Единое, начало и причина

«Время все берет и все дает; все меняется, и ничто не гибнет; лишь одно не может измениться; лишь одно вечно и всегда пребывает единое, подобное и торжественное самому себе» (23, стр. 7) — так в Париже в 1582 г. в посвящении к комедии «Подсвечник» провозглашал Бруно истины «философии рассвета». Позади был долгий путь мучительных поисков и раздумий. Вместе с доминиканским облачением были отброшены прочь схоластические дефиниции ангелического доктора Фомы.

В той борьбе, которая началась еще в стенах Сан-Доменико Маджоре, продолжалась в аудиториях европейских университетов и завершилась — завершилась ли? — на Поле цветов в Риме, центральное место занимала завещанная средневековью и Возрождению великим Стагиритом проблема материи и формы. То или иное решение ее в переводе с аристотелево-схоластической терминологии на современный философский язык лежало в основе решения таких коренных философских проблем, как соотношение материи и сознания, материи и движения, возможности и действительности.

В философии Аристотеля вечная и неуничтожимая материя — «первое подлежащее каждой вещи» — в отрыве от формы не обладает никакими свойствами, лишена источника движения и самостоятельного существования; она есть чистая возможность. И только форма — единственно активная сила — может придать ей действительное, реальное бытие. Форма как активное начало противостоит материи. Именно за это учение великого античного мыслителя удостоилось включения с соответствующими поправками в своды католического богословия. «В природе телесных вещей, — писал Фома Аквинат, — материя причастна бытию не сама по себе, а через форму». А потому — и тут уже протягивалась прямая нить от Аристотелевых уступок идеализму к религии — «вещи, состоящие из материи и формы, благодаря форме оказываются по своему бытию причастны к богу». В философии томизма за чистой формой признавалось самостоятельное существование: это в свою очередь позволяло прийти к творению мира богом «из ничего».

Еще в первые годы своего бунта против схоластики Бруно восстал против этого определения материи, отвергавшего за ней самостоятельное бытие и активное воздействие на формирование реального мира природы. «Материя не является каким-то почти ничем, т. е. чистой возможностью, голой, без действительности, без силы и совершенства» (8, стр. 264), — писал он в диалоге «О причине, начале и едином». «Нельзя и выдумать ничего ничтожнее, чем эта первая материя Аристотеля», — заявлял он на диспуте в коллеже Камбре и пояснял, что главный порок определения материи в философии Стагирита — его чисто логический, а не физический характер. Материя Аристотеля, лишенная жизни и красок, есть не что иное, как логическая фикция (15, стр. 101–102); «нельзя считать ее чем-то вымышленным и как бы чисто логическим» (22, стр. 25).

Раскрывая внутреннюю противоречивость перипатетической философии, Бруно показывал, что понятие формы восходит к платоновским идеям и числам пифагорейцев: «Итак, пусть сколь угодно выдвигает Аристотель логическое различение материи и формы, ибо никогда он не сможет, оставаясь на позициях философии природы, доказать, что форма является действительным и физическим началом, разве что прибегнет к идеям, обратившись в платоника, или к числам — став пифагорейцем» (15, стр. 123).

Однако само по себе провозглашение первичности материи было еще не достаточным. Дело было не только в том, что объявить первоначалом, а в тех свойствах, которыми это начало обладает, Аристотелева материя не годилась для той роли, которую она должна была играть в Ноланской философии. Разработанное античными материалистами учение, согласно которому порождение вещей есть результат столкновения атомов, а «форма является не чем иным, как известными случайными расположениями материи» (8, стр. 226), не удовлетворило Ноланца.

За случайным расположением атомов, за непрерывным потоком меняющихся форм, возникающих и исчезающих, Бруно стремится увидеть некое внутреннее постоянство смены явлений. Выступив против схоластического отрицания материи, Бруно вместе с тем не принимал и низведения форм к неким случайным акциденциям материи. Он отвергал мнение средневекового еврейского философа-неоплатоника Авицеброна (Ибн-Гебироля), который рассматривал форму «как вещь уничтожимую, а не только изменяющуюся благодаря материи», «обесценивая и принижая» ее в сравнении с материей (8, стр. 236).

Этим стремлением глубже раскрыть постоянство закономерностей в природе пронизан первый опубликованный Бруно трактат «О тенях идей». При написании философской части этого произведения (мы оставляем пока в стороне его логическое и мнемоническое содержание) Бруно использовал терминологию неоплатонической философии.

Неудержимый поток непрерывно меняющейся действительности, проходящей перед человеческим сознанием, лишает нас возможности видеть в самих этих вещах и явлениях подлинную сущность бытия, познать истинную природу мира. Между тем природе свойственны некие подлежащие углубленному рассмотрению постоянные законы. Вся внешняя противоречивость и разнообразие не скроют от пристального наблюдателя глубокой гармонии вселенной. И если разнообразие без внутренного порядка есть первозданный хаос, то в действительном мире, в гармонии различных и разнообразных его частей, заключен внутренний порядок и закон: «Ибо в связи различных частей состоит красота… в самом разнообразии вещей мы видим восхитительный порядок» (19, стр. 27). А в том, что «во всех вещах имеется порядок», Бруно не сомневается: «Ибо едино тело вселенского существа, един порядок и едино правление, едино начало и един конец…» (19, стр. 23).

Реальные вещи — это облачение идей; формы вещей восходят к идеям, определяющим постоянство форм материального мира. Казалось бы, куда уж дальше? Не прав ли американский исследователь Нельсон, видящий в Бруно типичного неоплатоника? (См. 77, стр. 168.)

И здесь возникает главная проблема: где же находятся эти формы — идеи, определяющие реальное бытие вещей зримого мира? По Платону, вне материального мира. По Плотину, вне материального мира, но путем постепенной эманации (истечения) от высшего бытия (бога) к небытию (материи) происходит порождение всех вещей. В ответе на этот вопрос, а не в терминологии следует искать ключ к решению проблемы, был ли Бруно неоплатоником.

Мы не найдем постоянства природных форм, пишет Бруно, «в идеальных отпечатках, отделенных от материи, ибо эти последние являются если не чудовищами, то хуже, чем чудовищами, — я хочу сказать — химерами и пустыми фантазиями» (8, стр. 269).

Отвергая и аристотелевскую форму, и платоновские идеи как активное первоначало мира, отбрасывая схоластическое понятие материи как чистой возможности и неоплатоническое учение о ней как небытии, Бруно искал ответ в пантеистической традиции средневековой философии. И на помощь ему пришли философы, представлявшие натуралистическую тенденцию в аристотелизме, восходящую к «великому комментатору» Аверроэсу. От Сигера Брабантского, павшего жертвой преследований в конце XIII в., до Пьетро Помпонацци в Болонье и Симоне Порцио в Неаполе тянется трехсотлетняя история западноевропейского аверроизма. К ним и к Давиду Динантскому, философу начала XIII в., создателю учения о «божественной материи», обращается Бруно и разрабатывает учение о материи как об активном, творческом начале, преисполненном внутренних жизненных сил.

Материя в самой себе содержит все формы, она является источником действительности, «вещью, из которой происходят все естественные виды», она «производит формы из своего лона». «Следовательно, — говорит Бруно, — она, развертывающая то, что содержит в себе свернутым, должна быть названа божественной вещью и наилучшей родительницей, породительницей и матерью естественных вещей, а также всей природы и субстанции» (8, стр. 267). «Формы, — развивает он эту мысль в „Камераценском акротизме“, — коль скоро они выводятся из потенции материи, а не вводятся извне действующей причиной, более истинным образом находятся в материи и основание своего бытия имеют в ней» (15, стр. 104). Материя не только обладает реальным бытием, она постоянное и вечное начало природных вещей; в ней разрешаются все формы, и после гибели формы или вида в следующих вещах ничего не остается от прежних форм, но вечно пребывает материя (см. 22, стр. 28–29).

Но уже после того как выяснен, казалось бы, приоритет материи, мы узнаем, что эта внутренняя способность материи к образованию форм именуется душой мира; она является всеобщей формой мира, формальным образующим началом всех вещей, она не только находится внутри материи, но и главенствует над ней (см. 8, стр. 202–216). Делались попытки объяснить принятие Ноланцем «души мира» особенностями раннего неоплатонического этапа его философской эволюции. Однако и в поздних произведениях Бруно, в том числе в оставшемся не опубликованным при жизни трактате «Светильник тридцати статуй», материи-ночи Бруно противопоставляет свет — всеобщий дух, именуемый также «душой мира», проникающий все и присутствующий во всем (см. 22, стр. 58).

Главная способность мировой души — всеобщий ум, он же всеобщая физическая действующая причина; он «наполняет все, освещает вселенную и побуждает природу производить как следует свои виды» (8, стр. 203). Он является внешней причиной по отношению к отдельным вещам; по отношению к материи он «внутренний художник, потому что формирует материю и фигуру изнутри» (8, стр. 204).

Так, стремясь найти в недрах самой материи определяющую причину всякого развития и движения, отвергая внешнее, чуждое материи вмешательство, Бруно пришел к мысли о всеобщей одушевленности природы. Мировая душа и мировой ум — термины неоплатонизма, используемые Ноланцем для обозначения этой всеобщей одушевленности.

«Мир одушевлен вместе с его членами», — говорит Теофил в диалоге «О причине, начале и едином». Это не значит, что все природные существа, тела и предметы в равной мере обладают сознанием. Речь идет о жизненном начале: «Сколь бы незначительной и малейшей ни была вещь, она имеет в себе части духовной субстанции, каковая, если находит подходящий субъект, стремится стать растением, стать животным и получать члены любого тела, каковое обычно называется одушевленным» (8, стр. 211). Необходимо при этом подчеркнуть, что Бруно принимает именно возможность жизни и сознания как нечто присущее всей материи в целом: вещи, «если они в действительности не обладают одушевленностью и жизнью, все же они обладают ими сообразно началу и известному первому действию» (8, стр. 212). Особенно важна мысль Ноланца о том, что духовная субстанция проявляется в действительности, лишь «если находит подходящий субъект». Таким образом, степень одушевленности связана с материей, с особенностями ее строения.

Учение о всеобщей одушевленности природы возникает в натурфилософии эпохи Возрождения в борьбе со схоластическим объяснением причины движения и развития в природе. В философии Аристотеля нет более значительной уступки идеализму и религии, чем его учение об источнике движения. Аристотель исходил из того, что движение всякого тела есть в конечном счете результат воздействия на него внешнего двигателя. Он сформулировал знаменитое положение о том, что «все движущееся получает движение от другого». Таким образом, поиск источника движения по отношению к каждому телу обращен во вне этого тела, а по отношению к миру — во вне мира. Так приходит Аристотель к принятию первого неподвижного двигателя, т. е. бога, который извне определяет движение мира. Именно это положение перипатетической философии привлекло к себе христианских богословов. Фома Аквинский, разрабатывая свое учение о доказательстве бытия божьего, выдвинул на первое место доказательство от движения.

Натурфилософия Возрождения, стоявшая на пороге естествознания нового времени, верно определила одну из важнейших своих задач: отказаться от внешнего перводвигателя, направить мысль на поиски внутренних источников движения. Независимо от личного отношения отдельных мыслителей к религии (иные из них были искренне верующими людьми) это неизбежно вело к разрыву с теологией.

Движение «вследствие внешней силы» Бруно считал «насильственным и случайным». Естественное — «начало внутреннее, которое само по себе движет вещь куда следует» (8, стр. 143). Самодвижение в природе — таков глубочайший смысл идеи всеобщей одушевленности природы в философии Ноланца. И это главное в его учении о мировой душе. Можно и должно говорить об ограниченности бруновского материализма, проявившейся, в частности, в том, что он не сумел раскрыть специфические закономерности движения живой и неживой природы. Но гораздо важнее подчеркнуть то новое, что внес Бруно в учение о материи. Этим новым было представление о самодвижении, о необходимости поисков источников не только движения, но и жизни, не только жизни, но и сознания в недрах природы. Не располагая еще достаточными естественнонаучными данными для конкретного анализа и решения проблемы, Бруно дал верное направление философской мысли и научному поиску, отвергнув внешнее, божественное вмешательство в развитие материального мира.

В ряде случаев, трактуя понятие мирового духа, Бруно давал ему еще более материалистическое истолкование. «Этот дух, этот воздух, этот эфир», — говорил он о духовной субстанции в диалоге «О бесконечности, вселенной и мирах», как бы отождествляя ее с одним из Аристотелевых элементов (8, стр. 329), а в одном из последних своих трактатов, «О магии», определял дух как «некую тончайшую телесную субстанцию» (22, стр. 464).

И наконец, материя и форма, вселенная и мировая душа в реальной действительности совпадают. «Материя, — писал Бруно в „Светильнике тридцати статуй“, — в действительности неотделима от света, но различима только лишь с помощью разума… Материя — это природа или вид природы, неотделимый от другого вида или от другой природы, каковая есть свет, и от слияния их рождаются все природные вещи» (22, стр. 29–30). Духовная и телесная субстанции «в конечном счете… сводятся к одному бытию и одному корню» (8, стр. 247). Эту мысль излагал Джордано Бруно студентам Сорбонны, когда читал лекции об атрибутах божества, об их совпадении в высшем единстве. Эту же мысль развивал он перед инквизиторами: «В божестве все атрибуты представляют собой одно и то же… Различие в божестве возможно вследствие деятельности разума, а не вследствие субстанциальной истины» (13, стр. 362–363).

Отвергнув, таким образом, и аристотелевский дуализм материи и формы, и неоплатоническое противопоставление материи и мировой души, Бруно пришел к идее Единого — одной из центральных идей своей философии. Восприняв ее у неоплатоников, он дал ей свое, материалистическое истолкование. Ее развернутое изложение и обоснование мы находим в диалоге «О причине, начале и едином»:

«Итак, вселенная едина, бесконечна, неподвижна. Едина, говорю я, абсолютная возможность, едина действительность, едина форма или душа, едина материя или тело, едина вещь, едино сущее, едино величайшее и наилучшее… Она не рождается, ибо нет другого бытия, которого она могла бы желать и ожидать, так как она обладает всем бытием. Она не уничтожается, ибо нет другой вещи, в которую бы она могла превратиться, так как она является всякой вещью. Она не может уменьшиться или увеличиться, так как она бесконечна… Она не материя, ибо не имеет фигуры и не может ее иметь, она бесконечна и беспредельна. Она не форма, ибо не формирует и не образует другого ввиду того, что она есть все, есть величайшее, есть единое, есть вселенная» (8, стр. 273–274).

Эта единая вселенная не сотворена; она существует вечно и не может исчезнуть, ибо «ничто не порождается в отношении субстанции и не уничтожается, если не подразумевать под этим изменения» (8, стр. 278). В ней происходят непрерывное изменение и движение, но сама она неподвижна, ибо вселенная в целом не может перемещаться, она заполняет собой самой всю себя. Она едина во всех вещах, ее наполняющих: «Вселенная и любая часть ее едины в отношении субстанции», а потому все бесконечное многообразие качеств и свойств, форм и фигур, цветов и сочетаний есть внешний облик «одной и той же субстанции, преходящее, подвижное, изменяющееся лицо неподвижного, устойчивого и вечного бытия» (8, стр. 280). Единая вселенная «не может иметь ничего противоположного или отличного в качестве причины своего изменения» (8, стр. 274), и богу христианской и всякой иной религии не останется во вселенной Бруно ни места, ни дела.

Вслед за Николаем Кузанским Бруно разрабатывает диалектическое учение о совпадении противоположностей. В едином материя сливается с формой, действительность не отличается от возможности. Осуждая дуализм тех, кто принимал «два принципа», Бруно говорит о совпадении начал «в одном, которое в одно и то же время есть бездна и мрак, ясность и свет» (8, стр. 282–283). Гармония вселенной заключается не в однообразии, а в соединении различных частей: «Этот материальный мир не мог бы быть прекрасен, если бы состоял из вполне подобных частей, ибо в сочетании различных частей проявляется красота и в самом разнообразии целого она состоит» (19, стр. 27).

Исходя из учения Гераклита, «утверждающего, что все вещи суть единое, благодаря изменчивости все в себе заключающее», Ноланец в противовес веками господствовавшей формальной логике Аристотеля высказывает мысль о совпадении противоположностей в едином: «И так как все формы находятся в нем, то, следовательно, к нему приложимы все определения, и благодаря этому противоречащие суждения оказываются истинными» (8, стр. 282).

