HAPPENING

HAPPENING (от англ, to happen - происходить, случаться, иметь место; устоявшийся русск. эквивалент - "Хэппенинг") - художественный прием, предложенный в зрелом модернизме (см. Модернизм), основанный на программном событийном совпадении феноменов художественного произведения, с одной стороны, и процедуры его восприятия - с другой. Идея X. восходит к раннему дадаизму ("вечера" как жанр художественного произведения - см. Дадаизм), получает активное развитие в контексте неоконструктивизма, прежде всего, в рамках кинетического искусства (например, опыты театральной режиссуры Р.Раушенберга и Р.Уитмена - см. Неоконструктивизм, Кинетическое искусство, Машинное искусство). Достигает расцвета в искусстве авангарда "новой волны" (см. "Новой волны" авангард), особенно - в традиции "невозможного искусства", ориентированного на процессуально артикулированные произведения, имеющие статус события (см. "Невозможное искусство"). Чаще всего X. предполагает непосредственное участие субъекта восприятия произведения в процессуальности его протекания: например, согласно описанию Ж.Юнье, для дадаистского X. в 1920 в Кельне в качестве условия его возможности выступали определенные (задающиеся контекстом) действия участников=зрителей (деревянный модуль М.Эрнста у входа, предполагающий нанесение по нему ударов; танцы в дымоходных трубах и т.п.). Аналогично, статус своего рода "интегрального X.", основанного на деятельности большого числа субъектов=зрителей, имели произведения концептуального искусства: как отмечал Р.Берри, "произведение во всей его целостности неизвестно, потому что оно существует в умах очень многих людей, и каждый человек может реально знать только ту часть произведения, которая содержится в его сознании" (см. Концептуальное искусство). (В этом плане художественным приемом, альтернативным X., может считаться воплощение идеи художника в материале, статус бытия которого является независимым от наличия или отсутствия феномена его восприятия, когда темпоральность существования произведения не совпадает с темпоральностью его презентации: классическая скульптура и живопись, например.) В некоторых жанрах (чаще всего - в жанре "саморазрушающегося произведения") феномен X. не только фундирует, но и исчерпывает собою способ бытия художественного произведения как такового: например, самоуничтожение конструкции Ж.Тингели "В знак уважения к Нью-Йорку" при большом скоплении публики (см. Кинетическое искусство), пылевая буря в Канзасе, смоделированная Р.Серрой, "Взрыв" Д.Оппенгейма и т.п. (см. "Невозможное искусство"). (Вместе с тем, процессуальность бытия "саморазрушающегося произведения" может и не предполагать в своем протекании зрительского восприятия вообще, будучи тем самым противоположной X., поскольку, по оценке Д.Шайри, создаются по замыслу автора "не для зрителя", но "для себя и для искусства" - см. Саморазрушающееся произведение.) Поскольку программно одноразовый характер X. выражает в себе то, что теоретиком "невозможного искусства" Дж.Челентом было обозначено как "субстанция события", постольку идея X. выступает одной из предпосылок формирования постмодернистской концепции события как уникально неповторимой и единичной "сингулярности" (см. Событие, Событийность). Кроме того, на основе фигуры X. в постмодернизме конституируется такая семантическая фигура, как performance, задающая видение речевого акта как событийно артикулированного (см. Хомский, Апель). Парадигма восприятия процессуальности как одноразового X. сыграла существенную роль в оформлении фундаментальной парадигмы идиографизма в современной культуре (см. Идиографизм).

 

 

