоятельства».

Как при жизни, так и впоследствии Эпикуру ставили в упрек прежде всего индивидуализм его этики, то, что он учит людей жить правильно и хорошо прежде всего для себя самих. Но, как уже говорилось ранее, это обвинение представляется несколько поверхностным и упрощенным, если вспомнить, что в то время, когда он начал учить философии в Афинах, интересы народа и государства далеко не совпадали, и впоследствии этот процесс нарастал. Не было больше афинского общества, заботящегося о каждом своем члене, не было сильного и процветающего государства, способного учитывать и блюсти интересы всех граждан, и поэтому каждый должен был рассчитывать прежде всего на себя самого да на поддержку узкого круга близких людей. Кроме того, обвиняющие Эпикура в индивидуализме не учитывают того, что, призывая — в обстановке нарастающего имущественного неравенства и дегуманизации — к отстранению от всякого зла, к неучастию в насилии и неправедном дележе чужого добра, Садослов учил, как быть полезным людям хотя бы тем, что ты не делаешь им зла. Вся греческая жизнь поворачивалась так, что об активном добре, о гражданской борьбе за справедливость и человечность не приходилось и думать (печальная участь Демосфена, достойнейшего из афинян этого тягостного времени, служила тому примером), и поэтому единственное, что мог сделать честный, порядочный, сострадающий своему народу человек, — это не участвовать в угнетении, предательстве, насилии и обмане.

И еще: у многих, обращавшихся к этике Эпикура, закономерно возникал недоуменный вопрос: как можно было всерьез говорить о радости, об удовольствии как цели жизни, если дела вокруг обстояли настолько плохо? И это тоже очень трудно, почти что невозможно понять людям, помыслами своими устремленным в будущее, верящим в это будущее и нередко жертвующим ради него настоящим. Что же касается Эпикура и его сподвижников, то представляется возможным говорить о том, что для них этого будущего — как будущего их народа, их города, всего их полисного мира — не существовало. Люди глубокого ума, знакомые с законами развития человеческого общества, они не верили в какой-то новый расцвет Эллады, с глубокой горечью прощания осознавая, что какие бы новые поколения ни пришли им на смену в вечной эстафете жизни и цивилизации на нашей планете, какой бы новый, быть может, значительно более прекрасный и совершенный мир они ни создали, это будет уже другой формы общество, другие люди, другие представления и ценности…

Уходила свобода, уходили достоинство и процветание, но ведь еще оставалась их древняя прекрасная земля, по-прежнему зеленели на ней оливковые рощи и виноградники, по утрам животворящее солнце золотило мрамор Акрополя и блестящие спины дельфинов разрезали соленую гладь вечносущего моря. По вечерней прохладе торопились в Сад дорогие друзья, любознательные ученики, умные, просвещенные, тонкой души люди, кружились грузные серые бабочки над ночными цветами, и из непостижимой дали других миров глядели на них, рассуждающих о тайнах космоса и законах бытия, такие же разумные существа. И в душах собиравшихся в Саду опять воцарялось и крепло великое чувство, бесценное осознание того, что все-таки мир наш неповторимо, бесконечно прекрасен и жить на этой земле — счастье.

И получалось (хотя это трудно понять людям, живущим в другие, более благополучные и правильные времена), что можно радоваться жизни, даже если все вокруг было совершенно не так, как хотелось бы, как должно было бы быть. Что можно поставить себя как бы вне окружающих несообразностей, если тебе не дано их исправить. И если ты сам и твои близкие здоровы и невредимы, если тебе удалось достигнуть хотя бы некоторого «благосостояния тела» (то есть если ты имеешь хотя бы кров и обед) и если в душе твоей наконец воцарился вожделенный покой, ты можешь быть доволен и счастлив, даже если отечество твое клонится к закату и кругом распоряжаются чужеземцы. Потому что ни ты, ни кто-либо другой, будь то даже бессмертный бог или всемогущий герой, уже не в силах что-либо исправить, что-то изменить, повернуть вспять никому не подвластное течение времени; потому что для полисной Греции и для тех ее сыновей, которые просто не представляли себе другого способа жить, оставалось только одно — спокойно, с достоинством, не раболепствуя и не подличая, оставить навсегда просцениум истории, на котором уже разворачивали великолепное и красочное действо другие протагонисты. Это было именно так, иначе было бы невозможно, непонятно и ненужно спасительное учение Садослова, спасительное для тех, кого не прельщали предбудущие существования, какие-то иные, неземные миры и которым хотелось по-человечески, радостно и достойно, прожить отпущенный смертным недолгий век на нашей, единожды нам данной земле…

Считается, что на формирование этики Эпикура большое влияние оказало учение Аристиппа из Кирены, и это не раз подчеркивали противники эпикуреизма: «А ученик Сократа Аристипп основал так называемую киренскую школу, от которой Эпикур взял основу для изложения своих конечных выводов». Действительно, Аристипп, живший столетие назад (он умер в 365 году до н. э.), положил понятие радости или удовольствия в основу своего учения, которое приобретало все большую популярность по мере того, как изживали себя представления о некоем высшем предназначении человеческой жизни, о важных делах и свершениях как ее содержании, по мере того, как становилось все более очевидным, что конечные результаты деятельности людей чаще всего оказываются прямо противоположными первоначальным их замыслам.

Прилежный ученик Сократа, Аристипп вынес совершенно иные уроки из многолетнего общения с бессмертным правдоискателем и бессребреником, чем, скажем, мечтающий об усовершенствовании рода людского Платон: он вынес убеждение в бесполезности нравственной проповеди и невозможности достучаться до глухих, закоснелых в невежестве и самомнении обывательских душ. Ему казалось совершенно бессмысленным тратить время и силы на тех, которые безжалостно и злорадно умертвили его учителя, ничего для себя лично не желавшего и сострадавшего всему роду людскому. Аристипп не верил в возможность идеального общества, такого, каким оно представало в сочинениях Платона, а тем более в возможность осуществления хотя какой-то части этих теоретических построений при снисходительной поддержке просвещенного монарха или тирана. Умеющий «применяться ко всякому месту, времени или человеку, играть свою роль в соответствии со всею обстановкой», способный с одинаковой легкостью «и принять и пренебречь», Аристипп имел успех при дворе сицилийского тирана Дионисия (того самого тирана, которого идеалист Платон хотел сделать орудием осуществления своих преобразовательных начинаний и который в конце концов едва не уничтожил надоевшего ему своими призывами к совершенству философа). Суровый киник Диоген называл Аристиппа «царским псом», но, думается, без достаточных к тому оснований: в том-то и дело, что «ничего не принимающий всерьез», любивший роскошь, но совершенно равнодушно расстававшийся с ней, так же как и с деньгами, Аристипп никогда не был ничьим слугой и ничьим подданным.

Никого не признавая выше себя, жизнелюбивый киренаик смотрел сверху вниз на тех, чьими милостями пользовался, словно играя в какую-то забавную, но совершенно его ни к чему не обязывающую игру, которую можно прервать сразу и вдруг, если только вздумается. И были правы те, которые говорили ему: «Тебе одному дано ходить одинаково, как в мантии, так и в лохмотьях», потому что любивший пожить хорошо ученик Сократа знал про себя совершенно определенно и твердо, что все на свете суета и ложь, все видимость, все в конце концов проходит и ты остаешься в своей первозданной наготе и скудости, наедине с пространством и временем. От своего бессмертного наставника в мудрости Аристипп усвоил самую главную истину: сила, управляющая нами, наш закон, наша главная власть, наша судьба, наконец, в нас самих, человек сам определяет свою жизнь и особенно человек, осознающий бытие, причастный к философии. И поэтому на вопрос, чем философы превосходят остальных людей, он отвечал с уверенностью: «Если все законы уничтожатся, мы одни будем жить по-прежнему».

Об учении киренаиков, последователей Аристиппа, дошедшем до нас главным образом в пересказе античных авторов, известно, что для них «телесное наслаждение… является конечной целью», что наслаждение понималось ими как активное состояние, как результат действия, движения; что они считали «телесные наслаждения много выше душевных», а телесные страдания — много тяжелее. Подобно большинству философов, киренаики также хотели научить людей, как быть счастливыми, как прожить радостно отпущенный им век, но понимали эту радость, это счастье уж очень приземленно, пожалуй, даже примитивно: «Конечное благо есть частное наслаждение, а счастье — совокупность частных наслаждений, включающая также наслаждение прошлым и будущим». За это их справедливо осуждали многие, взыскующие высшего смысла жизни и верящие в более важное предназначение рода людского, которым претили, казались совершенно неприемлемыми такие вот тезисы киренаиков: «наслаждение является благом, даже если оно порождается безобразнейшими вещами» — и которые считали такого рода гедонизм просто опасным для общества.

Однако те, которые, подобно Плутарху, утверждали, что «киренаики пьют из одного ковша с Эпикуром», упрощали действительную взаимосвязь между этими, как будто бы похожими, но в то же время существенно различающимися в самом главном учениями. Об этом свидетельствует и та затянувшаяся на долгие годы полемика эпикурейцев с киренаиками, отзвуки которой дошли до наших дней. Об этом совершенно недвусмысленно пишет и сам Эпикур: «Итак, когда мы говорим, что удовольствие есть конечная цель, то мы разумеем не удовольствие распутников и не удовольствие, заключающееся в чувственном наслаждении, как думают некоторые… неправильно понимающие, но мы разумеем свободу от телесных страданий и от душевных тревог. Нет, не попойки и кутежи непрерывные, не наслаждения мальчишками и женщинами, не наслаждения рыбою и всеми прочими яствами, которые доставляет роскошный стол, рождают приятную жизнь, но трезвое рассуждение, исследующее причины всякого выбора и избегания и изгоняющее лживые мнения, от которых душу объемлет величайшее смятение».

Несклонные отождествлять эпикуреизм с учением киренаиков отмечают также и другие, более второстепенные различия в их понимании радости и наслаждения. Так, киренаики не признавали вообще удовольствие воспоминаний, веря только в наслаждение этого дня, в радость действительную, а не умозрительную: «Наслаждение не осуществляется воспоминанием о благе или ожиданием, как думал Эпикур, ибо душевное движение ослабевает от времени». А Эпикур, в свою очередь, не признавал чисто телесное, только сиюминутное наслаждение последователей Аристиппа: «Конечно, тело волнуется только настоящим, а душу волнует и прошедшее, и настоящее, и будущее: таким образом, и наслаждение души является более значительным». Полемизируя с киренаиками, Эпикур постоянно подчеркивал, что для него удовольствие — это прежде всего отсутствие страданий, что это отнюдь не самоцель, а лишь необходимое условие счастливой жизни.

Так же как и бессмертный учитель его Демокрит, и сын Неокла испытывал бесконечное презрение к тем «свиноподобным людям», которые, наподобие червей, валяющихся в грязи и навозе, купаются в потоках удовольствия и пожирают ничтожные и безумные предметы роскоши. Для него всегда оставалось не подлежащей сомнению истиной, что «любовь к деньгам, приобретенным нечестным путем, нечестива; к деньгам, приобретенным честным путем, позорна; грязная же скаредность непристойна даже при честности». Радость для него — это не обладание чем-то вещественным, но покой, умиротворение, не нарушаемое ни физическими, ни душевными страданиями. Так, останавливаясь на понимании слова «радость» в письме к своему ученику Менекею, Эпикур подчеркивает, что все сводится только к тому, «чтобы не болеть телом и не смущаться душой». Это правильное представление об удовольствии как безмятежности души, отсутствии страданий Садослов считал самым важным при определении всего строя жизни, образа мыслей, в конечном счете судьбы каждого человека: «С него начинаем мы всякий выбор и избегание: к нему возвращаемся мы, судя внутренним чувством, как мерилом, о всяком благе». И с этим были совершенно не согласны любящие пожить широко и шумно, не придающие никакого значения душевным страданиям киренаики: «Удаление страдания, как говорится у Эпикура, не представляется… наслаждением… ведь отсутствие страдания есть как бы состояние спящего».

И в то же время, утверждая, что «конечная цель есть душевное благосостояние», Эпикур всегда понимал — и с каждым десятилетием все больше, — что необходимой и естественной основой «душевного благосостояния» является благополучие телесное, что никто не может быть действительно спокоен и счастлив, как бы он это себе ни внушал, в голоде, угнетении, нищете. Для него была поистине священной здоровая, разумная радость жизни во всех ее проявлениях, и он всегда стоял на том, что надо сначала накормить, обогреть, приветить, а потом уже обучать философии, проповедуя умеренность. Но также твердо он стоял на том, что телесные потребности должны быть разумными, не выходящими из рамок необходимого для поддержания жизни: «Плоть воспринимает пределы удовольствия как безграничные… Разум же, достигнув понимания крайнего блага плоти и его предела и рассеяв страх относительно вечности, доставляет нам совершенную жизнь, и мы уже нисколько не нуждаемся в безграничном времени. «Понимание удовольствия у Эпикура настолько емко, настолько внутренне диалектично, содержит в себе столько, казалось бы, взаимоисключающих моментов, он настолько твердо определил для себя раз и навсегда, что лучше вообще обойтись без удовольствия (и прежде всего телесного), чем поступиться ради него своими главными принципами, что он может выдвинуть следующий тезис: «Мы считаем, что многие страдания лучше удовольствия» — тезис, полностью перечеркивающий всякое представление о нем как о вульгарном гедонисте.

На основании того немногого, дошедшего до нас, что свидетельствует о внутренней жизни Садослова, мы можем догадываться о тех надеждах и разочарованиях, о тех горьких страданиях его созданной для добра души, которые суждено ему было пережить, прежде чем, бессильный что-либо изменить в не устраивающем его мире, сын Неокла достиг наконец тихой гавани своей пресловутой атараксии — последнего прибежища для тех, кому некуда плыть дальше… И понадобились, несомненно, долгие годы мучительного борения духа, уязвленной человеческой гордости, может быть, даже спасительного самовнушения, прежде чем он пришел к выводу, что «конечная цель… — это состояние, при котором душа пребывает в спокойствии и равновесии, не смущается ни страхом, ни суеверием, ни иной какой-нибудь страстью». Сколь многое нужно было отринуть (и прежде всего еще до конца не изжитые, кровоточащие представления об общественной справедливости, нужности каждого своему блюдущему общий интерес отечеству в гражданском долге каждого), сколь о многом надо было позабыть навсегда (и прежде всего об их общей свободе и благополучии) для того, чтобы сделаться в конце концов совершенно спокойным, бессильным и философствующим свидетелем печального угасания своего славного отечества!

Каждый, кто не утратил способности мыслить и чувствовать их общую беду, пытался дать свой ответ — и философской концепцией, и самим своим образом жизни — на то состояние подчинения, в котором оказались афиняне и вообще люди Эллады, не имеющие, в сущности, даже реальных надежд на восстановление свободы и независимости. Но, вне зависимости от этого ответа, в душах все более укоренялось мертвящее чувство безысходности, вычеркнутости из настоящей, подлинной жизни, из истории, и это чувство было главной причиной того страдания, от которого стремится уберечь своих последователей Эпикур. Это главное страдание — от утраченных навеки свободы и человеческого достоинства — привилегии свободных и обеспеченных — разветвлялось, точно зловещее ядовитое дерево, на целые заросли более мелких, но не менее мучительных душевных страданий, — и в атараксии, безразличии к этим страданиям, видит Садослов то главное удовольствие, которое он называет «началом и концом, альфой и омегой счастливой жизни».

Впрочем, было бы ошибочным преувеличением утверждать, что это общее страдание ощущалось так же остро всеми соотечественниками и современниками Эпикура, хотя ощущение их исторического поражения, пусть даже смутное, невысказанное, не вполне осознаваемое, лежало в основе всего их способа быть, определяло их жизненные позиции. Как и во все времена, большинство людей жили, подчиняясь прежде всего неумолимому течению обстоятельств, не особенно анализируя эти обстоятельства и еще меньше самих себя. В большинстве своем они просто приспосабливались к не зависящему от них ходу вещей, приучались жить, чтобы выжить, не особенно прислушиваясь к советам философов. Не очень жаловали ученых мужей, и особенно таких, как Эпикур, и те немногие, не утратившие еще гражданской активности афиняне, которые все еще надеялись на восстановление былого полисного строя, могущества и процветания города, тем более что освободитель Деметрий выказывал себя как будто бы сторонником демократии. Как и во все времена, значительная часть простого народа относилась весьма недоверчиво к заумным, на их взгляд, и, главное, опасным, вредоносным учениям тех, которые утверждали, что им ведомы закономерности мироздания и бытия. Большинство вообще не нуждалось в какой-либо истине, предпочитая жить в спасительных сумерках незнания и в то же время в твердой, инстинктивной уверенности в том, что жизнь все равно продолжается, а это в конце концов, самое главное.

Ничем особенно не занятые обыватели, вынужденно праздные бедняки, не знающие зачастую, чем будут обедать вечером; модные щеголи с коротко подстриженными на египетский манер волосами и лаконскими посохами в нежных, как у женщин, руках; торговцы всякой мелочью, болтливые старцы, без устали хвастающие былыми подвигами, — все они толпились на перекрестках, сидели на полукруглых скамьях, греясь на солнце, с утра пораньше шатались в торговых рядах, приценивались, пробовали сласти и фрукты и уходили, ничего не купив. После полудня спасались в прохладе портиков, с увлечением обсуждая дела полководцев и царей, за неимением достойных упоминания дел собственных. Казалось, что вместе со свободой афиняне утратили и почти все былые качества (а вернее, растеряли их вместе с сотнями своих наиболее доблестных сынов в затянувшихся на столетие войнах), навсегда отбросили как ненужную серьезность поведения и помыслов. Агора, где вершились когда-то судьбы отечества, превратилась в забитый роскошными товарами и всяческими яствами рынок, а потомки тех, кто определял здесь некогда с ораторской трибуны ход эллинской истории, превратились в самозабвенных болтунов, о которых с горьким бесстрастием так повествовал Феофраст: «Бывало, у иных даже похищали плащи, когда они собирали вокруг себя толпу зевак в банях. Других же, когда под портиком они одерживали немало побед, заочно осуждали в суде. Третьи в словесных штурмах брали даже города и пропускали свой обед».

И если раньше людей кекропова племени сокрушали, если верить старинным поэтам, сильные страсти: страдания неразделенной любви, ревность, жажда отмщения, стремление к первенству, то теперь главной страстью сделалась жадность, если только можно назвать этим грозным словом столь низкое чувство. Все больше появлялось — и прежде всего среди людей обеспеченных и даже богатых — тех отвратительных, поистине патологических скупердяев, в отношении которых Аристотель с презрением констатировал, что они в состоянии разрезать пополам даже зернышко тмина, и различные типы которых вывел в своих «Характерах» Феофраст: «Если слуга разобьет горшок или миску, то крохобор взыскивает с него стоимость, вычитая из харчей… Никому он не позволит ни съесть фиги из его сада, ни пройти через его поле, ни поднять опадышей маслины или финика… Когда приходится угощать своих земляков, он подает им мелко накрошенные куски мяса». И обычным становилось, что те, которые прямо-таки набивали свои дома восточными коврами, драгоценными вазами, скупали жемчуг и камни, тщательно учитывали после обеда половинки недоеденных редек…

Утратив свободу и чувство гражданственности, привыкнув к вынужденной праздности и всякого рода подачкам (сначала — государства, а потом — македонских Царей и военачальников), афинский демос превращался все больше в охлос — нахальное и довольно бесчестное скопище презирающих друг друга и завидующих богачам обывателей, в сборище суетливых щеголей и молодящихся болтунов, в ту самую «пустую, жадную и ничтожную толпу», о которой с вполне оправданным возмущением высказывались философы. Против опасности поощряемого демагогами паразитизма, против чрезмерного пристрастия ко всякого рода зрелищам, празднествам и угощениям на казенный счет предостерегали афинян и Аристотель, возмущавшийся тем, что государственные «деньги уходят как в дырявую бочку», и Демосфен, справедливо обвинявший сограждан в стремлении только брать от общества, ничего не давая взамен: «Вы же думаете, что надо как-то так, ничего не делая, получать деньги на празднества». Но если раньше стремились получать как можно больше от казны, то теперь, когда она совсем опустела, приходилось рассчитывать главным образом на подачки новых властителей и, добросовестно расплачиваясь за угощения и зрелища, в надежде на новые, еще более изобильные и пышные, афиняне становились все больше «льстецами из льстецов».

Пагубное равнодушие ко всему на свете, кроме их собственного благополучия (жалкого благополучия живущих на подачки), какая-то преступная беспечность в отношении всего того, что когда-то казалось жизненно важным, все более овладевали потерпевшим поражение народом, инстинктивно ощущающим, что подлинного самостоятельного будущего у него больше нет. И последние из граждан и патриотов имели все основания для того, чтобы вслед за Демосфеном напоминать своим, впадающим все в большее ничтожество соотечественникам о том, что предки их «имели основание гордиться собой», а они, ныне живущие, «такую возможность утратили». Но никаким речам, никаким призывам и упрекам уже было не сделать афинский народ тем, чем когда-то он был, вернуть ему независимость, достоинство и силу. Потому что это был уже даже, в сущности, не народ, а всего лишь население, население сначала македонской, а потом римской провинции.

Античные авторы оставили нам ряд внушающих отвращение и ужас портретов демагогов этого печального, последнего для афинского полиса времени, и в числе их — Стратокл, заправлявший, как уже говорилось, в эти годы делами города. Корыстолюбивый, невежественный и недалекий, нагло присвоивший себе право — при отсутствии настоящих вождей и патриотов — выступать от имени народа, он пользовался этим правом с неизменной для себя выгодой более сорока лет. Современники пишут о нем как о легкомысленном и ничтожном болтуне, непревзойденном в лести и низкопоклонстве, откровенно презиравшем и морочившем сограждан. Так, в пересказе Плутарха до нас дошел следующий анекдот об этом очередном слуге афинского народа: когда однажды гетера Филакион, жившая в доме Стратокла, принесла с рынка бараньи мозги и шеи, любивший пошутить политикан воскликнул: «Э, да ты купила такие вещи, которыми мы — люди политики — играем, как мячами». И он действительно играл, играл чуть ли не полвека, ничего не принимая всерьез, блюдя только собственную выгоду и твердо придерживаясь одного-единственного принципа — держать нос по ветру: и если сегодня были в почете борцы за демократию, Стратокл с энтузиазмом предлагал почтить память оратора Ликурга, оказавшего в свое время сопротивление Александру, окажись в почете олигархия — он с тем же пылом ратовал бы за постановление в честь Фокиона. Сейчас же Стратокл больше всего заботился о том, чтобы угодить великолепному Деметрию, чтобы не упустить ни крохи из проплывавших мимо царских милостей. И пусть умники, вроде новоявленного философа из Сада, отказывали таким, как Стратокл, в праве считаться существами разумными и мыслящими, что же из этого: те были хозяевами в мире воображаемом, эти же — в настоящем.

В Афинах все знали цену Стратоклу, как знал его истинную цену и сам Полиоркет, порядочные люди глубоко презирали ловкача-демагога, и тем не менее он находился у власти целых сорок лет, все добровольно подчинялись ему — и в этом-то было самое страшное. Самое страшное было в том, что большинству афинян уже сделалось безразлично, кто заправляет теперь делами города — подлинные ли патриоты, пекущиеся об отечестве и согражданах (каких уже почти не было, перебитых и уничтоженных за долгие десятилетия войн и внутренних смут), или же лицемеры, становящиеся с каждым десятилетием все более дешевыми и бездарными политические актеры, в сущности, изменники, обладающие, впрочем, самым ценным в создавшемся положении качеством — умением ладить с новыми хозяевами эллинского мира. Самое страшное было в том, что большинство афинян и особенно образованных и разбирающихся немного в закономерностях общественного развития уже ничего не ждали от будущего и не надеялись на восстановление прошлого — свободы и действительного народовластия. Хотя еще находились в городе мужи, не утратившие подобных надежд и все более открыто призывавшие сограждан еще раз попытаться восстановить достоинство и независимость. Наиболее заметными из них были в это время Олимпиодор, поэт Фидиппид и особенно Демохар, стремившийся быть продолжателем линии своего дяди Демосфена, «человек твердого характера, одаренный значительным талантом и воодушевленный горячей любовью к отечеству».

Обладая гордым духом, достойным его доблестных предков, чувством долга перед родиной и ответственностью перед своим все более впадавшим в политическую апатию народом, Демохар становится во главе тех немногих, что ратовали за действительную, а не с милостивого соизволения освободителей демократию и призывали освободиться не только от притязаний Кассандра (что казалось уже достигнутым), но и от великодушного господства Полиоркета. Верный принципам старинного полисного народовластия, чуждый корысти и лицемерия, Демохар отошел от всякой общественной деятельности при тирании Фалерского (единственное, что он мог сделать) и не раз открыто высказывался против олигархии. С той же прямотой он предостерегал теперь сограждан от благостных упований на широковещательный демократизм молодого царя, считая его честолюбивые претензии на «освобождение» греков и восстановление их былой славы не менее опасными, чем откровенный монархизм Кассандра. Однако призывы эти падали втуне, потому что жизнь вокруг, к сожалению, поворачивалась так, что быть изменником оказывалось и безопаснее и выгоднее, чем патриотом. Потому что десятилетия предшествующих смут, печальный опыт неудавшихся попыток вернуть былое афинского народа (впрочем, никто не представлял себе достаточно отчетливо, какое же былое, какое прошлое хотелось бы им вернуть) научили афинян тому, что всякий раз в результате восстания или переворота власть в государстве оказывалась почему-то в руках тирана или же иноземного царя. Причины этой фатальной диалектики, скрытые механизмы общественного перерождения оставались неясными для большинства народа, пережившего лучшую, деятельную пору своей истории, однако явная безрезультатность всех усилий изменить что-либо к лучшему в их общем печальном положении делала людей все более равнодушными даже к собственной судьбе, лишая их воли к сопротивлению. И поэтому Демохар и его сторонники, вынашивающие планы полного освобождения от чужеземцев, должны были приложить немало усилий, чтобы подвигнуть соотечественников на новое восстание, на новую попытку восстановления независимости, попытку, исторически бесперспективную.

Эта бесперспективность казалась аксиомой для большинства философов того времени (и за это их презирали, ненавидели и стремились изгнать из города такие, как Демохар), в том числе и Эпикуру, который при всей его ненависти к македонянам надеется помочь своему народу, во всяком случае, лучшей его части другим образом — посредством просвещения, укрепления его разума и духа. Он надеется спасти соотечественников от постепенного превращения в «толпу, насыщающуюся, подобно скоту», спасти от губительного для их душ поворота истории и, в конце концов, от самих себя. Он берется за сложнейшую задачу — сохранить человека, свободного и мыслящего, живущего в соответствии с собственным разумением, в тех, кому неумолимое время готовило печальную участь почти что рабов. Он берется за разрешение задачи не менее величественной и трудно достижимой, чем та, которую ставили перед собой последователи Демосфена, и в свои тридцать шесть — сорок лет еще твердо надеется на ее осуществление. Сам сумевший подняться над несообразностями бытия и ловушками истории благодаря силе разума и звания, Садослов надеется поднять таким образом и других, хотя бы тех, которые захотят ему поверить, приобщиться к его философии, а таких становилось с каждым годом все больше.

Итак, для того чтобы жить разумно, правильно и радостно, — учил Эпикур собиравшихся в Саду, — следует прежде всего определить подлинную цель жизни, чтобы свести затем к ее достижению все свои действия: «Следует иметь в виду действительную цель жизни и всю достоверность непосредственного восприятия, к которой мы сводим наши мнения, в противном случае все будет полно сомнения и беспорядка». Для самого Эпикура этой главной, единственной целью виделась, как уже говорилось, свобода, та высшая свобода, которая доступна лишь истинно разумным, знакомым с закономерностями мироздания и бытия людям, и мудрец для Садослова — это человек, умеющий сочетать в своей жизни, в своих мнениях и действиях индивидуальную свободу с теми непреложными необходимостями, по которым развивается все сущее. Жить так, как хочется, и в то же время — как положено, как следует, не нарушая ни законов нравственности, ни общепринятых установлений, — вот чему стремится научить своих последователей Эпикур. А для этого, как он считает, надо прежде всего разобраться в том, чего же хочется, навести порядок в собственных желаниях и устремлениях — не ложные ли они, не вздорные, не надуманные, с тем чтобы «направить всякий выбор и избегание к здоровью тела и безмятежности души».

Извечно противоречивая и щедрая на парадоксы жизнь складывалась так, что рядом с нищетой, безнадежностью, нарастающим общественным неравенством процветала праздная роскошь, добытая чаще всего отнюдь не праведными путями, варварски-пышный образ жизни, вызывавший бессильную зависть, тщетное стремление подражать, те самые «вздорные желания», которые были когда-то просто немыслимы в Спарте и осуждались в Афинах. Вещи, а вернее сказать, вещицы, изысканные, редкие и дорогие, золото, заморские ткани и лакомства становятся вожделенным предметом устремлений людей, лишенных настоящей общественной жизни, оскудевающих духом, для обывателей, свободные и доблестные деды которых презирали всяческое барахло и побрякушки как жалкую утеху варваров и рабов. И поэтому главное, как учил Садослов, — не дать заполонить себя изнутри этому презренному варварству — тяготению к деньгам и вещам, при котором невозможно остаться свободным человеком, поэтому «всем желаниям следует предъявлять такой вопрос: что со мной будет, если исполнится то, чего я ищу вследствие желания, и если не исполнится».

Убежденный в том, что человеку для нормальной жизни нужно совсем немного, что сама природа «сделала необходимое легкодоступным, а труднодобываемое — не необходимым», что «сам человек, следуя вздорным мыслям, делает себе жизнь дурной», Эпикур советовал своим ученикам прежде всего разобраться в снедающих их устремлениях, чтобы отличать естественные, жизненно необходимые желания от надуманных, появляющихся из-за недостаточной сопротивляемости человека развращающему влиянию окружающей обстановки.

Большинство наших желаний «происходит вследствие пустого мнения, дурного умонастроения человека», — утверждал Эпикур, и поэтому каждый должен обратить силы своего разума и души не на осуществление этих, по существу, ничего не меняющих в жизни желаний, но на их обуздание, преодоление. Надо уметь преодолеть в себе, изжить тягу к накопительству, стать выше тех, кто «всю жизнь готовят себе средства к жизни», забывая об истинном ее назначении и смысле; надо научиться жить прежде всего внутренней жизнью, превыше всего ценя «высшее удовольствие разума» — и тогда будут достигнуты подлинная свобода и, следовательно, счастье. Главное — это быть хозяином своих желаний, укротителем собственных страстей (тем более что при ближайшем рассмотрении предмет страстного вожделения оказывается нисколько не предпочтительнее другого, а «когда предмет страсти труднодостижим», стремление к нему постепенно само собой рассеивается), и тогда отпадут многие из сложностей и забот, которые обычно отягощают и омрачают существование людей. Потому что те, кому мало надо в жизни, в смысле ее внешних, телесных благ, те не будут гнаться за богатством и не променяют свободы на добровольное рабство, на подчинение и угодничество, без которых невозможно «добыть много денег». В чем-чем, а в этом был непоколебимо уверен Садослов, любивший сравнивать жадность к приобретению богатств с неразумной и темной жадностью дикого зверя. Кто довольствуется малым, — наставлял он своих последователей, — тот сам устраняется от позорного состояния, о котором с бесконечным презрением говорил в свое время Диоген. «Кто знает пределы жизни, тот знает, что легко добыть то, что устраняет страдания, происходящие от недостатка, и что делает всю жизнь совершенной; поэтому он нисколько не нуждается в действиях, заключающих в себе борьбу, соперничество». Умеющий владеть своими желаниями может так же легко прожить, не вступая в конфликт с общепринятыми установлениями, с законом, сам создавая, таким образом, определенную безопасность своей жизни от внешнего вмешательства.

Ни за чем не гонитесь, довольствуйтесь своим, приучайте себя ограничиваться малым и доступным, — учил Садослов слушателей. Конечно, это была уступка существующему положению вещей, конечно, это был отказ от борьбы, но ведь не только от борьбы, а и от всего утвердившегося стиля существования. Эпикур учил отказаться от этого стиля, потому что ни он сам, ни кто-либо другой уже были не в силах его изменить. Потому что никто больше не верил в то, что богатый поделится с бедным, что в бесчестном проснется вдруг совесть, в стяжателе — милосердие, и единственное, что можно было этому противопоставить, что действительно можно было сделать, — так это стать самому выше этого, в стороне и вовне. И единственное, что было в их силах и возможностях, — это доказать на собственном примере, что можно быть бедным, очень умеренным в потребностях, скромным в желаниях, совершенно не участвующим в унизительном дележе господских подачек — и в то же время спокойным, исполненным достоинства и даже счастливым. Счастливым своей независимостью, самообладанием, своей неуязвимостью для мира, каким бы несовершенным, фальшивым или враждебным он ни оборачивался…

Потому что свобода внешняя — политическая, общественная, гражданская — приобретала с каждым десятилетием, с каждым годом все более риторическое звучание. Потому что теперь у них был свой царь, великолепный, божественный Деметрий Полиоркет, которому они добровольно (или почти что добровольно, ибо ничего другого им теперь не оставалось), предложили себя в подданные. (Впрочем, что следует отметить, некоторые античные авторы считают, что афиняне называли Деметрия царем, имея в виду его права на македонский престол, но отнюдь не считая его своим, греческим царем.) Однако вне зависимости от этого Деметрий стал фактически хозяином значительной части Греции после своих новых побед над Кассандром в их многолетней тяжбе за владычество в Элладе. Он опять оказался Освободителем, Спасителем греков, и прежде всего афинян, и мог вести себя настоящим монархом, не встречая ни малейшего противодействия.

Все началось с похода Полиоркета на Родос, который ие только окончился очевидным неуспехом, но повлек за собой ряд серьезных изменений в положении дел в Греции. Деметрий с отцом давно вынашивали планы подчинения этого острова, для чего был целый ряд причин, и вот весной 305 года, едва лишь открылась навигация, Деметрий с большим флотом и множеством воинов отплыл на восток из гавани Пирея. Он осадил Родос, предпринимая регулярные атаки с суши и моря, но хорошо укрепленные родосцы не спешили сдаваться, и дело затянулось надолго. Деметрий привез с собой разные осадные машины (изобретением и усовершенствованием которых он особенно увлекался) и начал обширные осадные работы вокруг города. Спешить было некуда, помощи непокорным родосцам ждать было тоже вроде бы неоткуда, и сын Антигона с увлечением играл в эту не грозящую ему никакой опасностью войну.

Однако скоро стало известно, что, воспользовавшись отсутствием Деметрия, Кассандр решил опять попробовать распространить свое влияние на Грецию, большие македонские силы выступили на суше и на море, и уже к началу следующего года ими были заняты крепости Панакт и Фила, охранявшие подступы в Аттику. Узнав об этом, Деметрий спешно снял осаду и, заключив с так и не покорившимися родосцами, в сущности, унизительный для него мир, поторопился назад, чтобы не потерять и Афины. Неудачная осада Родоса положила конец притязаниям Антигона и Деметрия на полновластное господство на море, в сущности, это было переломным моментом в осуществлении их дерзновенных замыслов, их несостоявшихся мечтаний — создать свое собственное царство, почти такое же большое, как Александрово. Однако Деметрий, как всегда неустрашимый, энергичный, по-прежнему уверенный в своей счастливой судьбе, не замечал пока тревожных признаков неблагоприятного для него изменения обстоятельств, поворота событий или же не хотел придавать им значения, надеясь все отыграть в борьбе с Кассандрой в Элладе.