И как в едином существуют различия, так и в самом разнообразии вещей и свойств царит глубочайшее единство. «Во всем сущем нет ничего столь различного, что в чем-либо или даже во многом и даже в важном не совпадало бы с тем, от чего отличается и чему противостоит, — писал Бруно в поэме „О тройном наименьшем и мере“… Даже толпе философствующих ясно, что здесь все противоположности однородны благодаря общей им материи… Разнообразие и противоположность не препятствуют высшему благу целого, так как оно управляется природой, которая подобно предводителю хора направляет противоположные, крайние и срединные голоса к единому, наилучшему, какое только можно представить себе, созвучию» (17, стр. 272).

Так единство и множественность совпадают в едином, ибо в нем, в единой субстанции, следует искать основание множественности вещей. Совпадают минимум и максимум, ибо в любой частице материи заключены все свойства вселенной. Совпадают прямая и кривая линии, ибо в минимуме нет различия между наименьшей дугой и наименьшей хордой, равно как в бесконечности окружность совпадает с бесконечной прямой и бесконечная прямая в конце концов становится бесконечной окружностью. Совпадают холод и тепло, ведь одна из этих противоположностей является началом другой, и наименее теплое и наименее холодное тождественны друг другу, и от предела наибольшей теплоты начинается движение к холодному. Совпадают возникновение и уничтожение, ибо одно из них является началом другого и возникновение одного есть в то же время уничтожение другого. Одна и та же возможность заключена в двух противоположных предметах, и, что особенно важно, в одном и том же предмете актуально, т. е. в действительности, совпадают противоположные начала.

Итак, «кто хочет познать наибольшие тайны природы, пусть рассматривает и наблюдает минимумы и максимумы противоречий и противоположностей. Глубокая мудрость заключается в умении вывести противоположности, предварительно найдя точку соединения» (8, стр. 291).

У этого великого изначального и бесконечного единства есть множество имен. И одно из них доставило, пожалуй, более всего затруднений исследователям Ноланской философии. Имя это — бог.

«Сама природа… есть не что иное, как бог в вещах» (10, стр. 162), — писал Бруно в «Изгнании торжествующего зверя», и эта же мысль звучала во многих других его сочинениях — и в итальянских диалогах, и в латинских трактатах. «Бог движет все, он дает движение всему, что движется», — читаем мы в диалоге «О бесконечности, вселенной и мирах» (8, стр. 325). А в «Своде метафизических терминов» наталкиваемся на более развернутое определение бога: «Бог есть субстанция, универсальная в своем бытии, субстанция, благодаря которой все существует; он есть сущность — источник всякой сущности, от которой все обретает бытие… Он — глубочайшая основа всякой природы» (18, стр. 73). «Дух над всем есть бог, — писал Бруно в поэме „О тройном наименьшем и мере“. — Бог есть монада, источник всех чисел, простота всякой величины и субстанция состава, превосходство над всяким мгновением, неисчислимое и безмерное» (17, стр. 136).

И наконец, после того, что мы прочли в сочинениях Бруно, и после всего, что нам известно о его поведении во время инквизиционного процесса, нам не придет в голову искать в соображениях тактического свойства оправдание его словам на следствии в Венеции: «В этой вселенной я предполагаю всеобщее провидение, в силу которого все существующее живет, развивается и достигает своего совершенствования. Я толкую его двумя способами. Первый способ — сравнение с душой в теле; она во всем и вся в каждой любой части. Это, как я называю, есть природа, тень и свет божеству. Другой способ толкования — непостижимый образ, посредством которого бог по сущности своей, присутствию и могуществу существует во всем и над всем не как часть, не как душа, но необъяснимым образом» (13, стр. 143).

И вот под пером новейших клерикальных и спиритуалистических истолкователей философии Бруно мятежный философ превращается в доктора римско-католического богословия, поклонника тронов и алтарей. Может быть, действительно, на Поле цветов произошло трагическое недоразумение и в памяти потомства Ноланец должен предстать не в позорном колпаке «санбенито» с изображением пляшущих чертей, в котором он шел на казнь, а в белом облачении доминиканца? И в центре философии Бруно «не человек, не природа, а бог», как писал иезуит Ф. Ольджати (61, стр. 4)? Может быть, корнем ее является «различение первого сверхъестественного начала и природы», связанное с теологическим пониманием бога, как уверяет нас А. Гуццо (71, стр. 81; 72, стр. 258)?

И Бруно, как говорит о нем А. Корсано, «со спокойной уверенностью знал, что бог существует и что существует он вне и над творением» (62, стр. 112)? И «признание потустороннего есть существенный элемент» в философии Бруно, как писал недавно французский исследователь П.-А. Мишель (76, стр. 26)?

Необходимо, однако, тщательно разобраться в значении понятия бог, введенного Бруно в Ноланскую философию.

Прежде всего ясно одно: бог в философии Бруно не имеет ничего общего с богом любой из религий откровения — с человекоподобным божеством, создавшим мир из ничего и управляющим делами этого мира. Религиозное, антропоморфное понимание бога Бруно решительно отвергал.

Бог Бруно не творец природы, находящийся вне ее: «Мы ищем его в великолепном царстве всемогущего, в безграничном пространстве эфира, в бесконечной двойственной способности природы все создавать и всем становиться…» (15, стр. 205), «…в неодолимом и нерушимом законе природы, в благочестии души, хорошо усвоившей этот закон, в сиянии солнца, в красоте вещей, происходящих из лона матери-природы, в ее истинном образе, выраженном физически в бесчисленных живых существах, которые сияют на безграничном своде единого неба, живут, чувствуют и мыслят, и восхваляют величайшее единство» (прил., стр. 189).

В противоположность богу религий, создавшему мир по собственному усмотрению и вмешивающемуся в дела этого мира, бог Бруно, как активное начало вселенной, подчинен закону необходимости: «Это деятельное начало не может быть другим, чем оно есть… и необходимым образом не может делать иначе, чем оно делает…» (8, стр. 317).

Итак, бог в философии Бруно совпадает с природой. Он — «в вещах», т. е. в самом материальном мире, а не вне его, он не противостоит природе как творец и создатель, а внутренне тождественней ей как присущее ей деятельное начало. Не только против человекоподобного божества, но и против теологического представления о вне- и надприродном боге направлено учение Бруно. «Некоторые прибегают к сверх- и внеприродной силе, — писал он в поэме „О безмерном и неисчислимых“, — говоря, что бог, пребывающий над природой, создал эти небесные тела как некие знамения для нас. Но мы не говорим с пророками такого рода и не видим нужды им отвечать, когда речь должна идти на основании доводов разума и ощущения» (16, стр. 51).

«Глупо и дерзко называть природой то, что нельзя обнаружить ни в акте, ни в потенции вещей, и называть порядок вещей божественным, как будто бы природа и бог суть два противоположных начала» (16, стр. 193). Таким образом, природа и бог совпадают, они одно начало вещей. Природа не мыслится Ноланцем вне действительного существования вещей, а «порядок вещей», отождествляемый с богом, и есть сама природа: «Бесконечный свет, существующий без тела, — химера» (16, стр. 310).

Тождественные между собой понятия природы и бога суть не что иное, как этот «порядок», или «закон», как внутренняя совокупность естественных законов, свойственных материальному миру: «Природа есть или ничто, или божественное могущество, воздействующее изнутри на материю, и запечатленный во всем вечный порядок…» (16, стр. 193). «Природа не что иное, как сила, воплощенная в вещах, и закон, по которому все вещи совершают свой собственный ход» (16, стр. 310).

Таким образом, бог — синоним природы, понимаемой не как совокупность вещей материального мира, а как совокупность заключенных в этом мире внутренних законов движения и развития. Главной задачей философии и науки Бруно считал проникновение в глубь материального мира, установление за внешним калейдоскопом вещей и явлений внутренних закономерностей. Материя находится в вечном движении, движутся небесные тела, смещаются моря и горы, приливы сменяются отливами. Статичной картине мира, закрепленной в схоластической системе томизма, Ноланец противопоставил динамическую картину всеобщего изменения и движения, но движения не случайного, а подчиняемого внутренней необходимости.

Итак, закон движения материи — это и есть природа, это и есть тождественный ей бог. Однако Бруно не ограничился пантеистическим отождествлением бога с природой, но пошел значительно дальше.

Более углубленное изучение философского наследия Джордано Бруно позволяет уточнить характеристику его пантеизма. Особенно ценны в этом отношении последние главы философского завещания Ноланца — его франкфуртской поэмы «О безмерном и неисчислимых». Именно эти главы являются, на наш взгляд, ключом к пониманию «философии рассвета».

В последней главе VIII книги поэмы речь идет уже не только об отождествлении природы и бога как единого понятия для определения совокупности природных законов. Бруно делает здесь дальнейший шаг по пути преодоления пантеистической непоследовательности своего материализма. Он ставит вопрос о соотношении материи как совокупности вещей материального мира и природы-бога как совокупности ее внутренних законов. Иными словами, речь идет о соотношении явления и сущности, ибо обособление природы-бога от материального мира находило свое гносеологическое объяснение именно в этом противопоставлении, в отрыве материи от внутренних законов ее движения, явления — от сущности вещей.

«Бог… находится во всем и повсюду, не вне и не над, но в качестве наиприсутствующего», — говорит Бруно, и необходимо подчеркнуть, что речь здесь идет не об отношении бога к природе (они тождественны), а об отношении бога-природы к материи. «Ибо не существует как бы нисходящего свыше подателя форм, который бы извне образовывал вещи и давал им порядок.

Искусство во время творчества рассуждает, мыслит. Природа без рассуждения действует безгранично быстро. Искусство имеет дело с чуждой материей, природа — со своей собственной. Искусство находится вне материи, природа — внутри материи; более того: она сама есть материя.

Итак, материя все производит из собственного лона, так как природа сама есть внутренний мастер, живое искусство… она есть двигатель, действующий изнутри» (прил., стр. 185–186).

Этот внутренний двигатель не существует вне материи, независимо от материи; отвергая схоластические, абстрактные «сущности», Бруно писал: «Подобно тому как нет сущности вне и над сущим, нет природы вне природных вещей» (прил., стр. 185). Не существует человека вообще, обособленного от всех людей; это отличие есть логическая абстракция, ибо «сущность от бытия отличается только логически» (16, стр. 257). Потому что природа не присутствует, а внутренне присуща вещам как начало, «более близкое вещам, чем они сами себе» (16, стр. 314). Только через познание реальных вещей человеческий разум может прийти к познанию сущности бытия.

Таким образом, бог не только отождествлен с природой в философии Бруно, он сведен к логической абстракции, общему понятию для обозначения внутренних сил материи, ее законов. Ноланец подрывал гносеологические корни идеализма — отрыв общих понятий, абстракций от материального мира. Логическое, метафизическое и метафорическое Бруно считал синонимами (см. 16, стр. 257). Глубокий анализ терминологии Бруно, осуществленный польским историком-марксистом Анджеем Новицким, позволил прийти к выводу о том, что само понятие бог Бруно относил к числу метафорических образов (см. 78, стр. 179).

Унаследованное от тысячелетней схоластической традиции понятие бог становится в Ноланской философии поэтическим эпитетом, подчеркивающим возвышенный и наделенный бесконечными внутренними силами характер материи. Материя, говорит Бруно, «столь совершенна», «что она, как это ясно при правильном созерцании, является божественным бытием в вещах» (8, стр. 271).

Но важно, на наш взгляд, не то, что Ноланец применял еще идеалистическую, религиозную, схоластическую терминологию, а то, что и в этой традиционной терминологии он сумел выразить материалистическую направленность своей философии.

Разумеется, само по себе принятие этой метафоры свидетельствовало о непоследовательности материализма Бруно. Понятие природы в Ноланской философии, ее законов еще далеко от научного определения. Бруно допускал еще телеологический, целенаправленный характер Движения материи: небесные тела движутся у него «к желанной цели и благу» «сообразно свойственным им цели и порядку»; природа стремится к «единой цели» (впрочем, «цель» эта не привнесена и не предписана природе извне, а имманентно присуща ей самой в качестве постоянного движения к гармонии и совершенству).

Итак, от материи мы пришли к материи. Через форму и мировую душу, через всеобщий ум и бога мы вернулись к материи-природе, единственной и вечной субстанции всех вещей, развивающейся по внутренне присущим ей законам. От сухой и абстрактной материи Аристотеля и схоластов — к живой и динамичной, полной всех красок жизни и движения материи, не нуждающейся ни в каких внешних двигателях и причинах своего развития и бытия.

Материя есть первооснова, существующая реально и объективно, несотворенная и вечная, обладающая внутренней способностью к движению и развитию, — такова, несмотря на богословско-идеалистическую терминологию, в сущности материалистическая позиция Бруно.

Когда же мы переходим к проблеме строения материи в философской системе Ноланца, то вовсе покидаем область неоплатонических и схоластических понятий и вступаем на путь, неразрывно связанный с материалистической традицией Демокрита и Эпикура.

Мысль об атомистическом строении материи впервые явственно прозвучала в лондонских диалогах Бруно. «Когда мы стремимся… к началу и субстанции вещей, мы продвигаемся по направлению к неделимости», — писал он в диалоге «О причине, начале и едином» (8, стр. 285), а в диалоге «О бесконечности, вселенной и мирах» развивал представление о том, что вселенная состоит из прерывных, дискретных частиц, находящихся в непрерывной бесконечности — пространстве.

«Непрерывное состоит из неделимых» — так звучит 42-й тезис, выдвинутый на диспуте в коллеже Камбре, получивший обоснование в «Камераценском акротизме»: «Существует предел деления в природе — нечто неделимое, что уже не делится на другие части. Природа осуществляет деление, которое может достичь предельно малых частиц, к которым не может приблизиться никакое искусство с помощью своих орудий» (15, стр. 254).

Атом недоступен непосредственному ощущению, признает Бруно; но это не довод против реальности существования неделимых частиц. Дело лишь в несовершенстве наших органов чувств. В «Тезисах против математиков и философов нашего времени» Бруно писал: «Реальный минимум весьма далеко отстоит от чувственно воспринимаемого… ибо природа чудесным образом в гораздо большей степени делит величину, нежели может воспринять чье бы то ни было и какое бы то ни было зрение» (17, стр. 24–27). «Чувственно воспринимаемый минимум» не предел деления, он состоит из множества физических минимумов. И хотя воспринять атомы нельзя, само ощущение убедительно показывает, что «это деление существует в вещах».

Физический минимум — это «первая материя и субстанция вещей»: «Я считаю, что по-истине не существует ничего, кроме минимума и неделимого» (17, стр. 22–24). Атомы — основа всякого бытия, именно их материальная природа определяет единство всех вещей, единство их субстанции. Разделенное на атомы тело теряет свою форму, свой вид: «Кость перестает быть костью, мясо — мясом, камень — камнем», ибо атомы — это «первичные частицы, из которых составляются все тела и которые состоят из свойственной всем телесным вещам материи» (15, стр. 155), и только соединение, сочетание и расположение атомов придает различия реальным предметам.

Атомы находятся в непрерывном движении. Некое подобие этому движению представляет собой хаотическое движение пылинок в солнечном луче, но Бруно подчеркивает, что речь может идти только о подобии (см. 22, стр. 533). Все бесконечное многообразие вещей объясняется вечным движением атомов. Все тела, наполняющие вселенную, подвергаются непрестанным изменениям: «Ничто изменчивое и сложное в два отдельных мгновения не состоит из тех же частей, расположенных в том же порядке. Ибо во всех вещах происходит непрерывный прилив и отлив, благодаря чему ничто нельзя дважды назвать тождественным самому себе, чтобы дважды одним и тем же именем была обозначена совершенно одна и та же вещь» (22, стр. 208). В самом процессе механического движения заключено глубокое единство противоположностей — движения и покоя, вскрывающее относительность этих двух состояний: «Здесь физики полагают, что величайшее и быстрейшее движение, скорее которого не может существовать, не отличается от самого покоя» (17, стр. 27). Движение этих тел вследствие бесконечной силы то же самое, что и неподвижность их, ибо «двигаться мгновенно и не двигаться — это одно и то же» (8, стр. 325).