ХАБЕРМАС

ХАБЕРМАС (Habermas) Юрген (р. в 1929) - немецкий социальный философ и социолог, концепция которого выступает рубежной точкой поворота неклассической философии от модернизма к постмодернизму (см. Модернизм, Постмодернизм). Ассистент у Адорно в Институте социальных исследований (Франкфурт-на-Майне, 1956-1962). В 1962-1964 - профессор Гейдельбергского университета, в 1964-1971, 1983- 1994 - профессор во Франкфурте-на-Майне, в 1971- 1983 - содиректор (наряду с К.Ф. Вайцзеккером) Института по исследованию условий жизни научно-технического мира им. Макса Планка (Штарнберг). Выступал последовательно представителем "второго" ("среднего") поколения Франкфуртской школы, одним из идеологов "новых левых", представителем неомарксизма; для зрелого периода творчества X. характерна умеренная позиция традиционного либерализма и гуманизма (в самооценке - "либеральный гуманизм"), фундированная идеалом правового государства и преодоления отчуждения. В концепции X. творчески ассимилированы идеи Франкфуртской школы, психоанализа, аналитической философии, герменевтики и структурализма. Исследовательские интересы реализуются в сфере социальной философии, теории коммуникации, методологии и философии права. Основные сочинения: "Структурное изменение общественности" (1962), "Теория и практика" (1963), "Познание и интерес" (1968), "Техника и наука как идеология" (1968), "Движение протеста и реформа высшей школы" (1969), "К логике социальных наук" (1970), "Теория общества или социальная технология" (совм. с Н.Луманом, 1971), "Культура и критика" (1973), "Теория общества или социальные технологии?" (1973), "Проблемы легитимации в условиях позднего капитализма" (1973), "К реконструкции исторического материализма" (1976), "Что такое универсальная прагматика" (1976), "Теория коммуникативного действования" (в 2 томах, 1981), "Моральное сознание и коммуникативное действование" (1983), "Ранние исследования и дополнения к теории коммуникативного действования" (1984), "Философский дискурс модерна" (1985), "Мораль и коммуникация" (1986), "Постметафизическое мышление" (1988), "Фактичность и значимость" (1992), "Разъяснение к этике дискурса" (1994) и др. Выступая в начале своей профессиональной карьеры ведущим представителем молодого поколения Франкфуртской школы, X. осознал возможность теоретической интерпретации "овещнения" (Verdinglichung) через построение теории рационализации: "Уже тогда моей проблемой была теория модерна, теория патологий модерна, с точки зрения осуществления, деформированного осуществления, разума в истории". Анализируя "критическую теорию общества" Хоркхаймера - Адорно - Маркузе, X. подчеркивал, что в рамках подобного подхода невозможно установить нормативные предпосылки ее собственного генезиса как акцентированно рационального интеллектуального предприятия. Рефлективно преодолевая "критическую теорию общества", X. придет к выводу о том, что недостатки ее сводимы к следующему:

1) непроясненность нормативных отношений;

2) абсолютистская трактовка истины и отношения философии к наукам;

3) недооценка демократических традиций правового государства. X. возражал против сведения классической "критической теорией" общественной рациональности к рациональности трудовой деятельности, понимаемой как покорение природы и - как следствие - против редукции процесса самоосуществления человеческого рода к трудовой деятельности. По мысли X., институциальные рамки общества ("производственные отношения" по Марксу) отнюдь не являются непосредственным результатом процесса труда. Как полагает X., в философско-историческом плане правомерно вычленять два процесса эмансипации общества:

а) от внешнего природного принуждения

и

б) от репрессий, проистекающих из собственной природы. В первом случае общественным идеалом выступает тотально автоматизированная социальная организация - результат научно-технического прогресса. Второй сценарий предполагает увеличение публичной рефлексии, растворяющей наличные формы господства, трансформирующей институциальные ограничения и высвобождающей потенциал коммуникативного действия. X. акцентированно разграничивал труд и языковую коммуникацию: труд в его интерпретации выступает инструментальным действием, направляемым техническими правилами, фундированными эмпирическим знанием (значимость указанных правил определяется истинностью последнего). Коммуникативное действие же является, по X., символически опосредованной интеракцией, руководствующейся интерсубъективно значимыми нормами, выступающими, в свою очередь, основанием взаимных общепризнанных поведенческих ожиданий участников. История в таком понимании может быть описана в качестве процесса рационализации общества:

1) как рост производительных сил посредством рационализации средств и процедур их выбора;