Между тем положение усложнялось, македоняне подступили к Афинам и, не уповая на поддержку Деметрия (а также подумывая о том, что, может быть, обстоятельства обернутся так, что покровительство Полиоркета вообще окажется ненужным), афинские патриоты под руководством Демохара начали спешно готовиться к обороне города, приводя в порядок укрепления и стены, заготавливая оружие и припасы. Однако вскоре стало очевидно, что при явно превосходящих численностью и мощью силах Кассандра, Афинам вряд ли удастся защититься самим, и тогда послали к Деметрию с просьбой поторопиться. Поздней осенью 204 года флот Деметрия из трехсот кораблей подошел к берегам Авлиды. Возвестив, что он прибыл для окончательного освобождения Греции, Полиоркет начал быстрые и успешные действия тылу Кассандра, занятого осадой Афин. Вскоре Полиоркет занял Халкидику. Тогда Кассандр покидает Аттику и, оставив гарнизоны в Филе и Панакте, двигается к Фермопилам. Подоспевший Деметрий, следуя за ним по пятам, провозглашает свободу во всех греческих городах на своем пути, призывая их сплотиться для дальнейшей борьбы с македонянами.

К концу 304 года македонские войска были изгнаны из большей части Греции (в том числе и гарнизоны Филы и Панакта), и во всех городах восторженно приветствовали молодого царя-освободителя. Так закончился еще один этап в многолетней войне за Элладу двух чужеземных царей (война, продолжавшаяся с переменным успехом до самой смерти Кассандра в 298 году), которым были, в сущности, одинаково чужды подлинные интересы угасающих греческих полисов, хотя один из них и провозглашал своей главной целью их возрождение. Эта война, в которой Афины переходили из рук в руки, еще раз показала, насколько ослабли греки, насколько они оскудели силой и духом — настолько, что им оставалось рассчитывать лишь на помощь и покровительство того или иного героя или же царя, прельстившегося славой восстановителя Эллады. (Как будто бы можно было восстановить, обновить и подкрасить, точно обветшавший фасад старинного здания, свободные, демократические, кичащиеся своей древней культурой города внутри широко разлившегося моря безгласных подданных новых эллинистических монархов.)

Решив воевать с Кассандрой до победного конца (каковым, возможно, мыслился захват македонского престола), Деметрий после небольшой передышки возобновил военные действия весной 303 года. К этому его побуждал и отец Антигон, лелеявший план создания нового Панэллинского союза под собственной эгидой, главной задачей которого должно было стать все то же возрождение прежней эллинской жизни и прежде всего полисно-демократических установлений. Приступив к осуществлению своего плана — сначала изгнать войска Кассандра из Пелопоннеса, а затем уже устремиться на Македонию для нанесения решающего удара, Деметрий освободил города Аргос, Эпидавр и Трезен, потом с помощью местных патриотов был уничтожен македонский гарнизон в Коринфе. И повсюду, куда бы ни прибывал победителем и освободителем молодой удачливый царь, провозглашались свобода и демократия, правда, при одном условии — верности и преданности Деметрию.

Весной 302 года в Коринфе собрался общегреческий съезд-синедрион, на котором было объявлено о создании нового союза городов, гегемоном которого избрали Деметрия, еще один эфемерный союз, просуществовавший всего около года, тщетная попытка возродить изжившие себя политические формы, а вернее, стремление набирающей силу монархической власти использовать эти формы в своих интересах. Если каждый из греческих городов не мог больше сам защищать себя, если каждый из них, глубоко и непоправимо загнивший, разваливался изнутри, то какого обновления, каких сил, какого жизнеутверждающего импульса можно было ожидать от конгломерата осколков агонизирующей полисной системы?! Наступало время новых монархий, таких, как монархии Селевка или же Птолемея, и восстановление полисной демократии в Греции под эгидой фактически не имеющего царства, но подспудно стремящегося его обрести властелина было лишь будоражащим воображение фарсом…

Избавив второй раз афинян от вторжения Кассандра, Деметрий, казалось, навсегда воцарился в городе Паллады. Он расположился вместе со своей свитой на Акрополе, в самом Парфеноне, утверждая полушутя-полусерьезно, что его пригласила сама Афина, его старшая сестра. Храм богини-девственницы напоминал теперь скорее какой-то развеселый притон, где толпились гетеры, флейтистки, льстецы-прихлебатели, откуда по вечерам далеко разносилась музыка, пьяные крики и песни. Сюда приходили к царю чужеземные послы, и здесь, между опрокинутых чаш и измятых венков, вершились теперь судьбы Эллады. Как писал об этом впоследствии Плутарх, чувство стыда не позволяет ему рассказывать о том, что творилось в священном для каждого эллина храме Афины. И древние боги терпели все это; а если уж они не карали святотатца, что за дело было до этого людям: афиняне утратили веру не только в могущество, но само существование олимпийцев и просто не знали теперь, каким же богам им молиться, во что же им верить. Наверное, Деметрий был посильнее, чем равнодушные к делам рода людского олимпийцы (если только вообще они не были выдумкой, плодом досужего вымысла древних поэтов), и Стратокл выносит предложение о том, что отныне все, что бы ни сделал, ни пожелал и ни повелел царь Деметрий, должно считаться священным и правым в глазах богов и людей. (Тем более что еще год назад царь был посвящен, по его требованию, в Элевсинские таинства — дело совершенно небывалое и запрещенное издревле, но теперь в кратчайшие сроки осуществленное стараниями все того же Стратокла.)

Единственным, кто осмелился открыто возражать против Стратоклова предложения и принятого в соответствии с ним указа, был Демохар, считавший, что самоунижение сограждан переходит всякую меру. Он один осмеливался вслух говорить о том, что Деметрий все с большим неудовольствием взирает на низкопоклонство афинян и те чрезмерные почести, которые они ему воздают, что афиняне заходят в своем раболепстве гораздо дальше, чем желает того сам Освободитель. Он напомнил согражданам, что обо всем этом сказал Полиоркет: «Ни один афинянин не имеет больше величия и благородства души». За все это против Демохара был возбужден в конце концов судебный процесс, и он вынужден был удалиться в изгнание, чем были довольны очень многие, в том числе и сам царь. Итак, Демохар покинул Афины (как покидали город все те, кто, начиная с Аристида по прозвищу Справедливый, предпочитали правду оправдательной лжи и подлинное благо отечества сиюминутным выгодам), а благодарные афиняне продолжали воскурять фимиам и подносить бесчисленные венки божественному Освободителю, воссылая к нему мольбы с воздетыми руками и дружно прославляя его в лицемерных пеанах как «единого и истинного бога, сына Посейдона и Афродиты».

И новоявленный бог продолжал себе бесчинствовать на Акрополе на глазах у изумленных и бессильных или же вообще разучившихся изумляться чему бы то ни было афинян. Как писал о его времяпрепровождении Плутарх, трудно было бы даже перечислить «все следующие один за другим, как в конском табуне, бракосочетания с непрестанно толпящимися женщинами, развращение мальчиков, пляски с бубнами среди скопцов, целодневные игры в кости, флейты, оглашающие театры, обеды, для которых не хватало ночи, и завтраки, для которых не хватало дня…». У царя было две, потом три законные жены, не говоря уже о бесчисленных кратковременных связях, но главной при нем по праву считалась гетера Ламия. Несколько старше Деметрия, очаровательная, умная, насмешливая, обученная музыке и пению, ничего в этой жизни не принимающая всерьез и ничего потому не опасающаяся, Ламия была из тех знаменитых афинских гетер, в честь которых, бывало, называли своих любимых наложниц персидские цари и с которыми не гнушались вступать в брак военачальники Александра. Вероятно, в сравнении с этой яркой афинянкой, столь же незаурядной, как и сам Деметрий, и столь же равнодушной ко всему на свете, кроме собственной особы, в чем-то проигрывали и снедаемая честолюбивыми устремлениями Фила, мать будущего македонского царя, болезненно переживающая недостойное легкомыслие Деметрия, и прекрасная Эвридика, обычная знатная женщина. Впрочем, Ламия весьма беззастенчиво пользовалась своим влиянием на царя и так же, как и он, презирала раболепствующих сооотечественников. Так, античные историки рассказывают в связи с этим следующее: однажды, когда по требованию Деметрия афиняне собрали для него 250 талантов, он с небрежностью в присутствии посланных от города отдал золото Ламии, сказав при этом: «Купи себе на это румян». Теперь уже Освободитель совершенно не церемонился со столь обожаемыми раньше афинянами и нарочито, при каждом подходящем случае выказывал им свое презрение. Ламия вымогала и тратила по собственному усмотрению огромные суммы — и все это только забавляло Деметрия. Дело дошло до того, что в Фивах и некоторых других городах были воздвигнуты храмы в честь Ламии—Афродиты.

Все это усугубляло то катастрофическое для каждого общества состояние вседозволенности, относительности нравственных представлений и необязательности считавшихся когда-то незыблемыми запретов, в котором постепенно оказались афиняне по мере печального превращения из народа в народонаселение, не связанное больше никакой общей идеей и целью. Все стало теперь дозволенным, даже то, что еще полтора столетия назад считалось постыдным, немыслимым для свободного человека, эллина-гражданина, и казалось присущим только воспитанным в извечном раболепии восточным варварам. И уже многие, пребывающие в той самой духовной нищете, от которой, как говорил Менандр, не сможет избавить ни один «благодетельный друг», «не поможет никто — ни живой, ни мертвый», были очень и очень не прочь подражать развеселому царю. И подражали по мере возможности, если позволяли средства. У кого же этих средств не хватало, пускались на всякие сомнительного свойства дела, ничего не стесняясь, ничем не брезгуя и забывая ради денег и стыд, и человеческое достоинство.

Об этой опасности — превратиться в тех, кому, по словам Солона, «для снискания богатств никакой предел не указан», эллинов предупреждал уже Демокрит, больше всего на свете презиравший «свиноподобных: «…у людей хорошее расположение духа возникает от умеренности в наслаждении и гармонической жизни… должно направлять свои помыслы на возможное и довольствоваться тем, что есть, не думая о тех, кому люди завидуют и удивляются, и не обращать на них внимания. Напротив, обращать внимание должно на тех, кто ведет бедственную жизнь, и должно ярко представлять себе те бедствия, которые они претерпевают, для того чтобы твое нынешнее положение и состояние казались тебе значительными и достойными зависти и чтобы более не приходилось твоей душе страдать из-за желания иметь большее». Однако теперь, когда все больше людей предпочитали смотреть не вниз, но наверх, на самый верх, где, ничего не боясь и никого не стесняясь, непринужденно расположилось развратное новоявленное божество, Демокритовы, а тем более Солоновы увещевания казались не более чем архаической глупостью. Становилось все труднее противостоять этому победному шествию роскошного, всех и вся растлевающего рабства, добровольного рабства нестойких, алчных и низменных душ. Духовная нищета, равнодушие к страданиям ближних и мнению окружающих были точно черная пропасть, глухая непроглядная ночь, в которой тонули безответно и страшно мольбы о помощи и призывы к человечности. Все больше становилось людей, каждый сам по себе и во имя себя, окруженный завистниками, недоброжелателями, врагами. Афиняне переставали — и с каждым поколением все больше — видеть друг в друге соплеменников, братьев, они перестали друг друга уважать (наверное, потому, что уважать уже, собственно, было незачем) и, что было еще страшнее, разучились любить друг друга.

И вот эту-то любовь к себе подобным, к человеку как таковому, а тем более к человеку, нуждающемуся в поддержке, пытался воскресить в современниках или хотя бы в тех, кто собирался в его Саду Эпикур. «Люди обижают друг друга из ненависти, или из зависти, или из презрения, — с горечью писал он в одном из своих сочинений, призывая своих последователей прежде всего победить в себе эти низкие страшные чувства, ведущие к распаду людского сообщества. — Но мудрец, с помощью разума становится выше этого. Раз достигнув мудрости, он уже не сможет впасть в противоположное состояние, даже притворно». Сам Садослов старался следовать этому правилу, открыв свою школу для всех, жаждущих мудрости и взаимопонимания, — для мужчин и для женщин, для свободных и рабов. Но, как это бывает всегда, во все времена и у всех народов, подлинная любовь оказалась в конце концов возможной только с некоторыми, близкими ему по духу людьми, хотя, к счастью, их оказалось не так уж и мало.

О том, с какой теплотой, с какой трепетной любовью относился Эпикур к своим друзьям, свидетельствуют даже те фрагменты из писем Садослова, которые сохранило для нас равнодушное время: «Буду сидеть в ожидании богоравного твоего прибытия», — пишет он Пифоклу; «Если вы ко мне не придете, я могу сам клубком катиться, куда бы ни звали меня вы с Фемистой», — пишет он своим старым лампсакским друзьям, Леонтею и Фемисте. А вот начало его письма к гетере Леонтии: «О целитель владыка Аполлон! Милая Леонушка, какой шумной радостью наполнило меня твое письмецо, когда я читал его!», к той самой Леонтии, относительно дружбы с которой злословили недоброжелатели эпикурейцев на протяжении чуть ли не нескольких столетий. Еще бы: он приобщал к философии гетер, вот имена некоторых из них — Мамарион, Гедейя, Нисидион. Обыватели давали этому свое, привычное толкование, распуская слухи о том, что «философы из Сада» просто-напросто сожительствуют с посещавшими их собеседования гетерами. Что ж, какая-то доля истины в этих сплетнях, по-видимому, была: так, является очень устойчивой версия о том, что любимейший из Эпикуровых друзей Метродор то ли находился с красавицей Леонтией в свободной связи, то ли был женат на ней и имел детей. И если вспомнить о том, что и Метродор и другие ученики Садослова были тогда еще молодыми мужчинами, полными нерастраченных сил и надежд на счастье, мы не найдем оснований для слишком суровых обвинений. И если даже кого-то из учеников и учениц Эпикура связывали не только дружба, но и любовь, это нисколько не умаляет значения того странного для людей того времени новшества, что и афинские женщины (хотя и в прошлом в Греции были женщины, известные образованностью и тяготением к мудрости) нуждались теперь в философии, в объяснении становящегося все более колеблющимся и чуждым бытия.

Да, они дружили, они помогали друг другу, пребывая непоколебимой «уверенности относительно помощи» товарищей, они ценили и любили друг друга, вызывая нарастающее раздражение тех феофрастовских обывателей, для которых на всем белом свете был только один предмет неиссякаемого вожделения — деньги. И хотя главным в этой дружбе было то, что и свело-то их вместе, — занятия философией, в свои молодые годы они с удовольствием предавались и другому времяпрепровождению: ходили вместе в театр (относясь к нему, впрочем, с той мерой серьезности, которую афинский театр в это время заслуживал), на состязания поэтов и певцов, полагая не без самоуверенности, что «мудрец один способен судить о поэзии и музыке». Они собирались за общим столом в традиционные праздники, ибо еще Демокрит говорил, что жизнь без праздников похожа на длинный путь без отдыха на постоялых дворах, отмечали дни рождения друг друга и поминки по усопшим. «Дружба обходит с пляской Вселенную, объявляя нам, чтобы мы пробуждались к прославлению счастливой жизни», — пишет уверенно и радостно сорокалетний Философ из Сада, еще не утративший веры в свои собственные силы, а также надежды на победу благого, разумного, истинно человеческого начала в судьбах и душах людей. Надежды на то, что им все-таки удастся прожить свой век и смеясь, и философствуя, и занимаясь хозяйством, удастся прожить в стороне от зла и насилия, отгородившись, замкнувшись в своем собственном мире, преодолев «неразумную веру и необоснованные мнения», ибо мудрец «как пищу выбирает вовсе не более обильную, но самую приятную, так и временем он наслаждается не самым долгим, но самым приятным».

 

Глава 2

УМЕРЕННОЕ БОГАТСТВО ЖИЗНИ

Вот уже пять или шесть лет, как Философ из Сада наставлял в своей мудрости тех, кто еще не утратил надежды прожить, не теряя достоинства, разумно и радостно, без зла и страданий отпущенный каждому срок, ценя те драгоценные дары мироздания и бытия, омрачить, уничтожить которые были не в состоянии ни бедность, ни несправедливость, ни македонские военачальники. Сам бесконечно свободный от каких бы то ни было страхов и сомнений, презирающий благополучие, зиждущееся на добровольном подчинении и оправдываемом здравым смыслом приспособленчестве, Эпикур стремился сделать такими и других, приобщив их к своему пониманию мира и человеческой жизни. Его беседы, молва о которых уже перешагнула пределы Аттики, вызывали все большее раздражение у схолиархов других афинских школ, не без основания опасавшихся утратить часть своих учеников. Однако, заметно оскудев к этому времени творческой мыслью, и академики, и перипатетики были не в силах противопоставить что-то достаточно веское и убедительное проповедуемому в Саду учению об атомах и наслаждении бытием как цели жизни. Да они и не ставили перед собой такой задачи, в достаточной степени равнодушные к другого рода «мнениям», заметно утратив тот священный пыл, который делал страстной «битвой за понятие бытия» жизнь великих основоположников их школ.

Однако сама эта битва (которая, по всей вероятности, будет длиться вечно, пока жив человек и жив в нем ищущий разум) продолжалась, хотя очень многие даже не подозревали об этом. И главным противником эпикурейцев в этом бескровном, невидимом и самом важном сражении выступил финикиец Зенон, также начавший где-то в эти годы учить в Пестром портике (Стоэ пойкиле) своей философии, по многим положениям прямо противоположной взглядам Эпикура. Это был достойный противник для Садослова, непримиримый и убежденный, не уступавший ему ни силой разума, ни стойкостью духа. И спор их (презрительно-спокойный, с одной стороны, и возмущенно-страстный — с другой), непримиримый диалог эпикурейцев и стоиков, как стали называть со временем собиравшихся в Пестром портике, затянулся на долгие столетия. В сущности, это был все тот же самый неразрешимый спор Платона с Демокритом, вечный спор между теми, кто ищет какого-то потустороннего, неземного, все объясняющего смысла в человеческой жизни, и тем, кто признает лишь ее самоценность как таковую.

Сведения относительно личности Зенона и обстоятельств его появления в Афинах (так же как, впрочем, и сведения о жизни большинства греческих философов) в достаточной степени смутны, противоречивы и несут на себе заметный отпечаток расхожих легенд того далекого времени. Так, рассказывают, что отец Зенона (Мнасей или же Демей), богатый финикийский торговец из города Кития на Кипре, послал его с грузом пурпура в Аттику. По дороге Зенон потерпел кораблекрушение и, убоявшись отцовского гнева, а также прельстившись возможностью поучиться философии, решил обосноваться в Афинах. Влечение же к философии он почувствовал будто бы еще мальчиком, когда отец привез ему из Аттики несколько книг. (Согласно другой версии, Зенон все-таки доставил свой товар в Пирей, благополучно распродал его и затем уже приступил к изучению философии. Как будто бы даже он стал ссужать эти деньги под проценты корабельщикам и тем обеспечил себе постоянный источник средств к существованию.) Произошло же все это, по мнению одних античных авторов, за пять лет до того, как Зенон начал сам учить в Пестром портике, а по мнению других — гораздо раньше. Столь же неопределенны и сведения о времени открытия его школы: где-то между 308 и 300 годами.

Сначала Зенон учился у киника Кратета, жившего одно время в Афинах, потом перешел в Академию, где слушал Ксенократа и Полемона, восприняв от них основы Платонова учения о мироздании и бытии и построив на этом впоследствии свою собственную философию. Слушал он также как будто бы и Стильпона Мегарского, который, будучи в Афинах, «так привлекал к себе внимание, что люди сбегались из мастерских поглядеть на него». К тому времени, когда Зенон стал сам собирать слушателей в Пестром портике, чтобы приобщить их к «истинному знанию о божественном и человеческом», это был, по свидетельству современников, худой, высокий, нескладный, по-восточному смуглый человек лет тридцати пяти, на вид слабосильный, немного кривошеий, но уже известный афинянам своей обстоятельностью, твердостью характера и взглядов.

Его беседы в Пестром портике привлекали не меньшее число слушателей, чем Эпикуровы «сходки» в Саду, поскольку с каждым годом становилось все очевиднее, что сознательное и добровольное подчинение Необходимости (и в данной ситуации — необходимости жить под господством македонян) является столь же и даже более неоспоримой реальностью, чем та свобода мысли и духа, к которой призывал Садослов. Реальностью было поражение, реальностью было подчинение, реальностью были Полиоркет и Кассандр, и не было никакой вероятности, что все это в обозримом будущем изменится и обратится в более благоприятную для греков сторону. И поэтому те, кто не желал, не умел, не мог поступиться своей внутренней свободой во имя чего бы то ни было, спешили на «сходки» в Саду, вызывавшие возмущение стоиков, а те, кто решил для себя, что разносторонняя деятельность и внешнее самоутверждение возможны при любых поворотах истории, собирались в Пестром портике, чтобы услышать, как мудрый Зенон обосновывает все это логически правильно и убедительно.

Считая, как и многие другие философы этого печального для эллинов времени, в сущности, «бесполезным весь общий круг знаний», Зенон видел основную задачу своей деятельности, всего своего учения в том, чтобы дать людям философскую основу для разумной и правильной жизни — такой, как он ее себе представлял. И в этом он ни в чем не отличался от Эпикура. И так же, как Эпикур, он считал, что для этого необходимо прежде всего объяснить мир, познать законы и силы, им движущие, определить соотносительность материи и формы, тела и духа, то есть все то, что составляет задачу и содержание физики. «Философия, — писал он, — подобна «плодоносному полю, ограда вокруг которого — логика, урожай — этика, а земля и деревья — физика». Свои представления о мире и бытии Зенон изложил в многочисленных, тщательно разработанных сочинениях, от которых до нас дошли лишь фрагменты да названия: «О жизни, согласной с природой», «О порыве или человеческой природе», «О страстях», «Об обязанностях», «О законе», «Об эллинском воспитании», «Государство», «О зрении», «Этика», «Воспоминания о Кратете» и другие.

Доискиваясь, какова сущность мира, отталкиваясь от представлений Платона и Гераклита (которого стоики вообще почитали за бога), Зенон учил, что космос один, ограничен, имеет сферическую форму, окружен беспредельным пустым пространством и «все части мира имеют стремление к центру мира…» Он мыслил мир как совокупность тел и пронизывающей их огненной пневмы, как единый, огромный живой организм, имеющий начало и конец, находящийся в беспрерывном движении и развитии. В основе всего Зенон полагал вещество («вещество есть то, из чего возникает все» и «это вещество поддается изменению»); главной из стихий и вообще первоосновой всего стоики считали огонь, из которого все произошло и в который по прошествии множества тысячелетии все возвратится. Периоды диакосмезиса, когда первоначальная субстанция раскрывается в многообразии вещей и существ, чередуются с периодами, когда все различия уничтожаются в единстве божественного первоогня очередного мирового пожара. Следуя Гераклиту, они наделяли этот «творческий огонь» божественной силой, отождествляя его с вселенским Логосом — разумной сущностью мира. Из него, учили стоики, возникают все элементы и в него же в конце концов возвращаются в процессе разряжения. Все сущее в мире они делили на телесное и бестелесное: тела, ограниченные в пространстве и способные к бесконечной делимости, и — Нечто, которое «может быть телесно и бестелесно, например пространство, способное быть заполненным чем-то телесным». Бестелесно и время, которое, по мысли стоиков, есть протяжение движения вообще, протяжение мирового движения, а также слова, мысли, представления. Уподобляя космос живому существу, Зенон и его последователи выделяли в нем два начала — пассивное и активное: «Страдательное начало есть бескачественная сущность, то есть вещество, а деятельное — разум, в ней содержащийся».

В отличие от эпикурейцев стоикам казалось неприемлемым представление о бесконечной множественности миров, для них мир был только один, таким вот образом устроенный: «Расположение мира, — по словам Диогена Лаэртского, — они принимают такое. Земля находится посередине соответственно средоточию; следом за нею — вода, шарообразно облегающая землю, как свое средоточие, так что земля находится в воде, следом за водою — воздух, тоже шарообразно расположенный. Небесных кругов имеется пять». Все телесное они считали состоящим из четырех основных элементов: высших — огонь и воздух, и низших — земля и вода, взаимосвязь между ними осуществляется согласно гераклитовскому «пути вниз»: из первоогня постепенно образуется воздух, затем вода и, наконец, земля.

Развитие жизни на земле виделось Зеноном как непрерывная цепь причинно обусловленных явлений. Этой сквозной причинности, носитель которой некая огненная пневма (геймармене), она же судьба, подчиняется все, даже, казалось бы, произвольные действия живых существ: «Судьба определяет возникновение всего на свете. Судьба есть причинная цепь всего сущего или же разум, по которому движется мир». Таким образом, в отличие от Эпикура, непримиримо и страстно восстававшего даже против демокритовской необходимости, Зенон был убежден, что в мире ничего не происходит просто так, в силу слепой случайности, но все объединено некоей единой конечной целью. Движущим началом нашего разумного, одухотворенного, подобного огромному живому организму мира Зенон и его последователи считали пронизывающий все сущее Разум-бог, ту Мировую душу, частица которой есть в каждом из смертных. Как писал об этом впоследствии стоик Хрисипп, «мир устрояется умом и проведением».

Так для чего же, в конце концов, создан этот единственный, вечный и божественный мир? Для человека, — утверждал основатель школы в Пестром портике. — Человек разумный и мыслящий — вот конечное звено в цепи мировой причинности, главная и, вероятно, единственная цель каждого очередного периода обновления мира. Мир создан для людей, он как бы одно общее жилище всех разумных существ, и человек должен сознательно соответствовать своему предназначению. Вся его жизнь должна быть направлена на то, чтобы блюсти заключенную в нем бессмертную частицу Мировой души, ту искру божию, которая-то и делает его человеком в отличие от неразумных животных. «Душа — это дыхание, врожденное в нас, поэтому она телесна и остается жить после смерти; однако же она подвержена разрушению, и неразрушима только душа целого, частицами которой является душа живых существ». Главное, — учил Зенон, — это хранить и развивать в себе ту часть вселенского Разума (Логоса), которая проявляется к концу седьмого года жизни человека, одновременно со способностью речи и мышления. Наш Логос, — считали стоики, — по сущности своей одинаков с той силой божественного разума, которая действует во всем космосе и формирует соответственно своим мыслям материю. Поэтому-то наш Логос обладает способностью воспроизводить в себе мысли Вселенского разума.

И хотя Зенон и его последователи утверждали, что каждый отдельный человек, во всем своеобразии и неповторимости своей индивидуальности, осуществляет отдельное проявление божественного духа и представляет собой невосполнимое звено в единой космической цепи, этот человек представал в их учении не как свободный носитель собственного разума и воли, вступающий в противоборство со слепыми стихиями и случайностями бытия, но — только как исполнитель сознательный или же не подозревающий об этом, заранее заданной ему провидением роли. И какой бы почетной и ответственной ни рисовалась эта роль — быть частицей и воплощением Вселенского разума, человек все равно неизбежно оказывался лишь временной оболочкой, недолговечным орудием Логоса-бога. Это главное положение Зенона о совершенном, но самому себе неподвластном человеке как конечной цели мироздания всегда вызывало насмешки со стороны эпикурейцев, киников и скептиков, очень и очень сомневающихся как в законченном, все объясняющем и все увязывающем в единое целое совершенстве Зеноновой системы, так и в самом праве человека считаться венцом творения, несмотря на очевидное несовершенство, бесконечные ошибки и преступления рода людского. Так, некий римский эпикуреец Веллей возражал по этому поводу следующее: «Если боги создали мир для людей, то надо спросить — для каких? Если для мудрых, то весь этот громадный труд был предпринят для очень немногих, а если для глупых, то делать это было ни к чему…»

То, чему учил в Пестром портике финикиец, было глубочайшим образом чуждо Эпикуру и его друзьям, для них казалось поистине удивительно, что это примиренческое учение, взращенное на платоновском идеализме, эта скорее даже религия, чем философская система, оказалась в достаточной степени притягательным для людей. В сущности, это было пугающее учение, пугающее не только непреложностью Вселенского разума — Творческого огня, все разрушающего в неотвратимости мировых пожаров, но прежде всего заложенной в зеноновском учении идеей изначальной и извечной несвободы каждого живого существа, идеей, признать и полюбить которую призывали стоики каждого мудрого. Это было тем главным, что особенно возмущало Эпикура с его апологией свободы как единственной ценности, как объективно существующей закономерности, не будь которой было бы, как считал он, невозможным само существование нашего мира.

И если эпикурейцам казались порой просто смехотворными представления стоиков о космосе и бытии, то в том, что касается свободы в более узком, общественном или же индивидуальном значении, понимание между ними было просто невозможным. Потому что Эпикур, не веря больше в возможность свободы политической, по крайней мере, в ближайшем обозримом будущем, призывал своих последователей отстаивать хотя бы личную, индивидуальную свободу и прежде всего противостоять всеми доступными средствами духовному, психологическому подчинению завоевателям, исподволь надвигающемуся на весь эллинский мир рабству. В то время как Зенон, с его учением о всемирной общине разумных существ, равных перед Вселенским разумом-богом и непреложными законами мироздания, полагал, по-видимому, совершенно несущественными различия между своими и чужими, греками и македонянами, завоевателями и завоеванными. Тем более что ему, не эллину по происхождению, должно быть, казалось действительно несущественным и незначительным то, что было главной причиной душевных страданий, глубокой горечи афинян, — их поражение. Ему, обращенному мыслями в будущее, умеющему, по-видимому, разглядеть все то положительное, что несли с собой для захиревшего эллинского мира македонское господство и царская власть (прекращение смут, прочные торговые связи, хозяйственный обмен, дальнейшее развитие ремесел и искусств), ему было никогда не понять безысходного отчаяния тех, для кого настоящая жизнь, их прежняя, свободная, великая, навсегда оставшаяся в восхищенных воспоминаниях будущих людских поколений жизнь, безвозвратно окончилась.

Зенону и его последователям-стоикам, считавшим разумной необходимостью подчинение и македонским царям, и впоследствии Риму, было не понять непреклонного, гордого неприятия всего этого такими, как Эпикур и собиравшиеся в его Саду, предпочитавшими постепенно уйти в небытие вместе со своим отжившим положенный ему срок миром и не приемлющими саму идею разумного повиновения тому, что было им в корне враждебно и чуждо. И поэтому философствующие из Пестрого портика, откровенно искавшие расположения сильных мира того, сам Зенон, друживший с будущим царем Антигоном, сыном Деметрия Полиоркета, вызывали у Эпикура не только презрение — как заблуждающиеся относительно законов мироздания, но и непримиримый гнев как приспособленцы, в сущности, предатели. Потому что, хотя при Деметрии Полиоркете, опять бесчинствующем на Акрополе, афинский народ все больше напоминал огромную дворню, в городе еще было немало таких, душу которых переполняли отвращение и гнев при виде разрыгрывающейся у всех на глазах оргии вседозволенности, с одной стороны, и раболепства — с другой. И первыми среди таких были «философы из Сада», которые, хотя и не надеялись уже, что весь этот страшный фарс можно как-то пресечь, разрушить, перечеркнуть, положили для себя раз и навсегда никогда и ни за что в нем не участвовать.

Это было очень тяжелое для греков, и особенно для афинян, очень сложное время, когда они (еще столетие назад бывшие хозяевами на своей собственной земле и являвшие собой, казалось, недосягаемый пример совершенства и силы для многих окрестных народов) пока еще не превратились окончательно в бесправную массу чьих-то подданных, почти что рабов, но уже не имели надежды остановить неблагоприятный для них ход истории. И тем не менее многие из них не оставили мысли об освобождении, и каждая новая временная неудача их новых властителей, каждое малейшее послабление Македонии казались им удобным поводом для восстановления утраченной самостоятельности (как будто бы вместе с самостоятельностью могли вернуться их былая мощь и сила), и каждый раз эти попытки оказывались тщетными. Так и в эти годы, в то время как одни лицемерили и льстили Деметрию, другие только и ждали, когда же наконец представится подходящий случай от него избавиться. После победы над Кассандром позиции Полиоркета в Элладе казались непоколебимыми, однако довольно скоро после этого судьба как будто бы предоставила афинянам подходящий случай. Наскучив к лету 300 года всякого рода чествованиями и оргиями в обществе Ламии, доблестный сын Антигона решил приступить к осуществлению своего главного, разработанного вместе с отцом, плана-похода против Македонии. Решено было, что, в то время как Антигон будет охранять их владения на востоке, сам Деметрий вторгнется со своими войсками в Македонию из Греции. После победы над Кассандром предполагалось приступить к решительной схватке с Птолемеем и, может быть, даже подчинить Египет, и тогда их владения достигнут желанных размеров Александрова царства. И вот с весьма значительным союзным войском, собравшимся на острове Эвбея (около 50 тысяч человек), и большим флотом, заручившись поддержкой морских разбойников и по обещав им хорошую долю в будущей добыче, Деметрии начинает эту войну.

Узнав обо всех этих приготовлениях, Кассандр срочно отправил к Антигону послов с предложением мира, однако тот выдвинул совершенно неприемлемые для македонского правителя условия — отказаться от Греции. Тогда Кассандр посылает за помощью к Селевку. И так как для всех диадохов притязания Антигона и его неспокойного сына давно уже казались чрезмерными, а их постоянное стремление нарушать сложившееся положение вещей, вовлекать остальных властителей в совершенно ненужные им столкновения и войны вызывало все большее раздражение, решено было положить этому конец. Лисимах, Птолемей и Селевк заключают союз против Антигона, чтобы немедленно начать решительное наступление на него на востоке. В связи с этим, хотя военные действия в Греции уже развернулись и Кассандр стоял у самых Фермопил, Деметрий получает от отца приказ как можно скорее прибыть со своей армией и Азию. Поспешно заключив с Кассандром договор, по которому тому оставалась Македония и часть Фессалии, Деметрий со значительной частью своего войска садится на корабли и отплывает в Эфес. Сразу же после его отплытия, как будто бы и не было никакого договора, Кассандр снова занял Фермопилы, разместил гарнизон в Фивах и затем послал помощь своим союзникам в Азию.

Летом 301 года в Афины пришло известие о сокрушительном поражении Антигона и Деметрия в битве на равнине Ипса. Четыреста слонов, привезенные Селевком из Бактрии и Индии, вызвали настоящую панику в рядах пехотинцев Антигона. Роковую роль сыграла в этот раз и обычная самоуверенность Деметрия, который, полагаясь на всегдашнее свое везение, далеко удалился от поля боля, преследуя неприятельскую конницу, и оставил тем самым отца без нужной поддержки. Антигон погиб в битве (ему было в это время более восьмидесяти дет) и был погребен с царскими почестями своими победителями, бывшими соратниками бессмертного Александра. А сын его, собрав остатки разгромленной армии, бежал в Эфес. Среди павших или взятых в плен при Ипсе было большое число аттических граждан.