Бруно отвергал случайное движение и столкновение атомов. Источник движения заложен в самой материи, а стало быть, и в мельчайших ее частицах: «Движение атомов происходит от внутреннего начала» (22, стр. 532). Каждая мельчайшая частица материи обладает потенциально той же способностью к движению, что и вся материя-природа в целом: «Минимум количественный есть по способности своей максимум, подобно тому как возможность всего огня заключена в способности одной искры. Следовательно, в минимуме, который скрыт от человеческих глаз, заключена вся сила, и поэтому он есть максимум всех вещей» (17, стр. 24).

Учение об атомах является составной частью разработанного Бруно во франкфуртских поэмах учения о минимуме и монаде. Ноланец различает родовой и абсолютный минимум: минимум данного рода есть лишь наименьшее в определенном ряду явлений и предметов; минимум же абсолютный совпадает в материальном мире с атомом, в области метафизических понятий — с монадой (см. 17, стр. 22–23). Бруно распространял свое атомистическое учение и на геометрию, считая, что и в математике существует предел делимости: «…линия есть не что иное, как движущаяся точка, поверхность — движущаяся линия, тело — движущаяся поверхность, а, следовательно, подвижная точка есть субстанция всех [геометрических фигур], и неподвижная точка есть все. То же положение применимо и к атому, то же первейшим и главнейшим образом — к монаде, из чего следует вывод, что минимум, или монада, есть все, т. е. максимум и целое» (17, стр. 148–149).

Монада как обобщающее понятие неделимого единства обнимает собой и физические и математические явления и отражает внутренние свойства всей вселенной. Недопустимой модернизацией в духе новейших субъективноидеалистических концепций звучит утверждение итальянского историка философии Л. Джуссо о том, что минимум в философии Бруно «не материя, а энергия» (67, стр. 128). В действительности у Ноланца речь идет именно о материальной природе атома-минимума, обладающего внутренней способностью к движению.

Итак, «нет ничего непрерывного и единого, кроме атомов и всеобщего пространства» (17, стр. 201). Пространство изначально. Но это не значит, что оно предшествует материи во времени или в качестве ее причины; оно является необходимым условием существования самой материи: «Ибо не существует тела, если оно не может быть где-то; оно не может существовать, если нет пространства». Вне пространства нет ничего.

Рассматривая пространство как необходимое условие существования движущейся материи, Бруно выступил против Аристотелева отрицания пустоты. Полемика эта имела главной целью показать ограниченность определения понятия места в «Физике» Аристотеля, «реабилитировать» бесконечное пространство как условие существования бесконечной вселенной.

«Пустота, место, пространство, наполнение и хаос Гесиода — одно и то же», — заявил Бруно на диспуте в коллеже Камбре (15, стр. 73), а в «Светильнике тридцати статуй» дал развернутое определение хаоса — пустоты. «Пустота есть пространство, обладающее способностью бесконечной величины». Хаос обладает истинным и необходимым бытием (см. 22, стр. 9—13).

Существование пустоты является необходимым условием движения: «Если бы не было пустоты, тело не могло бы передвигаться туда, где было другое тело. Движение возможно не туда, где нечто есть, а туда, где нечто перестает быть» (15, стр. 131). В действительности же пространство неотделимо от движущейся материи. «Пустота-пространство — это то, в чем находятся тела, а не то, в чем ничего нет, — писал Бруно в „Камераценском акротизме“. — Когда же мы говорим о пустоте как о месте без тела, мы отделяем его от тела не реально, но лишь мысленно» (15, стр. 131).

Бруно пытается преодолеть ограниченность древних атомистов, допускавших движение атомов в абсолютной пустоте: «Нам недостаточно только пустоты и атомов, ибо необходимо должна существовать некая материя, коей они соединяются» (17, стр. 140). Атомы движутся не в абсолютной пустоте, но в пространстве, наполненном некоей материальной средой — эфиром. «В пространстве же, в котором, как кажется, ничего нет, определенно имеется воздух, а между чувственно воспринимаемыми телом и воздухом физически ничего среднего нет» (15, стр. 132). Так Ноланец пришел к допущению двух видов материи — одной, состоящей из атомов, и другой— некоей материальной среды, «тончайшего вещества» — эфира: «Атомы находятся в эфире» (17, стр. 176–177).

Эта попытка преодолеть ограниченность античного материализма в решении вопроса о соотношении атомов и пространства была еще весьма несовершенна. Уровень современного Бруно естествознания не позволял сделать более определенные выводы об истинной природе той материальной среды, которая находится между атомами. Но в представлениях Ноланца об атомах и эфире крылась глубокая догадка о том, что материя в той или иной форме заполняет собой все пространство вселенной.

Как и пространство, необходимым условием существования материи является в философии Бруно время. Бруно отстаивал объективное существование времени, выступая против уступок субъективизму Аристотеля, сомневавшегося в том, возможно ли существование времени вне человеческого сознания. Бруно оспаривал Аристотелево определение времени как меры движения (см. 15, стр. 146–148). По существу у Аристотеля вопрос об объективной природе времени подменялся вопросом о познании времени благодаря движению. Время есть необходимое условие существования материи, тогда как самое понятие меры в «Физике» Аристотеля, по мнению Бруно, имеет в виду воспринимающий время человеческий разум.

«Физически, реально и истинно время бесконечно» (15, стр. 157). Оно одновременно есть и мера, и измеримое. Бруно подчеркивает диалектическое единство мгновения и непрерывного процесса движения во времени: «Всякая длительность есть начало без конца и конец без начала. Следовательно, всякая длительность есть бесконечное мгновение, тождество начала и конца» (17, стр. 153).

Бруно отвергает представление о времени как о чем-то абсолютно независимом от материи. Лишь человеческий разум может рассматривать категорию времени обособленно от самого материального мира: «Время есть некая длительность, которая хотя разумом может быть воспринята и определена отвлеченно, однако не может быть отделена от вещей» (15, стр. 146).

Понимание неразрывной связи времени и движущейся материи во вселенной позволило Бруно прийти к глубочайшей догадке об относительности времени: «Ибо не может быть такого во вселенной времени, которое было бы мерой всех движений… При единой длительности целого различным телам свойственны различные длительности и времена… Время течет быстрее на тех телах, что движутся быстрее» (15, стр. 144–147). Эта попытка Бруно связать время с движением небесных тел, как ни далеки его взгляды от современных научных представлений, намного опережала эпоху.

Вечная, несотворенная материя, состоящая из атомов и эфира, наделенная внутренней способностью к движению и развитию, непрерывно движущаяся в бесконечном пространстве, — такова общая картина мира, составляющая главное содержание Ноланской философии.

Учение Бруно о пространстве и времени выводит нас за пределы земного шара на необъятные и необозримые просторы бесконечной вселенной.

 

Кристалл небес мне не преграда

«Так вы желаете считать тщетными все эти усилия, труды, написанные в поте лица трактаты… относительно которых ломали себе голову столько великих комментаторов… на которых построили свои выводы глубокие, тонкие, златоустые, великие, непобедимые, неопровержимые, ангельские, серафические, херувимские и божественные учителя?» — с гневом и изумлением вопрошает схоласт Буркий в диалоге «О бесконечности, вселенной и мирах» (8, стр. 386–387).

Создавая свое космологическое учение, Бруно вступал в непримиримый конфликт со средневековой традицией, одобренной и поддержанной церковью и богословием и уходящей своими корнями в глубокую древность. Он осмелился поднять руку на незыблемые основы схоластической науки, разрушить и отбросить прочь как ненужный хлам освященную духовными и светскими авторитетами картину мироздания.

Средневековая философия и астрономия восприняли и усвоили космологическую концепцию Аристотеля — Птолемея. Мир конечен. Он один — этот единственно известный нам мир, мир земли и окружающего ее небесного пространства, в центре которого находится Земля. Вокруг неподвижного земного шара вращаются сферы Солнца, Луны и пяти планет, а восьмая сфера неподвижных звезд объемлет весь этот мир снаружи. Каждую сферу движет собственный нематериальный двигатель; за пределами этого мира находится вечный и неподвижный двигатель, сообщающий ему вечное и постоянное движение. Подлунный мир есть мир изменений и превращений, рождения и гибели — это земной мир четырех элементов: земли, воды, воздуха и огня. Мир небесных явлений, качественно отличающийся от земного, нематериальный мир, состоит из пятого элемента, пятой сущности (квинтэссенции), вечной и неизменной.

Только вечность материального мира не устраивала в этой системе богословов. Заменив ее сотворением мира «из ничего», они восприняли всю аристотелево-птолемееву космологию без существенных изменений. Первый двигатель был отождествлен с триединым богом христианства, двигатели сфер и звезды — с ангелами. Геоцентризм как нельзя более соответствовал антропоцентризму религиозного мировоззрения. «Подобно тому как человек сотворен ради бога, — писал Петр Ломбардский, — для того чтобы служить ему, так и вселенная сотворена ради человека…»

Хрустальные сферы небосвода ограничивали не только мир видимой вселенной, они являлись пределом и умственного мира, дальше них не смела проникнуть дерзкая человеческая мысль.

Но в конце XV столетия в связи с морскими путешествиями и началом великих географических открытий, а также с потребностями реформы церковного календаря оказалась необходимой новая, недостижимая ранее точность вычислений движения небесных тел. Старые концепции не соответствовали новым наблюдениям. Попытки подлатать старую систему ни к чему не привели: усложнив схему мироздания, они не отвечали практическим потребностям мореходов. Новые астрономические наблюдения и математические расчеты движения небесных тел неизбежно вели к пересмотру общего представления о структуре вселенной. Мысль о том, что «небо неподвижно, а земля движется», зародилась в среде ученых североитальянских университетов в XV в.; но предположения оставались предположениями, так и не став ни научным открытием, ни стройной теорией, основанной на реальных фактах. Нужен был гений Коперника, чтобы совершить один из величайших революционных переворотов в истории естествознания. Не только Земля и Солнце поменялись местами в новой космологии, коренным образом изменилось и место человека во вселенной. Правда, и в учении Коперника вселенная оставалась пространственно-ограниченной, конечной; она совпадала с солнечной системой, вне которой, за пределами орбиты последней планеты — Сатурна, на громадном отдалении от нее по-прежнему оставалась хрустальная небесная твердь — сфера неподвижных звезд.

Гелиоцентрическая система Коперника далеко не сразу была понята и оценена. Даже специалисты-астрономы долгое время с осторожностью относились к революционным идеям великого польского ученого. Тихо Браге пытался разработать компромиссную концепцию вселенной, согласно которой за Землей сохранялось центральное положение, а прочие планеты вращались вокруг Солнца. Эразм Рейнгольд приспособил к новому учению свои астрономические расчеты, но, признавая величие гения Коперника, «которым по заслугам будет восхищаться потомство», в конце жизни присоединился к гипотезе Тихо Браге. Другие, как Джон Ди, безоговорочно поддержали новую космологию, а в работах английских и французских натурфилософов прозвучала мысль о бесконечности вселенной.

Опасность открытия Коперника для религиозных вероучений была достаточно ясно осознана богословами. Деятели Реформации встретили его в штыки: Лютер с гневом говорил о «некоем астрологе, который намеревался доказать, что Земля приводится в движение и движется вокруг себя, а вовсе не небо или твердь небесная, Солнце и Луна… Но как свидетельствует священное писание, Иисус Навин остановил Солнце, а не Землю». «Необходимо побудить начальствующих лиц, чтобы они всеми надлежащими средствами подавили столь злое и безбожное мнение», — требовал Меланхтон.

Но господствующей тенденцией было стремление, приняв неопровержимые астрономические расчеты Коперника, объявить его учение полезной для наблюдений математической фикцией. Таким образом, гелиоцентрическая теория строения вселенной низводилась до роли удобной для вычислений гипотезы, не претендующей на объективную истину и не отражающей физической реальности мироздания. В этом духе было составлено предпосланное книге Коперника анонимное предисловие (что оно не принадлежало самому Копернику, установил еще Бруно, действительное же имя автора — им оказался богослов Андреас Осиандер — раскрыл позднее Кеплер). Гипотезы Коперника, сказано в нем, «могут быть и несправедливыми, могут быть даже невероятными; достаточно, если они приводят нас к вычислениям, удовлетворяющим нашим наблюдениям… И если она [книга Коперника] подобное придумывает, то происходит это вовсе не с целью убедить кого-либо, что все это действительно так…» (46, стр. 188).

За это предисловие, написанное, по словам Бруно, «невежественным и самонадеянным ослом», ухватились защитники схоластики и богословия; один из них выведен в диалоге «Пир на пепле» под именем доктора Нундиния (см. 8, стр. 93). На такой же позиции стояли и судьи Бруно; Беллармино писал: «Коперникова теория может быть представлена как простая гипотеза, но опасно утверждать ее истинность» (61, стр. 85–86). Против этого извращения смысла открытия Коперника, против изображения гелиоцентрической системы в качестве математической гипотезы, не имеющей отношения к действительному строению вселенной, и выступил Бруно.

Как вспоминал впоследствии сам Ноланец, он не сразу стал сторонником Коперникова учения: «Когда я был мальчиком и судил без философского умозрения, то считал, что так думать — безумие, и полагал, что это учение выдвинуто было кем-нибудь в качестве софистической и хитрой темы и использовалось праздными умами…» Потом, «когда был новичком в вопросах умозрения», Бруно считал теорию Коперника ложной, и лишь позднее, вероятно в последние годы пребывания в монастыре, он стал считать ее сначала «правдоподобной», потом «просто правильной» и, наконец, «самою правильною» (8, стр. 131).

Приняв учение Коперника, Бруно стал его страстным глашатаем и защитником. Одну из глав поэмы «О безмерном и неисчислимых» Бруно так и назвал: «О светоче Николая Коперника».

«Ныне взываю к тебе, о благородный Коперник! Светлым умом одарен, преклоненья и славы достоин, Гений твой не был затронут бесчестием темного века, Голос твой не заглушен ропотом шумным глупцов». (15, стр, 380)

Ноланец обогатил систему Коперника новыми доводами и доказательствами. Диспуты, которые приходилось ему вести, выступая в защиту новой астрономии, нашли отражение в диалоге «Пир на пепле». Доказывая вращение Земли вокруг Солнца и вокруг своей оси, Бруно опроверг один из важнейших аргументов последователей Аристотеля в пользу неподвижности нашей планеты. По мнению схоластов, если бы земля вращалась, то тучи в воздухе должны были бы двигаться в противоположном направлении. Бруно отвечал на это, что «воздух, через который пробегают тучи и ветры, есть часть земли, так как под словом земля, по его мнению… надо понимать всю эту машину и весь организм в целом, который состоит из частей» (8, стр. 114). Второй довод перипатетиков, что в случае движения земли брошенный вверх камень не может вернуться на землю по перпендикулярной прямой, Бруно опровергал, приводя ставший впоследствии знаменитым пример движущегося корабля: «Если кто-либо находится на мачте… корабля, плывущего с любой быстротой, то он нисколько не ошибется в движении камня, так как от прямой из точки на вершине мачты… до точки в основании мачты… ни камень, ни другой брошенный тяжелый предмет не отойдет» (8, стр. 117).

Бруно пошел значительно дальше своего великого предшественника, освободив космологию от остатков антропоцентризма, еще сохранившихся в коперниканстве. Он нанес удар представлениям о замкнутой, конечной вселенной; сокрушив хрустальные сферы, он вывел человеческий разум за пределы ограничивавшей его тверди неподвижных звезд и создал принципиально новую, материалистическую картину мира.

Космология Бруно неразрывно связана с его учением о материи, с атомизмом, с материалистическими представлениями о времени и пространстве; в ней нашло свое воплощение учение Бруно о тождестве материи и ее внутренних сил.

Центральным положением ноланской космологии является учение о бесконечности. «Вселенная есть бесконечная субстанция, бесконечное тело в бесконечном пространстве, т. е. пустой и в то же время наполненной бесконечности. Поэтому вселенная одна, миры же бесчисленны. Хотя отдельные тела обладают конечной величиной, численность их бесконечна», — писал Бруно (15, стр. 173).

Вне вселенной нет ничего, ибо она представляет собой все сущее, все бытие. Она вечна, не сотворена богом, неподвижна. Неподвижность вселенной следует понимать лишь как невозможность перемещения ее в другое место, ибо такого места, такой пустоты вне ее не существует; в самой же вселенной постоянное изменение, непрерывное движение и развитие происходят вечно.