2) как процесс рационализации действия, ориентированного на взаимопонимание: "Рационализация означает здесь устранение тех отношений принуждения, которые незаметно встроены в структуры коммуникации". Таким образом, общественная рационализация, по X., выступает как процесс поступательного преодоления систематических нарушений коммуникации. При этом нормативные структуры не следуют линии развития материального производства, имея внутреннюю историю: именно эволюция этих структур выступает движителем общественного развития, поскольку обновление принципов социальной организации ведет к возникновению новых форм социальной интеграции, а эти последние конституируют новые производительные силы. По X., именно на коммуникативном, а не на инструментальном (как у Маркса) разуме должна центрироваться парадигма социального анализа. При этом X. отказывается от использования философской герменевтики Гадамера: по его мнению, последний, справедливо критикуя ложное объективистское самосознание, отказал философии в необходимости методологического отчуждения предмета. По мысли X., "Гадамер превращает проникновение в предрассудочную структуру понимания в реабилитацию предрассудка /пред-суждения - В.Ф., M.M./ как такового". (По X., пред-суждения действительно выступают условиями возможности познания, но оно способно выступать как философская рефлексия лишь тогда, когда прояснены нормативные основания, в которых оно осуществляется.) X. полагал возможным использовать гадамеровскую модель языкового взаимопонимания в качестве средства для интерпретации общественных процессов, но счел необходимым учитывать также и соответствующие экс-коммуникативные социальные эффекты. По мысли X., "имеет смысл понимать язык как вид метаинституции, от которой зависят все общественные институты… Однако эта метаинституция языка как традиция, в свою очередь, явно зависит от общественных процессов, которые не раскрываются в нормативных взаимосвязях. Язык является также средой господства и социальной власти. Он служит легитимации отношений организованного насилия". X. в 1970-1990-е существенно трансформировал проект "критической теории общества" на основе синтеза с аналитической философией (прежде всего, теорией речевых актов Остина - Дж.Серля), герменевтикой, психоанализом, рядом социологических концепций. Наряду с Апелем (а также - В.Кульманом, Д.Белером и др.) X. разрабатывает модель коммуникативной рациональности, позволяющую, по его мнению, придать "проекту модерна" второе дыхание, сохранив свойственный ему пафос рациональной критики и эмансипации. ("Проект модерна не завершен" - такой девиз можно считать одним из лейтмотивов философского творчества X.) X. является решительным оппонентом теоретиков постмодернизма, считая, что их концепции основаны на критике уходящего в прошлое типа рациональности, заданного моделью автономного долингвистического сознания. В то время, когда релятивистские стили мысли стали своего рода интеллектуальной модой, X., идя против течения, обосновывает универсальность критериев разума. Целью X. на этом этапе творчества было выявление социальных структур, полагающих социальную критику нормой. (По мнению X., уже не правомерно рассуждать о телеологическом и подчиненном объективным законам "историческом процессе", речь может идти о контингентной и многофакторной социальной эволюции: "историческому материализму не нужно допускать какого-то родового субъекта, которым и осуществляется эволюция. Носителями эволюции являются, скорее, общества и интегрированные в них субъекты действия".) По мысли X., именно в обществе культуры модерна формируется "общественность" - социальный квази-субъект, ориентированный на рациональное обсуждение значимых проблем практически всеми гражданами, а также полагающий, что лишь в рамках такой процедуры выработанные сообща пути решения данных вопросов будут легитимными. (Отсюда одна из ключевых тем творчества X. - выявление и анализ социальных патологий современных развитых обществ на основе теоретической реконструкции процесса их исторического развития.) В работе "Структурные изменения общественности" X. отмечал, что отношения "общественности", то есть агональные взаимодействия равных с равными в сфере свободы, возникают еще в античном полисе. Юридическое же их оформление правомерно увязывать с возникновением модерного государства и отделенной от него сферы гражданского общества: "они служат политическому самопониманию, равно как и правовой институциализации буржуазной - в специфическом смысле - общественности". В конкретно-историческом контексте идея "общественности" нашла воплощение в институтах демократического правового государства. С другой же стороны, ограничивание государственной власти парламентскими дебатами представителей общественности превращает последнюю скорее в объект социальных манипуляций со стороны средств массовой информации, нежели в субъекта осмысленного действия. X. подчеркивает, что "общественность" - более нормативный (задающий масштаб и направление критики современных общественных реалий), нежели эмпирический феномен. Одновременно X. подчеркивал необходимость отказа философии от претензий на абсолютную истину в пользу фаллибилистского (принципиально допускающего собственные ошибки - Пирс, Поппер) самоосознания аналогично процедурной рациональности современных опытных наук. Отдавая должное пафосу "трансцендирования", революционизма и тотального критицизма "критической теории" по отношению к модерному обществу, X. полагал необходимым заместить его реформистским выбором, направляемым дифференцированной рациональной критикой. Целевым вектором социальной философии X. становится возможность конституирования принципиально ненасильственных (не-вертикальных) способов социального бытия как "универсального примирения" (ср. "пространства, свободные от господства" в миметической философии Адорно). Фундаментальным условием возможности осуществления этой программы X. полагает радикальную трансформацию европейской рациональности, в существующих своих формах моделирующей насилие в жестких конструкциях логического дедуктивизма и технологического операционализма. Фундирующая европейское мышление субъект-объектная оппозиция обусловливает в качестве типового и субъект-объектное (т.е. "извне деформирующее") отношение к миру. В этой связи X. полагает необходимой переориентацию на принципиально субъект-субъектную структуру, моделируемую межличностным общением, - "интеракцию", понимаемую им не просто как социальное взаимодействие (ср. интеракционизм Дж.