В Афинах поражение Деметрия было воспринято как знак самого провидения, и хотя более осторожные и реалистически мыслящие предостерегали сограждан от опасного увлечения несбыточным и предлагали, пока не поздно, идти на поклон к Кассандру, Демохар призвал отложиться от македонян и объявить город свободным. Были изгнаны или бежали сами многие из приверженцев Кассандра и олигархического образа правления; началось также преследование наиболее ревностных сторонников Полиоркета, поговаривали даже о восстановлении разного рода раздач и платежей за исполнение общественных должностей, как будто бы для этого действительно имелись какие-то возможности и средства. Никаких реальных оснований для этого не было, а была только вечная притягательная сила идеалов народовластия.

Между тем Деметрий, рассчитывая на поддержку столь обожавших его совсем еще недавно афинян, поспешил к берегам Аттики. Однако, едва он приблизился к Афинам, навстречу ему был выслан корабль с постановлением народа: не принимать в город никого из царей в связи с трудностями настоящего положения. Афинские послы просили Деметрия почтить своим присутствием какой-то другой город и сообщили, что супруга его Деидамия (третья по счету) уже перевезена со всеми почестями в Мегару. Возмущение потерпевшего поражение царя не знало предела, однако он взял себя в руки и ограничился только напоминанием о своих прежних заслугах перед Афинами, а также заявлением о том, что отныне он предоставляет неблагодарный город его собственной участи. Вне себя от гнева, Деметрий покинул Пирей, возможно, только теперь, впервые в жизни, почувствовал себя изгнанником и беглецом. У него не было союзников, не было, в сущности, и друзей, но у него еще оставался довольно значительный флот, оставались подвластные ему Сидон, Тир и Кипр, его гарнизоны стояли в Пелопоннесе, но главное — с ним оставалась всегда спасавшая его вера в свою счастливую звезду. Решив не возвращаться на восток, где ему нечего было больше делать, Деметрий поплыл к Истму. Как оказалось, он мог еще рассчитывать на более теплый прием в Коринфе и Мегарах, где два года назад с его помощью была восстановлена демократия и где еще оставались его отряды, в других же городах то здесь, то там изгонялись его гарнизоны, вместо них размещались войска Кассандра и устанавливалась или олигархия, или же тирания. Тогда Деметрий двинулся со своим флотом на север, во Фракию, зная, что царь Лисимах, не имеющий собственного флота, находится еще в Малой Азии и не сможет защитить своих владений. Там он беспрепятственно грабил богатые приморские города Геллеспонта и Пропонтиды, и в надежде на большую добычу к нему стали снова стекаться наемники, так что войско его увеличивалось и счастье, казалось, опять поворачивалось к не знающему сомнений сыну Антигона.

При виде таких успехов для победителей при Ипсе становилось все очевиднее, что сбрасывать Деметрия со счетов рановато. И хотя остальные диадохи не питали особого уважения к неуравновешенному, самонадеянному и непостоянному Полиоркету и очень сомневались в возможности прочного союза с ним, они решили пойти на мировую, при том непременном условии, что Деметрий не будет вмешиваться в дела на востоке и предоставит им в случае необходимости свой флот. Возобновленная дружба увенчалась двумя династическими браками: Деметрий обручился с Птолемаидой, дочерью Птолемея, а Селевк просит руки его дочери Стратоники. До нас дошло описание встречи царей в Россе, где Деметрий принял будущего зятя на своем роскошном тринадцатипалубном корабле и после свадебного пира очаровательная юная Стратоника уехала в Антиохию. Затем Деметрий решает навести мосты к Кассандру и посылает в Македонию с этой целью свою всеми уважаемую супругу Филу, готовый как будто бы ради мира отказаться даже от Греции. И в Элладе на какое-то время опять устанавливается выжидающее затишье, но только не в Афинах, где сторонники демократии во главе с Демохаром стали решительно готовиться к тому, чтобы претворить наконец в действительность свои планы восстановления независимости и демократии.

Сколько этих смелых начинаний видел на своем веку Эпикур, бессильным и все более отстраненным свидетелем крушений скольких надежд пришлось ему стать… Порой казалось просто необъяснимым, что движет такими людьми, как Демохар, когда они призывают афинян к борьбе за былую самостоятельность. О какой самостоятельности, свободе и славе могла идти речь, если вся близлежащая часть Ойкумены была уже поделенным на куски, на отдельные владения царством несвободы, если сами они — с каждым годом все более оскудевающие духовно и физически, — потомки победителей при Саламине и Платеях — уже были по большей своей части несвободными духовно, добровольно предаваясь раболепству? (Впрочем, добровольно только по видимости, поскольку за всем этим стояла необходимость пожестче демокритовской.)

Представляется возможным говорить о том, что Эпикур, страстно ненавидевший македонян и вообще завоевателей, уже не верил или же верил очень мало в возможности и силы выродившейся рабовладельческой демократии. Ему были отвратительны все эти Кассандры и Полиоркеты, народовластие оставалось для него, как все еще для многих афинян, наилучшей формой государственного устройства, однако он уже не находил в печальной афинской реальности того времени ничего, что походило бы на унаследованные от славного прошлого демократические идеалы. Эпикур был из тех, что отчетливо осознавали с горечью и тщательно заглушаемой тоской, что прошлого уже не вернуть (да если бы это и было возможно, трудно было бы сказать, какое же именно прошлое желательно возвратить), и поэтому он и его последователи предпочитали обратиться всецело к тем вопросам устройства мироздания и жизни здесь, на земле, которые не зависят от течения времени и превратностей развития общества. И одним из таких главных вопросов, на который отвечал так или иначе каждый из эллинских мыслителей, был вопрос о том, познаваем ли мир, а если познаваем, то как, каким образом осуществляется этот процесс, истинны или же ложны показания человеческих чувств и дают ли они достоверное представление об окружающем?

Может быть и даже несомненно, что тяготение к этому и подобного рода вопросам было обусловлено в определенной степени стремлением избежать углубления в проблемы хотя и более жизненно важные, но неподвластные философствующим, вопросы вызывающе неразрешимые, но так поступали многие и до и после Эпикура, и винить их за это не приходится…

Обращаясь к этому главнейшему для мыслящего человека вопросу — о познаваемости мира, одни из греческих философов, предшественников Эпикура, приходили в конечном счете к выводу о том, что мир непознаваем. Другие же (Гераклит, Платон) допускали для человека возможность приблизиться к истине, но только посредством умозаключений или же интуиции, поскольку показания наших чувств представлялись им слишком несовершенными. Демокрит писал, что есть два рода познания: познание, основанное на чувственном восприятии, на ощущениях (его он называл «темным», непригодным для обнаружения истины), и познание, осуществляемое посредством разума, — это истинное, «светлое» познание, которое одно только и может дать достоверное знание о внешнем мире. Что же касается Эпикура, то он предпринял в своей канонике (той части философии, которая призвана определить критерии истины и правила познания) попытку выявить и объяснить диалектическое единство этих двух равноправных видов познания.

Свои взгляды на природу познания Эпикур изложил во многих работах (таких, как «Об осязании», «О зрении», «Об образах», «О воображении»), наиболее значительной из которых считалось сочинение «О критерии или канон». В основе всей его каноники лежало главное убеждение в достоверности человеческих чувств и восприятий: «Если ты считаешь, — писал он в связи с этим, — недостоверным все чувственные восприятия, то у тебя не останется ничего, на что можно было бы делать ссылку при суждении о тех из них, которые, по твоим словам, лживы». Утверждая познаваемость мира, Эпикур выдвигал три основных критерия истинного познания: ощущение, понятие и аффект (то есть сильное, определяющее наши настроения и суждения чувство): «Все суждения, делаемые нами о значимости вещей, а также людей, имеют отправной точкой испытываемое нами чувство (удовольствия или неудовольствия)». Сам процесс познания он представлял следующим образом: непосредственное восприятие окружающего мира, затем — понятие, общее представление о том или ином явлении, вещи, предмете (такое представление он называл «пролепсис») и, наконец, формирующееся на основе всего этого чувство: «Только тогда, когда нечто привходит к нам от внешних предметов, мы видим их формы и мыслим о них».

Понятие «пролепсис», до него в греческой философии не встречавшееся, Эпикур вводит как необходимое промежуточное звено между непосредственным ощущением и чувством. Пролепсис — это, по сути своей, воспоминание о некогда полученном ощущении, с одной стороны, оно порождено внешним миром, а с другой — однажды сформировавшись, воспоминание это как бы обретает самостоятельность и начинает жить собственной жизнью. «И всякое представление, которое мы получаем, — писал Эпикур в письме к своему ученику Геродоту, — представление о форме или о существенных свойствах, это есть форма предмета, возникшая вследствие последовательного повторения образа или впечатление, оставленное образом». Таким образом, Эпикуровы пролепсисы — это прежде всего воспоминания, твердые, сложившиеся представления о том, что приходит к человеку извне, хотя, по утверждению Цицерона, у эпикурейцев был тезис и о неких врожденных представлениях, в частности, о зачаточных представлениях стыда и правды, присущих всем от рождения.

Считая главным способом познания мира чувственный (при том, что он постоянно подчеркивал, что «в образовании мыслей оказывает содействие и рассудок»), Эпикур отнюдь не отрицал, что есть в мире вещи, познаваемые лишь посредством рассудка, умозаключений (например, атомы и пустота), однако же умозаключений, основанных на накопленных данных непосредственного опыта. При этом наиболее целесообразным ему представлялся метод аналогий — сопоставления, сравнения видимого и невидимого, чтобы на основании первого судить о втором.

Одной из наиболее интересных теорий, относящихся к Эпикуровой канонике, является теория образов, восходящая, вероятнее всего, своим происхождением к Левкиппу и Демокриту. Вот что писал по этому поводу Александр Афродисийский, комментатор Аристотеля: «Он сам (Демокрит) и до него Левкипп, а позднее Эпикур со своими учениками считают, что некие истекающие образы, подобные по виду тем предметам, от которых они исходят (это и есть видимое), попадают в глаза видящих, и таким образом происходит видение». А вот какое понимание этих образов дает сам Эпикур: «…существуют очертания (отпечатки, оттиски), подобные по виду плотным телам, но по тонкости далеко отстоящие от предметов, доступных чувственному восприятию… они имеют также быстроту непревосходимую, потому что всякий путь для них — подходящий… возникновение образов происходит с быстротой мысли». Не раз возвращаясь и в письмах к этой теории образов, Эпикур подчеркивал, что время движения образов быстрее рассудочного времени, что «оно теснейшим образом связано со сменой дня и ночи и их частями, также с возбуждениями души нее состояниями покоя, с явлениями движения и покоя». Истечением такого рода образов он объяснял зрение, слух, вкус и другие чувства: «Течение (атомов) с поверхности тел — непрерывно, но его нельзя заметить посредством уменьшения предмета, вследствие противоположного пополнения телами того, что потеряно».

Таким образом, как учил Эпикур, все сущее испускает из себя некие образы, состоящие из пустоты и крайне тонкой оболочки, а человеческие органы воспринимают их. Но тогда сразу же возникает вопрос о достоверности ощущений, также по-разному трактуемый греческими мыслителями: может ли человек полагаться на свои чувства и способны ли они дать верное представление о мире? Эпикур, вообще склонный больше доверять чувствам, чем разуму, и связывать именно с мышлением возникновение всякого рода ошибок, отвечал на этот вопрос утвердительно: «А ложь и ошибка всегда лежит в прибавлениях, делаемых мыслью (к чувственному восприятию) относительно того, что ожидает подтверждения или опровержения, но что потом не подтверждается». Он считал, что большинство заблуждений возникает тогда, когда «мы в суждении относим представление не к той действительности, с которой оно на самом деле в восприятии связано»; этим же объясняется, по его мнению, и появление различных фантастических образов (например, образа кентавра), произвольно создаваемых человеческим воображением из разнородных образов, истекающих от совершенно различных предметов и существ.

Однако такое объяснение всех и всяческих представлений только воздействием внешней среды неизбежно приводило Эпикура к необходимости признать истинными, отражающими какую-то реальность, также и сны, галлюцинации, видения сумасшедших, поскольку, по логике вещей, если что-то такое представляется, значит, есть нечто испускающее соответствующие образы: «галлюцинации… истины, в силу того, что они производят впечатление, чего не может сделать несуществующее», «что касается представлений сумасшедших, равно и сновидений, то также и они истины, ибо они обладают действующей силой: несуществующее, напротив, таковой не имеет». Исходя из теории образов, Эпикур допускает также, что на основе повторяющегося чувственного восприятия, выявив закономерности того или иного явления, можно предвидеть и будущее: следует «точно запечатлевать чувственные впечатления, так же как и сопутствующие им образы мышления и сопровождающие их аффекты, с тем чтобы иметь основу для предвидения будущего и неизвестного».

Во многом это представление об истекающих от каждого предмета образах разделяли и стоики, которые критерием истины также объявляли «постигающее представление», то есть представление, возникающее от существующего. Человек, считал Зенон и его последователи, рождается на свет с умом, подобным чистой, без единой записи таблице, и мало-помалу эта таблица заполняется посредством чувственного восприятия записями многих однородных восприятий. Так же как и Эпикур, они довольно осторожно подходили к оценке роли разума, считая, что человеческий разум далеко не совершенен и может заблуждаться, избегать же заблуждения мыслящему человеку помогает диалектика.

Ограниченность, несовершенство эмпирического знания того времени делают очевидно наивными многие из Эпикуровых материалистических толкований, и в частности в вопросах познания, в большинстве случаев он скорее ставит вопросы, чем отвечает на них. Но ведь он, если вспомнить, никогда и не преследовал цели досконального выяснения природы всего сущего и происходящего в нашем мире, главным для него было выявить несостоятельность идеалистических представлений, развеять людские заблуждения и страхи. И в нашу задачу здесь также не входит выяснение того, что именно из его физики и каноники подтвердилось последующим развитием науки, а что было опровергнуто. Как писал в связи с этим много столетий спустя другой европейский философ, Дидро, здание философской системы, возведенное Эпикуром, может когда-нибудь рухнуть, но фигура его создателя останется нетронутой посреди обломков. И здесь нас интересует прежде всего фигура, бессмертный образ мужественного человека, утверждавшего возможность свободы, независимости мышления и духа, среди торжествующей несвободы, поглощающей постепенно, но неостановимо последние островки великой демократической Эллады.

Потому что, как бы ни обвиняли Эпикура и многие из его современников, и последующие критики в стремлении остаться в стороне от истории, беспристрастная и трезвая оценка определяющих событий афинской, да и общегреческой жизни того времени свидетельствует о праве Садослова на такую позицию: подлинная независимость и демократия Афин остались в прошлом, и отчаянные, бесплодные, лихорадочные попытки вернуть это прошлое неизменно оборачивались лишь новыми и новыми жертвами, мучительными, подтачивающими волю к жизни разочарованиями.

Вот и теперь, в начале нового столетия (299–297 гг. до н. э.), в отвергших Деметрия Афинах устанавливается какая-то видимость демократии, во главе которой оказываются Демохар и приобретший вскоре печальную известность некто Лахар, сведения о котором чрезвычайно скудны и противоречивы. Провозгласив свободу города, они стали даже предпринимать шаги для создания нового союза под своей эгидой, рассчитывая на поддержку Этолии, Элатеи, Беотии и городов Эвбеи. При этом Лахар, придерживавшийся, по-видимому, более умеренных позиций, предлагал заручиться на всякий случай и покровительством Македонии, тем более что Кассандр опять угрожал вторжением в Аттику. Демохар же и его сторонники, словно утратив всякую способность видеть вещь в их истинном свете, были полностью во власти несбыточных иллюзий относительно возможности восстановления былой мощи и славы Афин, когда стало известно, что Полиоркет, не забывший оскорбления и неблагодарности афинян, двигается со своим флотом в направлении Пирея. Так началась новая война, названная в одном из народных постановлений того времени Четырехлетней, о которой до нас дошли лишь самые приблизительные сведения.

По мере приближения Деметрия смятение овладевало афинянами. Перед лицом этой новой опасности стало особенно очевидно, насколько несостоятельна и слаба окончательно выродившаяся рабовладельческая демократия, которой — при всех ее претензиях на самостоятельность — не на что было больше рассчитывать, кроме как на поддержку и помощь кого-то из новых царей, Кассандра, Лисимаха или же Птолемея. Сохранилась надпись от 299 года о том, что некий Филиппид предложил наградить золотым венком Посидиппа, согласившегося отправиться с посольством к Кассандру, главная же роль в этом начинании принадлежала Лахару. Сам Филиппид вел переговоры с Лисимахом и даже убедил его освободить более трехсот афинян, взятых в плен при Ипсе. Побывал у Лисимаха и сам Демохар, одновременно отправив послов к Птолемею. Договор с Кассандром объединил в конце концов сторонников полисной независимости с приверженцами македонского царя, и Демохар готовился отразить нападение Деметрия рука об руку с Лахаром. Огромный флот Полиоркета приближался к Аттике, в Мегарах и Коринфе стояли наготове его гарнизоны, обещанные же Птолемеем корабли могли еще прибыть не скоро, и рассчитывать можно было лишь на помощь Кассандра.

Казалось, спасения ждать было неоткуда, как вдруг (неожиданно для самих афинян, в глубине своих потерявшихся душ осознающих, что на милость богов им рассчитывать нечего) их древние боги все же вспомнили о них: разыгралась ужасная буря, и много деметриевых кораблей затонуло у самого берега Аттики. Предприняв несколько безуспешных попыток высадиться и послав за подкреплением на Кипр, Деметрий двинулся к Пелопоннесу и там после ожесточенной борьбы взял Мессену и другие отложившиеся от него города. Афиняне, понимая, что со дня на день Деметрий может вернуться в Аттику, продолжали крепить оборону и ждать помощи из Македонии. Однако в 297 году Кассандр умер от какой-то мучительной болезни, на македонском престоле оказался ничем особенно не выдающийся восемнадцатилетний Филипп, на милость которого и должны были теперь полагаться афиняне.

Через толщу времени до нас дошли лишь не слишком выразительные отголоски той ожесточенной борьбы (борьбы бесплодной и тщетной, поскольку исход ее уже был предрешен историей), которая развернулась в это время в Афинах вокруг основного, самого главного на протяжении последних пятидесяти лет вопроса: попытаться ли и дальше отстаивать свою независимость или же удовольствоваться смиренной участью подданных македонских монархов? Ибо даже относительно позиции Демохара, этого наиболее последовательного поборника самостоятельности и демократии, имеются противоречивые, взаимоисключающие версии: так, античные авторы рассказывают, что он будто бы был в составе того посольства, которое отправилось на поклон в Македонию, но в то же время он будто бы самым страшным образом надерзил весьма милостиво принявшему их молодому царю. Кажется, что в итоге всего этого Демохар был вынужден удалиться в изгнание. Филипп все-таки послал какое-то войско для защиты Афин, а в самих Афинах власть захватил Лахар, которого античные авторы характеризуют как отвратительнейшего из тиранов, нечестивого по отношению к богам и жестокого к людям. Объявив войну с Деметрием до победного конца и опираясь на поддержку Македонии, Лахар прежде всего заставил издать закон о том, что всякий говорящий о мире или соглашении с Полиоркетом будет приговорен к смерти. С любыми иллюзиями о демократии и свободе было покончено, малейшее недовольство тут же пресекалось самым жестоким образом. По словам современников, Лахар правил как злодей и в то же время постоянно дрожал от страха перед изменой и покушениями.

Так новой отвратительной тиранией, жестоким произволом какого-то темного, алчного, ничем не выдающегося человека, которого слепой случай и смутное, переломное время вознесли на вершину власти, окончилась еще одна тщетная попытка восстановить независимость агонизирующего полиса. В достаточной степени лихорадочная деятельность Демохара (которого какая-то часть сограждан как будто бы и поддерживала, но, как бывало и раньше, тут же словно бы забыла о нем, подавленная страхом перед тираном) еще раз показала всю несостоятельность надежд на возвращение славного прошлого. Все было бесполезно, афиняне были обречены — обречены на несколько веков вперед оставаться лишь бессильным и страдающим объектом захватнической политики новых народов и новых империй, без устали делящих в перекраивающих античную Ойкумену. Тяжелое, лишающее воли к жизни чувство поражения, давно уже сформировавшееся в душах афинян, стало теперь почти самодовлеющим, и те, кто еще хотел жить просто как люди, как население Аттики, обыватели, македонские подданные, должны были навсегда перестать сознавать себя свободными гражданами вечного города Паллады.

Казалось, все беды, все унижения, которые только могут выпасть на долю свободного народа, уже были изведаны афинянами, но воистину бездонен ящик Пандоры. В 296 году войска Деметрия вторглись в Аттику. Захватив Элевсин и Рамн, он послал доверенных в Пирей с просьбой приготовить оружие для тысячи человек. Ненависть к Лахару сделалась к этому времени столь велика, что жители Пирея склонились на сторону Деметрия. Сделавшись господином гавани, он прервал всякую связь Афин с морем, не пропуская сюда ни один корабль с продовольствием, и в городе, давно уже живущем за счет привозного хлеба, начался голод. Отдельные эпизоды из сумрачной, казалось, дошедшей до последней черты тогдашней афинской жизни сохранились в сочинениях античных писателей. Так, они рассказывают о том, что даже мера соли стоила тогда сорок драхм, что горожане ели траву, корни и насекомых, а один из них едва не был убит своим сыном из-за дохлой крысы. Рассказывают, что сам Лахар снял в это время золотой убор с Фидиевой Паллады и золотые щиты с архитрава Парфенона, продал все это и все-таки должен был довольствоваться за обедом горсткой каких-то жалких ягод.

Последней надеждой афинян была ожидаемая со дня на день помощь от Птолемея, и вот наконец они увидели с Акрополя появившийся около Эгины египетский флот в сто пятьдесят кораблей. Однако, увидев явно превосходящие силы Полиоркета, получившего к этому времени подкрепление из Пелопоннеса и Кипра, корабли Птолемея повернули назад, предоставив афинян их собственной участи. Лахар бежал из города, переодевшись в крестьянское платье и вымазав сажей лицо, с коробом навоза за плечами. Как только это стало известно, изнемогавшие от тягот затянувшейся осады афиняне отправили послов к Деметрию, униженно моля о пощаде. С игрой в независимость на этот раз было покончено.

Войско Деметрия вступило в голодный, поблекший, затаившийся в ожидании город. Царь приказал всём собраться в театре, окружил сцену солдатами и обратился к народу с длинной, по видимости спокойной речью, в которой, избегая угроз и гневных выражений, напомнил о том, сколько хорошего он сделал в свое время афинянам и как они отплатили ему за это. Однако, закончил Деметрий, его любовь к Афинам так велика, что он прощает их и на этот раз, он прибыл, чтобы избавить народ Паллады от новой тирании, и считает более достойным победителя прощать, а не карать. В заключение он объявил, что позволяет гражданам избрать по своему усмотрению новых должностных лиц, а также дарит им привезенный на кораблях хлеб. Растерявшиеся от столь неожиданных милостей, афиняне и плакали и рукоплескали. И вот уже опять записные ораторы соревновались друг с другом в похвалах великодушному царю, но всех их превзошел Дромоклид: он предложил Деметрию принять в дар от афинского народа Мунихий и Пирей, две главные гавани Аттики. И так все возвратилось на круги своя, как будто бы и не было этих четырех лет бесплодной, чуть было их всех не погубившей борьбы, не было Демохара, Олимпиодора, Лахара, не было даже отчаянных, горьких надежд на свободу. Они дешево отделались, их даже не наказали, их простили, как прощает порой своих взбунтовавшихся слуг великодушный, хорошо обезопасивший себя господин, но это было, в сущности, еще большим унижением, чем наказание.

Неизбывное горе, бессильная ненависть, не имеющий ясной цели гнев (потому что чем дальше шло время, тем становилось труднее решить, на кого же надо гневаться больше, на чужеземцев или же на собственных граждан) выжигали дотла души тех, кто еще не смирился со своей теперешней участью. Все жизнеспособное, благородное, ценное уничтожалось, сгорало в этом невидимом пламени, и на его месте воцарялась навеки холодная, бесплодная, зияющая смертью пустота. И если столетием раньше мятущийся поэт Еврипид с горечью спрашивал себя и других, что же такое случилось с их великим народом, куда же подевались честные, трудолюбивые, доблестные люди, и почему взлелеянная, так дорого оплаченная в многолетней борьбе с аристократией свобода оказалась в конечном счете чем-то вроде ящика Пандоры, то сорокашестилетний, наделенный способностью пробираться к «огненным стенам мира» философ уже ни о чем не спрашивал. Не все ли было теперь равно, кто виноват, если положения дел, по-видимому, уже не исправить… Эпикур не взывал к прошлому и, как представляется, не пытался разобраться в настоящем, раз и навсегда отвернув свое сердце и ум от жестокой и в конечном счете бессмысленной борьбы за преобладание. Ему было только жаль людей, беспомощных в своем уничижении, и единственное, чем он мог им помочь, так это посоветовать, как, по его мнению, следует жить в этом непоправимо и страшно меняющемся мире да разделить с голодающими друзьями последний мешочек бобов, как он сделал во время Деметриевой осады.

Да и кто мог теперь разобраться в становящейся с каждым годом и каждым днем все более странной, как бы двойственной жизни афинян: с одной стороны, побуждаемые несбыточными мечтами о независимости и демократии, они собирали последние силы для борьбы с македонянами, а с другой — почти все они в глубине души понимали, что весь прежний их мир рушится прямо на глазах, все расползается по швам, и чем все это окончится, не хотелось и думать. И поэтому безразличие ко всему на свете, кроме выгоды сегодняшнего дня, кроме собственного самосохранения, становится постепенно определяющим отношением к жизни, а в отношениях между людьми воцаряется та «бессовестность», о которой со спокойным и презрительным удивлением писал Феофраст. Уважение граждан друг к другу утрачивалось, по мере того как они превращались все больше во что-то более близкое рабам, чем свободным, никто уже не дорожил ничьим мнением, и каждый считал для себя возможным делать все, что ему заблагорассудится и что еще позволяли все более сужающиеся рамки их общей несвободы. И еще более странным может показаться то, что именно в этой печальной обстановке общественного и нравственного упадка находилось немало таких, которые продолжали взывать (и взывать все более громко и страстно, по мере того как нарастала деградация) к справедливости, совести, честности и прочим добродетелям, которых оставалось все меньше в скудеющей эллинской реальности. Они уже не были свободными в прежнем, подлинном понимании этого слова, и поэтому на глазах друг друга при взаимном презрительном удивлении утрачивали моральные качества свободных людей, но они еще не были рабами и поэтому болезненно переживали собственное неостановимое падение и пытались его как-то приостановить.

Как жить, чему следовать в отношениях между людьми, считать ли извечными и непреложными хоть какие-то нравственные принципы или же лучше все это раз и навсегда отринуть и позабыть?.. И, может быть, самое правильное — это жить так, как призывают киники, «жевать бобы и не знать хлопот», отбросив как несуществующие все прописные истины и не оправдавшие себя добродетели? И не предъявлять к своим соплеменникам слишком высоких требований, относиться к ним так, как киник Кратет, прощающий побежденным их несостоятельность и понимающий, что неоправданно и тщетно искать высокой нравственности у голодающих. «У бедных своя мораль, — утверждал этот горбатый философ, — мораль более подлинная и естественная, потому что самые отвратительные пороки, и самый страшный из них — жадность, рождает собственность, деньги. Это так просто и между тем так трудно — поделиться с ближним, поддержать неимущего и накормить голодающего», — смеялся Кратет. В сребролюбии, скаредности он видел причину многих общественных бед, жадность представлялась ему чем-то вроде душевной болезни, некой язвой, разъедающей психику изнутри и превращающей человека в нелюдя. И в способности человека преодолеть в себе этот страшный недуг Кратет видел единственный путь к душевному спокойствию, к нравственному очищению, единственное средство обрести философский взгляд на вещи и стать наконец действительно человеком: «сумеешь легко развязать кошелек и, запустив туда руки, щедро давать другим, а не так, как теперь, терзаясь, медля и дрожа, как будто у тебя руки отнимаются. Ты будешь так же поступать, когда у тебя кошелек полон, а если он опустошится, не станешь горевать… не имея гроша за душой, не будешь желать ничего большего, но станешь жить, довольствуясь тем, что есть, не стремясь к тому, чего нет, вполне довольный действительностью…» Так просто и между тем поистине непреодолимо, недостижимо для большинства смертных, у которых засаленный кошелек, не всегда даже туго набитый, вытеснял понемногу и любовь, и долг, и семью, и отечество, и самую душу…

Все же прочее, всякие там благородство, совестливость, высокий образ мыслей Кратет и все другие киники считали не стоящей упоминания чепухой, досужей выдумкой не знающих подлинной жизни людей. Бесконечно далекий от того, чтобы взывать к идеалам, навсегда оставшимся в прошлом, к тем ценностям, в которые он не верил вообще, он советовал людям жить проще, как можно проще и любил повторять, что только тогда станешь истинным философом, когда «поймешь, что нет никакой разницы между вождем войск и погонщиком ослов». Сам прожив жизнь «шутя и смеясь, как на празднике» (о, этот горький смех бессилия и безнадежности, хуже которого нет, наверное, ничего), фиванский мудрец старался как мог подбодрить, порадовать людей, сострадая им всей душой и не в силах им действительно помочь, и люди видели это, понимали и любили бескорыстного киника.

Действительно, киники словно бы смеялись над всем белым светом и прежде всего над собой и при этом пользовались уважением не только простого люда, но и сильных мира того. Потому что, бесприютные и неимущие, все променявшие на нищенский посох и свободу, они действительно ни от кого не зависели или зависели в бесконечно меньшей степени, чем большинство окружавших их людей. Ничем не дорожа и ни в чем особенно не нуждаясь, они могли позволить себе роскошь ценить человека не за то, что он имеет, не за золото, вещи, земельные угодья и количество рабов, а за то, что он представляет сам по себе, за ум, душу, доброту, за его отношение к людям и прежде всего к обездоленным и сирым. Испытывая непреодолимое отвращение к тем формам общественного бытия, в условиях которого им выпало жить, не желая участвовать в нарастающей лжи, жестокости и насилии человека над человеком, они отрицали саму пользу развития, культуры, цивилизации, утверждая, что по мере этого развития извращается, изживается все хорошее, цельное, здоровое, что было изначально присуще роду людскому. Главное же зло, как и Кратет, они видели в собственности. Все зло в вещах, — проповедовал его ученик и последователь Метрокл, — ибо они «покупаются или ценой денег… или ценой времени и забот». Страсть к приобретательству как худшее из зол высмеивал в своих диатрибах бывший раб Менипп из Гадар, а Моним Сиракузский, не имевший привычки стеснять себя в выражениях, «говорил, что богатство — это блевотина».

И вообще для киников (в большинстве своем людей из низов, не получивших особенного образования, в достаточной степени чуждых утонченной культуре, традиционному образу жизни обеспеченных эллинов прошлого) жизнь представлялась тяжелой, простой, некрасивой, не слишком-то ценной. Общественные установления, цивилизация, государство отождествлялись для них с угнетением, неравенством и унижением, бесконечным, многообразным, умерщвляющим унижением простого человека, бессильного перед этим непреодолимым злом. Они видели мир глазами людей, не верящих больше ни в собственное, ни в историческое будущее. Все казалось им бесполезным, бесцельным и лишним, они жили, лишь бы прожить, сами не зная для чего. И если Сократ (первым начавший ту «перечеканку монеты», которую считали своей главной целью Диоген и его последователи) убеждал когда-то Антисфена, что лучше и безопаснее быть участником хора, чем протагонистом-актером на первых ролях (поскольку «все они погибают от мечей, страдают сверх всякой меры и на глазах у всех участвуют в ужасающих трапезах»), то теперь киники отказывались петь и в хоре. Они отказывались работать, заниматься общественной деятельностью, служить в армии, не приобретали собственности, не женились, не заводили детей, чтобы не быть бессильными свидетелями и их страданий.

Те очень немногие из них, которые имели склонность к сочинительству (и прежде всего Менипп), придумывали забавные письма от имени богов, ни во что не веря и не боясь никаких несуществующих высших сил; сочиняли всякие невероятные истории, все выворачивая наизнанку, чтобы сделалась еще яснее и несомненнее вопиющая неподлинность человеческой жизни. Но вообще они воздерживались от каких-либо писаний, предпочитая обучать своей философии прежде всего примером собственной жизни, следуя в этом заветам Диогена: «Я считаю важным приносить человеческому роду пользу больше других людей не только тем, что у меня есть, но и самой своей личностью».

Особенно важным казалось киникам называть все вещи своими именами, что они и делали с неукоснительной последовательностью, словно бы нарочито зля обывателей, стремящихся сохранить хотя бы внешнюю благопристойность. Впрочем, может быть, и не нарочито, поскольку киникам было действительно глубоко безразлично мнение окружающих; просто эти оборванные философы отчаяния и нищеты по-своему понимали правду жизни и пользу ее отражения в словах и делах, стремясь во всем оставаться предельно правдивыми и больше всего ненавидя лицемерие. Впоследствии, упрекая киников в том, что они «наносят ущерб стыдливости», Марк Туллий Цицерон так подытоживал общее на этот счет мнение: «Они порицают и высмеивают нас за то, что мы, говоря о непозорных вещах, употребляем постыдные слова, а позорные вещи называем их именами. Разбойничать, обманывать, прелюбодействовать, по существу, позорно, но об этом говорят… прилагать старания насчет детей, по существу, прекрасно в нравственном отношении, но по своему названию непристойно. Эти же философы рассматривают и многое другое по этому вопросу, нанося ущерб стыдливости». Той «стыдливости», которая становится излишней роскошью в обществе, где уже все презирают друг друга как несвободных и где высокие слова обесцениваются убожеством реальности.

Киники не видели будущего (может быть, потому, что у того слоя людей, который они представляли, этого будущего действительно не было), не верили ни в какое дальнейшее совершенствование жизни. Они ненавидели общество, принижающее и отвергающее их, и считали единственно счастливой жизнь «по природе» — жизнь первобытной орды, где, как им казалось, все были равны и где имели значение прежде всего естественные достоинства людей. Только там, в «золотом веке Кроноса», торжествовало, как любили они подчеркивать, подлинное право — естественное право, даже жизнь диких зверей казалась им лучше и правильнее жестокой, неправедной и самоубийственной жизни их современников. А может быть, просто им нравилось верить, что на тех, других срезах времени, в диком стаде или же в первобытной орде, была возможной та самая свобода, которую они ставили превыше всего, ценили дороже всяких благ и добродетелей. Та вожделенная и недосягаемая человеческая свобода, которая обернулась для них свободой бродячей собаки, потому что никакой иной и не могло быть в том раздираемом тревогой мире, в котором им выпало жить.

Это был один ответ на кровь и насилие столетие длящихся войн, на нищету оторвавшегося от исконного труда на земле и превращавшегося в чернь народа, на указы македонских военачальников и оргии на Акрополе. Это был бессильный, но категорический ответ внутренне свободных людей, людей, возможно, созданных для лучшей доли, но не обретших ее и не имеющих больше надежд когда-либо обрести. Это был ответ гордых — при том, что они стали всего-навсего бродячими собаками — людей, поставивших бедность выше богатства, природный ум выше ложной образованности и убогость, некрасивость, неустроенность — выше зиждущегося на неправедности великолепия.