По учению богословов, бесконечность является исключительным атрибутом бога; созданный же им мир неизбежно должен быть ограничен в пространстве. Только Николай Кузанский, философ XV в., возродив в новой форме учение мыслителей древности, высказал глубокую идею о бесконечности вселенной, совпадающей с бесконечной природой бога. Вслед за Кузанцем Бруно отверг представление схоластов и богословов о том, что бог находится вне конечного мира. Используя против богословов богословскую же аргументацию, Бруно доказывал, что неизбежным следствием бесконечной действующей причины является бесконечная вселенная. К этому выводу Ноланец мог прийти, только отбросив религиозное представление о боге, обладающем свободой воли. Если, по учению Фомы Аквинского, бог, будучи всемогущим, не обязательно должен был создать бесконечную вселенную, а мог создать и конечный мир (к тому же бесконечная вселенная была бы равна богу в одном из его атрибутов — в бесконечности, чего богословы допустить не могли), то Бруно, понимая под термином бог бесконечную творческую способность, заключенную в самой материи, считал ее подчиненной закону необходимости: «От определенной и известной деятельности неизменным образом зависит определенное и известное действие» (8, стр. 317).

Принятие представления о бесконечной вселенной позволило Бруно по-новому поставить вопрос о центре мира. Он отбросил уже не только геоцентрическую, но и гелиоцентрическую систему. Бесконечная вселенная предстает в Ноланской философии — и в этом Бруно был последователем космологии Николая Кузанского — в образе бесконечной сферы, чей центр повсюду, а поверхность нигде. Образ сферы условен, пояснял Бруно. Речь идет не о шаровидной форме; подобно тому как в сфере равны все расстояния от поверхности до центра, так и во вселенной, где центр всюду, равны между собой равно бесконечные расстояния от любого из центров. В этой сфере тождественны ширина и длина, правое и левое, верх и низ. Не видеть бесконечной вселенной за мнимой твердью неподвижных звезд, говорил Бруно, не то же ли, что за деревьями не видеть леса? (См. 15, стр. 217.)

Поэтому центром вселенной не может быть ни Земля, ни Солнце: «Нет никакого основания, чтобы бесцельно и без крайней причины неисчислимые звезды, являющиеся многочисленными мирами, даже большими, чем наш, имели бы столь незначительную связь единственно с нашим миром» (8, стр. 154). С тем же основанием и обитатели иных небесных тел могли бы полагать, что они находятся в центре вселенной (см. 15, стр. 183–184).

Поскольку вселенная бесконечна и неподвижна, она не нуждается во внешнем двигателе; отвергая схоластические представления о двигателях небесных сфер, Бруно видел причину движения звезд и планет в них самих, исходя из представлений о всеобщей одушевленности природы. «Мы ни во что не ставим такого рода небесные двигатели, все эти духовные сущности, эти фантазии, эти глупости, эти не поэтические, а философские басни» (16, стр. 118). Не зная еще закона всемирного тяготения, Ноланец не мог дать научное объяснение движения в космосе, но поиски причины этого движения в самой природе небесных тел пролагали путь к познанию законов небесной механики.

В итальянских диалогах Бруно вслед за Коперником принимает четыре вида движения Земли: годичное — вокруг Солнца, суточное — вокруг своей оси, изменение отношений земных полушарий во вселенной и изменение полюсов «для обновления веков и изменения своего лица» (8, стр. 129 и 8, стр. 155–156). Позднее, во франкфуртских поэмах, Бруно отказался от двух последних движений. Движения земли сливаются в единое сложное движение; земная орбита не является правильным кругом.

Подобные движения вокруг Солнца совершают и другие планеты. В результате отдаленности от Солнца их орбиты больше земной и период их обращения больше. Говоря о строении солнечной системы, Бруно высказал оправдавшуюся впоследствии гипотезу о существовании в ней планет, не известных тогдашней астрономии: «Не противоречит разуму также, чтобы вокруг этого солнца кружились еще другие земли, которые незаметны для нас»; их недоступность земному наблюдению Ноланец объяснял их значительной отдаленностью, сравнительно небольшой величиной, отсутствием водных поверхностей, отражающих свет, и несовпадением во времени их обращенности к Земле и освещенности Солнцем. Эта догадка получила научное подтверждение лишь два-три столетия спустя, когда в 1781 г. была открыта планета Уран, в 1801–1802 гг. — малые планеты между Марсом и Юпитером, в 1846 г. — Нептун и в 1930 г. — Плутон.

Аристотелево-томистскому представлению о единственном замкнутом мире Бруно противопоставил учение о бесчисленном множестве миров. Центрами этих миров-систем в безграничном пространстве вселенной являются звезды. Эти отдаленные от нас светила — «не светляки, не лампады и не факелы, но огромные тела миров, намного большие, чем тот земной мир, который мы населяем» (16, стр. 21).

Звезды находятся на разном удалении от солнечной системы, видимые различия их величины не соответствуют действительности и могут быть объяснены различием расстояний от земного наблюдателя. Столь же обманчивы и их кажущиеся расстояния друг от друга. Если смотреть с мыса Кале на Британию — объяснял это «земным» примером Бруно, — то края острова покажутся ближе друг к другу, нежели углы дома, находящегося рядом с нами. Все небесные тела находятся в непрестанном движении — не только Земля и планеты, но и Солнце и звезды: они «вращаются все, даже „неподвижные“, и Солнце — одно из них» (15, стр. 217–218).

Солнечная система, планеты не исключение, а правило во вселенной: «Все мерцающие звезды суть огни или солнца, вокруг которых с необходимостью вращаются многочисленные планеты» (15, стр. 179–180). Они не видны из-за дальности расстояния, а также потому, что светят не своим, а отраженным светом. Только современная астрономическая наука смогла подтвердить правильность этой гениальной догадки Ноланца о существовании во вселенной других планетных систем.

Признание однородности строения вселенной и наличия в ней многочисленных солнц и планет связано с представлением о материальном единстве мироздания. Ноланец выступил против аристотелево-птолемеевского учения об особой, отличной от земной, «небесной субстанции»: «Эта пятая сущность небес, божественно-телесная… не причастная ни тяжести, ни легкости, не подвластная ни рождению, ни гибели, отвергающая изменение… с ее восемью, или девятью, или десятью, или одиннадцатью, или большим количеством кругов, которой ограничивается все конечное…» — так иронически писал Бруно о «квинтэссенции» Аристотеля в поэме «О безмерном и неисчислимых» (16, стр. 6). Все небесные тела, к которым относятся и Солнце, и Земля, и планеты, и звезды, «состоят из одних и тех же элементов, имеют ту же форму, тот же вид движения и изменения, место и расположение» (16, стр. 19). Они так же невечны и так же, как наша Земля, подвержены воздействию всеобщего закона движения и изменения, рождения и гибели.

Для доказательства единства материальной природы вселенной и опровержения схоластического учения о «нетленном» небесном мире Бруно использовал астрономические открытия своего времени. В 1572 г. молодой астроном Тихо Браге открыл «сверхновую» звезду, и это открытие убедительно показало несостоятельность Аристотелевых взглядов на неизменность небесной субстанции. В 80-х годах им были обнародованы данные о наблюдении комет. Кометы, которые Аристотель считал явлением околоземного, подлунного мира, оказались явлением столь же «небесным», что и планеты солнечной системы. Эти открытия послужили фактическим доказательством того, «что небесная субстанция не должна отличаться от субстанции земных элементов» (16, стр. 225–235).

Итак, во вселенной все подвержено развитию, изменению и гибели, вечна только сама вселенная, но каждый из составляющих ее миров — и Земля и Солнце, и солнечная система — и иные бесчисленные миры не властны уйти от всеобщего закона: «Миры, следовательно, также рождаются и умирают, и невозможно, чтобы они были вечны, коль скоро они изменяются и состоят из подверженных изменению частей» (16, стр. 57).

Одним из следствий учения о материальном единстве вселенной являлась мысль о существовании жизни во вселенной, в том числе и разумной жизни на других небесных телах. Жизнь есть вечное свойство материи, не зависящее ни от случая, ни от бога-творца: «Так возвысь же свой дух к другим звездам, я разумею, к иным мирам, чтобы увидеть там подобные друг другу виды; те же повсюду существуют материальные начала, та же действующая причина, та же активная и пассивная творческая способность, тот же порядок, обмен, движение… Ведь безрассудно было бы считать, что в бесконечном пространстве, в столь обширных, из единой материи возникающих сияющих мирах, многие из которых, как мы можем полагать, одарены лучшим жребием, нет ничего, кроме этого чувственно воспринимаемого света» (16, стр. 284).

Формы жизни во вселенной не следует представлять себе тождественными земным. Возможны бесчисленные различия, и в этом Ноланец стремился преодолеть антропоцентрический взгляд на мир: «Мы полагаем, что для живых существ нашего рода обитаемые места редки, однако не подобает считать, что есть часть мира без души, жизни, ощущения, а следовательно, и без живых существ. Ведь глупо и нелепо считать, будто не могут существовать иные ощущения, иные виды разума, нежели те, что доступны нашим чувствам» (16, стр. 41).

Эту мысль, столь откровенно враждебную религиозному мировоззрению (ибо гипотеза о наличии разумных существ на других небесных телах подрывала и авторитет библейских сказаний, и учение о грехопадении и искупительной жертве Христа), Бруно мужественно отстаивал перед инквизиторами: «Я считаю, что в каждом из этих миров с необходимостью имеются четыре элемента, как на земле, — говорил он на четырнадцатом допросе, — что там существуют моря, реки, горы, пропасти, огонь, животные и деревья; что касается людей, т. е. разумных творений, которые, как мы, обладают телесной субстанцией, я оставляю этот вопрос суждению тех, кто хочет их так называть. Но следует полагать, что там имеются разумные животные» (13, стр. 375). И в последней записи «Краткого изложения следственного дела Джордано Бруно», где приводятся его письменные показания, мы читаем: «Также считает, что существуют многие миры и многие солнца, где с необходимостью имеются вещи, подобные в роде и виде вещам этого мира, а также и люди…» (13, стр. 403).

Значение космологических представлений Ноланца для науки оспаривается рядом новейших буржуазных исследователей. Так, Л. Фирпо полагает, что Бруно стоял в стороне от современного ему естествознания (см. 64, стр. 24). Л. Ольшки говорит о его «неспособности к научному мышлению» (47, стр. 24; 79, стр. 65). Л. Чикутини ставит вопрос, «является ли космологическая система Бруно делом науки или плодом энтузиазма и фантазии» (61, стр. 122).

Действительно, в сочинениях Бруно можно найти ошибки, очевидные не только в свете позднейших открытий, но и с точки зрения современной ему науки: так, он считал равными орбиты Земли и Меркурия, безосновательно оспаривал определение тогдашними астрономами размеров Солнца. Иные из предположений Бруно, например о морях на Луне или о живых существах на Солнце, звучат наивно и нелепо в свете новейших научных данных (хотя, заметим, многие из этих и аналогичных заблуждений разделялись представителями астрономической науки в течение двух столетий после смерти Ноланца).

Заслуги Бруно не в астрономических наблюдениях, хотя многие из его догадок предвосхитили научные открытия на несколько столетий вперед. Главное заключается в том, что на основе достижений современной ему науки он создал картину мира, освобожденную от влияния схоластических и богословских представлений, и тем самым открыл новые возможности и перспективы перед опытным естествознанием. Эта картина мира напоминает нам географические карты начального периода великих открытий. Некоторые части земного шара нанесены на них с предельной точностью и достоверностью; в других местах мы встречаем нечеткие и неясные очертания далеких архипелагов и материков, где смещены пропорции, чрезмерно сближены или растянуты берега и где истоки рек и отроги горных хребтов теряются в неведомой глубине. Есть там и просто белые пятна, а есть и такие места, которые порождены лишь фантазией картографа. С этой картой в наши дни было бы рискованно отправиться в путешествие; но она сослужила верную службу в мучительном и долгом процессе познания мира. Глубочайшая убежденность Бруно в материальном происхождении и строении вселенной, смелая постановка им актуальнейших для своей эпохи естественнонаучных проблем, гениальные догадки и гипотезы — все это позволило Ноланской философии сыграть историческую роль одной из важнейших предпосылок естествознания нового времени.

Когда-то, в поэме «О безмерном и неисчислимых», иронизируя над небесной «пятой сущностью» Аристотеля и пародируя форму инквизиционного приговора, Бруно писал: «Это благороднейшее и авторитетнейшее порождение человеческой фантазии подлежит рассмотрению, испытанию, изучению, осуждению и преданию затем в руки светских властей» (16, стр. 6).

Не прошло и десяти лет, как ему самому привелось услышать эти последние слова во дворце кардинала Мадруцци. Гонениями заплатила ему за создание новой картины мира официальная университетская наука, пытками и костром — католическая церковь. Такова была цена первых шагов современной науки в познании бесконечной вселенной.

 

Умственная сила никогда не остановится

«Однажды, — рассказывал на допросе в инквизиции Мочениго, — я пришел к нему, когда он был в постели, и, найдя возле него паука, убил его. А он сказал мне, что я дурно поступил, и стал рассуждать о том, что в этом животном могла быть душа кого-нибудь из его друзей, ибо душа после смерти тела переходит в другое» (13, стр. 386). Так неожиданно Бруно предстает перед нами в качестве сторонника учения о переселении душ. Можно было бы пройти мимо показания доносчика и аналогичных заявлений соседей по камере, но ведь и сам Ноланец писал в «Изгнании торжествующего зверя»: «Я думаю, что, если и нельзя в это поверить, во всяком случае следует хорошенько рассмотреть это мнение» (10, стр. 16), а на четвертом допросе в инквизиции назвал мнение пифагорейцев «если и не верным, то во всяком случае правдоподобным». Правда, уточняя свою мысль на последующих допросах, он объяснил, что считает переселение душ не фактическим, а «только возможным» (13, стр. 387–388).

Дело в том, что в человеческой душе и в «душах» животных Ноланец видел проявление той единой великой жизненной силы, которую он прославлял под именем «плодоносной природы, матери-хранительницы вселенной» (10, стр. 166). Мысль о единой для вселенной духовной субстанции, находящейся в недрах материи и определяющей многообразие форм жизни, лежит в основе учения Бруно о природе человеческого сознания.

Жизнь в той или иной форме свойственна всем природным вещам. Однако проявляется она не в равной степени. Душа «хотя одним и тем же образом, одной силой и цельностью своей сущности находится повсюду и во всем, однако в соответствии с порядком вселенной и первичных и вторичных членов проявляет себя здесь как разум, ощущение и рост, там — как ощущение и рост, в одном — только как растительная способность, в другом — только как сложность состава или как несовершенная смесь, или же, еще проще, как начало смешения», — писал Бруно в «Светильнике тридцати статуй» (22, стр. 58).

Таким образом, формы проявления жизни и сознания в природе Бруно связывает со сложностью строения материальной субстанции. Правда, сущность этого различия, качественный скачок, происходящий при переходе от мертвой материи к живой, и особенно к сознанию, не раскрыты Ноланцем. Но важно подчеркнуть глубину мысли философа, стремившегося вывести человеческое сознание из самой природы. И в этом Бруно решительно противостоял всей богословской традиции, считавшей сознание неким даром божьим, проявлением особой вне- и надприродной божественной силы.

Исходя из этого, Бруно отвечал и на вопрос о бессмертии души и переселении душ, так интересовавший его собеседников и судей. Под бессмертием он подразумевал отнюдь не личное бессмертие человеческой души, проповедуемое религией. Речь шла о вечности и неуничтожимости того жизненного начала, которое заключено в природе. Духовная субстанция, писал он, есть «некое начало, действующее и образующее изнутри, от коего, коим и вокруг коего идет созидание, она есть точь-в-точь как кормчий на корабле, как отец семейства в доме и как художник, что не извне, но изнутри строит и приспособляет здание» (10, стр. 14). Бруно отверг схоластическое, закрепленное в постановлениях церковных соборов определение души как формы — активного начала, внешнего по отношению к материальному телу, подобно тому как он отбросил учение Аристотеля и Фомы Аквинского о форме вообще. Душа человека, заявлял он на следствии в инквизиции, «есть не форма… но дух, который находится в теле, как жилец в своем доме, как поселенец в странствии, как человек внутренний в человеке внешнем, как пленник в тюрьме» (13, стр. 403).