Г. Мида), но как глубинную содержательную коммуникацию в личностно значимой ее артикуляции. Если "стратегическое поведение" ориентировано, по X., на достижение цели, что неизбежно предполагает ас-симметричную субъект-объектную процедуру и прагматическое использование другого в качестве объекта (средства), то "коммуникативное поведение" принципиально субъект-субъектно и, предполагая принятие другого в качестве самодостаточной ценности, может рассматриваться в категориях самодостаточной процессуальности, исключающей какие бы то ни было цели, помимо самого акта своего осуществления. В этом отношении "эмансипационный интерес" человека, стремящегося к освобождению от любого насилия, может быть реализован только посредством становления подлинной "интеракции" (составляющей сферу "практического интереса"), в контексте которой должны быть сформулированы адекватные идеалы и цели, и доминирования этого "интеракционного" взаимодействия над "технологическим", выражающим себя наиболее полно в процедуре "овладения внешней природой" и экстраполирующим эту парадигму природопользования на все возможные сферы отношений. Наличные формы "коммуникативного" поведения, бытующие в реальных коммуникативных практиках, не могут быть выражены, по мнению X., структурами социальных институтов современного общества, центрированными вокруг технических вопросов, в результате чего сфера подлинности реального жизненного мира и система легитимации и институциализации современного общества оказываются принципиально разорванными. Радикальный поворот к свободе означает, таким образом, по X., прежде всего перенос акцентов в культуре, переориентацию ее приоритетов со сферы отношений человека, выстроенных в режиме "субъект - объект" и задающих соответствующий деформированный и одновременно деформирующий стиль мышления, на сферу межличностных коммуникаций, принципиально диалогичных, предполагающих понимание, и, в этом отношении, аксиологически симметричных по самой своей природе. Характеризуя исторические судьбы европейского "метафизического мышления", X. подчеркивал, что его проблематизация в современной философии была инициирована новыми социальными, познавательными и аксиологическими реалиями - общественно-историческим развитием в целом. Тотализирующее мышление традиционной метафизики, ориентированное на поиск Единого, по мысли X., было подвергнуто сомнению новым типом рациональности - рациональностью процедурной, явившейся результатом утверждения экспериментального метода в естественных науках, формализации теоретических морали и права, а также становлением институтов правового государства. Как полагал X., конституирование в 19 в. корпуса историко-герменевтических дисциплин, осмысливающих новое соотношение необходимости и случайности в истории, а также предложивших новую, модерновую трактовку социального времени, не могло не результироваться утверждением в культуре нового исторического сознания. В его рамках разум трактовался как принципиально конечный: беспредпосылочность разума, присущая идеализму, оказалась замещена стартовавшей процедурой де-трансцендентализации основных понятий традиционной философии. Кроме этого, по X., 19 в. оказался обозначен постепенным отходом философствования от субъект-объектной схемы: подвергаются критике рафинированно объективистский образ техники и науки, а также овещнение форм жизни. Философия становится философией языка. Предельно кратко основные мотивы концепции X. - многоаспектной и достаточно сложной - могут быть переданы следующим образом: не претендуя более на роль полномочного представителя мирового разума и, соответственно, верховного судьи науки и культуры, философия находит себя в систематической реконструкции интуитивного, дотеоретического знания участников коммуникации и тем самым способствует актуализации потенциала рациональности, заложенного в коммуникативном действовании. Философ противостоит институциональному и культурному принуждению, искажающему коммуникацию и навязывающему ложное согласие. Подлинный (рациональный) консенсус достигается посредством дискурса - диалогически равноправной процедуры аргументации - и представляет собой универсальное (значимое для всех разумных субъектов коммуникации) согласие. Требование неискаженной коммуникации прочерчивает перспективу эмансипации открытой общественности, вырабатывающей рационально-прозрачные формы совместной жизни. Философия восстанавливает единство разума, утраченное с выделением в Новое время трех автономных сфер культурных ценностей - науки и технологии, морали и права, искусства и художественной критики, - выступая посредником между коммуникативными практиками жизненного мира и оторванными от повседневного опыта экспертными культурами; тем самым философия сохраняет верность своему давнему призванию - быть хранительницей рациональности. С точки зрения X., философия является особой формой социальной практики. При этом философская теория не нуждается в дополнении внешней ей политической практикой, а включает в действие свою имманентную практичность - энергию рациональной критики. Философский дискурс с его принципами разумного обсуждения, проблематизации, обоснования и т.п. представляет собой лишь концентрированное концептуальное выражение способа существования открытой общественности, к которой и аппелирует философская критика. Последняя направляется идеалом социальной эмансипации, отождествляемой с состоянием полной рациональной прозрачности общественных отношений. Идея эмансипации не предполагает никаких революционных актов, представляя собой осознанную утопию, - она задает нормативный стандарт поступательной рационализации наличной социальной материи. По мысли X., при всем многообразии, которое мы замечаем при более детальном рассмотрении, в общем движении философии 20 в. выделяются четыре значительных направления, имеющие собственное лицо: аналитическая философия, феноменология, западный марксизм и структурализм. По характеру развития и влиянию эти течения мысли различаются весьма заметно, но все они являются специфически модерными, что находит свое отражение в основных мотивах мышления. "Четыре мотива знаменуют разрыв с традицией. Ключевые слова звучат следующим образом: постметафизическое мышление, лингвистический поворот, локализация разума и отказ от привилегированного положения теории по отношению к практике (или преодоление логоцентризма)".