Но это о тех, которые больше не верили в способности людей выработать более правильные и разумные способы существования, а что же оставалось другим, которые продолжали считать, что все в мире стремится к какой-то неведомой, но главной, все объясняющей и оправдышающей цели?.. Трудно объяснить, обосновать достаточно убедительно, почему человек выбирает для себя ту или иную философскую систему, чем в конечном счете определяется его концепция жизни, его понимание мироустройства и бытия. Вероятнее всего, что выбор этот определяется прежде всего складом ума и души, особенностями мировосприятия и мышления, поскольку из одной и той же среды, из людей примерно того же образования, положения и состояния одни предпочитали отказ и уход, уход хотя бы в собственную иллюзорную независимость, другие же продолжали сохранять твердую, почти фанатичную веру в разумную целесообразность бытия и высшее предназначение человека. И такие шли учиться к Зенону, непоколебимо стоявшему на том, что поведение каждого из смертных, вся его жизнь должны определяться понятием долга, который есть добровольное и безусловное подчинение некоему неписаному Закону — главному закону мироздания.

Восприняв многое от кинизма, и прежде всего равнодушие к благам внешним, Зенон и его последователи и то же время вкладывали несколько иное понимание и проповедуемую ими «согласованную с природой жизнь», подразумевая под этим не крайнее опрощение, идеализируемую киниками «жизнь по природе», но именно следование по мере возможности тому самому Мировому закону, о котором говорил уже Гераклит. Ибо высшая цель разума, как учил бессмертный эфесец, постичь этот закон (он же Мировой разум), а склониться перед ним есть высшее правило поведения: «Мудро только одно — признавать разум, правящий всем во всем». Не своеволие и своенравие, принимаемое некоторыми за пресловутую свободу, не самомнение (которое стоики, вслед за Гераклитом, считали одним из самых страшных недугов, постигающих человека), но единственно подлинная свобода подчинения всеобщему. Всю свою жизнь, учили стоики, надо построить в соответствии с этим подчинением, и быть хорошим надо не собственной пользы и выгоды ради, но прежде всего для того, чтобы соответствовать этому главному закону. С категорическим презрением отказывая в мудрости тем, которые, подобно «философам из Сада», воображали, что человек может жить так, как хочется, стоики утверждали, что каждый из смертных должен жить не для себя, но для людей, ибо, как писал об этом впоследствии Цицерон, «люди рождены ради людей, дабы они могли быть полезны друг другу», и надо стремиться прежде всего к тому, чтобы «служить общим интересам, обмениваясь услугами, давая и получая, и знаниями своими, трудом и способностями накрепко связывать человеческое общество».

Служить же обществу, людям, всему человечеству (ибо для стоиков мир представлялся одной огромной общиной) может только человек добродетельный, которому присущи справедливость, проницательность, мужество и рассудительность, а также связанные с этими качествами и непосредственно вытекающие из них воздержание, величие, благородство души, упорство, решительность и добрая воля. Все эти добродетели, без обладания которыми не может быть разумной и правильной жизни, взаимно обусловлены, учил Зенон, «и кто имеет одну из них, тот имеет их все». Особенное значение он придавал справедливости, без которой вообще невозможно жить, и мужеству, потому что жизнь человека — одно беспрерывное испытание, выдержать которое далеко не каждому под силу, та доблесть, которая необходима человеку не для того, чтобы добиться посредством нее каких-то побед и благ для себя лично, но для того, чтобы сражаться за справедливость. Следуя Сократу, убежденному в том, что нет ничего хуже для человека, чем ложное мнение, Зенон призывал своих последователей избегать лжи, которая все переворачивает в жизни смертного и отнимает у нее самый смысл. Не о себе надо думать, убеждал философ из Пестрого портика, но о той пользе, которую ты приносишь, не к благополучию телесному и материальному надо стремиться, но к нравственной красоте, которая одна только и есть благо.

Признавая, что не каждый наделен добродетелями от природы, Зенон считал, что «добродетели можно научиться», обрести ее посредством самовоспитания и прежде всего овладения знаниями о мире, пониманием основных закономерностей бытия, поскольку пороки человеческие происходят, по его мнению, от невежества, «незнания вещей». Главное, убеждал он своих слушателей, — это не делать зла, ибо нет кары страшнее осознания причиненного зла и нет судии строже, чем муки нечистой совести. Призывая к жизни предельно простой, во всех отношениях непритязательной, скромной, он указывал как на пример такой, подлинно добродетельной жизни на жизнь Сократа, Антисфена и Диогена, этих бессребреников и правдолюбцев, ничего для себя лично не хотевших и не искавших, замечая, что «кинизм есть кратчайший путь к добродетели». Сам равнодушный к благам внешним, Зенон советовал своим последователям раз и навсегда отказаться от приобретательства, от тяготения к деньгам и вещам, от стремления первенствовать в чем бы то ни было, ибо «мудрецам принадлежит все на свете, ибо закон дал им всесовершенное обладание». Следуя заветам Платона, он напоминал им о том, что философы, занятью поиском истины, должны презирать и действительно не ставить ни во что все то, чего усиленно добивается большинство людей, из-за чего происходит борьба и соперничество, напоминал о том, что только действительно мудрым людям ничего не нужно и поэтому только они действительно справедливы.

Вопрошавшим о счастье он отвечал, что счастье — это сама добродетель, нравственное совершенство, ибо ведущие добродетельную жизнь располагают самым главным и единственным условием для счастья — безмятежностью духа, спокойной совестью. Что же касается «благ тела» (таких, как здоровье, красота, богатство, сила, знатность происхождения), то они ничего не решают в жизни человека, не имеют никакого отношения к счастью, и поэтому следует относиться к ним с полным равнодушием, даже к самой жизни и смерти нужно относиться так, как относится хорошо понимающий и сознающий, что и это тоже временное и в конечном счете не главное. Главное же — это блюсти заключенную в нас душу, эту частицу вселенского Логоса высшего разума и бога. А если уж говорить о чем-то желаемом и действительно цепном в нашей жизни, так это только о том, чтобы «иметь достойную родину, достойного друга и видеть, что они счастливы». Как сообщают античные авторы, основатель стоицизма был непримирим в отношении недостатков близких к нему людей и тех, в ком не усматривал обязательных для человека добродетелей, честил «врагами, ненавистниками, рабами и чужаками друг другу». Не признавая (в отличие, скажем, от перипатетиков) чего-то среднего между добродетелью и пороком, Зенон требовал от своих учеников строжайшего следования проповедуемому им нравственному идеалу, призывая их жить в простоте, бедности и по правде, однако далеко не всем стоикам это оказывалось под силу.

Жить, совершая все, что должно, — вот что стало главной заповедью стоицизма, альфой и омегой их философии, прямо противоположной — при целом ряде сходных постулатов — Эпикурову учению, целью которого было как раз обратное — доказать, обосновать и подтвердить собственным примером возможность для человека жить по собственному разумению и не для какой-то высшей цели, а просто для себя, для этой единожды нам данной жизни. И если сын Неокла (и в этом он человек навсегда уходящего времени, один из последних подлинно свободных граждан независимого демократического полиса, уступал Зенону в исторической дальновидности) не представлял себе, по-видимому, какой-то другой формы общественного бытия, кроме той, которая разрушалась, распадалась у него на глазах, основатель стоицизма мыслил гораздо шире. Не оглядываясь на полисное прошлое, навсегда для него изжитое, он верил в возможности упорядочения человеческой жизни, и в частности общегреческой жизни, и в трактате «Государство» рисовал свой образ идеального общества, в чем-то напоминавшего платоновское.

Видя весь мир наш чем-то вроде огромного «государства, объемлющего богов и людей, Зенон не считал существенными различия между отдельными народами и государствами и нисколько не скорбел (тем более что он не был ни афинянином, ни эллином по крови) при виде горестей и бед агонизирующей афинской демократии. Эта форма правления вообще казалась ему наименее совершенной, а «наилучшим государственным правлением» он считал «смешанное из народной власти, царской власти и власти лучших людей». Поэтому он благосклонно взирал на то, как бывшие афинские граждане превращались понемногу, как и все остальные греки, в подданных македонских монархов и удостаивал своей философской опеки и дружбы будущего царя Антигона, веря больше в возможности единовластия, чем в будущее народовластия. В отличие от собиравшихся в Саду, для которых свободный, но небольшой, в определенной степени замкнутый полис навсегда остался идеалом государства, стопки видели будущее человечества в большом, может быть, даже на всю планету, разумно устроенном государстве, зиждущемся на самоограничении, добродетелях и неукоснительном исполнении общественного долга каждым из граждан.

Идя во многом по следам Платона, философ из Пестрого портика считал, что перед служением всему человечеству должны отступить заботы о своих городах, соплеменниках и семьях, даже любовь к своим близким и детям. Главный закон такого идеального общества — это ставить общее благо выше блага отдельного человека, и поэтому в будущем «космополисе» (этой уменьшенной копии государства-вселенной, управляемого Разумом-богом) все будут равны и все будет общее. Как пишут в связи с этим античные авторы, «в том же «Государстве» он утверждает общность жен… запрещает строить в городах храмы, суды и училища и о деньгах пишет так: «Денег не следует заводить ни для обмена, ни для поездок в чужие края». Некоторые считают, что Зенон считал целесообразным для того в идеальном государстве общность детей и жен, чтобы окончательно исчезли причины соперничества, зависти и вражды между отдельными гражданами. Во имя этого будущего «космополиса» и должен, по мнению основателя стоицизма, работать, трудиться, действовать каждый разумный и сознательный человек, оправдывая свое высшее, не им самим заданное предназначение. И как в свое время Платон надеялся на поддержку «просвещенной тирании» при осуществлении своих планов оздоровления греческого общества, так и теперь Зенон питал, по-видимому, определенные иллюзии относительно некоего образованного и причастного к философии монарха (может быть, он хотел видеть такого в Антигоне Гонате), который бы относился как к «славной службе» к своей царской власти и под эгидой которого воспрянул бы захиревший эллинский мир.

И все это казалось полнейшей ерундой, пустыми, беспочвенными, лживыми иллюзиями «философам из Сада», не приемлющим никакого другого устройства жизни, кроме как тот, который им завещали их деды и прадеды — свободные, гордые, независимые люди, строившие прекрасные храмы, театры, учившие своих детей по поэмам Гомера, любившие и деньги, и сражения, и дальние странствия по неведомым землям, и вообще всю эту нашу земную жизнь, такую заманчивую и опасную. Им не представлялась разумной и правильной примитивная, дикая жизнь первоначальных людей, тот «золотой век», к которому звали киники (как будто бы можно поворотить вспять никому не подвластное время!), им казалось безжизненной схемой учение об обществе стоиков, и схемой опасной, поскольку в основе ее лежало стирание, уничтожение человеческой личности, свободы воли и выбора, которая одна только и делает человека тем, чем он призван быть, — самым высшим звеном в развитии жизни здесь, на земле, а может быть, и во всей Вселенной. Эпикур и его последователи не верили в спокойное благополучие при просвещенных монархах, не принимали как такового общественного долга потерпевших поражение, и поэтому продолжали настаивать на том, что главная цель человеческой жизни — личное счастье, наслаждение радостью бытия.

И им хотелось верить, что эти извечные человеческие добродетели (те же самые, на которые уповал и Зенон) — благоразумие, мужество, умеренность и справедливость — помогут им остаться свободными и в то же время прожить умиротворенно и счастливо отпущенный им срок. За которым нет ничего, абсолютно ничего, ни какой высшей воли и никакого божественного предусмотрения. Добродетель в конечном счете оказывалась искусством жить, а мудрость — умением уцелеть, выжить, не причиняя другим несправедливости и зла. Сын Неокла был уверен, что достигнуть этого можно при любых обстоятельствах, и призывал своих последователей совершенствоваться в добродетели, «совершенно выбрасывая дурные привычки, все равно как скверных людей, долгое кремя приносивших нам большой вред». Главное, как учил он собиравшихся в Саду, — это никогда не терять здравый смысл «того благоразумия», которое он считал «дороже даже философии», ибо «от благоразумия произошли все остальные добродетели: оно учит, что нельзя жить приятно, не живя разумно, нравственно и справедливо, и, наоборот, нельзя жить разумно, нравственно и справедливо, не живя приятно».

Помня о том, что возможности человеческой жизни весьма ограничены, он советовал своим последователям, людям вообще не ставить перед собой слишком много задач. И если Демокрит в значительно более благоприятные для греков времена полагал, что человеку не следует рассчитывать на счастье, какое-то необыкновенное блаженство и хорошо, если удастся достигнуть хотя бы благополучия, той сдержанности, которую он сравнивал с гладкой поверхностью спокойного моря, то сын Неокла предъявлял к жизни еще более скромные требования. Главное — это спокойная совесть, ибо «справедливый в высшей степени свободен от тревоги, а несправедливый полон очень сильной тревоги», главное — это отстранение от зла, которое прежде всего разрушает личность и навсегда закрывает пути к счастью для совершившего зло.

Этика Эпикура — это проповедь умеренности и самоограничения (хотя в отличие от стоиков прежде всего ради собственной пользы), и это прекрасно понимали подлинные его последователи, те, кто дал себе труд разобраться в сущности Эпикурова учения, страстно отвергавшие, подобно цицероновскому Торквату, расхожие обвинения Эпикура в самом примитивном гедонизме: «О прекрасный, открытый, простой и прямой путь к счастливой жизни! В самом деле, для человека, конечно, не может быть ничего лучше отсутствия всякого страдания с душевною тяготою и наслаждения величайшим удовольствием души и тела… Тот Эпикур, которого вы все считаете слишком преданным удовольствиям, вопиет, где Природа «вопит» и даже «лает», что не может быть счастливой жизни без мудрости, добродетели и справедливости».

В той жизни, которая теперь наступала для греков, когда одни, предаваясь неправедно нажитой роскоши, ставили статуи из золота знаменитым гетерам, а другие зачастую не знали, чем будут сегодня обедать, когда все более жестокой реальностью становилась та «общая нужда, которая тяжелее нужды отдельного человека», когда бедность казалась чем-то вроде постыдной болезни, а человек все больше ценился лишь по количеству имеющегося у него золота и всякого добра, в это тяжелое, последнее для свободных людей, бывших граждан время Эпикур выступает с вдохновенной проповедью умеренности и простоты, убеждая своих последователей, и особенно молодых, в том, что «от зверских занятий количество имущества накапливается кучей, но жизнь образуется несчастная». Он советует им не только не гнаться за богатством, поступаясь ради него и честью и совестью, но и вовсе не думать об этом и не завидовать богатым, ибо «многие, получив богатство, находят в нем не избавление от зол, но перемену на большие». Сам он был убежден в том, что «не уничтожает душевной тревоги и не рождает значительной радости ни обладание огромным богатством, ни почет и уважение со стороны толпы».

Довольствоваться своим — вот что казалось нашему философу единственно благоразумным и реально достижимым, поскольку после стольких попыток добиться равенства между гражданами, сделать менее всесильным богатство и менее унизительной бедность уже не приходилось рассчитывать на то, что имущие поделятся с неимущими, или же на то, что неимущие сами заставят их поделиться. Жизнь вокруг складывалась так, что готовиться надо было скорее к худшему, чем к лучшему, и это прежде всего советовал иметь в виду Садослов: «Довольство своим мы считаем великим благом не затем, чтобы всегда довольствоваться немногим, но затем, чтобы, если у нас не будет многого, довольствоваться немногим. В «довольстве своем», в сознательно поддерживаемой бедности, скромности жизни (при том, что он был против крайностей опрощения, свойственной кинизму) Эпикур видел залог стойкости в годину бедствий, считая, что «если они (люди) держат это в уме, они побеждают несчастья от недостатка в бедности».

И поэтому, учил он своих последователей, если даже ты сравнительно не беден и имеешь какие-то более или менее надежные средства к существованию, будет более правильным и разумным сознательно ограничивать себя в потребностях, не стремясь к дорогому, редкому, вкусному, такому, как не у всех, но придерживаться во всем самого простого и доступного: «Мы стремимся к ограничению желаний не для того, чтобы всегда употреблять пищу дешевую и простую, но чтобы не бояться относительно этого, то есть если придется употреблять такую пищу». Не боится бедности тот, кто сознательно беден, который считает такой образ жизни наиболее правильным и безопасным, — утверждал Садослов, противопоставляя свое понимание подлинной бедности и подлинного богатства развращающей роскоши варваров (а варварами для него были и ненавистные македоняне), расточительству новых богачей. Ведь не считали же себя бедными и оттого несчастными их деды и прадеды, свободные афинские граждане, которые соревновались между собой не в яствах и напитках, не в дорогих покрывалах и золотых украшениях, но в доблести и любви к родине: «Бедность, измеряемая целью природы, есть великое богатство, а неограниченное богатство есть великая бедность».

И мудрость, достигаемая посредством самовоспитания, самосовершенствования, овладения правильной философской системой, состоит в том, чтобы, как учил еще Демокрит, соразмерять свои желания с возможностями и уметь выделить в своей жизни самое главное и необходимое, а не хвататься то за одно, то за другое в погоне за приобретениями, ощущениями, впечатлениями и тут же бросая в тщетной погоне за призраком счастья, которое, как настойчиво повторял сын Неокла собиравшимся в его Саду, не во вне, но внутри нас.

Во многом это совпадало с тем, что внушал своим ученикам и финикиец Зенон, однако исходные посылки и конечная цель Эпикуровой этики были совершенно иными: если стоики требовали от человека быть добродетельным прежде всего ради высшего его предназначения, ради бессмертной души — частицы вселенского Логоса, то Эпикур убеждал своих последователей вести правильный и добродетельный образ жизни ради них же самих, ради собственного спокойствия и самоудовлетворения, которое одно только и есть основа счастливой жизни: «А я зову тебя, — пишет он своему ученику Анаксарху, явно намекая на потусторонние построения стоиков, — к непрерывным удовольствиям, а не к добродетелям, плоды которых — надежды пустые, тщетные и полные тревоги». Именно ради того, чтобы прожить отггущенный каждому срок достойно и вместе с тем радостно, он советует ученикам самим сознательно формировать свою личность — человека свободного и мыслящего, чуждого добровольного рабства — низменных качеств «свиноподобных людей». Будем осторожны и благоразумны в своем выборе и избегании, — призывает он собиравшихся в Саду, — чтобы достигнуть в конце концов безмятежности души — единственно доступного смертным счастья. Счастья людей, для которых навсегда миновала пора общественной, политической жизни (а только такой и должен, и хочет, и стремится жить человек как «существо общественное», по определению Аристотеля). Счастья людей, которые так много знали, так хорошо все понимали, но мнением которых уже никто не интересовался. Единственно возможное счастье людей, в мыслях своих научившихся достигать «огненной ограды мира», а в реальности становящейся для них все более чуждой и враждебной, — всего лишь подданных македонского царя, не заслуживающих ничего, кроме как унижающего, парализующего, вычеркивающего из жизни пренебрежения.

Да, теперь они были всего лишь подданными или же будущими подданными, хотя к этому времени блистательный их царь, Деметрий Полиоркет, покинул Афины ради достигнутого им наконец настоящего царства и настоящего престола в Македонии. В 294 году, когда, казалось, удача совсем уже отвернулась от него, когда он потерял часть своих владений в Греции, когда Лисимах захватил Эфес, а Селевк подчинявшиеся Деметрию Киликию и Финикию, Полиоркету удалось овладеть македонской короной. Отчаянным броском, заметно растерявшийся от скопления неудач, позорно прогнанный спартанцами из Лаконии, он кинулся в Македонию, где шла в это время ожесточенная борьба за власть, и оказался победителем в этой борьбе, предательски убив молодого царя Александра. Воцарение Деметрия, известного незлобным правом, щедростью и обаянием, не вызвало какого-либо противодействия у македонян, у населения, уставшего от стольких лет гражданских смут, тем более что в его сыне, добродетельном Антигоне Гонате, выученике философов, многим хотелось видеть того властелина, который окажется, наконец, в состоянии поправить пошатнувшиеся дела Македонии и укрепить престол.

Что же касается афинян, то они пристально следили за тем, как разворачиваются события на севере, только и выжидая удобного случая, чтобы отложиться от Деметрия. И это было самое непонятное: после стольких неудачных попыток освободиться от власти македонян, после стольких унижений и бедствий последнего времени все равно находились люди, граждане, мужи, которые стремились к свободе и надеялись на восстановление хотя бы какой-то доли утраченного благополучия. Уже сразу же после того, как Деметрий обосновался в Пелле, они стали втайне договариваться о том, чтобы отложиться от царя и прежде всего прогнать оставленный им гарнизон в Пирее. Заговорщикам, во главе которых стояли Гиппарх и Мнизидим, как будто бы удалось склонить на свою сторону одного из начальников гарнизона, карийца Гиерокла, который должен был ночью отворить им ворота крепости и впустить их внутрь. Однако Гиерокл выдал их, и, когда глубокой ночью четыреста двадцать заговорщиков явились к стенам Пирея, их встретили две тысячи македонских солдат. Большая часть явившихся была перебита, а остальные были выданы Деметрию, так же как и те, что выступали в народном собрании за неповиновение царю. После этого Полиоркет окончательно отвернулся от неблагодарной и неверной афинской демократии, разрешил возвратиться в город приверженцам Деметрия Фалерского и прочим противникам народовластия, а также поместил свои гарнизоны не только в Пирее, но и в самих Афинах. И опять в Афинах на несколько лет воцарилось мертвящее спокойствие безнадежности.

Решив окончательно привести греков в повиновение и обезопасить себя на будущее от так возмущавшего его вероломства с их стороны, Деметрий обратился прежде всего против беотийцев, которых подстрекал против царя нашедший прибежище в их стране Лахар. В 292 году, подведя к стенам Фив свои знаменитые осадные машины, Деметрий приступил было к осаде города, однако измученные бесконечными войнами, вторжениями и поражениями последних пятидесяти лет беотийцы предпочли сдаться. Войдя в город, царь велел для начала казнить десять граждан из тех, что подстрекали народ к неповиновению, затем назначил тех, кто, по его мнению, был достоин управлять страной, а наблюдать над всеми оставил своего друга, ученого мужа Иеронима из Кардии, написавшего историю диадохов. Затем Деметрий приводит в повиновение этолян (289) и начинает готовиться к походу на восток, решив вернуть утраченное и в Азии. Узнав об этом, Селевк, Лисимах и Птолемей, поспешно подтвердив союзнические обязательства, также, со своей стороны, начинают готовиться к встрече своего беспокойного свойственника.

Однако к тому времени блистательный Полиоркет наскучил судьбе: в 287 году он серьезно заболел; воспользовавшись этим, в Македонию вторглись Лисимах и эпирский царь Пирр, на сестре которого Деидамии был женат третьим браком Деметрий. Одно время между ними сложилось нечто вроде союза, Полиоркет уже даже собирался доверить Пирру управление Грецией, но Деидамия умерла в 297 году, и вскоре они, претендующие оба на македонский престол, превратились в откровенных соперников. И вот теперь Пирр, о мужестве, простоте и бесстрашии которого давно уже шла молва и в Греции, и за ее пределами, был провозглашен царем Македонии. С этого времени окончательно закатилась звезда Полиоркета, он бежал из Пеллы, потерял один за другим все греческие города, на верность которых, как казалось ему, он мог рассчитывать, пока не оказался на положении почетного пленника у своего зятя Селевка. Но до этого он еще раз сразился с афинянами, которые когда-то обожествляли его, не переставая втайне ненавидеть.

Дело в том, что едва в Афинах стало известно о болезни и свержении Деметрия, как сторонники самостоятельности и народовластия снова (как это бывало после смерти Филиппа и Александра) попытались воспользоваться обстоятельствами и вернуть свободу. Теперь во главе восставших стал Олимпиодор, сподвижник Демохара, он призвал демос к оружию и повел его на македонских солдат. И опять на короткое время свершилось, казалось бы, невозможное: толпа чем попало вооруженных людей, среди которых было немало стариков и подростков, разбила чужеземное войско. Когда вскоре на помощь македонянам прибыло подкрепление из Коринфа, Олимпиодор повел народ и против него, призвав к свободе также жителей Элевсина. И афиняне, став на время опять афинскими гражданами, деятельными и бесстрашными, разбили и этого врага. Таковы были жизненная сила и свободолюбие этого великого народа, что даже в наиболее сумрачные для него времена — а в сущности, времена постепенного угасания — он находил в себе вдруг новое мужество, новую решимость к борьбе, и тогда феофрастовские обыватели отступали на задний план, а впереди опять оказывались способные на подвиги.

Однако Деметрий был полон стремления во что бы то ни стало поставить на место непокорных афинян, расправиться с ними за все их прежние предательства, тем более что другого выхода, равно как и пристанища, у него все равно не было. И вот Деметрий с сыном Антигоном и войском более чем в 10 тысяч человек вступил в пределы Аттики. В страхе афиняне рассылали во все стороны мольбы о помощи, даже царю Боспора Спартоку. Подойдя к городу, Деметрий начал все приготовления к его осаде, но по каким-то причинам вдруг отказался от своих планов и, погрузив на корабли и солдат, и знаменитые осадные машины, отплыл от аттических берегов. Существует предание, что к этому царя склонил академик Кратет, посланный афинянами для переговоров, но, как представляется, должны были быть какие-то значительно более веские причины, чтобы заставить Полиоркета отказаться от подчинения Афин. Вскоре в Афины прибыл царь Пирр, к которому также посылали за помощью, граждане встретили его с ликованием, опасаясь возвращения Деметрия.

Но Деметрий не вернулся больше в Афины. По соглашению между ним и Пирром, которое держалось втайне даже от афинян, он навсегда отказывался от македонского престола, за что Пирр признавал его повелителем Фессалии, а также некоторых других, еще сохранившихся у него греческих городов, включая крепости Мунихий и Пирей. Афины же — уже в который раз за последние полвека — объявлялись свободными и независимыми.

И вот в независимых Афинах опять наступили спокойные времена. Все дальше, в невозвратимое прошлое уходила прежняя афинская жизнь, бурная, блестящая, самонадеянная, такая жестокая к более слабым и неспособным оказать сопротивление. Еще столетием раньше афиняне сами судили, кого карать, кого миловать, и народное собрание решало судьбы и жизни окрестных народов, обрекая на казни и выселение чуть ли не целые острова, посмевшие воспротивиться воле и интересам Афин. Когда-то один из самых яростных защитников права афинян распоряжаться делами чуть ли не всего эллинского мира, «наглейший из граждан» Клеон призывал сограждан не церемониться с непокорными союзниками, теперь наступила очередь их самих — и с ними тоже не церемонились. Теперь пришел и их черед увидеть жизнь с другой, противоположной стороны и вполне познать горечь судьба потерпевших поражение.

И с этим уже было ничего не поделать, и оставалось только или признать происходящее за неизбежную необходимость и примириться с нею, научиться жить внутри ее, в рамках ее, как учили стоики, или же противопоставить этой горькой, подтачивающей волю к действию необходимости автономную свободу собственной личности, как пытался это сделать Садослов. Противодействие, сопротивление имеет самые разные формы, и обстоятельства могут складываться так, что бунт против этих обстоятельств может выглядеть как неучастие, как проповедь личного самоудовлетворения, жизни только для себя и только по собственному разумению, к которой призывал Эпикур. И поэтому он так яростно, непримиримо, язвительно нападает на Демокритову «сквозную необходимость», ни за что не желая согласиться с тем, что все, что бы ни происходило здесь, на земле, в жизни каждого из смертных, уже заложено заранее в непостижимых закономерностях Вселенной. Он не мог согласиться с тем, что, как писал Демокрит, «начала происходящего… существуя искони, с абсолютно бесконечного времени содержали уже в себе, в силу необходимости, все без исключения: бывшее до нас, происходящее теперь и будущее», он не мог примириться с ролью бессильного объекта неведомых космических сил, бросая бесстрашный, подлинно человеческий вызов идее предопределенности, стремясь доказать — и философскими умозаключениями, и всей своей жизнью — возможность свободы выбора, свободы воли и разума.

Ради этой свободы, ради сохранения своего внутреннего мира — мира столь же бесконечного и сложного, как и космос внешний, великий, того собственного мира, в который никогда не проникнуть, не покорить, не подчинить никому из царей и героев, сын Неокла убеждал своих учеников и последователей отказаться сразу же от самой мысли как-то властвовать над себе подобными, подчинять их своим интересам, использовать в своих целях. И чем тягостнее, неопределеннее, тусклее становилась их общая жизнь, тем с большей проникновенностью он учил быть справедливыми, человечными, стойкими, как в отношении пагубных соблазнов неправедной роскоши, благополучия, зиждущегося на раболепии, лжи и предательстве, так и в отношении тех бед и несчастий, которые уготовила людям жестокая и в то же время столь щедрая на неожиданные дары и радости жизнь. Глубоко убежденный, также как и Демокрит, в том, что «бедность в демократии настолько же предпочтительнее так называемого благополучия при царях, насколько свобода лучше рабства», Эпикур призывал разделить со своим потерпевшим поражение народом эту бедность, если уж ничего другого больше не оставалось, тем более что нищета телесная — это еще не самое страшное.

 

Глава 3

ГОРЬКАЯ МУДРОСТЬ ХЛЕБА НАСУЩНОГО

После того как бесславно окончилась и эта, одна из последних, попытка афинян восстановить становящуюся с каждым годом все более призрачной свободу и с людьми, подобными Демохару и Олимпиодору, по-видимому, было покончено навсегда, ужасающая тишина воцарилась в Афинах. Похоронная тишина окончательного крушения горделивых надежд при суетливом гуле обеспокоенного извечными житейскими заботами люда, основная задача которого становилась с каждым поколением все определеннее и проще — выжить и уцелеть. Теперь, когда даже македонских царей не особенно прельщала становящаяся все более сомнительной роль восстановителей древней славы Эллады, не только что с этой славой, но даже просто с благополучием было покончено очень и очень надолго, и жизнь, настоящая жизнь, со всякого рода деятельностью все больше перемещалась на восток, где новые, основанные диадохами государства готовились сказать свое слово в истории.

В сущности, граждан как таковых теперь не было вообще, ни в Афинах, ни в Фивах, ни тем более в древних ионийских городах. Теперь были только подданные и цари. Начинавшие свой путь обыкновенными воинами, соратниками молодого царя, вознесенные затем над человеческим морем благоприятным для них поворотом событий, и Птолемей, и Лисимах, и Селевк, став называться царями, «начали держать себя со своими подданными более гордо и деспотично, сообразуясь с достигнутым ими наконец саном, подобно тому, как актеры на сцене с переменой костюма меняют походку, голос и манеры». Не довольствуясь царскими почестями, эти бывшие гетайры возомнили себя, по всей вероятности, всерьез существами какой-то особой породы и стали считать себя не ниже богов. Так, Деметрий охотно принял прозвание Громовержца, преподнесенное ему в свое время лицемерными афинянами, а Лисимах дошел у себя во Фракии «до такого высокомерия и дерзости, что сказал: «Теперь византийцы пришли ко мне, когда я копьем касаюсь неба». Что же касается Птолемея, то в честь него был учрежден даже новый культ в Александрии.

Не отставали от доблестных диадохов и их не менее уверенные в своем особом предназначении дети: «Отцы еще при жизни провозгласили их царями, они одерживали победы в бесслезных битвах, они проводили жизнь в праздности и театральных зрелищах», но при этом также приказывали величать себя Благодетелями, Спасителями, Великими победителями. Безразличные к мыслям, чувствам и чаяниям человеческой массы, из которой они выделились навсегда, они считали для себя совершенно необязательными издревле принятые между людьми установления и в своем неостановимом, поистине маниакальном стремлении к власти перешагивали, не придавая им ни малейшего значения, через любые нормы морали и нравственности. Как перешагнул через удивление, нескрываемое возмущение современников Птолемей, женившийся третьим браком на собственной сорокалетней сестре Арсиное, вдове Лисимаха. Или Селевк, уступивший сыну (о чем в древности была сложена весьма романтическая легенда) свою молодую жену Стратонику, прекрасную дочь Деметрия Полиоркета. Или же как перешагнул через «устаревшие» представления о верности долгу гостеприимства зловещий Птолемей Керавн (что значит Перун), сын Птолемея I, предательски убивший этого самого Селевка, своего покровителя.

Среди этих новых героев, не соревнующихся между собой ради славы отечества и народного блага, как когда-то спартанские цари и бессмертные афинские стратеги, но словно бы одержимых плеонаксией — ненасытной жаждой власти, уничтожающих друг друга в борьбе за престолы и земли, выгодно выделялся своим благородством, сдержанностью в делах личных и политических Антигон Гонат, сын Полиоркета. Унаследовавший от своей матери Филы, дочери Антипатра, женщины образованной и честолюбивой, благородство души и высоту помыслов, молодой Антигон был во многом почти что противоположностью своему бесшабашному отцу, он в достаточной степени серьезно относился к своему назначению монарха и стал со временем одним из наиболее достойных правителей эллинистического времени, что единодушно отмечают все историки. Может быть, не последнюю роль в этом сыграло его знакомство с Зеноном, которого будущий царь услышал как-то проповедующим в Пестром портике, знакомство, переросшее в многолетние дружеские отношения. Наверное, в почтенном основоположнике стоицизма, превыше всего ставящем долг и добродетель, юный Антигон нашел наконец то, чего не могло ему дать окружение отца, но что настойчиво побуждали отыскать лучшие качества его натуры. Дружил он также со знаменитым тогда поэтом философического склада Аратом из города Солы, не раз называя его впоследствии своим учителем. Воспринятый от этих ученых мужей взгляд на вещи позволил сыну Полиоркета стать во многом выше детей других диадохов, известность которых имела главным образом сомнительно-анекдотический характер, но и он был всего-навсего царь, безразличный к исторической драме Эллады и даже Афин, где он прожил свои молодые годы. И афиняне независимо от того, кем и чем считали они себя сами, были для него только подданными.

Эти подданные могли, если им так хотелось и они были к этому способны, приспосабливаться так или иначе к сложившимся обстоятельствам или же замкнуться в своем внутреннем мире, по возможности ограничивая свою деятельность в мире внешнем, это теперь никого не интересовало. Они могли, внешне смиренные и лицемерные, втайне презирать и ненавидеть своих победителей и господ — их теперь никто не боялся. Они могли все еще гордиться принадлежностью к древней, неповторимой культуре, могли утешать себя воспоминаниями о славном прошлом — все это превращалось постепенно в предания. Все прежнее умерло, каждый был предоставлен себе самому и на волю случая, и поэтому весьма характерным для этого времени становится тип человека, в достаточной степени образованного, даже философствующего, гордящегося своим эллинством — и в то же время как будто бы совершенно без родины; человека, в совершенстве овладевшего искусством «ставить паруса по ветру» — и в то же время никому не кланяющегося; безразличного как будто бы ко всему на свете — и в то же время сострадающего сирым и малым мира сего. Человека, беспощадно анализирующего несообразности жизни, смеющегося и над своей собственной неустроенностью, и над общим бессилием рода людского прожить как-то действительно по-человечески короткий свой век, смеющегося потому, что для плача уже не было слез. Такого рода людей было, по-видимому, немало в те печальные времена угасания полисной Эллады, и одним из них был Бион Борисфенский, известный тогда по всей Греции, то ли философ, то ли поэт, то ли ритор, разносторонне одаренный человек, считавший свободу, и особенно свободу суждений и мыслей, главной ценностью и главным достоинством человека.