За этими воспринятыми от неоплатонической традиции определениями скрывалось полемическое и материалистическое в основе своей содержание: сознание внутренне присуще материи; духовное начало «так же не может существовать без тела, как и тело, движимое и управляемое им, с ним единое, с его отсутствием распадающееся, не может быть без него» (10, стр. 15).

И хотя душа представлялась Бруно чем-то отличным от материи (т. е. не состоящим из аристотелевых четырех элементов — земли, воды, воздуха и огня), он подчеркивал ее теснейшую связь с телом. «Душа привязана к телу не сама по себе и не непосредственно, но посредством духа, — писал он в одном из последних своих произведений — „Тезисах о магии“, — т. е. некоей тончайшей телесной субстанции, которая некоторым образом является чем-то средним между субстанцией души и субстанцией элементов. Основание же этой связи заключается в том, что и сама душа есть не вовсе нематериальная субстанция» (22, стр. 464).

Индивидуальное сознание, являющееся проявлением всеобщей способности природы, Бруно сравнивал с осколком огромного зеркала, разбитого на куски. «Если бы одно было Солнце и одно огромное зеркало, — читаем мы в „Светильнике тридцати статуй“, — во всем зеркале можно было бы созерцать одно Солнце; и если бы случилось так, что это зеркало разбилось на бесчисленное количество частей, мы увидели бы, как во всех частях явился полный и цельный образ Солнца» (22, стр. 59–60).

Говоря о единстве духовной субстанции, Бруно подчеркивал внутреннее родство «душ» людей и животных. В диалоге «Тайна Пегаса, с приложением Килленского осла» он писал, что «душа человека по своей субстанции тождественна душе животных и отличается от нее лишь фигурацией». Сама же «фигурация», т. е. особенность строения человеческой души, связывалась Ноланцем с физическим строением органов тела; и в этом сказалась вопреки неоплатоническим определениям души материалистическая направленность его теории познания. Единая духовная субстанция «соединяется либо с одним видом тела, либо с другим и на основании разнообразия и сочетания органов тела имеет различные степени совершенства ума и действий. Когда этот дух или душа находятся в пауке, имеется определенная деятельность… соединенная же с человеческим отпрыском, она приобретает другой ум, другие орудия, положения и действия» (8, стр. 490). Даже у самых «одаренных» животных «не то телосложение, чтоб можно было иметь ум с такими способностями». как у человека (8, стр. 492).

Бруно принадлежит глубочайшая мысль о значении руки — а тем самым и трудовой деятельности человека — в происхождении человеческого сознания и культуры. «Что было бы, — писал он, — если бы человек имел ум вдвое больше теперешнего и деятельный ум блистал бы у него ярче, чем теперь, но при всем этом руки его преобразились бы в две ноги, а все прочее осталось бы таким, как и теперь? Скажи мне, разве в таком случае не претерпели бы изменение нынешние формы общения людей?.. Как в таком случае были бы возможны открытия учений, изобретения наук, собрания граждан, сооружения зданий и многие другие дела, которые свидетельствуют о величии и превосходстве человечества и делают человека поистине непобедимым триумфатором над другими видами животных? Все это, если взглянешь внимательно, зависит в принципе не столько от силы ума, сколько от руки, органа органов» (8, стр. 491–492).

Теория познания Бруно теснейшим образом связана с его учением о бытии; человеческий разум в ней не противостоит — ни по происхождению, ни по сущности своей — природе, представляющей собой единство материи и ее внутренних сил, а выводится из нее. Цель его деятельности — познание природы. Ноланец ни на мгновение не сомневается ни в объективном существовании предмета познания — материальной вселенной, ни в соответствии человеческого знания объективному миру: «Между всеми видами философии тот наилучший, который наиболее удобным и высоким образом выражает совершенство человеческого интеллекта и наиболее соответствует истине природы и, насколько возможно, сотрудничает с ней, угадывая (я подразумеваю — естественным порядком…) или устанавливая законы…» (8, стр. 238–239).

Цель познания не ограничена непосредственным наблюдением физических явлений. Главная задача разума — проникнуть за внешний облик мира и, углубившись внутрь природных явлений, познать законы бесконечно движущейся и изменчивой природы. «Разумный порядок», т. е. совокупность человеческих представлений о вселенной, есть, по учению Бруно, тень и подобие природного порядка, который в свою очередь является образом и одеянием «божественного» мира — мира внутренних законов природы. Или, говоря иначе, логическое есть отражение физического, а физическое есть образ метафизического мира, мира внутренних закономерностей строения вселенной.

Человеческий разум, писал Бруно во франкфуртском трактате «О составлении образов», есть некое живое зеркало, отражающее в себе «образ природных и тень божественных вещей». Мы знаем уже смысл понятий «метафизического», или «божественного», бытия в философии Бруно, и нас не смутит неоплатоническое облачение, в котором предстает подчас его теория познания. К тому же далее Ноланец разъяснял свою мысль: это зеркало, человеческий разум, «воспринимает идею как причину вещей» (а идея, как подчеркивал Бруно, «неотделима от вещей, но соединена с ними наитеснейшим образом»), он воспринимает форму как саму вещь или вид, ибо к ней относится вся субстанция вещи, хотя — опять характерное уточнение! — форма «физически не существует без материи». Иначе говоря, следует рассматривать мир «вместе с физиками — [а Ноланец всегда причислял себя к философам-физикам],— считающими материю субстанцией всех вещей, которая выводит формы из своего лона и своих собственных недр» (21, стр. 96).

Итак, хотя «мудрый видит все вещи в изменении» (9, стр. 44), задача познания — уловить и установить за внешней изменчивостью вещей постоянство природных законов. В соответствии с этой целью определяет Бруно и ступени познания.

Знание возникает из ощущения. Познание невозможно «без неких форм и образов, которые воспринимаются внешними чувствами от чувственных объектов» (21, стр. 103).

Однако познание не может ограничиться областью ощущений. И дело не только в том, что чувства могут обмануть, что возможны ошибки, искажения образа внешнего мира в наших ощущениях (например, Земля представляется нашим чувствам неподвижной, а Солнце движущимся; звезды кажутся находящимися на равном расстоянии от Земли и т. п.). Чувственное познание недостаточно потому, что без обобщения данных, предоставленных ощущениями, человеческий разум не может познать сущность явлений, не может подняться до познания вселенной, ее строения и законов. Так, доказывая бесконечность вселенной, Бруно писал: «Утверждение, что вселенная находит свои пределы там, где прекращается действие наших чувств, противоречит всякому разуму, ибо чувственное восприятие является причиной того, что мы заключаем о присутствии тел; но его отсутствие, которое может быть следствием слабости наших чувств, а не отсутствия чувственного объекта, недостаточно для того, чтобы дать повод хотя бы для малейшего подозрения в том, что тела не существуют» (8, стр. 357).

Поэтому в процессе познания «чувство поднимается к воображению, воображение — к рассудку, рассудок — к интеллекту, интеллект — к уму» (9, стр. 80). Эти ступени познания находятся, по мнению Ноланца, в прямой зависимости от объекта познания природы: «Природа нисходит к произведению вещей, а интеллект восходит к их познанию по одной и той же лестнице… Нисхождение происходит от единого сущего к бесконечным индивидуумам, подъем — от последних к первому» (8, стр. 282–285).

Следующей после ощущения (которое в ряде сочинений Бруно подразделяется на простое ощущение, воображение, память) ступенью познания является рассудок. Он осмысливает то, что воспринято и удержано ощущением, выводя «с помощью рассуждения всеобщее из частного». Выше рассудка стоит интеллект. Он осмысливает уже не данные ощущений, а сами результаты логического рассуждения, рассматривая их в некоем внутреннем созерцании. Деятельность интеллекта подобна внутреннему чтению. Бруно сравнивает его с «видящим зеркалом», сочетающим в себе способность к отражению внешнего мира с активным его осмыслением (18, стр. 31–32). «Когда интеллект хочет понять сущность какой-либо вещи, он прибегает к упрощению… удаляется от сложности и множественности, сводя преходящие акциденции, размеры, обозначения и фигуры к тому, что лежит в основе этих вещей… Интеллект ясно этим показывает, что субстанция вещей состоит в единстве, которое он ищет в истине и в уподоблении» (8, стр. 284).

Так, по ступеням познания, «поднимаясь от самой низкой ступени природы до самой высшей, поднимаясь от физической всеобщности, которую познали философы, до высоты первообраза, в который верят богословы, если угодно, мы доходим наконец до первичной и всеобщей субстанции, тождественной со всем, которая называется сущим, основанием всех видов и различных форм» (8, стр. 280–281).

Такой высшей способностью человеческого разума, который может подняться до созерцания всеобщей субстанции, является ум. Он «выше интеллекта и всякого познания», он «охватывает все без всякого предшествующего или сопутствующего рассуждения» и может быть уподоблен «живому и наполненному зеркалу, в котором тождественны зеркало, свет и все образы» (18, стр. 32). Проявлением этой высшей ступени познания является непосредственное созерцание божества: «По сущности своей душа есть в боге, который и есть ее жизнь» и «при помощи умственной деятельности… соотносится к его свету и блаженному объекту», — писал Бруно в диалоге «О героическом энтузиазме» (9, стр. 60).

Итак, конечной целью познания является созерцание божества. Итальянский историк философии А. Гуццо увидел в этих высказываниях Бруно попытку «согласования философии и богословия» и сближения с христианством (71, стр. 138); американский исследователь Дж. Ч. Нельсон считает диалог «О героическом энтузиазме» «типичным платоническим трактатом о любви», который не может быть понят вне традиции неоплатонизма (см. 77, стр. 166–168); французский переводчик диалога П.-А. Мишель находит в нем признание потустороннего мира (см. 76, стр. 26). Все эти концепции основаны на непонимании и искажении пантеизма Бруно. Его теория познания может быть правильно истолкована только исходя из отождествления в Ноланской философии бога-природы и природы-материи. Высшая ступень созерцания, к которой, по Бруно, стремится человеческий разум, заключается в глубочайшем познании тайн природы, олицетворенной в диалоге «О героическом энтузиазме» в образе Дианы, воплощающей «мир, вселенную, природу, имеющуюся в вещах». Достигая этого высшего знания, мыслитель «на все… смотрит как на единое и перестает видеть при помощи различий и чисел… Он видит Амфитриту, источник всех чисел, всех видов, всех рассуждений, которая есть монада, истинная сущность всего бытия» (9, стр. 163).

Предвосхищая учение философов-рационалистов XVII столетия, Бруно признавал интеллектуальную интуицию, т. е. непосредственное созерцание умом всеобщности природы и ее законов. При этом Ноланец не отрывал интуитивного познания от предшествующих ему этапов чувственного и рационального знания, рассматривал различные ступени познания в их цельности и единстве. Ощущение становится воображением, воображение — рассудком, рассудок — интеллектом; познание есть непрерывный процесс восхождения к высшему созерцанию (20, стр. 176). Чувственное и логическое познание не оторваны от интуиции, они ведут к ней, она является их высшим завершением. Никакого мистического противопоставления интуитивного знания логическому в теории познания Бруно нет.

Этот процесс восхождения от множественности к единству, от восприятия конкретных вещей к познанию природных законов Бруно стремился отразить с помощью «люллиева искусства». В так называемых люллианских сочинениях Бруно содержится интересная попытка создания новой логики, противостоящей схоластическому силлогизму; новейшие исследования В. П. Зубова, Ч. Вазоли, П. Росси и А. Новицкого позволили значительно углубить наши представления об этой стороне деятельности Бруно.

В методе Раймунда Люллия за всеми теологическими и мистическими фантазиями содержалась рациональная идея автоматизации процессов рассуждения. Исходя из определенного набора типовых понятий, включающего определения свойств и отношений, он с помощью различных комбинаций путем вращения ряда концентрических кругов пытался получить различные сочетания понятий и прийти к выводам из данных посылок. Применяя к изложению Ноланской философии «люллиево искусство», Бруно стремился реформировать традиционную логику, противопоставив схоластической дедукции процесс постепенного приближения к познанию законов бытия. Главной предпосылкой комбинации понятий являлось для Бруно соответствие нашего знания объективному миру, соответствие понятий и вещей. На смену силлогистике — получению выводов из готовых посылок Бруно выдвинул «изобретательную логику» — постоянное упражнение воображения и мысли. При этом самые абстрактные идеи и представления должны были найти воплощение в конкретных образах, символах и формах. Задачей «искусства» являлось представить в мысленном порядке саму структуру действительности путем установления естественной связи между понятиями, соответствующей порядку вещей. Эта попытка механизировать процесс мышления еще очень далека от современных кибернетических машин, но сама по себе мысль о возможности подобной механизации была плодотворна.

Не сомневаясь в способности человеческого разума постичь объективную истину, Бруно, однако, не разработал учения о критерии истины. Он ограничился лишь некоторыми замечаниями о том, что наше познание должно соответствовать ощущению, разуму и природе. Важно при этом отметить, что в своем анализе процесса познания Бруно уделял значительное внимание практической деятельности человека. Человеческая практика лежит в основе познания — вспомним его учение о роли руки в развитии разума. Человеческая практика является и конечной целью познания; утверждая это, Ноланец стремился преодолеть созерцательный характер современной ему философии. Разумеется, нельзя забывать о том, что мысли Ноланца о практическом предназначении философии облечены еще в мистифицированные формы магических представлений. Известно, какое большое внимание уделял Бруно вопросам «естественной магии» в своих последних работах, оставшихся не опубликованными при жизни мыслителя и вошедших в состав знаменитого «Московского» рукописного кодекса его сочинений. В доносах Мочениго и показаниях Грациано говорится о принадлежавших Бруно «книжках, полных букв», с таинственными кругами и знаками. Сам Бруно на допросе, несмотря на то что это ухудшало его положение в глазах инквизиции, признавал свой интерес к вопросам магии и астрологии.

На этом основании итальянский историк Л. Джуссо называет Бруно «реставратором восточной магии», последователем тех «александрийских толкователей Платона, которые превратили его учение в магическое откровение» (67, стр. 135). В опубликованной в начале 1964 г. монографии «Джордано Бруно и герметическая традиция» английская исследовательница Ф. А. Ейтс считает интерес Бруно к магии, его связь с древнейшими мистическими учениями «ключом» к правильной интерпретации всей Ноланской философии (96, стр. X).

Необходимо, однако, учитывать то содержание, которое Бруно, как и многие другие натурфилософы XVI в., вкладывал в понятие естественная магия. Она занимается, писал он, «наблюдением природы, доискиваясь ее тайн» (10, стр. 167). В философии «маг» означает «человека мудрого, способного к действию» (22, стр. 400). Эта способность к действию основывается не на сверхъестественных свойствах и силах, а на глубоком познании таинственных сил самой природы. «Магия» означала для Бруно установление новых, не известных еще людям связей природных явлений. Благодаря всеобщей одушевленности, которая пронизывает всю природу, магия устанавливает связь между «душой мира», или высшим активным началом, заложенным в самой природе, и индивидуальными предметами и явлениями. Магические действия, пояснял Бруно свою мысль на десятом допросе в инквизиции, являются «чисто физическими», и совершать их можно, лишь «основываясь на естественных началах». Магия, по Бруно, «есть не что иное, как познание тайн природы путем подражания природе в ее творении и создании вещей, удивительных для глаз толпы» (13, стр. 379).

Незнание подлинных природных связей и закономерностей приводило при этом к наивным попыткам установления фиктивных связей, основанных на «симпатии» и «антипатии» вещей и явлений, к «магическим действиям», осуществленным с помощью символических знаков и изображений. Подобно астрологии и алхимии «естественная магия» в фантастической, часто извращенной форме отражала веру в способность человеческого разума познать и использовать в своих интересах таинственные и непонятные силы природы, стремление подчинить их воле человека. Важно то, что речь шла здесь пусть о не понятных еще, но именно о природных, естественных закономерностях, противостоящих сверхъестественному вмешательству.

Теория познания Бруно была направлена против теологического подчинения знания вере, против господствовавшей на протяжении столетий власти авторитета, против догматического мышления, ограничивавшего научные и философские искания системой априорных положений, будь то «истины» священного писания, мнения отцов церкви, постановления церковных соборов и богословских факультетов или суждения Философа с большой буквы — Аристотеля и его ортодоксальных толкователей.