Про Биона рассказывали, что отцом его был торговец рыбой, а мать была гетера. Отец был продан за контрабанду в рабство вместе с семьей, и таким образом уже ребенком Бион испытал на себе всю беспощадность мира, который впоследствии, уже взрослым, свободным и философом, Борисфенит задумал преодолеть, сделавшись как бы выше, как бы вне этого мира. В целом ему повезло: какой-то ритор купил смышленого подростка, приобщил его к своему ремеслу и даже как будто бы оставил свое состояние. (Если только это не традиционная версия, довольно распространенная у античных философов, поскольку похожую историю рассказывают и о знаменитом софисте Протагоре.) Подобно другим молодым людям, жаждущим знаний, Бион оказался в Афинах, это было в правление Деметрия Фалерского. Учился у Феофраста, слушал Феодора Безбожника и других известных тогда философов, но почти все из того, что он слышал, показалось ему или заведомо лживым, или, по крайней мере, совершенно ненужным. Рано узнав жизнь с изнанки, с самого дна, Бион не усматривал ни малейшего прока ни в идеалистических построениях платоников, ни в учености перипатетиков, давно уже превратившейся в ученость ради самой учености. Подобно Антисфену и Диогену Синопскому, он отверг с отвращением всю эту ученость и, не веря ни в высший мир, ни в разумную целесообразность Вселенной, предпочел в конечном итоге всему посох и плащ бродячего киника.

Однако в отличие, скажем, от бессребреника Кратета, прекрасно усвоив ту главную истину, что «богатство есть движущая сила каждого дела», Бион любил пожить хорошо, и эти посох и плащ имели у него чисто символическое значение. Пышно одетый, самоуверенный и ироничный, научившийся извлекать немалую выгоду из своего красноречия и остроумия, он разъезжал по греческим городам, выступая с речами, завлекательными лекциями и мастерскими пародиями на знаменитых поэтов, не щадя при этом даже Гомера. Это был, в сущности, не киник, а скорее блестящий софист, подобный Протагору или Горгию, и его так и называли «искусным софистом». Своей главной задачей Биоп считал «говорить правду» (в речах ли, письмах, стихотворениях), не стесняясь при этом грубых, простонародных, даже бранных выражений, всегда готовый высмеять кого угодно, хоть каких могущественных и богатых, никого не боясь и, пожалуй что, никого не уважая. В этом он напоминал Сократа, но если бессмертный сын афинского каменотеса Софрониска всю свою необыкновенную жизнь положил на то, чтобы достучаться до совести и здравого смысла сограждан, движимый в конечном счете верой в человека, в возможность более правильного существования, то Бион словно бы играл в правдолюбие (а не правдоискательство), уже никого и ничто не надеясь исправить.

И если Протагор думал помочь согражданам своей «наукой жизни человеческой» (хоть при этом и брал за эту науку немалые деньги), то Борисфенит, который, по мнению современников, «больше всего любил сам себя», с нескрываемым удовольствием констатировал недостатки, ошибки и промахи современников и особенно глупость, скаредность и сребролюбие обывателей, вызывавшие у него потоки язвительного сарказма: «Он говорил, что скупцы так много заботятся о богатстве, словно оно их собственное, но так мало им пользуются, словно оно чужое». Ничего не принимая всерьез, даже саму философию, которую он, по его собственным словам, «первым нарядил в пестрое платье гетеры», Бион считал, что на самом деле человеку следует бояться только болезней да неизбежной старости (этого «пристанища для всех бедствий, потому что все несчастья скопляются к этому возрасту»), потому что прекрасно видел и осознавал, что в том, в сущности, очень страшном мире, в котором ему выпало жить, каждый может рассчитывать только на себя.

Но хотя блестящие сатиры и пародии Борисфенита расходились по всему греческому миру в многочисленных списках и копиях, «хотя у него было много слушателей, никто не считал себя его учеником». Да и сам Борисфенит не брал на себя великую и трудную миссию наставника душ человеческих, главным в его речах и сочинениях (а, по свидетельству античных авторов, он оставил после себя «много сочинений о достопамятных вещах») было все-таки, по-видимому, самовыражение, изложение своего нередко противоположного всем существующим представлениям взгляда на вещи. Он не верил в отличие от Зенона в некое высшее предназначение рода людского, в его вечное будущее (по крайней мере, до следующего мировою пожара). И личное благополучие в отличие от Эпикура он предпочитал трудному делу спасения ближних. И при всем этом блистательный киник не вызывал недоброжелательства ни у народа, поверженных своих соотечественников, ни у власть и силу имущих. Одно время он даже жил в Пелле, при дворе Антигона Гоната, где затмил всех прочих философов и приобрел немало врагов из-за язвительного своего языка. Однако, устав под конец и от монарших милостей, и от восторгов им же высмеиваемой толпы, и от собственного актерства, от роскошных одежд и изобильных пиров, ничего, как оказалось, не нажив и не приобретя, Бион нашел свое последнее пристанище где-то в жалкой лачуге Халкидики. Сотрапезник македонского царя, неимущим и немощным стариком он вернулся туда, откуда вышел когда-то, — в трудный мир рыбаков, ремесленников, уличных торговцев и гетер, мир невежественный, никому не интересный, живущий одним днем. Здесь никому не было дела до его прежней роскоши и славы, он был теперь только жалкий, заброшенный старик. И единственным верным товарищем и собеседником Борисфенита оставалась теперь Бедность, та самая Бедность, о которой писал он когда-то в одной из своих диатриб, словно предвидя собственное будущее. Самонадеянный и молодой, он мнил себя выше жизни и как бы вне ее, со стороны анализируя людское неразумное существование, и вот теперь Жизнь, всесильная и неумолимая в своей изначальной жестокости, усмехалась над «искусным софистом» презрительно и самодовольно… Хотя есть легенда о том, что сострадательный Антигон, узнав о бедственном положении своего «друга», послал Биону двух рабов, чтобы те облегчили своими трудами и заботами последние дни ни во что не верящего киника, уже готового, как он сам говорил, «уйти от жизни без недовольства», как покидают наскучившее зрелище.

Есть все основания говорить о том, что Эпикур был знаком с сочинениями Биона, не раз обращался к некоторым из его положений и даже встречался с ним во время его последнего посещения Афин, после отъезда из Пеллы. Их роднило, объединяло глубочайшее убеждение в том, что самое главное для человека, если он действительно человек и хочет таковым оставаться, — это свобода, независимость мысли, духа и слова. Но если учитель из Сада верил в возможность хотя бы внутреннего сопротивления одинаково мыслящих людей независящим от них обстоятельствам, неподвластному им ходу истории, то «искусный софист» считал достижимым реально лишь индивидуальное благо, да и то на каком-то (у кого длиннее, у кого короче) отрезке времени. Поэтому-то в Эпикуре все больше людей видели наставника, Спасителя, а Биону только дивились как блестящему актеру. И главное, что отличало их друг от друга и делало невозможными ни подлинное взаимопонимание, ни длительную дружбу: если любивший пожить, не желавший даже загадывать о будущем (даже своем собственном, не говоря уже о будущем пропадающих в бесславии греков) киник считал, что независимость духа и мысли отнюдь не вступает в противоречие с пресловутым умением «ставить парус по ветру» и отнюдь не пренебрегал щедротами македонских владык, то Эпикур видел в этом предательство.

Даже те скудные фрагменты сочинений и отдельные его высказывания, которые дошли до наших дней, свидетельствуют о страстной, непримиримой ненависти сына, внука и правнука свободных афинских граждан к оккупантам. «О, если бы впоследствии свергнуть самых злейших врагов наших — македонян», — писал он своему бывшему рабу Мису, выражая те самые чувства, которые побуждали афинский народ при всем его моральном и духовном оскудении вновь и вновь браться за оружие в тщетном сопротивлении надвигавшейся на них отовсюду несвободе. Сравнивая Эпикура с Демокритом, который ставил превыше всего благо государства и считал, что «следовало бы убивать врага государства во всяком государственном строе», многие упрекали сына Неокла в недостаточном чувстве гражданственности, в нарочитом аполитизме. Те же, кто относился к Садослову с симпатией, пытались его оправдать, выдвигая следующего рода аргументацию: «Что касается… его любви к отечеству, то нет слов, чтобы в достаточной степени охарактеризовать его с этой стороны. И если он не занимался государственными делами, то только вследствие чрезмерной скромности. Хотя Греция тогда переживала самые тяжелые времена, он постоянно жил там, и только два или три раза ездил к друзьям в Ионию».

В действительности же дело было не в скромности (тем более что Эпикуру было в полной мере присуще осознание своей значимости и величины как личности), но в том, что тех «государственник дел», которыми следовало бы заниматься, самого того государства, которому нужно было верой и правдой служить, больше не было. И Эпикур, призывающий «высвободиться из уз обыденных дел и общественной деятельности», понимал это лучше, чем кто бы то ни было. Демократический полис изживал себя на его глазах, народное собрание, совет, ареопаг — все это сделалось к этому времени не более чем декорацией. Общественная деятельность свелась постепенно (о чем с горечью писал еще Демосфен) к побелке домов, починке дорог да разбирательству бесконечных кляуз доносящих друг на друга сограждан — до такого рода общественной деятельности сын Неокла опуститься не мог. И если когда-то Протагор или Платон пытались вмешаться в большую, настоящую политику, создавая своды законов или выдвигая проекты идеального государства, то теперь занятие политикой означало прежде всего приведение всей жизни афинян (как и всех прочих греков) в соответствие с указами и повелениями македонских монархов. И, как правило, единственной целью занимавшихся подобной политикой было то «стремление к первенству», которое как «неразумное» порицал еще Демокрит, и извлечение всяческого рода выгод из этого первенства, из власти над согражданами, достигнутой посредством предательства и раболепства. Поэтому-то, и прежде всего поэтому, Эпикур считал недостойным свободного и честного человека участие в современной ему афинской политике, которая не имела уже никакого отношения к подлинной жизни потерпевшего поражение народа. Один из наиболее сильных и беспристрастных умов своего времени, сын Неокла не мог не видеть, не понимать, что любые реформы уже бесполезны, что история эллинов принимает слишком неблагоприятный оборот, чтобы можно было на что-то надеяться и строить какие-то планы справедливого и равноправного общества на развалинах агонизирующего полиса.

Убежденный приверженец демократического строя, того народовластия, благодаря которому афинянам прошлых столетий удалось добиться непревзойденных успехов в различных сферах человеческой деятельности, он не мыслил себе другой формы правления для Афин, но после гибели Демосфена и бесславного поражения Демохара, после постыдного политиканства Демада и Стратокла, он, по-видимому, больше не верил в возможности современной ему рабовладельческой демократии. Демократии состоятельных и раболепствующих, заинтересованных в покровительстве македонских монархов и больше всего опасавшихся столь презираемого ими охлоса — той неимущей, нравственно опустившейся толпы, которая при всем своем лицемерии и приниженности могла стать поистине страшной в крайнем, неостановимом отчаянии. И поэтому Эпикур предпочитал — и призывал к этому своих последователей — совершенное отстранение от политики, утверждая, что мудрому человеку не стоит ни заседать в собрании, ни выступать в суде. Тем более что, даже участвуй он во всех этих делах с пылом и рвением, достойным Гиперида, ничего не изменилось бы к лучшему.

И если Демокрит с его страстным гражданским пафосом, с безусловной верой в общественные законы как нечто незыблемое и самое главное учил, что «интересы государства должно ставить выше всего прочего, и должно заботиться, чтобы оно хорошо управлялось», то Эпикур все это видел несколько иначе. Главным для каждого человека он считал не государственные, а внутренние, нравственные законы, которые одни только верно указывают на то, что есть добро, что зло, что истина, что ложь, и которые сильнее всех писаных установлений. Что же касается законов государственных, то он советовал их соблюдать главным образом в интересах собственной безопасности. Со временем, по мере того как нарастала становящаяся все более опасной анархия, бессильным свидетелем которой ему выпало быть в последние годы жизни, он начинает все больше ценить сдерживающую силу законов, которые «изданы ради мудрых, — не для того, чтобы они не делали зла, а для того, чтобы им не делали зла».

Эпикуру было не понять глубокой гражданственности Абдерита, свободного и полного достоинства гражданина здорового, жизнеспособного и благоденствующего города, который (при всем том, что он любил посмеяться над непомерными амбициями сограждан) был твердо уверен в том, что «хорошо управляемое государство есть величайший оплот: все в нем все заключается и, когда оно сохраняется, все цело, а погибает оно, с ним вместе и все гибнет». Этого сыну Неокла было, по-видимому, уже не принять, потому что его государство, свободный демократический полис, хирел у него на глазах; и этот общественный распад, мучительное угасание великих Афин внушали такую тревогу и страх, от которых не могла заслонить никакая философия. И поэтому главным лозунгом эпикурейцев становится — не участвуй в политике, и поэтому он наставляет своих учеников, растерявшихся при виде тягостного зрелища перерождения всех былых общественных установлений: «Кто лучше всего справляется со своей боязнью перед внешними обстоятельствами, тот делает то, что может, дружественным себе, а чего не может, делает по крайней мере не враждебным; а со всем тем, с чем он не может даже и этого сделать, он прекращает общение и удаляет из своей жизни все, в отношении чего это полезно сделать».

Это «прекращение общения», по мере возможности полное отстранение от всего неприемлемого, враждебного, наконец, просто возмущающего, раздражающего, но что совершенно невозможно ни исправить, ни пресечь, ни приостановить, становится постепенно основным из условий, которые Эпикур и его последователи считали необходимыми для достижения полного душевного спокойствия. Мир вокруг становился все более опасным, наступательно-уничтожающим, значит надо было создать вокруг своей личности как можно более крепкий заслон невозмутимости, непроницаемости для неразумия, жестокости и зла, в противном случае можно было рано или поздно потерять самого себя. Обращаясь к этой стороне Эпикурова учения, многие уже в древности считали, что положение об атараксии отстраненности сформировалось у него в значительной степени под влиянием Пиррона из Эллады, родоначальника философии скептицизма.

Действительно, Эпикур был хорошо знаком с мировоззрением Пиррона, о котором узнал впервые еще в годы своего обучения у Навсифана, и не раз «дивился» и впоследствии, слушая о необычном образе жизни этого уважаемого всеми мудреца. Про Пиррона античные авторы рассказывают, что вначале он был живописцем, потом жизнь свела его с философом Анаксархом (о котором Плутарх писал, что он «с самого начала пошел в философии особым путем и был известен своим презрительным отношением к общепринятым взглядам»), и Пиррон сделался столь ревностным приверженцем последнего, что отправился вместе с ним на восток за великим Александром. Там, в Индии, он впервые увидел отшельников-мудрецов (греки назвали их «кающимися»), которые, полностью удалившись от людей, посвятили себя созерцательному поиску истины в уединенных местах. Эти «кающиеся» — «мужи, искушенные в некоей суровой, пренебрегающей одеждами мудрости», «не нуждающиеся и в суме, ибо они не откладывают пищу, а получают ее всегда готовую и свежую от самой земли», произвели на Пиррона, так же как и на других греков, неизгладимое впечатление.

Их поразила полная отстраненность этих отшельников от обычной людской жизни, невозмутимость их духа и ясность ума. И все это им понравилось, поскольку именно такое отношение к жизни начинало казаться наиболее правильным и целесообразным тем, которые, подобно молодому Пиррону, видели — и с каждым годом все ясней и отчетливей, — что никакое знание о мире не делает жизнь человеческую более осмысленной и добродетельной, менее жестокой и кровавой. Да и само это знание, по существу, весьма и весьма относительно, поскольку разные философы и ученые выдвигают отнюдь не одинаковые истолкования Вселенной и бытия и каждое из их объяснений может быть оспорено. А то, чему стал свидетелем Пиррон во время восточного похода, могло еще больше развить в нем такого рода мировоззрение, к которому он был, по-видимому, склонен и по своей натуре.

Возвратившись в Элладу, Пиррон, следуя примеру индийских мудрецов, стал вести более чем скромное существование «ни к чему не стремящегося, ко всему равнодушного и ничего не избегающего человека, так что его друзьям приходилось его даже предостерегать от той или иной опасности». Отнюдь не считая себя философом и не стремясь иметь учеников, Пиррон «ничего не называл ни прекрасным, ни безобразным, ни справедливым, ни несправедливым и вообще полагал, что истинного ничего не существует» и что люди в своих делах и суждениях «руководствуются лишь законом и обычаем». Пиррон имел немало последователей, которых стали называть скептиками, ибо «цель свою… полагали в опровержении догматов всех школ», считая истину недостижимой и всякое знание условным. В ответ на обвинение в том, что они, мол, отрицают саму жизнь, пирроновцы возражали следующим образом: «Мы ведь не отрицаем, что видим, а только не знаем, как мы видим. Мы признаем видимости, но не признаем, что они таковы и есть, каковы кажутся».

Исходя из того, что каждому суждению о чем-либо можно противопоставить столь же сильный противоположный аргумент, скептики предпочитали вообще воздерживаться от суждений. Так, сам Пиррон ничего никогда не писал, и взгляды его известны лишь по сочинениям его ученика Тимона. Самое главное для человека, считали пирроновцы, — это не давать ничему никаких оценок, ибо все относительно: прекрасное и отвратительное, доброе и злое, справедливое и несправедливое. И это было так понятно, когда прямо на глазах обесценивались все прошлые ценности, рушились старые устои, когда сегодня считалось совершенно ненужным то, что представлялось просто необходимым вчера и не было нужды восстанавливать разрушенные Фивы: «Зачем? Придет, пожалуй, новый Александр и снова разрушит их». В обстановке неуверенности и тревоги, все больше охватывающей греков по мере утраты независимости, скептики учили современников жить так, чтобы быть готовыми «ко всякому повороту судьбы». Счастье — только в душевном покое, и поэтому следует избегать всего лишнего и следовать только велениям естества — не голодать, не жаждать, не страдать от голода или болезней, а всего остального, что люди привыкли считать необходимым, избегать как пустого и лишнего. Ничего не хотеть сверх того, что необходимо для поддержания жизни, — вот каков был этический идеал, та атараксия (горестный идеал потерпевших поражение!), к которой призывали пирроновцы, заставляя порой феофрастовских обывателей сомневаться в их здравом уме. Все казалось обманом, не стоящей ни мыслей, ни чувств шелухой в этом мире хозяев и рабов, завоевателей и побежденных, в жестоком и неправедном мире, который, видимо, было совершенно невозможно изменить и в котором лишь оставалось жить как мышь, которая «не нуждается в подстилке, не боится темноты и не ищет никаких наслаждений…».

Как сообщают античные авторы, Пиррон при всех своих странностях (при том, что он собственноручно купал свинью и помогал престарелой сестре торговать курами на базаре) пользовался величайшим почетом среди соотечественников как мудрец, сумевший достигнуть подлинного равнодушия к эфемерным мирским страданиям и радостям. (И это очень интересный момент: весьма далекие от совершенства, все больше погрязающие в скудости и подчинении, греки продолжали ценить в своих мудрецах то, что утратили сами, потому, вероятно, что даже все, казалось бы, растеряв и утратив, человек до последней минуты сохраняет в себе понимание истинных ценностей, даже если давно уже не следует им в своем мизерном существовании.)

Уважал и ценил Пиррона и Эпикур, хотя, что касается самой философии скептиков, он никогда бы не смог согласиться с ее основным положением — о невозможности проникновения в сущность вещей, о невозможности определения законов, согласно которым все движется и живет в этом мире. Конечно, к выводу, близкому главному тезису скептиков, пришел в конце своей долгой жизни и Демокрит (недаром пирроновцы в чем-то считали его своим предшественником). Но если у Демокрита вывод о невозможности для человека до конца объяснить законы Вселенной был следствием его обширнейших исследований (когда чем больше углубляешься в познание мира, тем шире и дальше раздвигаются границы этого познания), то у пирроновцев, утверждавших, что весь мир — это только иллюзия, в основе всего лежал отказ от познания, и одной из причин этого было, конечно же, все то же осознание полнейшего бессилия изменить что-либо в лучшую сторону и в своей собственной жизни, и в жизни греческого народа.

Философия, подобная скептицизму, не прививается в жизнеспособном, здоровом обществе, где обычно даже философы полны стремления улучшить жизнь современников, способствовать совершенствованию нравов, просвещению народа. И только тогда, когда почти всеми овладевает, настойчиво и неостановимо, печальное осознание конца, когда и народ и мудрецы утрачивают чувство будущего, становится возможным, все более притягательным мировоззрение, подобное пирроновскому. Именно тогда наступают самые нехорошие в истории каждого общества времена, когда всем становится все равно, все безразлично, будь то судьба отечества и даже своя собственная судьба. Времена, когда начинают восприниматься как естественные и совершенно нормальные тезисы, подобные одному из известных тезисов Феодора Безбожника: «Весьма разумно, то… что человек взыскующий не выйдет жертвовать собой за отечество, ибо он не откажется от разумения ради пользы неразумных: отечество ему — весь мир». Феодора Безбожника можно понять: для него, так же как для многих пирроновцев, киников да и эпикурейцев, отечества в прежнем понимании этого слова действительно уже не было — оставалась только территория, местность, где они проживали (да и то чаще всего временно), но они ведь и сами способствовали этому своим отказом, своим отстранением, и даже раньше, чем это отечество сделалось окончательно и необратимо пустым названием, ничего не значащим и ни к чему не обязывающим словом.

Можно говорить о том, что Пирроново учение оказало заметное воздействие на формирование этики Эпикура, на его понимание счастья как атараксии, как отстранения, как умения стать выше и вне воздействия внешнего мира. Но можно — и это будет вернее — вспомнить о том, что и скептицизм и эпикуреизм явились отражением в сознании мыслящих, высокоразвитых и все прекрасно понимающих людей такого бытия, которое уже не предполагало иного счастья, кроме полного ухода во внутренний мир, в частную жизнь, кроме отстранения и безразличия ко всем метаморфозам становящейся все более чуждой реальности. О, это печальное счастье бездействия, несовместимое с подлинным призванием человека на этой земле, призванием, которое есть прежде всего деяние и творчество, о, это горькое счастье вынужденного отстранения, полного отказа от того, с чем невозможно смириться и что невозможно исправить…

Может быть, в силу открытого Гераклитом закона извечной борьбы противоречий тема счастья приобретает особое звучание в наиболее скудные и неопределенные времена, когда, казалось бы, только бы выжить, ан нет, людям хочется быть и счастливыми. И они вопрошают о счастье (что же это такое, людское счастье, в чем оно состоит и возможно ли оно?), рассуждают о нем, как рассуждали собиравшиеся в Эпикуровом саду, верят в него той неистребимой верой в возможность удовлетворения жизнью, которая, точно священный огонь, согревала, наверное, с самых изначальных времен человеческие сердца, питала их души, давала надежды и силы все пережить, преодолеть и сохраниться в своих делах и потомках. И не будем спрашивать строго с Садослова и его учеников, если им так хотелось невозможного — прожить счастливо и радостно, в здоровий тела и безмятежности души, даже тогда, когда вся их общая жизнь на глазах превращалась в свою противоположность.

Для не знающих сомнений героев Гомера счастьем (хотя, но всей вероятности, они даже не ставили вопроса об этом, не имея ни времени, ни надобности в пристальном рассмотрении своих чувств и мироощущения) были борьба, постоянное утверждение своей силы и власти. Для греков времен Марафона и Саламина подлинным счастьем было благо отечества; бесценное счастье познания и любимого труда было уделом Демокрита. Счастье же Эпикура — не желать того, чего невозможно достигнуть, не думать о том, что не в нашей власти, довольствоваться своим и смирять ненужные желания, прожить с наибольшей безопасностью среди зыбкого, неверного, коварного мира, среди людей, все большая часть которых превращалась в нелюдей, и при этом сохранить ясность разума и безмятежность души. Бессильное и безнадежное счастье потерпевших поражение, единственный выход для тех, кому благородство души, достоинство и свобода (хотя бы внутренняя) казались дороже и предпочтительнее изобильного стола и дорогого тряпья, обременяющего имущества, движимого и недвижимого, и власти, достигнутой путем недостойного раболепства. Именно такой была пресловутая атараксия Эпикура, провозглашенная им как если не самая главная, то как одна из главнейших этических ценностей, как единственное из условий удовлетворения жизнью.

В «самоудовлетворенности» (как называл это великое чувство софист Гиппий) видели главную цель человеческой жизни все философы, наверное, от сотворения мира, понимая, однако, совершенно по-разному ее содержание и причины. Платон видел основной источник удовлетворения в содеянном, а Аристотель утверждал, что подлинно человеческое счастье состоит в наибольшем осуществлении всех заложенных в человеке возможностей. Демокрит писал о том, что основа «душевного благосостояния» — успешная деятельность на избранном поприще и что образующийся вследствие этого «душевный мир есть самая счастливая жизнь». Но разве же Эпикур видел счастье в бездействии, которое он презирал как своего рода смерть при жизни? Просто он по-иному, не так, как его многочисленные критики и антагонисты, и прежде всего стоики, понимал само содержание и назначение деяния в создавшейся исторической обстановке. Любая работа на «благо общества» представлялась ему бесполезной, лишенной какого-либо смысла, поскольку и афинского общества в прежнем его понимании уже не было, и понимание «блага» становилось все более неопределенным, и он ограничил себя узкими рамками просветительской деятельности. Разве можно говорить всерьез о том, что Эпикур видел цель жизни в блаженном ничегонеделании, подобном вечному досугу его богов в междумириях, он, написавший более трехсот сочинений на самые различные темы и долгие годы учивший, наставлявший, поддерживавший морально и духовно своих молодых и не молодых современников? Он трудился всю жизнь, но трудился действительно для собственного удовольствия, повинуясь лишь велениям сердца и разума, наслаждаясь и занятиями философией, и общением с учениками как великой радостью и решительно отметая от себя все, что вызывало у него отвращение, все, чего он просто не мог бы делать, даже если бы решил, даже если бы ему приказали.

Именно в этом сугубо личностном, индивидуальном понимании труда и всякой полезной деятельности упрекали его стоики, глубоко убежденные в том, что «мы родимся не только для себя», что главным для каждого смертного является выполнение предначертанного ему круга обязанностей, понимая жизнь как отказ от личного во имя общего и постоянно напоминая о том, что «конечная цель — это жить, совершая все, что должно». Каждый человек, по их мнению, находится в начале своего пути, как Геркулес на распутье в известной притче, рассказанной якобы софистом Продиком: удалившись в юности в пустыню, Геркулес оказался на развилке двух дорог, ведущих одна к наслаждению, другая — к доблести. После долгих раздумий он решил идти по дороге доблести, презрев наслаждения, и стал прославленным героем, непревзойденным в своих подвигах. Именно такой выбор, считали стоики, и является единственно правильным для каждого разумного человека, у которого должно быть одно лишь желание — стать в конце концов самым лучшим, самым первым из всех по своим нравственным качествам, по доблести и справедливости, ибо, как завещал людям Платон, чем большим величием духа обладает человек, тем сильнее он хочет быть первым из всех.

Видя счастье разумного человека в «согласованной жизни» (понимая под этим согласованность мыслей, желаний и устремлений с главным природным законом, с тем вечным вселенским Логосом, который «правит всем через всё»), подходя к самой жизни как к исполнению высшего долга, и прежде всего перед своей бессмертной душой, последователи Зенона «обличали как ложное… мнение некоторых, будто первое побуждение живых существ — стремление к наслаждению». Сами они это первое побуждение видели в стремлении к самосохранению («ибо природа изначально дорога сама себе») и считали, что достигнуть этого можно, воздерживаясь «от всего, что запрещено общим законом, а закон этот — верный разум, всепроникающий и тождественный с Зевсом, направителем и распределителем всего сущего. Это и есть добродетель и ровно текущая жизнь счастливого человека».

И для этого прежде всего, учили стоики, надо освободиться от всякого рода страстей, обрести беспристрастность — главное свойство бога. «Страсть (по словам Зенона) есть неразумное и несогласное с природой движение души или же избыточное побуждение», главные из страстей — скорбь, страх, желание и наслаждение. Все они не имеют отношения к разуму, противоречат, мешают ему, и поэтому первое, что должен сделать стремящийся к мудрости, — это смирить, уничтожить свои страсти. Вот что писал обо всем этом впоследствии Марк Туллий Цицерон, превыше всего ставивший чувство долга и ревностное исполнение многочисленных обязанностей свободного, разумного, владеющего собой и всей своей жизнью человека: «Надо быть свободным… как от страсти и страха, так и от огорчений, наслаждения для души и гнева, чтобы достичь душевного спокойствия и безмятежности, приносящих нам как стойкость, так и чувство собственного достоинства». И в этом-то владении собой, в сознательном и радостном исполнении своего предназначения — особого в этом мире предназначения мыслящего и причастного к бессмертию существа — Зенон и его последователи видели единственно возможную для человека свободу. Жить в согласии «с божеством каждого» и «волей всеобщего распределителя» — вот что должен осознать разумный человек как непреложную необходимость, как вечный закон бытия (сколько бы раз оно ни повторялось заново в бесконечном процессе разрушения и возрождения мира), и тогда человек действительно свободен: «он один свободен, тогда как другие люди — рабы, ибо свобода есть возможность самостоятельного действия, а рабство — его лишение», «он не только свободен, но он и царь, ибо царствование есть неподотчетная власть, а она существует лишь для мудрых».

Таким образом, и сын финикийского судовладельца, обосновавшийся со своими учениками в Пестром портике, также ставил своей целью помочь современникам стать подлинно свободными в положении все более отчетливо вырисовывающейся всеобщей несвободы большинства населения новых царств и грядущих империй. Однако в отличие от Эпикура, понимавшего свободу прежде всего как право каждой личности распоряжаться собственной жизнью, как неподотчетность ни богам, ни сильным мира сего, Зенон видел единственно возможную свободу в том, чтобы возвыситься бессмертной душой над путами земного ее существования и даже полюбить эти путы, разглядев за ними высшую гармонию вселенского бытия. И если для Эпикура, еще не забывшего и не изжившего славы и гордости предков, была совершенно неприемлемой, ненужной никакая потусторонняя свобода при отсутствии независимости внешней, реальной при добровольном подчинении завоевателям (какими бы рационалистическими доводами или космическими построениями это ни оправдывалось), то для финикийца Зенона, связанного глубинными духовно-психологическими узами с древнейшей восточной культурой, культурой совсем иного типа, чем эллинская, вопрос о личной, индивидуальной свободе, может быть, и не стоял так трагически остро. Рушились и вновь создавались государства, менялись формы правления и способы общественной жизни, одни народы уступали другим право быть первыми, богатыми и сильными, но ведь сама-то жизнь продолжалась — и это, в конце концов, было самое главное. И, значит, надо было жить и жить так, чтобы по-прежнему, несмотря ни на что, соответствовать своему предназначению разумного существа, высшего творения Вселенной. Значит, надо было найти философское обоснование тому новому способу жизни, который диктовала история, — и в этом Зенон был по-своему прав, и его мудрость вполне подходила для тех, кто, как уже говорилось, мог и хотел оставаться деятельным, серьезным и общественно ответственным при создавшемся положении вещей.

И все это совершенно не подходило для собиравшихся в Саду: они не хотели, не умели, не могли жить, приспосабливаясь к внушавшим им ужас и отвращение обстоятельствам, для них неучастие во всем этом, отстранение от всего этого (и неизбежно связанные с ними бедность, общественное бесправие и незащищенность от произвола тех, кто приспособился) казались предпочтительнее любого соглашательства. Эпикур и его друзья не верили в бессмертную душу, в новые воплощения в каких-то иных мирах, может быть, даже лучших, чем этот, эти «пустые вымыслы» могли утешать кого угодно, но только не «философов из Сада». И поэтому, раз с их прежней, свободной и деятельной жизнью было покончено навсегда (или, по крайней мере, очень и очень надолго), они не искали обоснований для существующего. И если человек, согласно Зенону, должен быть столь же деятелен, как божество, то и человек у Эпикура хочет быть таким же блаженно-безмятежным, как пребышающие где-то в междумириях, непричастные заботам и страданиям высшие сущности. И если Зенон претендует на то, чтобы научить род людской жить и дальше, вплоть до следующего мирового пожара, то Эпикур (этот, в сущности, трагичнейший из философов, при всем его вошедшем в легенды «довольстве собой и своим») стремится помочь своим современникам и соотечественникам, как спокойно дожить свой уже уходящий срок, как достойно уйти в небытие вместе со славой и доблестью своего великого народа, потому что для сына Неокла вообще не было будущего без свободы. И поэтому стоицизм становится философией государственных мужей и реформаторов, тех, кто еще надеется и пытается как-то упорядочить человеческое существование, как-то приблизить род людской к предполагаемо заложенному в нем божественному совершенству, а эпикуреизм превращается в символ веры для тех, для кого в этом мире существуют как подлинные только две ценности — свобода личности и радость так ненадолго нам данного, такого хрупкого, прекрасного и больше никогда не повторимого бытия.

И действительно, собиравшиеся в Эпикуровом Саду могли только посмеяться, слыша о том, как Зенон проповедует служение обществу и исполнение круга обязанностей. Какому обществу призывал он служить — ведь все они были теперь не больше чем челядь в глазах своих новых господ? О каких таких обязанностях он толковал — о починке дорог, разбирательстве жалоб, побелке домов и наблюдении за порядком на рынке? Но богатые сами содержали в порядке свои прекрасные поместья, а беднякам не все ли равно, какого цвета их домишки и хороши ли дороги, куда им, собственно, ездить… Разбирать бесконечные доносы и жалобы — так теперь уже было трудно понять, кто виноватый, кто правый, и чаще всего и обвиняемый, и доносящий были одинаково лживы, низки и бессовестны. Общественной жизни в прежнем смысле этого слова в Афинах больше не было, никакой истории, никаких запоминающихся событий, они просто жили, перебивались понемногу, о них вспоминали только тогда, когда они подвергались очередному нападению или же завоеванию. Наверное, поэтому античные историки сообщают об этом периоде столь мало и смутно. Жизнь, настоящая, созидающая, интересная историкам, переместилась на восток, в новые царства, и вслед за нею из Греции потянулись понемногу те, кто еще ощущал в себе силы для каких-то свершений и, может быть, даже подвигов. А для афинян все быстро теперь превращалось в воспоминания, и даже блестящий их царь, Деметрий Полиоркет, казался теперь частицей их прежней жизни — жизни, а не прозябания, которая словно бы остановилась однажды в своем поступательном движении и теперь медленно и бесплодно двигалась только по кругу, по кругу, по кругу…

Слава Деметрия закатилась и казалась теперь какой-то нереальной, все устроенные им и недостроенные (по забывчивости, пренебрежению, царственной лености) домики разрозненными песчинками опустились на дно всепоглощающего времени. Вытесненный отовсюду — и из Азии, и из Греции, навсегда распрощавшись с надеждой на власть в Македонии, он оказался в конце концов у своего зятя Селевка в Апамее, то ли как сомнительный гость, то ли как с почтением охраняемый пленник. Не выдержав позора бесконечных авантюр и бесславного краха своего непостоянного мужа (женой которого при трех-четырех других женах она продолжала себя считать), покончила с собой благородная Фила, дочь знаменитого Александрова полководца, сестра и мать македонских царей. Другим его женам, в том числе и молодой Птолемаиде, оставившей ради Деметрия на какое-то время родную Александрию, не было дела до бедственного положения легкомысленного «морского царя». Деметрий не был больше протагонистом на сцене истории, и теперь лавры, любовь и поклонение предназначались другим.

И Деметрий сам это понял. Он послал передать из Апамеи своему сыну Антигону Гонату и оставленным им в Греции гетайрам, чтобы отныне те считали его мертвым. Проведя три года в пьянстве и игре в кости, он скончался в бесславии, в сущности, в заточении, всего-навсего на пятьдесят четвертом году своей бурной, отраженной в различного рода легендах и анекдотах жизни. И тогда оказалось, что блестящий и обаятельный царь, удачливый герой не нажил в конце концов ничего, на что можно было бы опереться при перемене судьбы, не выстроил никакого убежища внутри своей неспокойной души, где он мог бы укрыться в тот тягостный час, когда мир внешний, обманчивый и непостоянный навсегда вычеркнул его и отверг. Вся его необыкновенная даже для того времени жизнь была неостановимым движением вперед, к какой-то, вероятно, ему самому не особенно ясной цели, когда же его стремлениям был положен внезапный и резкий конец, стало ясно, что вся его бурная деятельность была скорее всего того самого рода, о которой так вот писал Демокрит: у большинства людей спокойствие есть оцепенение, а деятельность — безумие. Словно не было ни побед, ни удач, ни кровавых сражений, ни золота, ни бесчисленных женщин и оргий на Акрополе, и Деметрий ушел из жизни, никому совершенно не нужный и даже мешающий, и всех его блестящих деяний не хватило, чтобы сравняться в бессмертии с неимущим философом из Сада.

Итак, жизнь перемещалась понемногу на восток, в то время как оскудевшей Элладой все больше овладевало то самое спокойствие, которое сродни оцепенению. С утратой политической свободы, упадком общественных установлений пошатнулась и древняя культура Эллады, усилилось то «угасание всех искусств и ремесел», которые предвидел еще Сократ, хотя в целом, конечно, уровень этих искусств и ремесел оставался еще достаточно высоким по сравнению с окрестными варварскими племенами. Художники, скульпторы, всякого рода мастера стали понемногу покидать оскудевшую Аттику, переселяясь в поисках больших, хорошо оплачиваемых работ в города Передней Азии и Египта, особенно — в Александрию, где Птолемей I Сотер и его сын, Птолемей II Филадельф, отличались царственной благосклонностью к одаренным служителям муз.

Сам тяготевший к наукам и решивший уже в пожилом возрасте написать большой исторический труд о походах Александра, Птолемей I стал учредителем так называемого Мусейона — Дома муз в Александрии, где решено было собрать ученых мужей со всего эллинского мира, чтобы у них была возможность спокойно, не обременяя себя житейскими заботами, заниматься своими науками, вести философские споры, наставлять учеников и способствовать дальнейшему развитию знания под благосклонным покровительством щедрого монарха. Значение Мусейона (с его огромной библиотекой, известной впоследствии под названием Александрийской) трудно переоценить: здесь работали, каждый в свое время, математик Эвклид, механик Архимед, астрономы Конон, Гиппарх и Аристарх Самосский (державшийся того мнения, что в центре нашей планетарной системы находится Солнце), географ Эратосфен. И при всем этом Мусейон был так же не похож на Академию и Ликей в начале их становления, как были не похожи состоящие на царских хлебах ученые (сколь бы одаренными и известными они ни были) на свободных, нередко весьма родовитых и состоятельных «мужей-философов», снедаемых жаждой познания конечного смысла мироздания и бытия, для которых их философские школы были прежде всего союзами, священными братствами единомышленников. И Птолемей II (лишенный, по-видимому, того пиетета по отношению к ученым, который был все же присущ его отцу, прикоснувшемуся в молодости к древней культуре афинян) не раз давал это понять состоящим на жалованье мудрецам. Как сообщают античные авторы, он сам назначал, какого рода исследованиями надлежит заниматься в его Мусейоне, и мог безо всяких церемоний прогнать взашей того или иного впавшего в немилость философа или поэта. Может быть, многие из них и не заслуживали лучшего, более уважительного отношения, сами лишенные каких-либо нравственных принципов: ведь рассказывают же, например, что известный в свое время медик Герофилл «занимался даже вивисекциями, производимыми на преступниках».

Не обделяли куском образованных и одаренных и другие монархи недавно созданных царств, тем сомнительным куском, тем зиждущимся на добровольном подчинении, не слишком-то надежном благоволении, от которого, как когда-то Сократ, с бесконечным презрением отказывался Эпикур. «Довольствуясь своим» и уча этому других, он до конца разделил со своим потерпевшим поражение народом его бедность, его унижение, бессилие и горе, предпочитая жить одним днем, «жить скрываясь» — верноподданническому благополучию в чужих столицах. Это обстоятельство (то, что Садослов даже в самые тяжелые времена — блокады, голода и варварского нашествия, — не покинул Афины) подчеркивают все обращавшиеся к описанию его жизни, считая, что за все эти сорок лет он только два или три раза выезжал из Аттики, чтобы повидаться с друзьями в Ионии. Об одной из таких поездок упоминается в дошедшей до нас записке к какому-то ребенку — трогательном маленьком послании, пронизанном столь характерной для Эпикура теплотой: «Мы прибыли в Лампсак в добром здоровье. Я, Пифокл, Эримарх и Ктесипп, и нашли там в добром здоровье Фемисту и остальных друзей. Как хорошо, что ты здоров и твоя мама и что ты, как и прежде, слушаешься папу и Матрона (раба, провожавшего ребенка в школу). Будь уверен, причина, почему я и все остальные любим тебя, та, что ты их во всем слушаешься». И, вероятнее всего, эти поездки пришлись на наиболее благоприятные времена, когда можно было совершить путешествие с относительной безопасностью и потом так же спокойно возвратиться в Афины, будучи уверенным, что там за это время не случилось ничего неожиданного и худшего. Можно представить, с каким нетерпением и радостью ждали сына Неокла с его верными сподвижниками (Пифоклом, Эримархом, Ктесиппом) не только Леонтей, Фемиста и другие друзья его молодости, но и все просвещенные, жаждущие Эпикуровой мудрости горожане Лампсака. И опять, как четверть века назад, не хватало длинных, сухих, тысячезвездных азийских вечеров для задушевных бесед, для обсуждения вечных вопросов мироздания и бытия, интерес к которым продолжала питать какая-то, наверное, самим обсуждавшим непонятная надежда — надежда на то, что все это и мир, и наша жизнь, имеют в конечном итоге некий великий и все оправдывающий смысл. Пролетало время, слишком быстрое для всех, даже если афинские философы гостили и месяц и другой, подходила пора прощаться — и они расставались, оставляя друг друга с словно бы восстановленными силами, с твердым желанием противопоставить всем несообразностям мира свою волю и разум, с укрепившимися надеждами на то, что им удастся это сделать.

В Афинах все оставалось по-прежнему: и если некоторые из наиболее удачливых или же наименее щепетильных граждан не знали уж, чего им отведать, чем ублажить привередливое свое чрево, то большинство, голытьба, все больше приучались не брезговать ничем.

Опять стали собираться по вечерам на «сходки в Саду» последователи Эпикура, и опять обыватели исходили в глупых и грязных сплетнях относительно этих сходок, распуская к тому же слухи о политической неблагонадежности (то есть о враждебности в отношении македонян и их приспешников) эпикурейцев. И все измышления недоброжелателей о якобы происходящих в Саду оргиях и всякого рода излишествах этих «свиней из стада Эпикурова» перечеркивает коротенькая записочка Садослова (а может быть, фрагмент из записки) к кому-то из своих друзей, где он просит прислать ему свежего «горшечного сыру», чтобы «пороскошествовать».

К этому времени сын Неокла сделался, по-видимому, тем «знаменитым гаргеттянином», который, по словам Цицерона, «взволновал не только Грецию и Италию, но даже весь варварский мир». Как учение, так и жизнь Садослова, сам его необычный, уже обрастающий легендами образ все больше привлекали тех, кто еще надеялся, стремился обрести умиротворение и, может быть, даже счастье не в потустороннем мире, не в предбудущих жизнях, но здесь, на нашей, такой неустроенной и такой неповторимо прекрасной земле. Как пишут античные авторы, «его ученики были прикованы к нему словно песнями сирен», и нашлось, кажется, всего только два человека, которые покинули Эпикура: одним из них был некий Метродор Стратоникейский, который как будто бы «тяготился безмерной добротой своего наставника», и второй — Тимократ, которому природное легкомыслие помешало сохранить хорошие отношения с наставником в мудрости и который впоследствии в своих сочинениях «О юности Эпикура» и «Увеселения» весьма неприязненно отзывался о покинутой им школе.

Со всех сторон греческого мира собирались в Сад жаждущие знаний и, послушав Спасителя людей, как все чаще теперь называли сына Неокла, становились его ревностными приверженцами. По-видимому, ему был присущ особый дар говорить просто, доступно и убедительно, и при кажущейся безыскусности своих речей Эпикур, о чем писал его последователь Филодем в сочинении «О риторике», уже в молодости пользовался славой неплохого оратора: «Странно… что возраст нисколько не мешал тебе быть выдающимся в искусстве риторики, что, как кажется, требует много практики и навыка». Но ведь сила Эпикуровых речей, так же как и самой философии, была не в навыке, не в приобретенной посредством многолетних занятий учености, но совершенно в ином: сын Неокла не рассуждал красно и цветисто по поводу того или иного предмета, подобно блестящим софистам прошлого, он учил, делился всем выстраданным в многолетнем поиске опытом, всей своей горькой и откровенной мудростью — мудростью последнего дня.

Его бесконечно серьезное отношение к делу всей своей жизни — врачеванию душ человеческих (так отличавшее Эпикура от многих, живших тут же рядом, в Афинах, учителей мудрости, с купеческим равнодушием взимавших дань «и с согласного, и с несогласного»), его упорное стремление рассеять лживые и путающие людей представления вызывало все большее недоброжелательство, злобные нападки других, и прежде всего идеалистически мыслящих философов. Им казались недостойными истинной науки примитивные, с их точки зрения, безусловно ложные сочинения этого «учителишки», сам его низменный, прямо-таки площадной, по их мнению, язык: «Всю эту и подобную ей мерзость он заимствовал, можно думать, из лексикона публичных домов низшего разряда, или собраний и сходок женщин на празднике Фесмофорий, или из самой гущи еврейских синагог и собирающихся здесь нищих; все его слова какие-то стертые и пресмыкающиеся».

По большей части все это нисколько не трогало, даже, возможно, забавляло Эпикура (вполне терпимо полагавшего, что «один мудрец другого не умнее»), он относился к мнению злобствующих соперников с тем же спокойным презрением, что и к исходящим в немыслимых сплетням обывателям: «Я никогда не стремился нравиться толпе. Что им нравилось, тому я не научился; а что знал я, то было далеко от их чувства». Однако в тех случаях, когда презрения не хватало, отнюдь не кроткий нравом сын Неокла весьма бесцеремонно осаживал и «софистов», и «горланов» («тяжко стонущих», как он пишет о своих врагах в одном из дошедших до нас фрагментов). Впрочем, и раньше, не особенно склонный тратить время на убеждение идейных противников, на философскую полемику с ними, с годами он, по-видимому, вообще оставил бесплодное это занятие, научившись не замечать, не слышать чуждых ему людей и тем больше дорожить его понимавшими.

Наверное, Садослов и в самом деле научился не замечать того, что не мог «сделать себе дружественным», научился стать выше бессмыслиц и пошлостей окружавшей жизни, а также и как бы вне ее жестокости, неправедности, зла, иначе было бы совершенно невозможно то пресловутое счастье, которому искренне дивились и его современники, и обращавшиеся к его жизни много веков спустя. Наверное, он смог заставить себя успокоиться, если уж не от усилий его, не от волнений ровным счетом ничего не зависит; а может быть, сумел убедить себя, что все это, что он видит вокруг, только период, тяжелый, печальный, но в конце концов преходящий, и впереди его народ ожидают все-таки более благополучные времена. А может быть — и это вероятнее всего — один из самых мудрых и прозорливых людей своего времени, истинный гражданин уходящего в прошлое афинского полиса, Эпикур понимал, что им остается теперь лишь удалиться со сцены истории, удалиться с достоинством и даже с некоторой веселостью, как советует киник Бион Борисфенский, потому что спектакль их уже окончен и другие протагонисты рвутся сыграть свою роль на этом древнейшем из театров.

И поэтому Садослов жил — и советовал так жить другим — спокойно, со вкусом (насколько позволяли обстоятельства, а также все сильнее донимавшая его болезнь), жил так, как ему нравилось, — писал свои труды, читал, беседовал с учениками, любовался красотой вечносущего моря и старых оливковых деревьев, благословляя каждый прожитый день, каждый кусок свежего хлеба и каждый восход нового дня, который они еще могли называть своим. Кажется, он очень любил детей и при всем своем демокритовском сомнении в целесообразности для мудреца иметь собственное потомство не мог, вероятно, в глубине души не позавидовать тем из своих товарищей, и прежде всего Метродору, которым приверженность к философии не помешала изведать радости отцовства. И поэтому Эпикур всю жизнь проявлял постоянную заботу о детях Метродора и Полиэна, особенно когда те остались сиротами, и о многих других знакомых и близких ему юношах, имена которых известны по сохранившимся фрагментам из писем Эпикура. «Первое дело для счастья — наблюдение над юностью и охранение ее от всего оскверняющего ее пагубными страстями», — писал он в связи с этим, придавая огромное значение воспитанию молодого поколения — последней надежды его народа. «Как я говорил тебе при твоем отъезде, — пишет он в другом письме какому-то из своих друзей, — заботься и об его брате Аполлодоре. Он — не дурной мальчик, но причиняет мне тревогу, если делает что-нибудь, чего не хочет». При этом Эпикур настойчиво советовал своим близким направлять все усилия не на то, чтобы скопить для детей побольше добра и тем более давать им уже в юношеском возрасте деньги, но на то, чтобы дать им хорошее воспитание и образование: «Как дорогое ответное деяние, он будет иметь данное мною ему образование», — говорит он об одном из тех юношей, для которых явился учителем и наставником. А вот что пишет Эпикур своему другу Идоменею, которому он доверил воспитание юноши Пифокла, чем-то особенно дорогого ему, упоминание о котором не раз встречается в сохранившемся эпистолярном наследии (вернее, в дошедших до нас фрагментах этих писем): «Если хочешь сделать Пифокла богатым, не прибавляй ему денег, а убавляй страсть к деньгам».

При этом (чего нельзя не отметить) Эпикур был откровенным противником схоластической, догматической образованности, которая препятствует свободному развитию мышления, и не раз советовал ученикам: «Образования всякого, милейший, беги на всех парусах», или же — «Счастлив ты, Апеллес, что ты устремился к философии, свободный от всякого образования». Потому что вся жизнь вокруг оборачивалась так, что все более необходимым становилось не овладение как можно более широким кругом знаний, но умение выжить в становящихся все более неблагоприятными для бывших свободных граждан обстоятельствах. Этому-то и учил прежде всего сын Неокла собиравшихся к нему в Сад юношей (учил искренне, страстно желая помочь им, спасти их, жалея как собственных, не дарованных ему жизнью сыновей), учил, как прожить без зла и несправедливости, с наименьшими страданиями и нехитрыми, доступными каждому радостями свой век, в продолжительности которого не был теперь уверен никто. Именно для этого, как подчеркивал Эпикур, и следует заниматься философией — чтобы обрести опору для жизни: «Не следует делать вид, что занимаешься философией, но следует на самом деле заниматься ею: ведь нам нужно не казаться здоровыми, а быть поистине здоровыми». Главное — это выработать самостоятельность мышления, твердый и верный взгляд на вещи, и для этого следует, не боясь поражения, вступать в философские споры даже с признанными мудрецами, помня, что побежденный в споре «выигрывает… в том отношении, что он умножает знания».

«Страдание» и «Счастье» — вот две главные темы Эпикуровых наставлений. Он стремится научить своих последователей не бояться несчастий, боли, бедности, болезней, не бояться жизни вообще, какой бы она ни обернулась, сохранить благородство помыслов даже при «перемене к худшему» и тем самым достигнуть счастья — единственно возможного для человека счастья умиротворения души. Сам всю жизнь боровшийся со своим мучительным недугом, он убеждал не бояться страданий, от которых обычно «смиряются низкие души», советовал презирать любую боль, как физическую, так и душевную, считая, что мудрец должен сохранять спокойствие духа даже при пытке. «Всякое телесное страдание достойно презрения, — пишет Эпикур, — страдания, заключающие в себе интенсивную боль, продолжаются короткое время, а долговременное страдание в теле причиняет боль слабую». При этом «наличие некоторых телесных страданий полезно для охранения себя от страданий, подобных им», а самые сильные страдания уничтожают сознание и жизнь, так что человек их уже не ощущает. Что же касается страданий душевных, то одни из них, по мнению Эпикура, надуманны — «бесполезное страдание от вздорных мыслей», а присущее почти каждому человеку мучительное сожаление о несовершившемся, несостоявшемся в его жизни должно врачевать осознанием ценности тех благ, которые имеешь. Об этом писал в свое время и Демокрит, этому же учили древние, полумифические мудрецы: «Благороден тот, кто не печалится о том, чего он не имеет, но радуется тому, что имеет», «Несчастен тот, кто не в силах снести несчастье» и «Только больная душа может влечься к невозможному и быть глухой к чужой беде».

Сын Неокла не уставал внушать своим юным слушателям, что главное для человека это уметь довольствоваться своим, ничему и никому не завидуя, ибо «хорошие люди не заслуживают зависти, а дурные, чем счастливее бывают, тем более вредят себе». Он учил их презирать богатство (чаще всего неправедно нажитое), напоминая, что «кому малого недостаточно, тому ничего не достаточно», и видя в стяжательстве опасную болезнь души: «Нередко можно найти человека, бедного по отношению к конечной цели природы и богатого вздорными мыслями. Ведь ни один безумец не довольствуется тем, что имеет, а скорее говорит о том, чего не имеет. Таким образом, как больные лихорадкой вследствие дурного свойства этой болезни постоянно чувствуют жажду и желают самых вредных вещей, так и люди, у которых душа в дурном состоянии, постоянно бывают бедны всем и по своей алчности впадают в многообразные страсти». Он давал юношам советы относительно того, как держать себя с теми или иными людьми, чтобы не показаться назойливым или докучным, чтобы не обидеть кого по беспечности или невнимательности, чтобы не наживать врагов, а если таковые имеются (а они имеются у каждого), советовал не обострять отношений без особой необходимости: «Если попросит враг, не отвращайся от его просьбы; но только принимай меры предосторожности для себя: ведь он ничем не отличается от собаки». Всматриваясь сейчас, много столетий спустя, в эти его поучения и советы, не можешь опять и опять не задавать себе один и тот же, самый главный в данном случае вопрос: о каком же таком счастье толкует этот человек, находящийся и ощущающий себя словно бы в постоянной осаде, вынужденный всю жизнь крепить оборону и пришедший в конце концов к поистине страшному выводу «мир следует обманывать», — выводу, по существу, перечеркивающему весь пресловутый гедонизм эпикурейцев?..

Излагая подробно свое представление о правильной жизни (и это прежде всего — жизни безопасной, защищенной), Эпикур особенно советует ученикам укреплять отношения в семье, считая, что нет ничего прекраснее, чем «когда близкие родственники живут в согласии», а также превыше всего дорожить дружбой. В дружбе видит он вернейшее из прибежищ человека и тем более в те горькие и неопределенные времена, когда выгода заменяет любовь, равнодушие вытесняет милосердие, а количество лицемеров и предателей заставляет содрогнуться даже самые стойкие души. Любовь к ближним, детям, друзьям была для Садослова — и эту главную истину он стремился донести до своих последователей — главной ценностью и, может быть, даже самим смыслом человеческой жизни: любовь к человеку, уважение к его личности, сострадание и забота, которых становилось вокруг все меньше и меньше, по мере того как все они, вместе взятые, опускались понемногу до положения людей низшего качества в глазах новых сильных мира того и, в силу таким образом складывающихся обстоятельств, привыкали и сами не ценить, не уважать и не дорожить друг другом.

Обучая молодежь своей на первый взгляд нехитрой и в то же время далеко не всем доступной мудрости, Эпикур подчеркивал как первейшее из качеств разумного человека — умение владеть собой при любых обстоятельствах, способность держаться как бы на расстоянии от всего происходящего вокруг, будучи твердо уверенным в том, что на свете вообще очень мало такого, ради чего стоило бы всерьез волноваться, страдать, тратить невосполнимые сокровища ума и сердца: мудрец «сумеет противостоять судьбе и никогда не покинет друга. О своем добром имени он будет заботиться ровно столько, сколько нужно, чтобы избежать презрения. Зрелища будут ему даже приятнее, чем другим. Он и статуи будет ставить по обету, а если поставят статую ему самому, отнесется к этому спокойно». Как уже говорилось, во все времена находилось немало таких, которые считали Эпикурово учение развращающим, опасным для молодежи, поскольку он, мол, ставил удовольствие выше долга, а приятную жизнь — жизнь прежде всего для себя (причем под этим недоброжелатели понимали жизнь распутную, пристрастие ко всякого рода излишествам), противопоставлял бесконечному ряду обременяющих обязанностей. Упрекавшие словно бы не замечали или же (и это представляется более верным) не хотели замечать, что приятное для Эпикура было нерасторжимо связано с разумным, что удовольствие, которое он апологетизировал, было при ближайшем рассмотрении всего лишь скромной необходимостью. Что же касается долга перед приказывающими и власть имеющими, то такого рода долга просто не существовало для этого, одного из самых последних подлинно свободных афинских граждан, а народу своему он послужил всей своей жизнью.

И когда Эпикур учит своих последователей жить приятно, он учит их жить так, чтобы не почувствовать вдруг однажды непреодолимого, убивающего, перечеркивающего саму целесообразность жизни отвращения к людям и к себе самому: «Нельзя жить приятно, не живя разумно, нравственно и справедливо, и, наоборот, нельзя жить разумно, нравственно и справедливо, не живя приятно. А у кого этого нет, тот не живет разумно, нравственно и справедливо; а у кого нет последнего, тому нельзя жить приятно». И те, кто представлял себе впоследствии собрания эпикурейцев как нечто напоминающее оргии и даже пытался воспроизводить их (как, например, спустя два-три столетия в Риме), просто плохо понимали, в какое скудное, печальное, опасное время проповедовалась эта приятная, она же разумная и справедливая жизнь, когда порой кусок ячменной лепешки, горстка маслин и черных бобов казались лакомством из лакомств. Когда несколько корней с заброшенных, заросших сорняками огородов да терпкие дикие плоды становились порой (как это было во время Деметриевой осады, поразившей вскоре после этого Афины чумы или же варварского нашествия) единственным пропитанием для людей, оказавшихся у последней черты бедности и отчаяния, искавших спасения в горах и потаенных пещерах от вторгшихся с севера кельтов.

Эпикуру выпало быть очевидцем и этого нового, невиданного для эллинов бедствия, по сравнению с которым могли показаться вполне терпимыми прежние невзгоды, после которого Греция была отброшена еще дальше от былого своего благополучия и ее поредевшему, одичавшему населению оставалось либо уповать на свое высшее, божественное предназначение, утверждаемое стоиками и им подобными, либо просто радоваться тому, что тебя миновала палица варвара, что вода еще не иссякла в источниках и крепка земля под ногами.

В самом начале 279 года поползли слухи о том, что с севера к полуострову приближается варварская орда, сокрушающая все на своем пути и что македонское войско уже потерпело поражение при попытке остановить ее. Это были кельты, покинувшие придунайские земли и хлынувшие неостановимым потоком через южные склоны Гема в северную Грецию. Стремясь обосноваться на новых местах, кельты давно уже с жадностью посматривали на богатые южные земли, распаленные рассказами о старинных городах, отделанных золотом храмах, о всяких невиданных ими роскошных вещах и красивых женщинах Греции, Пелопоннеса и Италии. Однако, пока Македония была в силе, они не решались двинуться ни на ее земли, ни в Грецию, а теснили понемногу на восток иллирийцев да совершали время от времени опустошительные набеги на земли, лежащие за Апеннинами.

Теперь же, когда македоняне заметно изнурили себя великими завоеваниями и внутренними распрями, настало время и для варваров. Собравшиеся для похода варвары разделились на три части и приступили к осуществлению давно вынашиваемых замыслов. Отряд под предводительством Больгия подошел к границам Македонии.

Царствовавший там тогда Птолемей Керавн, не допуская и мысли о возможности превосходства неотесанных варваров, с презрением отверг все требования Больгия и даже отказался от помощи, предложенной царем дарданов. Он принял решение самому дать бой кельтам, и это сражение оказалось для Керавна последним: его слон был ранен стрелой, царь попал в плен и был обезглавлен. Не встречая больше препятствий, кельты вторглись в страну, сея опустошение и смерть. Через какое-то время с огромной добычей они возвратились в свои пределы, чтобы отдохнуть и подготовиться к новым походам к вожделенным греческим городам.

Этот новый, еще более опустошительный поход они начали через год, весной 278 года. Казалось, точно дикое варварское море, долго сдерживаемое силой и мощью греческих городов, вышло из берегов, грозя затопить, поглотить окончательно то, что еще оставалось от старинной Эллады. В этот раз во главе кельтов стоял Бренн, слухи о храбрости и неукротимости которого повергали в ужас македонян и греков. Наголову разбив двинувшегося было ему навстречу македонского стратега Сосфена, все грабя и разоряя на пути, Бренн прошел через всю Фессалию и подошел к Фермопилам. Одновременно другой варварский отряд переправился через Геллеспонт: их призвал царь Вифинии Никомед I помочь в борьбе с соседним царем Антиохом.

Греция с ужасом вслушивалась в приближение варваров. На время были опять позабыты старые счеты и распри, всех примирило гнетущее чувство страха и понимание того, что это уже даже не македонское господство — это стремительно надвигается на них всех сама смерть. Было решено собрать все возможные силы и выступить навстречу врагу, и только пелопоннесцы отказались сражаться, считая, что эта новая опасность им не грозит: кораблей у кельтов нет, а дорогу по суше им преградят мощные укрепления Истма. Предоставленные своей собственной участи, афиняне и жители других старинных городов должны были срочно готовиться к ужасавшей их встрече с непонятно говорящими и непонятно мыслящими, дикими, кровожадными полчищами, которые всегда обретались где-то на самом краю Ойкумены, жалкие и презираемые, а теперь вдруг оказались совсем рядом, угрожающие и неостановимые. Страх обуял афинян. И это был действительно страшный страх, совсем не тот, что сопутствовал приближению персов два века назад, и даже не тот, с которым пятьдесят лет назад они встречали македонское войско на равнине Элевсина. Тот страх звал к действиям, решительным и смелым, подстегивал волю, делал более ясным разум и стойкой душу и рождал в конце концов единственно верные спасительные решения. И если тогда даже чувство поражения перед македонянами таило на самом своем горьком дне какую-то надежду, то теперь это был темный, почти животный страх, какой испытывали, вероятно, самые первые люди при приближении диких зверей, какой внушало внезапное появление Пана. Это было цепенящее чувство обреченности, тайного и жуткого предвосхищения когда-то и кем-то предначертанной и теперь вот свершающейся гибели. Смерть приближалась к ним — а у них уже почти не было сил от нее заслониться, беспомощных и выродившихся, самих себя уничтоживших в бесконечных братоубийственных распрях…

И все же афиняне сумели выставить против варваров пятьсот всадников и тысячу пехотинцев, а также послали все имевшиеся у них триеры, чтобы атаковать противника с моря. Примерно по стольку же гоплитов и всадников выставили и другие города, но в целом это было так мало в сравнении с кельтскими полчищами. Когда все эти последние защитники Эллады, сами, наверное, не верящие в свою способность что-либо и кого-либо защитить, собрались у Фермопил, стало известно, что варвары уже совсем рядом, на подступах к реке Сперхей. Тогда решили разрушить мосты через эту реку, однако это не остановило появившихся вскоре кельтов: часть перебралась вброд несколько ниже, там, где река текла по лесам и болотам, а часть — через новые мосты, которые Бренн приказал выстроить местным жителям.

И все-таки через Фермопилы, это священное для каждого эллина место, варвары не прорвались, в жарком, ожесточенном, отчаянном бою греки удержали проход в Аттику, и кельты отступили.

Тогда, чтобы отвлечь этолян, наиболее сильную часть союзного греческого войска, Бренн послал сорок тысяч кельтов в Этолию. То, что творилось на захваченных ими землях, грекам не доводилось слышать и в самых мрачных преданиях, античные авторы утверждают, что варвары даже пили кровь раненых пленников. Пылали древние города и веси Эллады, в муках и нечестии гибло ее население, тщетно взывая к отвернувшимся от них божествам. И все же эти старые боги были, наверное, живы и способны оградить уж если не непостоянных и неправедных смертных, то хотя бы свои собственные исконные владения. И они явили еще раз свою грозную силу, когда алчущие золота варвары ринулись к Дельфийскому храму, а служители Аполлона тщетно молили о защите, предвидя ужасный и близкий конец свой. Моленья их были услышаны: внезапно затряслась земля, поднялся ураган, и затем, среди лета, пошел сильный снег. Рассказывали, что пламя с неба обрушилось на головы подступивших к святилищу варваров, а с вершин Парнаса катились на них огромные глыбы. Так Локсий еще раз явил свое могущество, защищая свои сокровища и верных служителей. Здесь же, в Дельфах, был смертельно ранен сам Бренн, и варвары поспешили покинуть священный участок. Однако прошел еще целый год до того, как кельты ушли на север, оставив Грецию опустошенной, обезлюдевшей и почерневшей от пожарищ. И всем было ясно, что это только начало, что теперь, когда Эллада все больше превращалась в свое жалкое подобие, можно было ожидать вторжения любых неведомых, воинственных и страшных народов с любой стороны света и уповать лишь на то, что кто-то в конце концов все же остается в живых…

Античные авторы не оставили подробного и красочного описания этих трагических для Греции событий, до нашего времени дошли только самые общие сведения. Но нетрудно себе представить, что испытывали афиняне, зная, что с каждым днем и каждым часом кельты приближаются к Аттике. Чем защищаться, на что полагаться, оставалось совершенно неизвестным, и многим приходила в голову мысль, что самое лучшее — это, пожалуй, покинуть городские пределы и искать спасения в горах и лесах, потаенных пещерах и норах, как их отдаленные предки на самой заре общественной жизни. Однако бессмертная Дева-Афина все-таки защитила на этот раз свой оскудевший народ: ни один северный варвар так и не смог проникнуть в ее ограду, и афинян миновала страшная участь других греческих городов. Но, так же, как и для других городов, для афинян нашествие Бренна явилось еще одной, новой ступенью вниз на горьком пути бесславия и нищеты. Можно было только догадываться, как живется состоятельным людям за крепкими стенами их богатых поместий (эти поместья были как острова в широко разлившемся море нищеты и страдания, и даже бесчинства варваров оказались для их владельцев не столь катастрофическими, как для других прочих), простой же народец пропадал. Положение многих людей было настолько тяжелым, что порой рабский удел представлялся им предпочтительнее свободы. У большинства населения Аттики не было даже надежды на какое-то улучшение в будущем, и им оставалось теперь лишь «приспособиться к нужде», о чем все чаще говорил и писал стареющий Садослов.

Когда-то, собираясь открыть людям путь к счастью, он думал остаться самим собой, остаться гордым и мужественным в крепости своего разума и несгибаемого духа, но жизнь — жестокая, смутная, скудная, которая давно уже катилась куда-то, неизвестно куда, сама по себе, никому и ничему не подвластная, — эта жизнь просачивалась незаметно и неостановимо за воздвигнутые сыном Неокла укрепления и проглядывала победоносно и страшно в его мыслях, речах и писаниях. В тяжелые, полуголодные годы, потянувшиеся после тирании Лахара, после чумы, после осады, когда люди оказались в состоянии убивать друг друга из-за куска дохлятины, из-за пригоршни полусгнивших плодов, стало особенно очевидно, что все может утратить смысл и отступить перед угрозой голодной смерти. Когда стало предельно ясно, что красота, культура, добродетель, всякого рода моральные и духовные ценности — это только благоуханные цветы на ветвях могучего, животворящего древа, корни которого уходят в кормилицу-землю. Когда стало видно, как трудно, почти что невозможно для голодающих, все помыслы и действия которых направлены на то, чтобы выжить, как трудно для этих, теряющих человеческое подобие людей остаться мудрыми, красивыми, добродетельными и благородными. Когда стало особенно понятно, что не стоит требовать честности и справедливости от тех, кому уже нечего терять и не на что надеяться, и которые могли, не раздумывая, подписаться под таким вот, а также ему подобными изречениями Эпикура, вызывавшими безудержный гнев его уповающих на божий промысел противников: «Красоту, добродетель и тому подобное следует ценить, если они доставляют удовольствие; если же не доставляют, то надо с ними распрощаться».

Наверное, именно в эти сумрачные времена (тем более сумрачные, что священного огня бесконечно свободной души сына Неокла уже начинало не хватать для того, чтобы отгонять и рассеивать все плотнее обступавшие его серые тени безнадежности) Эпикур окончательно приходит к тому простому, непреложному и ужасающему в своей простоте выводу, что самое главное для каждого человеческого существа — это «не голодать, не жаждать, не зябнуть», не стоять с протянутой рукой у храмовой ограды, не подбирать отбросов на рынке, не бросать на верную гибель собственных детей, потому что уже нечем заткнуть их голодные рты, не валяться в канаве, подобно бродячей собаке, с потухшими, как у покойника, глазами. И кому удалось избежать всего этого, «тот даже с Зевсом может поспорить о счастье».