Ноланец выдвинул требование свободы мысли. Первым шагом в занятиях философией, говорил он, является сомнение — то самое сомнение, которое средневековые богословы почитали одним из самых страшных грехов. «Кто желает философствовать, должен вначале во всем сомневаться», — писал Бруно в поэме «О тройном наименьшем и мере» (17, стр. 137). Это не было призывом к пустому отрицанию и скептицизму. Бруно не сомневался ни в существовании объективного мира, ни в возможности его достоверного познания. Он страстно выступал против пирронистов, «которые сомневались в возможности определения каждой вещи» и «считали истину чем-то смутным и непознаваемым» (8, стр. 503). Сомнение Бруно направлено на суждения о мире, на истинность этих суждений. Право подвергнуть сомнению освященные вековой традицией догмы и предрассудки есть первейшее право — и обязанность — мыслителя. Философ должен отбросить «привычку к вере, установления властей и предков», общепринятые прописные истины здравого смысла, писал Бруно в предисловии к «Тезисам против математиков и философов нашего времени»: «Предосудительно — давать определение неизученным вещам; низко — думать чужим умом; продажно, раболепно и недостойно человеческой свободы — покоряться; глупо — верить по обычаю; бессмысленно — соглашаться с мнением толпы, как будто плутающая во тьме и навязчивая толпа стоит и видит больше или столько же, сколько тот один, кого она выбрала и назначила себе вождем», ибо в делах науки «не может служить аргументом авторитет любого, сколь угодно великолепного и знаменитого мужа» (17, стр. 4–6).

В обстановке, когда традиционность мышления считалась еще величайшим достоинством, а власть авторитета — незыблемой, когда удачно приведенная цитата стоила больше, чем новые мысли и наблюдения, когда ссылка на то, что «сам сказал», служила решающим аргументом в споре, нужно было величайшее мужество, чтобы пойти на разрыв с традицией, провозгласив права свободной человеческой мысли.

В противопоставлении мыслителя мнениям «толпы», преклоняющейся перед авторитетом, нет ни грана того «духовного аристократизма», в котором пытается уличить Бруно Л. Джуссо (см. 67, стр. 104). На возражения Чикады в диалоге «О героическом энтузиазме», что «не все могут достигнуть того, чего могут достигнуть один-два человека», Тансилло, излагающий мысли самого Бруно, отвечает: «Достаточно, чтобы стремились все; достаточно, чтобы всякий делал это в меру своих возможностей» (9, стр. 62).

Бруно верил в безграничные возможности человеческого разума. Процесс познания бесконечен. Хотя человеческий ум «конечен в себе», он «бесконечен в объекте», ибо предмет познания — бесконечная вселенная. Человечество не сможет достигнуть абсолютного знания: «Оно никогда не будет совершенным в той степени, чтобы величайший объект мог быть познан, но лишь постольку, поскольку наш интеллект способен к познаванию; для этого достаточно, чтобы божественная красота представилась ему в том и в ином состоянии, соответственно тому, как расширился горизонт его зрения» (9, стр. 62).

Рассматривая познание природы как процесс, в котором человеческое знание, передаваемое из поколения в поколение, все более совершенствуется и углубляется, Бруно выдвинул важнейшую мысль об историзме познания, о том, что «истина — дочь времени». Этот афоризм, воспринятый им от одного из поэтов классической древности, означал, что каждое следующее поколение, используя запас знаний, накопленный предками, видит дальше и больше своих предшественников; оно и моложе, и старше их. Поэтому мыслитель должен не преклоняться перед авторитетом древних, а идти дальше, все более расширяя горизонты науки. Глубоко убежденный в силе человеческого разума, Ноланец пророчески писал: «Умственная сила никогда не успокоится, никогда не остановится на познанной истине, но все время будет идти вперед и дальше, к непознанной истине» (9, стр. 140).

Освобождение человеческого разума от власти теологических догм требовало долгой и мужественной борьбы. Не случайно поэтому в философии Ноланца процесс познания истины отождествляется с возвышенной страстью, достижение высших степеней знания возводится в степень нравственного подвига, а изложение теории познания завершается прославлением героического энтузиазма.

 

Враг всякого закона, всякой веры

Вопрос об отношении Бруно к религии не нов. Но впервые он был поставлен не историками. Девять кардиналов — генеральных инквизиторов объявили в приговоре от 8 февраля 1600 г.: «Называем, провозглашаем, осуждаем, объявляем тебя, брата Джордано Бруно, нераскаянным, упорным и непреклонным еретиком» (12, стр. 383).

«Ему не нравится никакая религия… Он хуже лютеранина», — доносил в святую службу Мочениго. «Он высказывал великое множество ересей», — вторил ему монах-капуцин Челестино. «Он противился всему католическому, — подтверждал Грациано, — и постоянно высказывался против святой веры… Он рассказывал, что в Англии, Германии и во Франции, где он бывал, его считали врагом католической веры и других сект». «Я думаю, — показал на следствии Маттео де Сильвестрис, — что он не верует ни в бога, ни в святых, ни во что на свете, так как я слыхал от него в тюрьме много ересей и всякого вздора против нашей веры» (13, стр. 359–361).

О том же говорили и более доброжелательные свидетели. Венецианские книготорговцы Чотто и Бертано слышали во Франкфурте, «что Джордано слывет человеком неверующим…» (13, стр. 359). Это мнение разделяли английский посол в Париже и королева Елизавета, голландский студент ван Бухель и парижский библиотекарь Котен, женевский кальвинистский магистрат и гельмштедтская лютеранская консистория.

Таково единодушное мнение современников. Но итальянский историк А. Корсано видит в Бруно религиозного реформатора; ту же мысль в различных вариантах высказывают А. Гуццо, Л. Джуссо, Э. Бальди и многие другие современные буржуазные исследователи.

Можно отвергать суждения инквизиторов: святая служба не славилась объективностью своих приговоров. Можно подвергнуть сомнению утверждения доносчиков: они могли и оклеветать невинного. Можно не доверять показаниям соседей по тюремной камере: им было выгодно дать нужные следствию показания, Могли заблуждаться и собеседники Бруно. Но остается главный свидетель — сам Джордано Бруно Ноланец, остаются его сочинения, отнюдь не вступающие в противоречие с приведенными выше свидетельствами. И они-то доказывают, что конфликт Бруно с церковью, завершившийся костром на Поле цветов в Риме, не трагическое недоразумение, а закономерный итог всего его жизненного пути.

По словам Бруно, он «с детства стал врагом католической веры… видеть не мог образов святых, а почитал лишь изображение Христа, но потом отказался также и от него» (13, стр. 360). Впоследствии Ноланец решительно отвергал почитание «святых образов». В «Изгнании торжествующего зверя» он писал, что божество «не только в ящерице и скорпионе, но и в луковице и чесноке присутствует действеннее, чем в какой-либо неодушевленной картине и статуе» (10, стр. 163), а в тюрьме назвал культ икон идолопоклонством. Столь же резко выступал он и против поклонения реликвиям святых. Много раз — и в комедии «Подсвечник», и в «Изгнании торжествующего зверя», и в камере венецианской тюрьмы — вспоминал он с издевательством о «благословенном ослином хвосте», которому поклонялись верующие в Генуе. С таким же успехом, говорил Бруно, можно было бы почитать и собачью кость. Но дело не только в обманах и подделках мощей: «Если бы даже останки были подлинными, их не следовало бы почитать» (13, стр. 382). Только «бессмысленные и глупые идолопоклонники… ищут божества, не имея о нем никакого представления, в останках мертвых и бездыханных предметов» (10, стр. 163).

Ноланец осуждал не только поклонение иконам и мощам, но и сам культ святых. «Молиться святым — вздор, потому что они не могут быть заступниками за нас», — сказал он в тюрьме одному из заключенных (13, стр. 381). «Сколь несравнимо хуже тот культ, — писал Бруно, — и насколько позорнее грешат те люди, что без всякой пользы и нужды… обоготворяют зверей и даже куда хуже, чем зверей… Ибо в конце концов их обожание дошло до людей смертных, ничтожных, бесчестных, глупых, порочных, фанатичных, бесславных, несчастных, одержимых злыми духами, которые, и будучи живыми, ничего сами по себе не стоили да едва ли и мертвыми стали ценны» (10, стр. 175–176). Даже перед следователями инквизиции Бруно разоблачал невежественные россказни о чудесах, содержащиеся в «житиях святых».

Презрение и ненависть вызывала у Бруно вся католическая церковная иерархия — от невежественных и тупых монахов до римского первосвященника. «Кто говорит монах, обозначает этим словом само суеверие, саму жадность и лицемерие, свалку всяких пороков» (21, стр. 359). «Большинство из них, — писал он о своих бывших собратьях в книге „Печать печатей“, — устранились от общения с людьми, занимающимися полезными делами, ради того, чтобы избежать человеческих трудов и забот, соблазнившись пристрастием к безделью и обжорству, и лишь немногие — из любви к добродетели, ради достижения истины и блага. И если таковые появлялись среди них, на них набрасывалось завистливое и грязное большинство… Я полагаю, — завершал Бруно свой гневный приговор монашескому сословию, — что их следует истреблять, как плевелы нашего века, как гусениц и саранчу, и даже уничтожить дотла, как скорпионов и ядовитых змей. И будущий век, когда мир слишком поздно поймет свое бедствие, позаботится о том, чтобы… обезвредить этих людей, избалованных бездельем, жадностью и надменностью» (20, стр. 181–182).

В трактате «Песнь Цирцеи» Бруно сатирически изобразил представителей черного и белого духовенства в виде псов и обезьян; трудно сказать, правду ли доносил Мочениго, утверждая, что в виде свиньи там изображен римский папа. Но в «Прощальной речи» в Виттенберге Бруно говорил, что папа «во всеоружии, с ключами и мечом, обманом и силой, коварством и жестокостью — лисица и лев, наместник адского тирана — отравил человечество суеверным культом под видом божественной мудрости и угодной богу простоты» (15, стр. 20–21). А в тюрьме «дня не проходило, чтобы он (Бруно) не высказывался о церкви; он говорил, что управляющие ею монахи и священники — невежды и ослы» (13, стр. 361).

Выступая против католической церкви, Бруно с одобрением отзывался о многих из реформационных мер, предпринятых в ряде европейских государств: закрытии монастырей, конфискации церковных земель и др. Он осуждал деятельность инквизиции, антиреформационную политику католической Испании и папства. Но он не примыкал к идеологии реформационных движений. Не лицемеря, он мог заявить на следствии: «Я читал книги Меланхтона, Лютера, Кальвина и других северных еретиков, но не для того, чтобы усвоить их учение, не для того, чтобы извлечь из них пользу, ибо я считал их невеждами по сравнению со мной» (13, стр. 393). Еретики, говорил он на одном из допросов, «скорее считали меня неверующим, чем думали, что я верую в то, чего придерживались они» (13, стр. 371). Доносчики подтвердили, что Ноланец ругал Лютера, Кальвина и других основателей ересей.

Стремление реформаторов обновить христианскую религию, устранив наиболее варварские формы культа, упростив богослужение и удешевив церковь, отбросив некоторые обряды и переосмыслив ряд церковных таинств и догм, не могло удовлетворить Бруно. «Величайшие ослы мира, — писал он о деятелях Реформации, — (те, которые, будучи лишены всякой мысли и знаний, далекие от жизни и цивилизации, загнивают в вечном педантизме) по милости неба реформируют безрассудную и испорченную веру, лечат язвы прогнившей религии и, уничтожая злоупотребления предрассудков, снова штопают прорехи в ее одежде» (8, стр. 464).

Критика католической церкви, ее обрядов и культа, ее иерархии не имела в произведениях Бруно конфессионального характера. Он выступал против католицизма не во имя иных христианских вероисповеданий. Попытки представить его как реформатора христианства разбиваются при изучении материалов инквизиционного процесса. Характерно, что Ноланец не считал нужным отстаивать перед своими судьями идеи Реформации; все обвинения в осуждении католической церкви, в антиклерикальных и антикатолических высказываниях он начисто отвергал. История Реформации знала немало мучеников за новую веру, но Бруно не собирался пополнять их ряды. Его философия поднималась над конфессиональными различиями и распрями отдельных вероисповеданий.

Мировоззрение Бруно не только антикатолическое, но и антихристианское. Он выступал против главных догматов христианской религии, в защите которых объединились римская инквизиция и женевская консистория, — против учения о троице и о божественности Христа.

«Я слыхал несколько раз от Джордано в моем доме, — доносил инквизиторам Мочениго, — что нет различия лиц в боге… что это — нелепость, невежество и величайшее поношение величия божьего… что богохульство — утверждать, что бог троичен и един» (13, стр. 362). Сам Бруно на допросе в Венеции отверг догмат троицы и заявил о своих сомнениях относительно воплощения бога в личности Иисуса Христа. Единственное приемлемое в Ноланской философии понимание бога, отождествляемого с природой-материей, не могло быть совмещено с воплощением бога в конкретной человеческой личности: «Только толпе свойственно изображать и почитать бога в виде и образе человека» (16, стр. 159).

Учение христианской религии о двойственной, божественной и человеческой, природе Христа вызывало насмешки Ноланца. В «Изгнании торжествующего зверя» он, пользуясь прозрачной и хорошо понятной современникам аллегорией, изображал богочеловека в виде кентавра Хирона: «Что ж сделать нам с этим, человеком, привитым к зверю, или с этим зверем, привитым к человеку, — спрашивает бог-пересмешник Мом, — в нем одно лицо из двух природ и два естества сливаются в одно ипостасное единство… Но вот в чем трудность: есть ли таковое третье единство лучшая вещь, чем та и другая порознь, и не есть ли это что-нибудь вроде одной из первых двух или поистине хуже их? Хочу сказать, если присоединить к человеческому естеству лошадиное, то произойдет ли нечто божественное, достойное восседать на небесах, или же зверь, которому место в стаде или стойле». И на возражения Юпитера: «Тайна сей вещи сокровенна и велика, и ты не можешь ее понять; твое дело только верить в нее, как в нечто великое и возвышенное» — Мом отвечал: «Знаю хорошо, что это такая вещь, которую не понять ни мне, ни тем, у кого есть хоть крупица ума…» (10, стр. 195–196).

Христос для Бруно только человек, историческая личность вроде Магомета, Моисея и иных основателей религиозных учений. Что касается евангельских рассказов о чудесах, то Бруно стремился дать им естественное объяснение. Основой «чудесного» исцеления, если это не прямой обман, являлось, по его мнению, психологическое воздействие «целителя» на больного, невозможное без доверия со стороны исцеляемого. «Богословы признают, — писал Бруно в трактате „О магии“, — что тот, кто будто бы мог совершать какие угодно чудеса, бессилен был исцелить неверующих в него, и всецело относят его бессилие к воображению, которого он не в силах был преодолеть. Дело в том, что земляки, хорошо знавшие его жалкое происхождение и недостаточное образование, презирали его и издевались над этим божественным врачевателем» (22, стр. 453). Бруно высмеивал рассказы о чудесах, о божестве, дарующем власть «прыгать по водам, заставлять кувыркаться хромых и танцевать раков, кротов видеть без очков и делать прочие прекрасные и нескончаемые диковинки» (10, стр. 181–182). Еще более решительно высказывался Бруно о Христе в разговорах с Мочениго и соседями по камере в венецианской тюрьме: «Христос творил лишь мнимые чудеса… Христос умер позорной смертью, и все пророки умерли как мошенники, ибо все, что они говорили, было ложью» (13, стр. 366–367).

С разоблачением мифа о Христе связано и выступление Бруно против одного из важнейших таинств христианской религии — против учения о пресуществлении, превращении во время обедни святых даров — освященных хлеба и вина — в тело и кровь Христовы. Имея в виду это таинство, евхаристию, Бруно писал в предисловии к «Изгнанию торжествующего зверя»: «Джордано… зовет хлеб хлебом, вино — вином». И намекая на причащение верующих тела и крови Христовых, Мом говорит: «Ох, я скажу тебе способ, посредством которого весь мир будет в состоянии его есть и пить, и при этом он не будет ни съеден, ни выпит, ни один зуб не коснется его, ни одна рука не ощупает, ни один глаз не увидит и даже, может, не будет места, которое заключило бы его в себе» (10, стр. 186). Среди «гнуснейших фантазий», измышляемых богословами, Бруно называл «верования в Цереру и Вакха» (т. е. в хлеб и вино) (21, стр. 182), а в беседах с библиотекарем Котеном и Мочениго называл величайшим богохульством мнение, что хлеб превращается в тело господне.

Можно было бы привести много других высказываний Бруно, направленных против религиозных легенд и суеверий. Он отрицал божественность не только проповеди Христа, но и Моисеева закона, считая, что Моисей совершал свои чудеса при помощи воспринятого им у египтян магического искусства и что «его закон жесток, тираничен и несправедлив и не дан богом, а создан его собственным воображением» (13, стр. 378–379). Бруно отвергал веру в бессмертие души, миф о сотворении богом Адама и Евы, легенду о всемирном потопе; высмеивал веру в рай и ад, считая их плодом воображения суеверных людей (см. 13, стр. 371–373 и 22, стр. 683).

Не ограничиваясь критикой католического культа, осуждением религиозных суеверий, Бруно стремился к глубокому раскрытию роли религии в жизни человечества, ее пагубного воздействия на науку и философию, на общественные отношения и нравственность.

Главное зло, которое видел в религии Бруно, — это отказ от естественного разума, от научного знания, подмена разумного познания слепой верой, основанной на божественном откровении. Именно в этом заключается то «святое невежество», та «святая ослиность», в единоборство с которой вступил Ноланец. Речь идет не о невежестве необразованных людей, не об отсутствии знаний, а о невежестве богословов, заключающемся в принципиальном отказе от знания, в противопоставлении естественной истине религиозных фантазий и суеверий, в претензии подчинить знание вере и превратить науку в служанку богословия.

В «Изгнании торжествующего зверя», когда боги-олимпийцы отправляют чудотворца Ориона — Христа на землю, в уста Юпитера вкладывает Бруно изложение противоразумного и противоприродного учения религии: пусть Орион заставит людей поверить, «будто белое черно; будто человеческий разум всякий раз, когда ему кажется, что он лучше всего видит, именно тогда и находится в ослеплении; будто все то, что согласно разуму кажется превосходным, добрым и лучшим, позорно, преступно и чрезвычайно скверно; что природа — грязная потаскушка, закон естества — мошенничество; что природа и божество не могут стремиться к одной и той же цели… Пусть заодно убедит людей, что философия и всякое исследование… не что иное, как безумие… и что невежество — самая лучшая наука мира, ибо дается без труда и не печалит душу» (10, стр. 182).

Зло религии в том, что она противостоит земному, естественному знанию, извращает правильное представление о мире, учит презирать природу, материальный мир, земную жизнь ради внеземного блаженства. Пародируя тон церковных проповедей и поучений отцов церкви, Бруно писал в «Обращении к прилежному, набожному и благочестивому читателю», предпосланном диалогу «Тайна Пегаса, с приложением Килленского осла»: «Бегите от вашего зла и найдите ваше благо, изгоните гибельную гордыню сердца, погрузитесь в нищету духа, принизьте мысль, откажитесь от разума, погасите жгучий свет ума, который воспламеняет, сжигает и испепеляет вас; бегите от тех степеней знания, которые только увеличивают ваши горести; отрекитесь от всякого смысла, станьте пленниками святой веры» (8, стр. 466).

В осуждении человеческого достоинства, в принижении духа Бруно видел суть религиозного образа мышления, «святой ослиности»: «Господь отверз уста ослицы, и она заговорила. Ее авторитетом, ее ртом, голосом и словами укрощена, побеждена и попрана надменная, гордая и дерзкая светская наука и ниспровергнуто всякое высокомерие, осмеливающееся поднять голову к нему; ибо бог избрал слабое, чтобы сокрушить силы мира, вознес к вершине уважения глупое, так как то, что не могло быть оправдано знанием, защищается святой глупостью и невежеством и этим осуждается мудрость мудрых и отвергается разумение разумных» (8, стр. 464).

И когда Бруно называет ослами основателей и реформаторов религии, апостолов и пророков, чудотворцев и богословов, это не просто оскорбление и издевка, это определение антиразумного и противоестественного характера деятельности всех тех, «через кого изливается божья милость и благословение на людей».

«Святые христианские доктора и раввины» — вот на кого обращен гнев Ноланца. Это они унижали человеческий разум и утверждали суетность науки и знания. Это они «перестали двигаться, сложили или опустили руки, закрыли глаза, изгнали всякое собственное внимание и изучение, осудили всякую человеческую мысль, отреклись от всякого естественного чувства и в конце концов уподобились ослам». Они не могли сорвать, как Адам, запретный плод с древа познания или «похитить подобно Прометею небесный огонь у Юпитера и зажечь им свет разума» (8, стр. 485).

Атеистическая проповедь Бруно направлена не против тех или иных злоупотреблений церкви и духовенства, не против отступлений церковников от провозглашенного ими религиозно-нравственного идеала, а против самого этого религиозного идеала, против религиозной идеологии в целом. Бруно развенчал и отверг идею спасения души через отказ от мирских страстей и забот, идею перенесения конечных целей человеческой жизни в потусторонний мир. «Тьма возобладает над светом, смерть станут считать полезнее жизни», — пророчествует о наступлении века христианства Юпитер (10, стр. 169). «Пусть из-за них погибнет весь мир, — с презрением писал Бруно о реформаторах, и эти слова его применимы к проповедникам любой религии, — лишь бы спасена была бедная душа, лишь бы воздвигнуто было здание на небесах, лишь бы умножилось сокровище в том блаженном отечестве. Они не заботятся о чести, удобствах и славе этой бренной и неверной жизни ради иной, самой верной и вечной» (8, стр. 464–465).

Не в пороках церковной иерархии, не в нелепости обрядов, не в бессмысленности отдельных догм, а в центральной идее всякой религии видит Бруно корень зла, главный вред для человеческого общества. Религия препятствует развитию науки и философии; она враждебна человеческой нравственности, подменяя естественное стремление человека к добру стремлением к потусторонним благам. Она разрушает человеческое сообщество, внося в него непримиримые церковные раздоры. Она разделяет людей и противопоставляет друг другу народы и государства.

Страстной проповедью веротерпимости, направленной против религиозного фанатизма и исключительности, прозвучало Посвящение, предпосланное Бруно «Тезисам против философов и математиков нашего времени», опубликованным в Праге в 1588 г.: «Наиболее помраченные из них, как будто просвещенные истинным светом, подняв взоры и воздев руки к небесам, возносят из глубины сердца благодарение всевышнему за свет, пристанище и обитель истины, для них одних открытые, им одним доступные, им одним дарованные (за пределами каковых все прочие блуждают, скитаются и мятутся)». Именно из-за этого, продолжает Бруно, существует великое множество религиозных учений и сект, имеющих свои особые культы и обряды, и каждая из них, презирая всех прочих, претендует на первое место, считая «великим нечестием и позором иметь какое-либо общение с остальными». В результате этого фанатизма расторгнуты естественные узы, связывающие людей в обществе, и человеконенавистнические духи, разжигая пламя между народами, объявляют себя вестниками мира и, внеся меч и распри в среду людей с помощью обмана, довели дело «до того, что человек находится в большей розни и вражде с человеком, чем с иными живыми существами» (прил., стр. 190–191). «Разве они пощадят любые государства от распада, народы — от рассеяния», — писал Бруно в «Тайне Пегаса» (8, стр. 464) о реформаторах, и слова его с полным правом могли быть отнесены к любой разновидности религиозного фанатизма. В разгар религиозных войн Ноланец мужественно выступил с требованием прекратить религиозные споры, осудил религиозные преследования и инквизиторов всех мастей.

Не ограничиваясь осуждением религии, Бруно попытался раскрыть социальные корни существования религии. Он увидел социальную функцию религии в подчинении угнетенных масс народа власти господствующих сил общества. «Если бы божественный авторитет и религиозные побуждения не овладели умами народов, не могла бы существовать власть государя или республики. Ибо религия легко сдерживает человека, ввергнутого в бедность, горе, нищету, вражду и прочие такого рода несчастия. Поэтому нет такого государя-законодателя, который не относил бы к какому-нибудь божеству авторитет или учреждение своего закона» (21, стр. 343–344). Однако ненужная для мыслителя, философа, человека, способного из разумных оснований вывести законы морали, религия, по мнению Бруно, нужна «для наставления грубых народов, которые должны быть управляемы» (8, стр. 320). В этом признании необходимости религии независимо от ложности ее предпосылок в качестве орудия управления «грубыми народами» сказалась историческая ограниченность бруновской критики религии. Однако Бруно не считал власть религии вечной. Исходя из общей всем религиям природы, он рассматривал все существовавшие в истории человечества религии в едином плане, не отдавая предпочтения ни одной из них (за исключением, может, только египетского пантеистического культа, в котором он видел прообраз философского, а не религиозного взгляда на мир). Подобно всем явлениям природы и общественной жизни религии подчинены всеобщему закону изменения и развития, рождения и гибели.

На смену религии откровения, по мысли Бруно, должна прийти «религия разума», «философия рассвета». Используя встречающееся в произведениях Бруно выражение «естественная религия», Ф. Ейтс подобно некоторым другим буржуазным исследователям пытается представить Ноланца в виде пусть нехристианского, но все же религиозного реформатора, одержимого идеей религиозной миссии (см. 96, стр. 211).

Разобщающему человечество религиозному фанатизму Бруно противопоставил «закон любви», «созвучное природе всеобщее человеколюбие» (17, стр. 4). Та «религия разума», которую проповедовал Бруно, не имела ничего общего не только с христианским вероучением, но и с каким бы то ни было религиозным откровением. Свободная не только от культа и обрядности, но и от признания потустороннего мира, от веры в личного бога и в божественное вмешательство в дела людей, от учения о загробном вознаграждении или наказании, от веры в бессмертие души, «религия разума» Бруно чужда самому существу религиозного мировоззрения. Под «религией разума» Бруно понимал новую систему философских воззрений, новую систему человеческой нравственности, которая должна прийти на смену господствующим религиозным культам. Освобожденное от суеверия и религиозного страха человечество в самой природе найдет основание нового нравственного идеала.

Несовместимость своего учения с религией хорошо понимал Бруно, когда пророчески писал, что религиозные фанатики «смертную казнь определят тому, кто будет исповедовать религию разума» (10, стр. 169).

 

Изгнание торжествующего зверя

Стремление Ноланца к активному воплощению в жизни истин его философии бесспорно. Но напрасно говорит А. Корсано о его отношении к религиозным реформаторам как о «зависти к конкурентам» (см. 62, стр. 194); цель философского творчества и деятельности Бруно не религиозная реформа, а реформа общества.

Название одного из важнейших диалогов Бруно — «Изгнание торжествующего зверя» — вызвало немало кривотолков. Доносчики обвинили Ноланца в том, что под торжествующим зверем подразумевается то ли католическая церковь, то ли римский папа, а историки из протестантского лагеря охотно использовали эту легенду.

В действительности содержанием диалога является аллегорическое изображение «реформы небес», замена в наименованиях созвездий, связанных еще с древней мифологией, пороков — добродетелями. Речь идет, как поясняет сам Бруно, об «изгнании торжествующего зверя, то есть пороков, кои обычно одерживают верх и попирают божественное начало…» (10, стр. 197).

Правильно оценить смысл этой аллегории можно только исходя из учения Бруно о человеческом обществе. Человек, по мысли Ноланца, вышел из животного состояния. И в «Изгнании торжествующего зверя», и в «Тайне Пегаса» Бруно полемизирует с античной легендой о «золотом веке», который якобы ознаменовал собой начало человеческой истории, и с библейским представлением о блаженном райском состоянии человека до грехопадения. «Всяк хвалит золотой век, когда люди были ослами, не умели обрабатывать землю, не знали господства одних над другими, когда один не понимал больше, чем другой, когда они ютились в подземельях и пещерах…» (8, стр. 468). Человек на заре своего существования еще только начал выделяться из животного царства; «люди благодаря праздности были не доблестней зверей нашего времени, а, может, даже глупее многих зверей» (10, стр. 135).

Только деятельность выделила людей из звериного царства. Благодаря руке, этому «органу органов», были возможны «открытие учений, изобретения наук, собрания граждан, сооружения зданий» — все то, что свидетельствует о превосходстве человека и возвышает его над миром животных. «Когда между людьми вследствие соревнования в божественных делах и увлечения духовными чувствами родились трудности, возникла нужда, тогда обострились умы, были открыты ремесла, изобретены искусства; и все время со дня на день вследствие нужды из глубины человеческого ума исходили новые и чудесные открытия». В результате трудовой деятельности, развития общества и духовной жизни человечества «люди все более и более удалялись от звериного естества и благодаря усердному и настойчивому занятию все более приближались к божественному естеству» (10, стр. 135).

Так человечество поднялось от первобытного звериного состояния к истинному своему предназначению. Но многовековое господство суеверных и невежественных культов привело к торжеству «святой ослиности». «Мир полон отступников», — писал Бруно в диалоге «О героическом энтузиазме». «Мир полон предательства», — повторял он в венецианской тюрьме. «Такое состояние мира не может более продолжаться, ибо в нем царит одно лишь невежество и нет настоящей веры… В мире неблагополучно, — говорил Бруно, беседуя с Мочениго, и добавил: — Очень скоро мир подвергнется всеобщим переменам, ибо невозможно, чтобы продолжалась такая испорченность» (13, стр. 358).

Ноланец не только мечтал и надеялся на «всеобщие перемены»; он разработал свой идеал общественных преобразований и стремился к его осуществлению.

Прежде всего должен быть упразднен суеверный культ, устранено всевластие церкви и духовенства. Место Христа — Ориона в новой системе нравственных и социальных ценностей должны занять «трудолюбие, промышленность, воинские упражнения и военное искусство, которыми поддерживаются мир и власть в отечестве, варвары побеждаются, укрощаются и приводятся к гражданской жизни и человечному общежитию, уничтожаются культы, религии, жертвоприношения и законы бесчеловечные, свинские, грубые и зверские» (10, стр. 184).

На место церковного и светского феодального произвола должен стать Закон. Предназначенный для пользы человеческого общежития, он должен существовать, «дабы беззащитные ограждены были от власть имущих, слабые не угнетались сильными, низлагались тираны, назначались и утверждались справедливые правители и цари, поощрялись республики, насилие не подавляло разума, невежество не презирало науку, богатые помогали бедным, добродетели и занятия, полезные и необходимые обществу, поощрялись, поддерживались и развивались» (10, стр. 79).

В этом обществе, основанном на власти закона, не должно быть феодальных привилегий и преимуществ, «дабы бремя управления уравновешивалось достоинствами и способностями подданных, чтобы должности не распределялись сообразно степеням родства, благородству, титулам и богатству, но сообразно добродетелям, оплодотворенным подвигами» (10, стр. 159).

В условиях XVI в. выдвинутые Бруно требования ликвидации власти церкви, установления внешнего и внутреннего мира, упразднения феодального произвола и наследственных привилегий, поощрения трудолюбия, «промышленности», полезных для общества занятий и, наконец, установления гражданского, юридического равенства людей, воплощенного во власти закона, соответствовали интересам буржуазного развития общества.

Дальше требования формального, юридического равенства граждан Бруно не пошел. В отличие от Томаса Мора и Томмазо Кампанеллы Ноланец не был сторонником общности имуществ, упразднения частной собственности. Правда, в одном из диалогов содержится осуждение Труда за то, что он «изобрел твое и мое… разделил и сделал собственностью одного или другого не только землю (данную всем живущим на ней), но даже моря и — того гляди — скоро даже и воздух. Не он ли положил предел чужой радости и сделал так, что то, чего было вдоволь для всех, стало в избытке у одних и в нехватке у других; отчего одни против своей воли стали жиреть, а другие умирать с голоду». Но характерно, что обличение «злодеяний захватных и собственнических законов моего и твоего, по которым тот справедливее, кто более сильный собственник», вложено автором в уста Лености (10, стр. 131).