И если от всего отказавшийся ради познания истины Гераклит утверждал с презрением, что «если бы счастье заключалось в телесных удовольствиях, мы бы назвали счастливыми и быков, когда они находят горох для еды», а высокоумный Платон вообще избегал этой низкой темы как недостойной внимания философа, то это, вероятнее всего, потому, что им не выпало дожить до такого оскудения отечества и увидеть, как много современников их и соотечественников утрачивают свое человеческое первородство среди самой тяжелой и беспросветной нищеты. Для Эпикура же лицезрение нарастающей бедности заслонило все высокие истины, окончательно обесценило всякого рода теоретические абстракции, потому что ему было просто жалко людей, загнанных в тупики неподвластного им бытия. И он говорит, повторяет, подчеркивает трагическую в своей простоте, печальную истину — итог размышлении и опыта всей своей жизни: «Устойчивое благосостояние тела и твердая надежда относительно его доставляет величайшую, вполне уверенную радость». Он выставляет как окончательный контраргумент идеалистическим утешениям стоиков эту правдивую, горькую мудрость, по поводу которой так много иронизировал впоследствии его великий противник, сенатор и землевладелец Марк Туллий Цицерон, возможно, ни разу в жизни не легший спать на пустой желудок. Так Эпикур поднимает «знамя хлеба насущного», окончательно встав на сторону обездоленных и голодающих, научившись смотреть на вещи их отвыкшими от сострадания глазами. Он не может разделить со всеми бедняками свои бобы и оливки, не может согреть и приветить их всех, но он может сказать от их общего имени, провозгласить на весь белый свет, что «начало и корень всякого блага — удовольствие чрева; даже мудрость и прочая культура имеют отношение к нему». Эта главная правда человеческой жизни открылась ему на склоне прожитых лет во всей своей непреложной простоте (это о ней Эпикур писал в одном из своих наиболее известных сочинений «О цели жизни»), и ее не дано было заменить никакой спасительной лжи потусторонних построений.

И хотя к концу 278 года варвары покинули пределы Эллады, жизнь как будто бы снова вошла в свои привычные берега, и воспрянувшим духом людям снова могло показаться, что не все еще потеряно, эта главная Эпикурова мудрость, эта горькая истина неимущих стала на долгие годы, на целые века альфой и омегой мировоззрения большей части греческого народа. Постепенно к ней привыкли, как привыкли к тому, что все больше свободнорожденных граждан превращаются в бродяг, что с каждым годом становится все меньше коренных горожан и увеличивается число пришлых, как привыкли постепенно молиться чужим богам, обожествлять пришлых властителей и слушаться иноземных военачальников. Как привыкли со временем к поражению и позору подневольного состояния, уже даже не воспринимая это как позор, как привыкли приспосабливаться и приноравливаться к независящим от них обстоятельствам, чтобы спустя несколько столетий превратиться в большинстве своем в навсегда позабывших о славе и благородстве обывателей, в тех самых жалких лицемеров и мелких мошенников, от которых предостерегал Марка Туллия Цицерона опытный брат Квинт…

Вскоре кельты были разгромлены и в Азии, где они грабили старинные богатые города на берегу Пропонтиды, и обложили данью Византии. Их разбил Антигон Гонат (тогда уже македонский царь) в сражении при Лисимахии (277 г.), которое получило название «битвы слонов», так как исход ее предопределили именно эти могучие животные, всегда производившие сильное впечатление на северных варваров. Захваченных в плен кельтов расселили на пустующих землях центральной Анатолии, где они стали называться галатами, а их страна Галатией. Восприняв со временем многое от древней культуры малоазийских городов, они сохранили при этом свою воинственность и храбрость и поэтому пользовались большим спросом в качестве наемников. Кельты же, вернувшиеся в свои прежние пределы, осели во внутренних землях Фракии. Благородный Антигон, по справедливости считавшийся теперь освободителем всех греков и македонян от варваров, пышными празднествами и торжествами отметил свою победу, воскрешавшую в памяти стариков блистательные подвиги его отца, Деметрия Полиоркета. Теперь казалось уже совсем неудобным противиться его гегемонии в им же спасенной Элладе, проявляя тем самым черную неблагодарность. И тем не менее избавление от варварской опасности противоположным образом подействовало на все еще не желающих смириться афинян, среди которых еще находились такие, которые поговаривали о возможности восстановления независимости и демократии и втайне готовились к еще одному, заранее обреченному на поражение выступлению против македонян.

И опять собирались стремящиеся к мудрости, надеющиеся на счастье — кто в Сад к Эпикуру, кто в Пестрый портик к Зенону, надеясь приучить себя равнодушно взирать на все неожиданности неподвластного им бытия, надеясь постигнуть такую науку, которая бы помогла им спокойно прожить хотя бы часть отпущенного бессмертными срока и не покинуть в непреодолимом отвращении раньше времени этот жестокий и непонятный белый свет.

 

Глава 4

ЖИВИ СКРЫВАЯСЬ

Жизнь сына Неокла подходила к концу, он чувствовал это. В сущности, у него были все основания считать себя тем самым «старцем, прожившим жизнь хорошо», о котором он писал, бывало, своим ученикам: «Юноша в цвете сил, меняя мысли, носится сильным течением случая; а старец причалил в старость словно в пристань, замкнув в надежных воспоминаниях благодарности блага, на которые прежде трудно было надеяться». И тем не менее все чаще охватывала его глубокая, безнадежная усталость, то холодное равнодушие ко многим, казавшимся ему ранее столь важными вещам, которое не дано было ни победить, ни превозмочь… В отличие от большинства смертных, проводящих свой краткий век как придется, как выйдет, ему все-таки удалось осуществить свое предназначение и выполнить долг — вечный долг перед великими предками, свободными и гордыми людьми, чей мужественный дух он старался, как мог, поддержать в ослабевших, пошатнувшихся душах их почти подневольных потомков. Сын Неокла не был выведен на продажу как раб, у него был любимый Сад и верные ученики, согласно мыслящие люди. У него были какие-то средства для жизни, был обед каждый день и медная ванна с теплой водой — единственное спасение при все чаще случавшихся мучительных приступах. У него был огромный мир, вся Вселенная, к «огненным стенам» которой он привык устремляться умом через пространство и время.

Можно было считать, что у него было все для того, чтобы быть совершенно счастливым (в чем убеждал он своих друзей и себя самого вот уже почти сорок лет), но в глубине своей постепенно иссякающей души Садослов не мог заглушить, задавить, усыпить прорастающего сомнения: да счастье ли это? И можно ли быть действительно счастливым, сознавая, что «вся земля живет страдая» и что ни ты, ни кто-либо другой не в силах уменьшить это страдание? И можно ли быть радостным, являясь бессильным свидетелем позора, бедности и унижения своего народа, очевидцем печального конца его славной истории?.. Что мог он сделать, чем мог он помочь потерявшим уверенность в будущем людям, если сам он, в сущности, не был уверен в этом будущем, в том, что славные времена снова наступят когда-нибудь для афинян, для всех греков, иначе бы он не цеплялся с таким упорством за день сегодняшний — эту единственно неоспоримую реальность?..

Сын Неокла старел, и ему казалось, что и город его, блистальные Афины, тоже стареет вместе с ним, превращаясь понемногу в жалкое обиталище никому не нужных старух и худосочных ребятишек. После бедствий последних лет уже, казалось, ничто не могло спасти вконец подточенный полис. Не было денег, не было хлеба и не было никаких определенных надежд иметь это все в будущем. Государства, собственно, уже не существовало, и каждый из граждан (а вернее, обитателей) был доставлен самому себе и на волю случая. Те, у кого имелся хоть какой-то участок земли, хоть какая-то живность, какая-то лавка, немного деньжат или несколько рабов, еще могли на что-то рассчитывать, но что оставалось делать другим, было просто неизвестно. И этому их не мог научить никакой мудрец, никакой философ.

Навсегда (или, по крайней мере, очень и очень надолго) миновали те времена, когда свободные пахари Аттики своими руками бросали зерно в унаследованные от дедов поля, подрезали виноградные лозы, окапывали оливы и собирали благословенные, священные их плоды в большие корзины. И не знали, как аристофановский Тригей, большего счастья, чем работать от зари до зари на родимой землице, орошая праведным потом каждый колос и каждую лозу. Теперь же правнуки этих земледельцев мыкали горе и нужду в тесных, грязных лачужках обветшавшего города, где «число нуждающихся превосходило число лиц, имеющих какой-либо достаток». Кому-то из этих нуждающихся удавалось наняться на временную работу в огромных поместьях новых богачей, где рабы с отвращением засевали чужую им землю и под бичами надсмотрщиков собирали не принадлежащий им урожай. Но порой рабских рук не хватало, и тогда на сбор винограда или оливок нанимали свободных, из тех, кого «бедность заставляет… выполнять много рабских и недостойных обязанностей». И их понукали теперь так же, как и рабов, а заработанные гроши не искупали унижения не знающей сострадания нищеты.

Уже давно большая часть афинян была озабочена прежде всего тем, «как бы раздобыть себе дневное пропитание», а теперь особенно, когда отменили плату за место в суде и другие общественные должности, когда все труднее становилось устроиться статистом в театр и оставалось на выбор: либо просить милостыню (но и подавать ее было теперь почти что некому), либо покинуть родину и попытаться начать жизнь сначала где-то в других землях, Египте, Сирии или же Византии… Теперь даже наемники были не очень-то нужны, скорее имело смысл стать морским разбойником: вольные люди (из тех, что давно уже все потеряли и утратили) бороздили моря во всех направлениях, поджидая купеческие корабли, чтобы делить потом взятую с боя добычу где-нибудь в глухих бухтах Эвбеи, Херсонеса и Фракии.

Происходили странные вещи: в Аттике, как и по всей Греции, с каждым годом становилось все больше чужих людей — разноплеменных, иноязыких, невесть откуда попавших в Элладу рабов, а самим эллинам, по крайней мере, многим из них, в ней как будто бы уже не было места. Рабство — это страшнейшее из зол, подточившее устои античного мира, вытеснило и уничтожило свободного труженика, полисного гражданина, и вместе с ним сам тот тип человеческой личности, благодаря которому эллины поднялись в свои лучшие времена к самым вершинам искусства и философского мышления. Этот страшный процесс, началом которого с гневным недоумением возмущался Аристофан, об опасности которого предостерегали Сократ и Платон, теперь близился к своему завершению: толпы ненужных людей (которые, как говорил о таких в свое время Платон, «ни торговцы, ни воины, ни что-нибудь еще, но только бедняки») переполняли приходящие в упадок старинные города, чтобы немного уменьшиться в не таком уж далеком будущем, когда греки Эллады стали попросту вымирать.

Но рабство подтачивало не только хозяйственные устои всей прежней эллинской жизни, оно разъедало и души: новые богачи, владельцы десятков и сотен рабов, приучались все больше видеть таких же рабов и в каждом из неимущих своих соплеменников, относясь к ним с высокомерным презрением, не придавая ни малейшего значения ни узам крови, ни традициям общественной жизни. А навсегда выбитые из прежней жизни бедняки тоже усваивали понемногу рабский образ мыслей и способ действий, ибо чувство достоинства, благородство поступков и помыслов весьма редко уживаются с голодным желудком. Да и кого вообще могли теперь интересовать думы, деяния и нравственность афинян, если большая часть их была никому не нужна и оскудевший город просто не знал, как от них избавиться? Они были не нужны, не нужны ни плохие, ни хорошие, ни серьезные, ни легкомысленные, ни гуляки, ни трудолюбивые, они были теперь не нужны никому даже самые распрекрасные, если у них не было денег. Навсегда миновали те времена, когда они с полным правом могли считать себя братьями и сынами славного своего полиса — теперь они были пасынки, и им не для чего было себя соблюдать, к чему-то себя готовить. Вытесненные из нормальной, созидающей, единственно правильной человеческой жизни, греки все больше теряли себя самое, но и это — и в этом-то было самое страшное — никого больше не интересовало.

Полиса как государства, как той общественной и политической формы, которая в течение многих столетий определяла содержание жизни афинян, больше не существовало, и на его славных обломках оставалось довольствоваться лишь блеском воспоминаний. Легкомысленное безразличие ко всему, что не связано с собственным существованием, с их сегодняшним днем, становится понемногу общим настроем людей, не чувствующих больше никаких долгов и обязательств ни по отношению к отечеству, от которого осталось только название, ни по отношению к презираемым, подозреваемым и по большей своей части действительно не вызывающим ни малейшего уважения соплеменникам. Поверхностное остроумие, ни к чему не обязывающая игра словами ради самой этой игры навсегда вытесняют из жизни афинян страстные споры о судьбах отечества, мучительные размышления о главных вопросах бытия. Не о чем было спорить и беспредметными сделались размышления, все уже было решено беспощадным течением времени, и бесславным потомкам победителей персов, в большинстве своем все понимавшим, всю безвыходность своего положения, оставалось лишь суетиться, мельчить, смеясь и поплевывая, ничему не придавая значения, лишь бы прожить. Или же вообще отвернуться от жизни, как индийские отшельники — гимнософисты, поразившие своей отрешенностью воинов Александра.

Все это не могло не наводить на печальные размышления о закономерностях развития общества, размышления, к которым и раньше обращались философы Эллады, но которые теперь, в эпоху упадка, приобретали особенно пессимистические очертания. До нас дошло очень немного из собственных сочинений Эпикура, что относилось бы к этой теме, однако взгляды его на развитие общества, историю цивилизации были подробно изложены Титом Лукрецием Каром (хотя, безусловно, преломленные через его восприятие, восприятие человека иного времени и общества). Сам никогда не бывавший в дальних варварских землях, не видавший ни северных берегов Эвксинского Понта, ни непаханных степей Борисфена, где пасутся описанные Геродотом дикие табуны, ни, тем более, туманных и сумрачных Оловянных островов, Эпикур немало читал и слышал от очевидцев о жизни первобытных народов. Да и вообще известный ему мир вмещал почти все формы и стадии развития общества, давая обильную пищу для размышлений и выводов. Вслед за Ксенофаном, Эмпедоклом и Демокритом он представлял себе развитие цивилизации как закономерный, согласный с общими законами природы процесс, утверждая, что «сама нужда служила людям учительницей во всем, наставляя их соответствующим образом в познавании каждой вещи. Так, нужда научила всему богато одаренное от природы живое существо, обладающее годными на все руками, разумом и сметливостью души».

Эпикур разворачивал перед своими слушателями пеструю, вмещающую в себя столько форм и оттенков и вместе с тем простую по своим главным законам картину «движения жизни вперед» — поступательного развития общества, при котором нет никакой необходимости для вмешательства богов, высших существ или же героев-благодетелей, подобных Прометею, и которое объясняется прежде всего совершенствующимся умением человека удовлетворять свои возрастающие потребности или, как писал Эпикур в одном из писем, «обузданием человеком… своих желаний путем их удовлетворения».

Он рассказывал собиравшимся в Саду о тех давних временах «цветущей юности мира», когда земля и без обработки давала достаточно «грубых кормов для жалких людей». Точно стада животных, без языка и огня, не зная семейных связей, бродили эти люди по первозданным просторам и спали, как звери, в пещерах, пребывая в вечных опасностях и страхе. Потом они овладели огнем — в силу случайных обстоятельств, — научились строить дома и делать одежду, оружие, всякую утварь, одомашнили животных. Потом появляется частная собственность, развивается земледелие, возникают города, цари, право и суд. Далеко уйдя от первобытной своей дикости, смягчившись сердцами и научившись ценить красоту, люди овладевают различными искусствами, поэзией и музыкой: «так появились певцы, воспевавшие века деянья, а незадолго пред этим изобретены были буквы», «живопись, песни, стихи, ваяние искусных статуй — все это людям нужда указала и разум пытливый».

К этому же времени Эпикур относил и появление государства в основе своей взаимного договора между людьми, к которому они постепенно пришли ради собственной пользы: «опротивела жизнь при насилии вечном». Приверженцу разума, интеллекта как основы основ человеческой жизни, Эпикуру казались смешными, наивными те идиллические картины «золотого» первобытного века, которые так нравились киникам и стоикам, искавшим именно там, в диком прошлом рода людского простоту, справедливость и согласие. Он же не находил никакой справедливости, никакого согласия и мира в том темном царстве взаимопожирания, животного страха и самого грубого насилия, из которого люди вышли лишь через бесчисленное число поколений благодаря труду, овладению дарами природы и обузданию своей собственной сущности. Видя жизнь только как «движение вперед», Эпикур ничего не искал и не видел в «золотом веке Кроноса», потому что он не видел там самого главного — свободы…

Развивалась культура, цивилизация — и вместе с ней ненасытная жадность к богатству, стремление к власти, войны, ожесточение нравов, насилие, несправедливость, чтобы в конце концов все это, вместе взятое, вновь привело людей к одичанию, бедности и вырождению. И, как и многим другим мыслителям, Эпикуру хотелось понять, как же эти подъемы и спады в развитии человеческого общества сочетаются с главным «движением вперед», в силу каких причин одни формы общества сменяют другие, чтобы затем, через какое-то время опять возвратились первоначальные? И чем объяснить, что даже лучшие из установлений переходят со временем в свою противоположность, что даже сильнейшие из народов впадают в силу каких-то страшных в своей непреложности законов в ничтожество и нищету, становятся бессильной добычей других, обреченных на те же самые закономерности народов?.. И, оглядываясь вокруг, прослеживая в мыслях весь путь, пройденный его собственным племенем, эллинами, достигшими самых высот культуры и государственного устройства, Эпикур не мог не задаваться вопросом, который задавали себе и до, и после него столь многие мужи-философы: так зачем же все это было? Зачем нужно было это «движение жизни вперед», если люди не стали от этого лучше, добрее, счастливее, а их жизнь — разумнее и правильнее?

И хотя дикие люди, случалось, поедали друг друга, «не губила зато под знаменами тысяч народа битва за день один». Так в чем же оно, это самое совершенствование жизни, может быть, в совершенствовании прежде всего орудий уничтожения? И чем первобытная дикость ужаснее их теперешнего состояния — тревожной, томительной, тусклой участи достигших цивилизации людей, искушенных во всяких искусствах и ремеслах, образованных, все познавших и все постепенно теряющих, которые — то один, то другой — спешат сами оборвать свою жизнь, в то время как их темные, грубые предки дрались за эту самую жизнь до последнего, ожесточенно и страшно, как дикие звери?.. И даже в том, что касается разума, наблюдая достойную сожаления жизнь своих современников, сын Неокла не мог разглядеть в ней того самого разумного начала, на которое он всегда уповал и надеялся, не говоря уже о какой-то целесообразности. Какая такая цель (о которой толкуют стоики) может быть у этого хаоса, где один пожирает другого и над всем царит случай? Но если какая-то цель, какой-то смысл и был во всем этом, то, видимо, только тот, что люди, хотя бы некоторые из них, по-прежнему в большинстве своем бедные, по-прежнему беззащитные перед стихиями природы и превратностями бытия, терзаемые страхами, с сомнительным будущим, чтобы эти жалкие люди оказались все-таки способными осмыслить, постигнуть разумом и весь наш беспредельный мир, и себя самих.

И вглядываясь с печальным бессилием в тот грозящий полным распадом хаос, в который превращалась все больше вся прежняя жизнь афинян, Эпикур не мог не вспомнить древних преданий о том, что жизнь на земле, в том числе и общественная жизнь, уже повторялась несколько раз, доходя до какого-то своего апогея и потом уничтожаясь в катаклизмах, когда «рушились все города в мировых потрясениях». Древние предания, которые считали достоверными многие мыслители Эллады и которые у сына Неокла всегда вызывали какие-то сомнения, смутно вещали о страшных землетрясениях, когда разверзалась земля, поглощая все живое, о мировых пожарах, о потопе, когда «вода прибывать начала, и, скопившись, много она городов залила, говорят, многолюдных». В юности это казалось лишь страшными сказками, досужими вымыслами старых поэтов. Но теперь, когда катастрофически рушилась прямо у них на глазах вся их прежняя жизнь и никто ничего не мог с этим поделать, по-новому воспринимались эти то ли воспоминания, то ли пророчества, прочитанные якобы Солоном в старинных свитках египетских мудрецов. По-новому воспринимался тезис о том, что и наш мир ветшает, а человеческий род движется неотвратимо к очередной катастрофе — и тогда тем более следует жить, наслаждаясь каждым мгновением еще существующей жизни. Что проку думать о том, чего ты не в силах отменить, предотвратить, избежать, надо с подлинно человеческим мужеством — учил Садослов своих следователей — осознать все течение жизни, ее непреложные закономерности и при этом не усомниться в самоценности этой жизни…

Как никто другой из греческих философов, Эпикур стремился указать людям путь, наиболее, на его взгляд, разумный и спасительный в их тогдашних обстоятельствах. Главное, как он считал, — это самому не делать зла, не быть несправедливым, соблюдать издревле заключенный между людьми неписаный договор о том, чтобы «не вредить друг другу и не терпеть вреда», иначе станет вообще невозможной никакая общественная жизнь. Это «не вредить друг другу» проходит как главная мысль, как увещевание, как почти что мольба через все описания Эпикура, отражая всю его боль, все горькое недоумение при виде того, как люди (сами люди, а не какие-то завистливые божества, злобные гиганты, чудовища или циклопы) обижают, угнетают, унижают и в конце концов, уничтожают друг друга в непрекращающейся, какой-то поистине фатальной борьбе за мнимые ценности, в том безумном соревновании, конец которому положит, по-видимому, лишь катастрофа. Ему так хочется верить, что если каждый сознательно и последовательно начнет избегать делать зло, причинять хоть какую-то несправедливость окружающим (будь то сосед, родственник или раб), то зло и несправедливость в общественных отношениях постепенно исчезнут сами собой. Вновь и вновь настаивая на том, что все нравственные и общественные установления появились когда-то в результате взаимного договора между людьми (а не в силу мировой справедливости Гераклита), что законы человеческого общежития не следует нарушать ради взаимной же пользы, сын Неокла словно призывал своих все больше впадавших в ожесточение и бесплодный анархизм соотечественников попытаться договориться опять. Однако призывы к взаимопониманию, к взаимопомощи, к взаимодоверию разумных существ, в возможность которых продолжал до конца своих дней верить Садослов, доходили далеко не до всех, и зерна-слова глухо падали на каменистую почву иссушенных унижением и бедностью душ, не давая желанных всходов.

И все равно сын Неокла продолжал учить, наставлять, объяснять, делиться своими сокровенными думами, выношенными откровениями с изнемогшими в сомнениях людьми, и по-прежнему спешили по вечерней прохладе в его Сад молодые и немолодые ученики, те, что хотели не просто прожить кое-как, как придется, как выйдет, как удастся, но и осмыслить свою жизнь. И по-прежнему грузно кружились над ночными цветами серые бабочки, и черные тени ложились между священными колоннами Акрополя, а над Афинами, над всей погибающей в бесславии Элладой зажигались мириады бесчисленных светил, таких же непостижимо далеких и ярких, как в дни его детства на Самосе, когда вечные вопросы бытия еще только начинали различаться для него в миллионоголосом хоре бытия. Все было попрежнему, и только их жизнь, и самого Эпикура, и его любимых друзей, уходила постепенно все дальше и дальше, в непостижимые страны раз и навсегда возникшего времени, туда, куда не удалось проникнуть даже мысленным взором никому из философов…

Первым ушел Полиэн, поредела знаменитая «четверица», друзья собирались в один из дней месяца Метагейтниона, чтобы почтить его память, а Эпикур и Гермарх заменили его сиротам отца. Потом ушел Метродор, умнейший из эпикурейцев, обаятельный и благородный, и опять друзьям оставалось лишь вспоминать о нем в день его смерти, на скромных поминках (немного вина, сыр, сушеные фиги и яблоки), говорить о нем так, словно их общий любимец был все еще с ними, просто отлучился ненадолго, может быть, поехал навестить лампсакских друзей… Они уходили один за другим, разделившие вместе со своим учителем горестную судьбу потерпевшего поражение эллинского народа, после них оставались их книги, их мысли, их мучительные размышления о смысле человеческой жизни, их стремление помочь всем нуждающимся в поддержке. И это была их доля, их кровная часть в общем, самом главном и самом трудном деле всего рода людского — сделать жизнь на земле как можно более правильной, разумной и радостной, истинно человеческой, а иначе разве бы мы сейчас вспоминали о них?..

Не в силах изменить к лучшему тот несправедливый и жестокий мир, в котором им выпало жить, живя как бы в постоянной осаде и пользуясь славой людей небезопасных. Эпикур и его друзья тем не менее не покинули Афины, предпочитая более чем скромное существование никому не подотчетных людей сытной безопасности (тоже, впрочем, весьма и весьма относительной) при дворах новоявленных владык, которой прельстились многие небезызвестные мудрецы того времени. Так, считавшие себя истинно свободными Кратет и его Гиппархия вели философские споры с Феодором Безбожником при дворе Лисимаха во Фракии, и эти диспуты приятно разнообразили царский досуг, но как же они были далеки от вошедших в историю человеческой мысли Платоновых бесед, где предельно серьезно относящиеся к своему предназначению люди пытались решить коренные вопросы бытия. При македонском дворе в Пелле проживали где-то в эти годы Персей, ученик Зенона, и последователь Пиррона одноглазый Тимон из Флиунта, проповедовавший непознаваемость мира, а себя самого называвший «странным гостем на этой земле». Этот бывший маляр терпеть но мог стоиков, и особенно Зенона, за стремление всех наставлять на истинный путь (как будто кому-нибудь доподлинно известно, какой же из путей самый истинный), поскольку сам он считал главной задачей для каждого человека освобождение от всех и всяческих догм. Есть основания предполагать, что одно время в Пелле находились престарелый историк Иероним из Кардии, уже на склоне лет написавший труд о диадохах Александра, а также Арат из Сол.

Конечно, писать дидактические сочинения вроде Аратовой поэмы «Небесные явления» и философствовать было теперь значительно удобнее при дворах просвещенных или хотя бы тяготеющих к просвещению монархов, чем в обнищавших греческих городах, чем в хиреющих с каждым годом Афинах, где даже во главе знаменитых школ оказывались понемногу такие мудрецы, которые, как Аркиселай из Элиды, «не писали книг вовсе». И не писали они книг, возможно, потому, что им нечего было больше добавить к величественным построениям Платона или же Аристотеля, к их объяснениям нашего мира, которые ни в чем не смогли хоть немного изменить этот мир. Не писали и потому, что, хотя философские школы этого времени не страдали от недостатка слушателей и учеников (ибо во всей Греции не нашлось бы, наверное, человека, рискнувшего утверждать: «Мне хорошо, и я не нуждаюсь в утешениях философов»), сама философия все больше превращалась из средства познания мира в своего рода лекарство от этого мира, в средство забвения и, в сущности, самообмана бессильных перед жестокой и неподвластной им реальностью людей. Все сводилось теперь к тому, как прожить, не замечая несообразностей и зыбкости бытия, фатальной неправильности жизни, и большинство философствующих не только что не предлагали, как исправить эту неправильность, но и вообще предпочитали не касаться этой темы.

А если кто из ученых мужей этого печального времени и оставил после себя десятки сочинений (большая часть которых затерялась в толще веков), то тоже, вероятнее всего, потому, что в этих трудах они могли создавать свой собственный мир, где они чувствовали себя господами и владыками, мир, куда более интересный и ценный, чем устрашавшая их действительность. А вовсе не потому, что надеялись повлиять таким образом на течение жизни, способствовать ее совершенствованию, преодолению тех аномалий, которые при ближайшем рассмотрении оказываются закономерностями. Так вот и Эпикур с каждым годом все больше времени проводил в работе над многочисленными своими сочинениями (над теми тремястами книгами, которые упоминают античные авторы), в которых изложил свое понимание самых различных явлений природы и жизни человека. Некоторые из названий его книг приводит в своем жизнеописании греческих философов Диоген Лаэртский: «О судьбе», «Предвидения», «О представлениях», «О справедливости и других добродетелях» и многие другие, не говоря уже о главном труде Эпикура в тридцати семи частях — «О природе». Это обилие трудов (их было больше, чем у Демокрита, Аристотеля или Ксенократа) вызывало прямо-таки ненависть его противников-стоиков, так что последователь Зенона Хрисипп даже как будто бы дал клятву написать своего рода опровержение на каждое из сочинений Садослова и как будто бы выполнил это обещание… «Надо стараться сделать последнюю часть пути лучше первой, пока мы находимся в дороге, а когда дойдем до конца, надо с легким сердцем радоваться», — писал сын Неокла, приближаясь понемногу к этому концу и стремясь привести в порядок свои дела, вернее, дело, единственное дело всей своей жизни — созданную им картину мира и бытия во всем их многообразии. В своих книгах, письмах, изречениях он опять и опять обращается к вечным вопросам взаимосвязи между микрокосмосом-человеком и космосом великим — Вселенной, и главному из этих вопросов: что такое душа человеческая, как она связана с мирозданием и, наконец, «вместе ли с нами она погибает, расторгнута смертью, или же к Орку во тьму и к пустынным озерам нисходит, или в животных иных воплощается вышнею волей». К тому вопросу, ответить на который, как считал Сократ, однозначно невозможно, но от ответа на который зависит, в конечном счете, вся направленность жизни того или иного человека, весь ее смысл.

Как много великих мыслителей хотели убедить себя и в конце концов убеждали в том, что душа человеческая — это то, что связывает недолговечное и столь несовершенное земное существо с вечностью и бесконечностью Вселенной, что это, в сущности, часть этой Вселенной, заключенная в каждом из нас… Это главное убеждение придавало величественную строгость их философским построениям, порождало взыскательную требовательность к каждому из смертных, питало уверенность в собственной причастности к сокровенным тайнам бытия, но не было ли это только прекрасным и спасительным самообманом и не больше?.. Прекрасным потому, что направляло помыслы людей к вещам нетленным, к законам непреложным, к ценностям непреходящим. Спасительным же потому, что вера в бессмертие души, в ее вечную или, по крайней мере, бесконечно долгую жизнь помогала спокойно или, по крайней мере, значительно спокойнее сносить горечь несообразностей жизни, потому что эта вера делала как бы эпизодической земную жизнь и уничтожала смерть как таковую.

Пифагор хотел верить, подобно египетским жрецам или отшельникам Индии, в «колесо рождений» — в то, что душа, пройдя через все земные, воздушные и водные твари, вновь обретает человеческий облик через три тысячи лет. Если верить преданиям, он любил рассказывать о преджизненном существовании своей собственной души, о своих прежних воплощениях и не позволял бить собаку, в визге которой ему чудился голос его покойного друга. Идеи многократного перевоплощения души придерживался и Эмпедокл, для которого (так же как для многих других философов Греции) душа была одно и то же, что и ум. Для Платона душа, заключенная в теле, как в темнице, была своего рода посредником между миром чувственным и миром умопостигаемым, также переходила все в новые и новые тела, чтобы в конце концов, по достижении совершенства, снова вернуться на небесную родину, в вечное лоно Мировой души.

Эти древние идеи (эти надежды человека хоть на какое-то бессмертие) развивали и зеноновцы. В их рассуждениях вера в переселение душ соединялась с учением Гераклита о мировых пожарах. Становление человеческих душ представлялось им длительным, может быть, даже многотысячелетним развитием животных душ (поскольку, подобно многим старинным мудрецам, они полагали, что души есть не только у разумных существ, но у животных, растений и даже у камней). Отделившись от тела после его смерти, эти разумные души не погибают, учили стоики, а существуют затем неопределенно длительный срок в близких к земле пределах пространства. Однако они все же не вечны, поскольку вместе со всем остальным возвращаются в первоначальную огненную субстанцию при периодически возникающих мировых пожарах. Но когда после очередного пожара явится новый мир и все повторится сначала, весь ранее пройденный путь, все его явления и формы, тогда возникнут к новому существованию и души, те же самые, что и до пожара, но ничего не помнящие о своих прежних жизнях. В создаваемой стоиками грандиозной картине поистине не оставалось места для бренных тел человеческих, которые казались уже не более нужными, чем шелуха от зерна, чем сброшенная шкурка змеи или сгнившая скорлупа каштана, и что вообще значила их жизнь, эфемерная жизнь поденков-мотыльков, перед грядущим хаосом вселенского пожара?..

Подобного рода учения (все эти нелепые «россказни») всегда вызывали непримиримое, гневное раздражение у Эпикура: «Самостоятельным нельзя мыслить что-нибудь иное бестелесное, кроме пустоты, а пустота не может не действовать, не испытывать действия… поэтому говорящие, что душа бестелесна, говорят вздор». Утверждая вслед за Демокритом материальную субстанцию, атомистическое строение души, Эпикур (по свидетельству Аэция) утверждал, что «душа есть смесь из четырех элементов: огненного, воздушного, ветряного и четвертого, безымянного, возбуждающего чувство». Главнейший из этих элементов, по его мнению, четвертый, он сообщает телам способность чувствовать, это как бы «душа для целой души», что «над целым господствует телом». Для него душа — это часть человеческого существа, столь же материальная, как и его тело, они неразрывно связаны и не могут существовать одно без другого: «И действительно, невозможно представить, чтобы она чувствовала, если не находится в… организме». Как нечто бестелесное, самостоятельное, душа неспособна ни чувствовать, ни действовать, ни испытывать воздействие, все движения души обусловлены тем или иным состоянием тела: «Когда кричит плоть, кричит душа. Голос плоти — ни голодать, ни жаждать, ни зябнуть. Душе трудно помешать этому и опасно не внимать природе». Вместе со смертью тела кончается и жизнь души, она рассеивается по мере разложения организма.

Отвергая совершенно идею бессмертия души, ее взаимосвязи с некой вселенской душой, Эпикур считал также не более чем «нелепыми сказками» представление о переселении души, о каких-то предшествующих воплощениях. Хотя, если основываться на поэтическом пересказе Лукреция, опровержение Эпикуром идеи метапсихоза, опровержение прежде всего с позиций житейского здравого смысла, в целом имело тот же довольно наивный характер, что и сами построения этого рода:

Настаивая на том, что вера в бессмертие души только мешает человеку правильно построить свою жизнь (как будто бы можно исправить в предшествующих жизнях все то неразумное, злое, неправедное и несправедливое, что совершил в этой жизни), мешает вполне насладиться радостью только единожды данного бытия, Эпикур считал к тому же совершенно необоснованными сами притязания людей на вечную жизнь, в то время как все в этом мире имеет свой срок, свое начало и свои конец. Глубоко убежденный в этом сам, Садослов советовал своим ученикам, своим многочисленным последователям не утешать себя выдумками о каких-то предбудущих существованиях, но постараться прожить разумно и радостно отпущенный им срок, которого, как он полагал, вполне достаточно, чтобы «пройти весь круг доступных для человека наслаждений». А «когда придет смерть, мы, насыщенные, встали бы из-за стола жизни, чтобы уступить место другим».

Обозревая мысленно взором всю неизвестно сколь длинную цепь человеческих поколений, тех, что жили и до него и будут жить после, Эпикур с презрением отвергал идею личного бессмертия как утешительного измышления людей слабодушных и недостаточно просвещенных. С ранних лет ощутивший себя преходящей, крошечной и вместе с тем единственной в своем роде частицей никем не созданного мироздания, он видел бессмертие в продолжении рода людского, в вечном существовании разума, может быть, в каких-то иных формах и иных мирах, если даже, как утверждают стоики, этот наш мир близок к своему разрушению. Он видел бессмертие в неуничтожимости материи как таковой, что же касается личного бессмертия, то оно представлялось ему вовсе ненужным, ибо даже самый великий из жизнелюбцев не может по истечении разумно длительного срока не пресытиться жизнью и не устать от нее.