Отход от первобытного состояния, «когда все блага были общими», когда люди «не знали господства одних над другими», Бруно считал обязательным условием исторического прогресса. Отвергая собственность, основанную на наследственных привилегиях и на прямом насилии, он провозглашал право собственности, основанной на труде, понимаемом широко как всякая полезная для общества деятельность: «За трудом пусть следует приобретение». Справедливо связывая происхождение общественного неравенства с переходом от варварства к цивилизации, видя в нем явление исторически прогрессивное, Бруно считал его естественным и неизбежным результатом общественного разделения труда: «Нужно, чтобы на свете существовали ремесленники, механики, земледельцы, слуги, пехотинцы, простолюдины, бедняки, учителя и им подобные, иначе не могли бы быть философы, созерцатели, возделыватели душ, покровители, полководцы, люди благородные, знаменитые, богатые, мудрые и прочие подобные богам» (9, стр. 154). Поэтому и стремления угнетенных трудящихся масс ликвидировать социальное неравенство Бруно осуждал. «Не следует брать во внимание такие желания, как желание подданных занять более высокое место и стремление простых сравняться с благородными», — писал он, видя в этом «извращение и смешение порядка вещей», в результате которого «в конце концов на смену пришло бы некое среднее и животное равенство, как это случается в некоторых заброшенных и некультурных государствах» (9, стр. 155).

Неверно поэтому было бы модернизировать социально-политические воззрения Бруно и видеть в нем, как это делали Буннхофер и некоторые другие буржуазные историки конца прошлого века, предтечу буржуазного либерализма или предшественника социал-демократии (см. 59, стр. 298–303). Не менее нелепо выглядят и попытки современных клерикальных авторов подчеркивать «антидемократизм» Ноланца (см. 61, стр. 52). В своих политических взглядах Бруно был сыном своей эпохи, выразителем тех передовых ее тенденций, которые отвечали интересам буржуазного развития.

Как доносил Мочениго, Бруно, ожидая «всеобщих перемен», возлагал немалые надежды на «великие деяния короля Наваррского». Восторженные отзывы Бруно об этом государе, будущем короле Франции Генрихе IV, а также о королеве Елизавете Английской, о герцоге Юлии Брауншвейгском привлекли к себе внимание инквизиторов, а в наши дни вызывают подчас злорадство со стороны реакционных исследователей. «Можно было бы извлечь из сочинений этого якобы предшественника социализма, — язвительно писал Л. Джуссо, — целый букет панегириков в честь государей» (67, стр. 159).

Сам по себе факт посвящения книг высокопоставленным покровителям связан с обычаями эпохи; при отсутствии системы гонораров плата за посвящение была единственным видом авторского вознаграждения. Но выбор покровителей зависел от автора. Бруно, действительно, не скупился на похвалы меценатам. Вряд ли нужно доказывать, что похвалы эти не были продиктованы угодничеством и низкопоклонством. Из политических деятелей конца XVI в. этой чести удостоились лишь те государи и их приближенные, которые проводили политику покровительства просвещению, веротерпимости, централизации, укрепления абсолютных монархий в борьбе с феодальной реакцией. Лишь одно посвящение было обращено к деятелю католической реакции императору Рудольфу, но именно в этом посвящении Бруно выступил с резким осуждением религиозных раздоров и фанатизма. В посвящениях, в речах и панегириках, вышедших из-под пера Бруно, содержится не только перечисление заслуг восхваляемых им политических деятелей, но и собственная его программа преобразования общества.

«Ты не воздвигал по обычаю древних храмов идолам, не сооружал алтарей гнусным демонам, не посвящал их человеконенавистническим духам, не строил монастырских трапезных и спален, этих гнездилищ праздных мышей», — говорил Бруно в «Утешительной речи» на смерть герцога Юлия Брауншвейгского. Борьба с религией и поддержка просвещения — вот в чем видел он главную заслугу умершего: «Музы, которые в Италии и в Испании попираются ногами низких священников, в Галлии подвержены крайней опасности из-за гражданских войн, в Бельгии сотрясаемы обильными потоками и в иных областях Германии прозябают в несчастии, здесь утверждаются, возвышаются и пребывают в покое» (15, стр. 33–45).

Установление внешнего и внутреннего мира, прекращение захватнических войн и гражданских раздоров — таково требование, предъявляемое Бруно к государям. «Ты не растрачивал средств на сооружение крепостей, которыми обуздываются мятежные народы, — говорил он о Юлии Брауншвейгском, — ты превосходно понимал, что народы сдерживаются миром, благоразумием, великодушием, щедростью и справедливостью» (15, стр. 46). О французском короле Генрихе III, когда была еще надежда, что он положит конец религиозным войнам, Бруно писал, что «он любит мир, сохраняет по возможности свой любимый народ в спокойствии и преданности; ему не нравится шум, треск и грохот военных орудий, приспособленных к слепому захвату неустойчивых тираний и княжеств» (10, стр. 190). Прославление миролюбия Франции сочеталось в произведениях Бруно с резкими антииспанскими и антипапскими выступлениями. В панегирике Елизавете Английской, намекая на современные ему политические события, на реакционную политику папы и католической Испании и на религиозные войны во Франции, он писал: «В то время, как Тибр бежит оскорбленный, По угрожающий, Рона неистовствующая, Сена окровавленная, Гаронна смятенная, Эбро бешеный, Тахо безумствующий, Маас озабоченный, Дунай бесконечный, Елизавета в тылу Европы блеском очей своих уже более 25 лет упокаивает великий океан…» (8, стр. 196).

Прославляя и возвеличивая монархов, Бруно выступал в поддержку политики абсолютизма, отвечавшей интересам новых господствующих социальных групп и враждебной силам феодальной реакции, наиболее ярко воплотившейся в политике Испании и католической церкви. В Англии и Франции, в Германии и Венеции Бруно ориентировался на те политические группировки и на тех политических деятелей, которые стремились к прекращению гражданских войн и религиозных раздоров, к политике веротерпимости. Их поддержкой он пользовался, их политическую линию в европейских конфликтах конца XVI столетия он отстаивал. Не случаен интерес Бруно к политике Генриха Наваррского. На будущего короля Франции, в чьем успехе уже почти никто не сомневался, многие возлагали большие надежды, не без оснований полагая, что он не только положит конец религиозным войнам во Франции и будет проводить политику веротерпимости, но что его победа поможет оздоровить общую политическую обстановку в Европе.

Бруно был решительным сторонником национальной монархии — единственной силы, способной в условиях XVI в. добиться национального единства, ликвидировать остатки феодальной раздробленности, упразднить всесилие духовенства и обеспечить экономический и культурный прогресс. В укреплении абсолютизма Бруно видел залог осуществления той власти Закона, которая должна была покончить с феодальным произволом. Разумеется, было бы наивно видеть в действительно существовавшей абсолютной монархии воплощение социальной программы, провозглашенной в «Изгнании торжествующего зверя». Важно другое: в социально-политическом учении Бруно нашли свое идеологическое выражение цели прогрессивных социальных сил современной ему эпохи.

 

Героический энтузиазм

«Человек — семя, подверженное согнитию, собрание мерзостей, пища червей», — писал один из средневековых богословов. Религиозная мораль основывалась на представлении о греховной природе человека. В результате грехопадения Адама и Евы человек лишился своего идеального первобытного состояния. Он обречен пребывать в земной юдоли печали и слез. «Только ложь и грех принадлежат в человеке ему самому, — говорилось в постановлении одного из церковных соборов, — все же, что есть в нем истинного и справедливого, происходит из того источника, коего должны мы жаждать в нашем изгнании». Лишь искупительная жертва Христа избавляет человечество от его мучений, и только через посредство церкви человек может достичь вечного блаженства. Конечная цель человеческого существования переносилась в загробный мир.

Внеземное предназначение человека требовало от него отречения от земной жизни. Презрение к своему телу, к потребностям физической природы человека, к земным радостям и наслаждениям, к земному преходящему счастью, к непрочной земной славе и богатству — важнейшее требование добродетели. Самоотречение во имя веры, во имя спасения души возводилось в степень высшего нравственного подвига.

Необходимой предпосылкой религиозной нравственности являлось учение о бессмертии души, о неминуемом посмертном воздаянии за добродетели и наказании за грехи. Страх перед адскими мучениями и надежда на райское блаженство должны были удерживать человека от пороков и направлять его на путь добродетели.

Этот аскетический нравственный идеал был отвергнут мыслителями эпохи Возрождения. В качестве цели человеческого существования в этических учениях гуманистов было выдвинуто всестороннее духовное и физическое развитие человеческой личности. Счастье достижимо в земной жизни. Добродетель должна основываться не на подавлении человеческой природы, она должна вести человека к пользе и наслаждению. Отвергая презрение к миру и земным благам, идеологи ранней буржуазии защищали собственность и богатство. В индивидуалистическом культе наслаждения, в отождествлении цели жизни и высшего блага с пользой сквозили тенденции буржуазного индивидуализма и утилитаризма.

Этическое учение Бруно было направлено прежде всего против религиозного аскетизма. Он выступил против прославления смерти, против бесплодного пустынножительства монахов, отверг религиозные представления о бессмертии души. Ноланец осуждал людей, которые «не заботятся о чести, удобствах и славе в этой бренной и неверной жизни», «из презрения к миру потоптали одежду свою, отогнали от себя всякую заботу о теле, о плоти, облекающей их душу» (8, стр. 467). Жизнь в мире, реальные земные заботы — требование человеческой природы, а потому являются нравственным долгом человека.

«Я не раз слышал от Джордано в моем доме, — доносил Мочениго, — что нет наказания за грехи. Еще он говорил, что для добродетельной жизни достаточно не делать другим того, чего не желаешь себе самому» (13, стр. 390).

«Эпикуреец по образу жизни», Ноланец «рассуждал о плотских вещах и говорил, что церковь совершает грех, запрещая женщин, ибо с ними можно иметь дело, не впадая в грех, так как при этом соблюдается повеление бога. И еще говорил: чего хотят эти невежественные попы? Нужно, чтобы по крайней мере у каждого была жена» (13, стр. 390).

Вместе с тем мы встречаем в произведениях Бруно, и прежде всего в диалоге «О героическом энтузиазме», резкую проповедь, направленную против культа чувственного наслаждения, настолько резкую, что это даже дало повод говорить об антигуманизме Бруно, о том, что здесь мы имеем дело то ли с рецидивом средневекового аскетизма, то ли с отзвуками монашеского воспитания брата Джордано.

Бруно сам отверг обвинения в аскетизме: «Может быть, я стою за запрещение священного установления природы? Не собираюсь ли я попытаться избавить себя или других от сладкого и любимого ига, возложенного нам на шею божественным провидением?.. Нет, нет, не допустил господь, чтоб нечто подобное могло запасть мне в голову» (9, стр. 19). И если он гневно ополчался на поэтов-петраркистов, воспевающих чувственную любовь, то происходило это вовсе не во имя возвращения к монашескому аскетическому идеалу, а потому, что созданная Ноланцем система морали знала иные нравственные ценности помимо индивидуалистического культа наслаждения.

Человек смертен. Это одна из предпосылок этического учения Бруно. Какие бы высказывания о бессмертии души мы ни встречали в его сочинениях, они относятся лишь к вечной духовной субстанции, «ибо жизнь проходит навеки без всякой надежды на возвращение» (10, стр. 122).

Человек неразрывно связан с вечной и бесконечной природой, он ощущает себя частицей величественного и непрерывного потока. Но не сознание собственного ничтожества перед величием вселенной охватывает его, а гордость и упоение: «Эта философия возвышает мою душу и возвеличивает разум!» (23, стр. 7).

Отказавшись от жалкой и несбыточной надежды на личное бессмертие души, гордый человеческий разум преодолевает животный страх смерти. Именно потому, что земная жизнь человека единственная, что она краткое мгновение в бесконечном потоке времени, в этическом учении Бруно звучит властный призыв к действию. «В ожидании своей смерти, своего превращения, своего изменения, да не будет он (человек — А. Г.) праздным и нерадивым в мире!» (10, стр. 10). Пассивности аскетической, проповеди ухода от мира, религиозной созерцательности, перенесению всех надежд и чаяний в загробный мир и одновременно пассивности гедонистической, досугу бездеятельного наслаждения в равной мере противостоит этическое учение Бруно.

Истинным мерилом нравственности является труд: «Прочь от меня всякое безобразие, всякое безделье, неряшливость, ленивая праздность!» (10, стр. 122). Именно в труде человек осуществляет свое предназначение. В «плодотворной общительности» люди создают гражданское общество, государство, законы, культуру. «Боги одарили человека умом и руками, сотворив его по своему подобию и одарив способностями свыше всех животных» и свободой выбора. «Но, конечно, эта свобода, если будет расходоваться праздно, будет бесплодной и тщетной… Поэтому-то провидение и определило человеку действовать руками, а созерцать умом так, чтобы он не созерцал без действия и не действовал без размышления» (10, стр. 134–135). Благодаря работе «Персей был Персеем, Геркулес — Геркулесом».

Не наслаждение и не самосохранение человеческой личности, а совместная деятельность людей, направленная на покорение природы, лежит в основе морали. В этой борьбе творческая деятельность человека должна все более заменять собой тяжелый и подневольный труд: настоящий труд возникает только тогда, когда он «побеждает себя, чтобы уже не считать себя… за труд… ибо так же и труд не должен быть труден сам по себе, как тяжесть не тяжела сама по себе… Высшее совершенство — не чувствовать ни скорби, ни труда, перенося и скорбь, и труд». Труд человека должен подчинить себе слепую Фортуну — необходимость. «Возьми Фортуну за волосы, — восклицает Юпитер, обращаясь к Труду, — ускоряй, если тебе это покажется нужным, бег ее колеса!» Труд должен стать для человека «высоким наслаждением» (10, стр. 120–121).

Начав с отрицания религиозного самопожертвования ради «иного мира», Бруно приходит, преодолев эгоистический индивидуализм ранних гуманистов, к прославлению героического энтузиазма, самоотверженности, подвижничества ради высокой и человечной цели. Человек должен преодолеть стремление к самосохранению, подняться над страхом личного уничтожения, ибо то высокое наслаждение, к которому стремится энтузиаст, немыслимо без доблестных деяний и жертв.

Высокая цель освобождения человечества недостижима без мужественных усилий и героических дел. На слова Юпитера о том, что ни к чему бороться с силами зла, поскольку «все это само собой старится, падает, пожирается и переваривается временем», богиня Паллада отвечает: «Но пока что нужно сопротивляться и бороться, дабы своим насилием все это не уничтожило нас прежде, чем мы его обновим» (10, стр. 184).

Во второй половине XVI в. средневековая мораль была отнюдь не архаическим пережитком. Выражая интересы самых реакционных феодальных сил, поддерживаемая всей мощью церковных установлений, она находила свое воплощение и в ученых трактатах богословов, и в мистических поэмах, и в декретах Тридентского собора, и в кровавой практике инквизиции. Провозглашая новые истины «философии рассвета», Ноланец понимал, что утверждение их требовало упорной и героической борьбы.

Героический энтузиазм Бруно — это не только высшая ступень познания природы, но и высшая ступень человеческого совершенства. Задолго до того как был зажжен костер на Поле цветов в Риме, Ноланец осознал смертельную опасность борьбы, в которую он вступил. Еще в Англии прославлял он «ту достойную восхваления душевную напряженность, свойственную философам», которая позволяет мужественно переносить страдания: «Достойное философа поведение заключается в том, чтобы освободиться от физических страстей, не чувствовать мучений… Кого больше всего привлекает к себе любовь к божественной воле (которую он почитает наиболее твердой), тот не придет в смятение ни от каких угроз, ни от каких надвигающихся ужасов. Что касается меня, то я никогда не поверю, что может соединиться с божественным тот, кто боится телесных мук». Мыслитель, поднявшийся к созерцанию истины, «не чувствует ужаса смерти» (20, стр. 192).

Вся жизнь Джордано Бруно была осуществлением этого нравственного идеала. Он не был обуян жаждой бесполезного мученичества и знал, что иногда, чтобы «избежать зависти, клеветы и оскорбления, благоразумие прячет истину под притворные одежды», но не мог вступить в сделку с совестью. Ибо, боровшийся против прославления смерти, страстно любивший жизнь, ценивший земные радости и наслаждения, но выше всего поставивший любовь к истине, Ноланец знал, что «лучше достойная и героическая смерть, чем недостойный и подлый триумф» (9, стр. 62).

Задолго до рокового дня казни он преодолел в себе страх собственной гибели. Он знал, что «смерть в одном столетии дарует жизнь во всех грядущих веках» (9, стр. 32; ср. 10, стр. 1).