Все это — отрицание бессмертия души, божественного промысла, высшего предназначения рода людского — вызывало все большее раздражение, все более ожесточенные нападки со стороны стоиков, с их убеждением в том, что истинно добродетельная жизнь и наслаждение несовместимы, о чем писал Зенон в письме своему ученику Антигону Гонату: «Кто обращается к философии, отступаясь от хваленого наслаждения, в котором иные юноши размягчают свои души, — в том заведомо жива не только врожденная, но и добровольная наклонность к благородству. А когда врожденное благородство в должной мере окрепнет от упражнения и нелицеприятного поучения, то ему уже не трудно прийти к овладению совершенной добродетелью». Те, кто тяготел — в силу ли природных свойств или же в силу полученного в семье воспитания — к спасительной лжи, вечной утешительной лжи о бессмертии души и некой высшей цели человеческого бытия, предпочитали потусторонние построения философа из Кития мужественной правде о единственности, конечности и потому самоценности нашей жизни земной. Тем более, что растущая слава философа из Пёстрого портика, то внимание и уважение, которым он пользовался и со стороны сильных мира того, служили как бы еще одним подтверждением правильности, истинности ригористической мудрости стоиков. Тем более что и сам Зенон старался жить таким образом, который советовал как и наиболее верный, безразличный к вещам и удовольствиям, проводя свои дни в трудах, простоте и умеренности и ставя превыше всего исполнение долга. Так, пользуясь многолетним вниманием Антигона, он неохотно и редко принимал его подарки, не придавая им никакого значения и не проявляя при этом особой благодарности. Чистота Зеноновой жизни внушала уважение окружающим, многие считали весьма полезным для молодежи его учение, и хотя он не был афинянином по происхождению, народ предложил увенчать финикийца золотым венком «за добродетель и здравомыслие».

И в то же время философ из Пестрого портика оказался не в силах преодолеть природные наклонности тех своих учеников, которые, не будучи озабочены одной только высшей целенаправленностью человеческой жизни, были не прочь провести время на пиру или в каком-то ином удовольствии. Так, о старейшем из Зеноновых учеников Персее, бывшем рабе и впоследствии воспитателе сына царя Антигона, античные авторы рассказывают, что он был очень и очень неравнодушен к вещам и деньгам, любил веселые застолья и даже написал «Диалоги о пирушках». Значительно большим утешением для основателя стоицизма был другой его ученик, Клеанф, сын Фания из города Асса. В молодости Клеанф был как будто бы кулачным бойцом, но, услышав случайно Зенона в Пестром портике, сделался одним из самых усердных его последователей. Не имея никаких средств к существованию, он по ночам таскал воду для поливки огородов (за что был прозван Водоносом), с тем чтобы днем иметь возможность заниматься философией. Рассказывают, что Клеанф был так беден, что не имел денег на бумагу и записывал рассуждения безоговорочно обожаемого им учителя на черепках. Одно время у него не было даже рубахи, но когда афиняне, сжалившись над его нищетой и умилившись его рвением к философии, решили выделить Водоносу немного денег из городской казны, Водонос не принял этих денег. Тем более что и Зенон посоветовал ему не брать их, считая, что именно бедность создает истинных философов.

Не получив должного образования и к тому же не особенно одаренный от природы, Клеанф записывал и заучивал наизусть все, что говорил Зенон, несмотря на то, что сам учитель не одобрял такого способа овладения философией, не уставая повторять, что «не надо обременять память звуками и словами, а надо стараться расположить свой ум к извлечению пользы и не думать, будто это какое-то уже сваренное и поданное угощение». Клеанф с трудом постигал Зеноновы премудрости, однако усвоенное запоминал накрепко, и соученики, поначалу смеявшиеся над его тугодумием, впоследствии с удивлением отмечали, что Водонос «похож на дощечки с твердым воском — писать на них трудно, но написанное держится долго». Может быть, этого упорства оказалось все же недостаточно, чтобы сравняться в мудрости с основателем Стои, но вполне достаточно, чтобы возглавить после него школу.

В отличие от усердного тугодума Клеанфа другой из наиболее известных учеников Зенона Аристон из Хиоса отличался довольно незаурядными способностями, но зато не очень-то утруждал себя занятиями, вообще отвергая физику и логику как необязательные и милостиво оставляя право считаться философией за одной лишь этикой. В чем-то напоминая старинных софистов, Аристон любил выступать перед народом, обычно это происходило в гимнасии Киносарге, привлекая внимание своими не лишенными остроумия рассуждениями и замысловатыми софизмами. И, так же как и софисты, Аристон держался того мнения, что истина — понятие относительное и что «мудрец должен быть подобен хорошему актеру, который может надеть маску как Агамемнона, так и Ферсита, и обоих сыграть достойным образом». Походивший больше на киника, чем на стоика, Аристон впоследствии оставил Зенона, не принимая, по-видимому, особенно всерьез трансцендентные его построения. Еще об одном последователе Зенона Антипатре известно, что он посвятил не один год полемике с академиком Карнеадом, нападавшим на Стою, и написал «целые книги, полные возражений ему, чем заслужил кличку Крикописец».

При всем том, что и среди стоиков были, как видно, люди разного склада ума и разных характеров, в целом они считали себя людьми возвышенными, причастными к некоему высшему знанию, к доступной лишь немногим мудрости и откровенно презирали «свиней из стада Эпикурова», которым, мол, не ведомы ни божеские законы, ни понимание истинного предназначения человека в этом мире. Многие из них подвергали ожесточенным нападкам Эпикурово истолкование Вселенной, материалистическое объяснение явлений природы и общественной жизни, учение об атомах и пустоте, но больше всего — беспредельно возмущавшее стоиков положение о свободе человеческой воли и апология радости жизни. Поскольку, на чем настаивали последователи Зенона, «природа породила нас не с тем, чтобы мы казались созданными для развлечений и шуток, но для суровых и, так сказать, более важных и более значительных стремлений». Обещая людям вечную (или, по крайней мере, бесконечно долгую) жизнь в последующих воплощениях их душ, конечное блаженство в лоне Мировой души, блаженство, по сравнению с которым меркнут все земные радости и к которому одному только и следует себя готовить, стоики с бесконечным негодованием ополчались на безбожников-эпикурейцев (безбожников в самом главном — в отрицании высшего, неземного назначения и смысла человеческой жизни). Как люди, верящие в то, «что есть нечто от природы прекрасное и достославное, чего надо добиваться ради него самого и чему все лучшие люди должны следовать, отвергнув и презрев наслаждение», зеноновцы порицали эпикурейцев за их «бездуховность», «низменность побуждений», за проповедь наслаждения жизнью, того самого наслаждения, которое еще Платон называл «приманкой бедствий».

Так вели они свой нескончаемый спор, эпикурейцы и стоики: те, кто призывал людей к счастью земному, верил в возможность жить по собственной воле — и те, кто вообще сомневался в необходимости свободы и отрицал возможность выбора для человека (из чего выбирать, если все уже предначертано заранее, не здесь и не нами). Те, которые прославляли жизнь как радость, как наслаждение каждым ее быстротечным мгновением, потому что другой жизни нет и не может быть, — и те, для которых земное существование было в конечном счете лишь подготовкой к действительной цели бытия. Зенон и его последователи любили обвинять эпикурейцев в отсутствии мужества, но разве это не высшее мужество — быть твердо уверенными в том, что эта короткая земная жизнь (причем жизнь тяжелая, несвободная, нередко опасная и унизительная) абсолютно одна, что за ней нас не ждет какое-то лучшее будущее, что нет никакого бессмертия души, никакого продолжения в занебесных пространствах — и тем не менее так любить, так ценить эту жизнь, каждый ее быстротечный день…

Обычно кичащиеся своим спокойствием (какое подобает мудрецам, постигшим высшие закономерности Вселенной), своей терпимостью к людским заблуждениям, которые они, как философы, призваны исправлять и рассеивать, зеноновцы прямо-таки не выносили Эпикура. Он казался им ужасающим антиподом собственного их учителя, такого серьезного, немногословного, всеми уважаемого, наставляющего в мудрости самого македонского царя. В их глазах Эпикур всегда оставался всего лишь самонадеянным недоучкой, не создавшим в философии ничего мало-мальски значительного, ничего своего, «стачав» свое так называемое учение из «лоскутков», надерганных отчасти у Эмпедокла, отчасти у киренаиков, но больше всего — у Демокрита, этого опаснейшего из лжемудрецов, «который полагал, что люди произросли из земли, наподобие червяков; без всякого творца и без всякого разумного основания».

Люди глубочайшим образом религиозные, стоики искали подтверждения своим основным положениям у тех же самых старинных философов, к которым обращались и эпикурейцы, но трактовали их идеи совершенно иначе и утверждали при этом, что «Эпикур усвоил себе из греческой философии неверное и не понял истинного». Казалось, ничто на свете не могло примирить этих одинаково преданных мудрости и одинаково достойных людей, какими были стоики и эпикурейцы, ставившие перед собой одну и ту же задачу — спасти духовно и нравственно своих современников, помочь им пережить все превратности истории, все аномалии бытия, но решавшие эту задачу диаметрально противоположными способами. И поэтому взывавшие к некой высшей целесообразности всего сущего (целесообразности, которую не всем дано постигнуть, но в которую все должны поверить) зеноновцы стремились при всяком удобном случае ставить на место всяких там «вводящих в науку пустоты и какие-то не имеющие частей неделимые и допускающих самопротиворечивое положение, что тело не движется и не пребывает на месте».

При этом собиравшиеся в Пестром портике не всегда выражались столь наукообразно. Как доносят до нас античные авторы, чаще всего они не стеснялись в выражениях, понося независимого духом Садослова и его безбожную братию, приписывая им всяческие пороки и мерзости. Эпикура обвиняли в чревоугодии, в том, что он тратит на еду по мине в день (он, которому многолетний мучительный недуг вообще позволял есть лишь очень немногое), в том, что он, лицемерно порицающий в своих сочинениях любовные наслаждения, пишет в то же самое время сомнительного содержания письма гетерам, и особенно Леонтии (называя ее при этом «Леонушка»). Той самой, ставшей притчей во языцех Леонтии, в которую был влюблен, а по другим сведениям был даже женат Метродор, с которой будто бы жил и один из братьев Эпикура, занимавшийся, по уверениям злопыхателей, сводничеством. Противники сына Неокла сомневались даже в его афинском гражданстве и горестно сожалели о том, что проповедника столь нечестивого, безбожного и развращающего учения нельзя просто-напросто вышвырнуть из города, как вышвыривали такого рода умников в старые добрые времена.

Было бы неверно утверждать, что (при том, что число последователей Эпикура неуклонно росло) стоики были одиноки в своей неприязни к Садослову. И если в самих Афинах, казалось бы, давно во всем разуверившихся, еще находились люди, способные поверить в высшую целесообразность человеческого бытия, в необходимость деяния и непреложность долга как главных законов жизни, то еще больше таким образом думающих было среди окрестных, еще только начинающих свой исторический путь народов, наступательная энергия которых, стремление к экспансии делали пока совершенно неприемлемым, непонятным и странным учение об атараксии. Так, Марк Туллий Цицерон рассказывает в связи с этим следующее: некий римлянин, будучи послом в стране Пирра, с удивлением узнал о том, что «в Афинах есть человек, объявивший себя мудрым и утверждающий, что все наши действия надо оценивать с точки зрения наслаждения». И будто бы, услышав про это, не верящий ушам своим потомок Ромула, для которого вся жизнь была деяние и долг, борьба и каждодневная опасность, высказал пожелание, чтобы такого рода мудростью поскорее овладели самниты и прочие противники Рима, «так как их легче будет победить, когда они предадутся наслаждению». Потому что бравому римлянину (так же как и самому Цицерону, презиравшему тех, которые «предложенными ими границами добра и зла уничтожают всякое понятие об обязанностях») было не понять спокойного, как будто бы даже умиротворенного, улыбчивого отчаяния тех, которые навсегда или, по крайней мере, очень надолго, на целые века, утратили свободу, саму возможность больших, настоящих, достойных свободного человека деяний и которым не оставалось уже в этом мире ничего, кроме всеотрицающего безразличия.

Что же касается тех соотечественников Садослова, которым его учение также казалось лицемерной лжемудростью, призванной оправдать, обосновать невоздержанность, порочность и бездеятельность ни к чему серьезному не способных людей, то если в начале своей просветительской деятельности он, вполне возможно, пытался им объяснить исходные посылки своих взглядов, принципы своей этики, то впоследствии, в зрелые годы стал отвечать на всякого рода нападки бесцеремонным пренебрежением, также нимало не заботясь о выборе слов. Ему ли, к которому все чаще перебегали слушатели других школ, которого любящие, преданные ученики почитали за существо высшее, ему ли было беспокоиться о защите своего имени, о доброй славе Сада? Что ему было до мнения обывателей, одни из которых распускали пустые сплетни об оргиях в Саду, а другие, напротив, насмехались над скудостью жизни эпикурейцев, непритязательностью их требований: «Съел кусок, выпил глоток, лег на доски — вот вам и весь Эпикур». Но особенное возмущение недоброжелателей вызывало то, что этот ничего, в сущности, не имеющий, не родовитый, не пользующийся поддержкой царей или каких-то других сильных мира того старик действительно возомнил себя Спасителем людей и требует якобы от своих приверженцев чуть ли не божеских почестей. Какая-то доля истины в этих обвинениях, наверное, была, потому что и сообщения античных авторов, и дошедшие до нас фрагменты из трудов самого Эпикура говорят о том, что (при всем демократизме его школы, открытой для всех стремящихся к знанию) в старости сын Неокла не был чужд определенного самовозвеличения и получал несомненное удовольствие от поклонения окружающих. Что же, простим ему эту слабость, вполне понятное желание больного, слабого телом, лишенного сыновней заботы, всю жизнь стремившегося облегчать чужие страдания человека постоянно ощущать себя любимым и нужным. Давший столь много своим ученикам и друзьям, научивший или, по крайней мере, пытавшийся научить их жить достойно и правильно даже тогда, когда жить, казалось бы, вообще невозможно, Эпикур был вправе рассчитывать на какую-то плату — и этой платой была непоколебимая вера окружавших его людей в необыкновенность, некое высшее предназначение сына Неокла.

Да и в самом деле, разве не были в высшей степени необыкновенными людьми эти бессмертные мужи-философы, с их поистине нечеловеческой мощью ума и даром интуиции: Гераклит, угрюмым отшельником угадавший в своих азийских горах основной закон бытия — извечную борьбу противоречий; благородный Анаксагор, по прозвищу Ум, учивший о мельчайших семенах всего сущего; непревзойденный в веках Демокрит, проникавший мысленным взором во всю беспредельность Вселенной, и, наконец, Эпикур, «восходящий разумом к огненным стенам мира»?.. Таких людей во все времена было очень и очень немного, и им самим было дано понимать собственную необыкновенность, свою гениальность, особенно видимую сейчас, спустя многие столетия, когда то и дело подтверждаются данными науки их предвидения и догадки.

И при всем том эта их необыкновенность, хотя она была очевидна и для их современников, никогда не послужила ни одному из великих философов защитой от злобного недоброжелательства. Их могли приглашать к своему двору чужеземные монархи, но часто прямо-таки не выносили живущие рядом, традиционно и прагматически мыслящие обыватели. Те самые положительные люди, занятые прежде всего устройством собственных дел, абсолютно земными проблемами купли и продажи, приобретения и накопления, подчинения новых земель и порабощения себе подобных, которые голосовали в свое время за изгнание Анаксагора, которые предали суду Протагора и умертвили Сократа. Те самые реалистически относящиеся к жизни граждане, которым казался безумцем над всем смеющийся Демокрит и которые теперь все искали какого-то тайного и постыдного смысла в вечерних собраниях в Саду Эпикура. И если и раньше людям незаурядным приходилось порой очень сложно в великолепных Афинах, то теперь многим из них все больше казалось, что живут они не на родине, среди земляков, а в каком-то вражеском стане.

Слово «страх», то и дело встречающееся в дошедших до нас фрагментах из писаний Эпикура, стало к этому времени, по-видимому, основным состоянием, определяющим чувством большей части афинян. Отношения между гражданами (теперь это было всего лишь устаревшее, просто пока еще не отмененное и ничем другим не замененное слово, за которым, по существу, ничего не стояло) принимали нередко прямо-таки разбойничий характер: друг на друга доносили, друг друга обманывали и обворовывали, предавали и оговаривали, унижали и оскорбляли никого не любящие и не уважающие люди, сами всем скопом униженные, обнищавшие, опустившиеся и озлобившиеся от безысходности того положения, в котором они все оказались. Какое уж там гражданское братство, когда порой македоняне, а тем более какие-то там дальние враги, вроде молоссов, казались куда менее опасными и коварными, чем собственные соседи. Казалось, что для большинства греков незыблемым остался один-разъединственный принцип — выжить и уцелеть, такие же понятия, как честь, справедливость, великодушие, доблесть — качества, присущие людям свободным и имеющим будущее, а не тем, кого не сегодня завтра мог ждать рабский удел, — представлялись теперь измышлениями древних поэтов, просто-напросто не знавших, почем лиха фунт. В этих ужасных войнах последнего столетия, в восстаниях против македонян, в гражданских братоубийственных распрях постепенно был выбит весь цвет афинского народа, были необратимо подточены не только его моральные устои, но сами жизненные силы, и хорошим человеком мог считаться уже тот, который хотя бы не вредил другим. Теперь, когда каждый подозревался в нечестности, бессовестности и неблагонадежности, не для чего было особенно блюсти свою совесть, беречь достоинство, в которые никто не верил. Все они были теперь только подданными Македонии, а впереди, в спешащем навстречу времени уже вырисовывалась и другая, еще более грозная тень — непобедимого Рима.

Потом, спустя несколько столетий, афиняне привыкнут к своей несвободе, научатся жить с нею (и, может быть, даже навсегда позабудут о том, что такое свобода), приучатся к раболепству и лицемерию как способу быть, даже их страхи приобретут какое-то иное содержание, но теперь, в эти горькие годы Эпикуровой старости, это был общий (или почти что общий) страх перед жизнью, перед постоянными неожиданностями истории, страх людей, прежний мир которых распадался у них на глазах и которые, ослепленные отчаянием и безнадежностью, сами добивали друг друга трусливыми и бесконечными предательствами. Обеспечить себе безопасность от окружающих, уберечься от собственных соседей — вот что становится удручающим лейтмотивом Эпикуровых поучений, тревожным фоном его писем (причем он пишет именно «соседи», а не сограждане, изъяв из употребления уже ничего не значащее слово): «Кто имеет возможность доставить себе полную безопасность от соседей, те живут… самым приятным образом».

Все труднее удавалось сыну Неокла сохранять философскую отрешенность, проповедуемое всю жизнь наслаждение бытием как таковым. И, всегда предельно честный, бесконечно серьезно воспринимающий свое предназначение просветителя и наставника для тех, кто еще был достоин наставлений и нуждался в них, Эпикур учит теперь своих последователей тому, что диктует печальная необходимость — как «добыть себе безопасность в отношении ближних»: «Хотя безопасность от людей достигается до некоторой степени благодаря некоторой силе, удаляющей беспокойных людей, и благосостоянию, самой настоящей безопасность бывает благодаря тихой жизни и удалению от толпы».

Итак, этот последний или же один из самых последних учеников ничего и никого не боявшегося Демокрита, поставивший перед собой в пору смелой надеждами юности великую задачу освобождения людей от всех и всяческих страхов, сам на склоне лет все больше склонялся к тому, что единственно возможная для человека свобода — это никого не затрагивающая свобода незаметного, ничем себя не обнаруживающего существования в каком-то жизненном убежище. И, следовательно, найти, обеспечить себе такое убежище — это, по существу, основная, единственно важная задача каждого смертного. Все же остальное — возможность жизненного выбора, волеизъявление личности — повидимому, лишь только иллюзии… И теперь старый философ, так и не сумевший найти свободы какого-то иного рода, начинает трактовать с точки зрения вышеназванной главной задачи все деяния и побуждения людей, считая, что «некоторые хотят сделаться славными и быть на виду у людей, думая, что таким способом приобретут безопасность от людей», и добавляя, что по большей части эти их надежды оказываются напрасными. Потомок свободных аттических землепашцев, превыше всего гордившийся ранее тем, что ему было дано возноситься разумом к «огненным стенам мира», утверждавший великое счастье быть личностью, разумной и мыслящей, Эпикур выдвигает теперь тезис, от которого перестал бы улыбаться сам Смеющийся философ — «живи скрываясь». Скрываясь — оставайся свободным, скрываясь — оставайся независимым духом и разумом, скрываясь — оставайся счастливым, счастливым немыслимым, невероятным, парадоксальным счастьем побежденного. Будь счастлив тем, что лицо твое еще не отмечено рабским клеймом, что ты не умер от голода во время осады, не свалился в уличную грязь с разможженной кельтской дубинкой головой, будь счастлив тем, что в саду по-прежнему благоухают ночные цветы, а в ларце у стены покоятся драгоценные свитки, писания старинных философов.

Больше, чем когда бы то ни было, сын Неокла осознавал в эти оставшиеся ему годы свое собственное бессилие, как и бессилие мужей-философов вообще, изменить что-либо к лучшему в окружавшей его реальности. Больше, чем когда бы то ни было, он был преисполнен горькой уверенности в том, что человеку дано лишь выработать только свое, то или иное отношение к миру, изменить же сам мир, видимо, смертным вообще не под силу. И, значит, остается атараксия — бесконечное безразличие ко всему внешнему и бесконечное же углубление в свой внутренний, в значительной степени самим же собой созданный мир, тот самый мир души, который, как учил Гераклит, беспределен и блуждать по которому можно целую вечность…

Престарелого философа почти не интересовали дела агонизирующего полиса, время которого навсегда уходило — с этим было уже ничего не поделать. Свидетель нескольких попыток вернуть невозвратимое, попыток тщетных, кровавых и опустошающих, сознающий полную бесполезность этих попыток, единственное, что он еще мог, так это оставить в своих сочинениях память о мощи духа и разума своего необыкновенного народа, плотью от плоти которого он был. В его силах было лишь попытаться сберечь, сохранить до лучших времен те семена великой эллинской культуры, которые, пережив все морозы и засухи долгих веков безвременья, непременно должны были снова взойти когда-нибудь в новых умах и новых душах. Как греку, афинянину, сыну Неокла, казалось, не оставалось уже ничего, кроме отчаяния, но как мыслитель, достойнейший из продолжателей великого, вечного дела мужей-философов, он верил, знал, что из обломков, мельчайших остатков рухнувших миров рождаются с течением времени миры новые и, может быть, более совершенные. Так и на древнем фундаменте их обветшавшего здания, первые камни которого были заложены еще в незапамятные, дотроянские времена, расцветет когда-нибудь новое общество, и новые люди, быть может, попытаются еще раз сделать более разумной и радостной человеческую жизнь. И вот тогда-то, возможно, снова явятся миру, выступят из темноты долгих столетий запечатленные в витиеватых греческих буквах его любовь, сострадание к роду людскому, его стремление хоть чем-то помочь людям, стремление, может быть, так и не достигшее вполне своей цели при его жизни:

Все реже оставляя хотя бы на краткое время свои дом и сад, все больше ограничивая круг общения лишь близкими по духу людьми, Эпикур проводит свои последние годы в напряженной работе мысли и духа. Он словно все-таки надеется доискаться до той самой главной истины, которая, в сущности, так и не открылась ни одному из философов и мудрецов, которая как будто бы даже уже и не интересовала пережившего священный трепет познания старика, и в то же время только ради нее одной и стоило, по-видимому, мыслить. Он перечитывал Анаксагора, Демокрита, Аристотеля и многое, очень многое видел совершенно иначе, чем в такие далекие теперь годы своего философского ученичества, в годы страстных бесед со своими лампсакскими друзьями. Казалось по-прежнему заманчивым приблизиться хоть немного к тайнам мироздания и представлялось совершенно ненужным, бесплодным размышлять о том, что ждет его самого за тем последним порогом, к которому он приближался. В отличие от Сократа, надеявшегося насладиться в мире ином беседами с мудрецами времен минувших, в отличие от Платона, с его верой в причастность к вечно сущей вселенской душе, Эпикур твердо знал, что за этой последней чертой его ничего уже не ждет, что там ничего больше нет. И поэтому не особенно думал об этом, давно уже готовый мужественно покинуть тот «неукрепленный город», который представляет собой недолговечное существование каждого из смертных.

Что же, так уж устроен мир, так развивается в нем жизнь: все рождается, расцветает, дает в срок плоды и затем увядает, продолжившись в семени. И человек не исключение в этом общем порядке вещей, он также подвластен законам природы, и поэтому смерть следует встретить с разумным спокойствием мыслящего существа, постигшего начала Вселенной. Надо только понять самое главное: смерть — это уже несуществование, нас уже нет, когда она вступает в свои права, и поэтому к нам таким, какими мы были при жизни, она уже не имеет никакого отношения. Этому Эпикур всегда учил своих последователей (в чем-то повторяя софиста Продика Кеосского), предостерегая их от бессмысленных, хотя и заманчивых, заблуждений относительно бессмертия: «Приучай себя к мысли, что смерть не имеет к нам никакого отношения. Ведь все хорошее и дурное заключается в ощущении, а смерть есть лишение ощущения. Поэтому правильное знание того, что смерть не имеет к нам никакого отношения, делает смертность жизни усладительной, — не потому, чтобы оно прибавляло к ней безграничное количество времени, но потому, что оно отнимает жажду бессмертия. И действительно, нет ничего страшного в жизни тому, кто всем сердцем постиг, что и в нежизни нет ничего страшного».

«Ведь если что не тревожит присутствия, — убеждал сын Неокла своих учеников, — то напрасно печалиться, когда оно только еще ожидается». Да и о чем печалиться, когда многое из того, что было задумано, сделано, когда кончаются силы, слабеют чувства и угасают желания, когда ты чувствуешь сам и с каждым годом все больше, что превращаешься в немощную развалину, в жалкое подобие тебя прежнего, недостойное тебя? Конечно, даже прожив свой срок, так жаль расставаться с нашим прекрасным, залитым солнцем миром, но что же делать, если мир так устроен. Разве испытываем мы боль при мысли, что не жили столетием или же тысячелетием раньше? Так почему же мы горюем о том, что не будем существовать через сто или тысячу лет? Так учил, убеждал своих учеников до конца верный себе сын Неокла, твердо приняв раз и навсегда свой кратковременный, трудный, единственно возможный человеческий удел, с презрением отвергнув вековечные сказки о жизни иной, сколь бы спасительными они ни казались.

Считая пустым вымыслом саму идею возмездия или же вознаграждения после смерти, Эпикур тем не менее подверг добросовестному рассмотрению воззрения Гераклита, Пифагора и Платона, стараясь понять, почему же эти великие мужи-философы были так твердо убеждены, что «людей ждет после смерти то, чего они не ожидают и не предполагают». Но так же, как и Демокрит, он так и не смог отыскать для этого никакого объяснения, которое бы сообразовывалось как с законами природы, так и с законами логики. Что же они видели такое, чего ему так и не удалось разглядеть, сколько он ни всматривался? И даже если они были в чем-то правы, Пифагор и Эмпедокл, и то, из чего он сам состоит, — это определенное количество атомов, горстка первоначальной субстанции — не может исчезнуть бесследно в океане Вселенной, ибо материя неуничтожима; и если даже в какое-то из неисчислимо далеких, грядущих времен все эти атомы снова соединятся во что-то аналогичное, то ведь все равно это будет уже не он, а что-то или кто-то совершенно иной…

Может быть, эти люди — Платой, Гераклит, Пифагор, пусть даже самые мудрые и вдохновенные, всех превзошедшие мощью ума и величием духа, просто не были счастливы в этой жизни земной, в этой нашей одной-разъединственной жизни, не сумев насладиться ею во всех ее противоречиях и постичь ее скрытую гармонию? Насладиться вполне и сознательно, к чему всю жизнь призывал сам Эпикур, не без высокомерия отказывающийся от какого бы то ни было инобытия; насладиться тем коротким отрезком времени, между небытием в прошлом и небытием в будущем, между той неизвестностью, откуда приходят, и той, куда навсегда удаляются. Может быть, самоценность жизни так и осталась сокрытой и для угрюмого Гераклита, презиравшего мирскую толкотню, и для отчаявшегося Платона, и для нищих орфиков, грезящих о потустороннем блаженстве, и, наконец, для тех голых, совершенно не от мира сего мудрецов, кающихся отшельников, которые так поразили солдат Александра в Индии?..

Как бы там ни было, сын Неокла собирался покинуть этот мир, единственный, жестокий и непонятный, абсолютно свободным человеком, свободным от какого бы то ни было управляющего начала извне, не испытывающим ни малейшего страха ни перед Судьбой, ни перед Мировой справедливостью, ни перед самой смертью, ибо «самое страшное из зол, смерть, не имеет к нам никакого отношения, так как, когда мы существуем, смерть еще не присутствует; а когда смерть присутствует, тогда мы не существуем».

Эпикур умер в 271 году до нашей эры в возрасте семидесяти двух лет. Перед этим, в течение четырнадцати дней его мучили тяжелейшие приступы рвоты, из почек шли камни, «страдания при мочеиспускании и кровавый понос». И хотя сын Неокла писал в свое время о том, что «совсем ничтожен тот, у кого есть много основательных причин для ухода из жизни», есть все основания предполагать, что он сам положил конец невыносимым страданиям своих последних дней. Недаром он обращался в эти годы к горькой и мужественной мудрости Биона Борисфенского, считавшего, что самое главное для человека — прожить отпущенный век, никогда не теряя достоинства, и так же достойно покинуть этот мир, когда иссякли все силы и обесценились все ценности: «Если страдания сносны, будем сносить их, если нет — равнодушно выйдем из жизни, которая нам больше не по душе, как покидают театр». Тот обветшавший и порядком обезлюдевший театр, в который превратилась к этому времени Эллада, где полинявшие, выцветшие декорации не радовали взора, и бездарные, равнодушные к своему делу актеры кое-как проговаривали ничего не значащие и никого не трогающие слова. А такие же равнодушные зрители безразлично дожевывали дешевые пирожки и лениво думали о том, что все кругом одно и то же, все надоело до смерти, что завтра будет в точности такое же, как сегодня, а сегодня до тошнотворности похоже на вчера…

О добровольном уходе Эпикура из жизни пишет в своей поэме и Тит Лукрецкий Кар:

Об этом же, как нам представляется, свидетельствует и его письмо к Гермарху, где Эпикур сам определяет день написания этого письма как свой «последний» и в то же время «счастливый» день, счастливый, по-видимому, потому, что в этот день он решает осуществить уже принятое решение: «Гермарху от Эпикура привет. Когда писал тебе это, я переживал счастливый день, который вместе и мой последний день: меня терзали такие муки мочевого пузыря и телесные страдания, что ничего, кажется, нельзя было прибавить к их силе. Но страданиям тела противопоставил я радость духа, исходившую от воспоминаний о моих рассуждениях и моей философской системе». Приняв решение, Эпикур, до последней минуты не перестававший заботиться о близких ему людях, делает последние распоряжения, «что бы никто из наших товарищей по философии, оказывая нам услуги в делах, обнаруживая всяческое доброжелательство и состарившись со мной в занятиях философией, не остался после этого нуждающимся по моей вине». Сад и все к нему принадлежащее он оставляет Гермарху, дабы его товарищи по школе «проводили там время, как подобает философам». Гермарху же он завещает свои книги, а также просит его «иметь попечение о детях Метродора» и сыне Полиэна в течение четырех или пяти лет, чтобы они могли заниматься философией и жить в его, Гермарха, доме. Эпикур отпускает на волю рабов Миса, Никия, Ликона и рабыню Федрию. Он оставляет средства на совершение принятых жертвоприношений по своим покойным родителям и братьям (поручив распоряжаться ими своим товарищам Аминомаху и Тимократу), а также средства для того, чтобы ученики созданной им школы могли отмечать ежегодно день его рождения, десятый день месяца Гамелеона, и день памяти о Метродоре. Он думает при этом отнюдь не о посмертном возвеличивании своей собственной особы, но прежде всего о том, чтобы эпикурейцы, как бы ни складывались дела и обстоятельства в Афинах (на улучшение которых уже было бы наивно надеяться), имели еще один повод собраться всем вместе, здесь, в его Саду (где и после его смерти будут, должны все так же благоухать ночные цветы и летать серые грузные бабочки), чтобы не утратить осознания великого своего братства по духу, по мысли, по вечному поиску истинно человеческой жизни, чтобы как можно дольше оставаться «достославным потомством» своего ничего не боявшегося и ни перед чем не склонившего головы отца.

Как рассказывает в своих письмах Гермарх, измученный жесточайшими болями, Эпикур «лег в медную ванну с горячей водой», попросил неразбавленного вина, выпил, пожелал друзьям не забывать его учений и так скончался. Горячая вода и вино отняли остаток сил у измученного продолжительными страданиями и многолетней диетой тела и помогли навсегда успокоиться, умиротворенно остановится все еще бунтующему против надвигающейся вечной темноты сердцу. В мягком свете предвечернего солнца нежились старинные храмы Акрополя, но с востока, со стороны Эгейского моря на город, на прекрасные, непревзойденные в веках Афины, на древнюю землю Аттики, на всю многострадальную Элладу надвигалась тысячезвездная южная ночь, и мириады далеких светил в непостижимых пространствах Вселенной переливались все так же загадочно и маняще, как и шестьдесят лет назад, когда сын самосского клеруха Неокла впервые задал себе вопрос: «А что же он все-таки есть, этот весь наш огромный мир?» А теперь он уходил в небытие (вернее, в бессмертие), такой же, свободный и ничем никому не обязанный, такой же бесстрашный и честный, каким прожил всю жизнь. Честный потому, что с презрением истинно мыслящего человека с самого начала и до самого конца он отвергал заманчивую ложь о бессмертии души, о высшей и потому непреложной предопределенности всего сущего. Бесстрашный потому, что с подлинно человеческой доблестью он принял вечный вызов природы — испытание смертью, противопоставив страху перед ней апологию жизни как таковой, апологию радости, короткого, трудного, единожды данного счастия бытия каждого человека. Не умирать духовно каждый свой день, считая жизнь лишь предисловием к чему-то, может быть, гораздо более лучшему, но жить ради этого сегодняшнего дня, ради солнечного света, соленого дыхания моря, золотистых, налитых солнцем плодов. Жить ради заботы о ближних, задушевной беседы с друзьями, ради любви к своим детям, ради всей грандиозной красоты вечносущего мира, созерцать которую нам дано только единожды в целую вечность и другого раза не будет.

Он уходил совершенно свободным человеком, хотя весь мир состоял к этому времени, в сущности, только из рабов и хозяев. Уходил потому, что он сам так решил (как решили в свое время Эмпедокл, Фемистокл, Демокрит, как решил это Сократ). Он уходил потому, что он сделал все или почти что все из того, для чего был рожден, и не хотел, не допускал даже мысли о том, что когда-нибудь немощь и бессилие заставят его поступиться хотя бы крошечной долей той свободы, той независимости духа, помыслов и деяний, которая одна только и есть подлинно человеческая жизнь: «Я предупредил тебя, судьба, и принял меры против твоих тайных угроз. Я не сдамся ни тебе, ни чему-либо другому. Но когда явится необходимость расстаться с жизнью, то смело отрешись от нее и от всех, кто по своей пустоте скован ею; мы выйдем из жизни с прекрасными словами на устах и возгласим: «Хорошо мы пожили!»