1). Европейская метафизика, основанная на принципе тождества бытия и мышления и сакрализации теоретического образа жизни, дестабилизируется идущими извне импульсами. Свойственное метафизике тотализующее мышление ставится под вопрос новым типом методической рациональности. "Философия сохраняет верность своим метафизическим началам до тех пор, пока она может исходить из того, что познающий разум снова находит себя в разумно структурированном мире или сам наделяет природу и историю разумной структурой… Разумная в себе тотальность, будь то тотальность мира или мирообразующего субъекта, гарантирует своим собственным частям или моментам причастность к разуму. Рациональность мыслится как материальная, как организующая содержания мира и угадывающая себя в них рациональность. […] В противоположность этому, опытные науки Нового времени и ставшая автономной мораль доверяют рациональности лишь своего собственного образа действий и его метода… Рациональность сокращается до формальной именно в той мере, в какой разумность содержаний превращается в значимость результатов. Последняя зависит от разумности процедур, в соответствии с которыми решаются проблемы…". В новом типе рациональности разумным считается уже не объективный порядок вещей, а разрешение проблем, которое удается нам в основанном на опыте обращении с реальностью. Переход от материальной к процедурной рациональности поставил философию в затруднительное положение, так как потребовал преодоления метафизического мышления и нового самоопределения с учетом успехов конкретно-научного знания. Приняв фаллибилистское самосознание и методическую рациональность опытных наук, философия может отстоять в не-эксклюзивном разделении труда свою упрямо сохраняемую универсалистскую позицию благодаря использованию метода рациональной реконструкции интуитивного, дотеоретического знания компетентных субъектов речи и действия. Новый предмет философской рефлексии - жизненный мир как сфера повседневной самопонятности, не-предметная, дотеоретическая целостность - это уже не та тотальность, которую хотела отобразить метафизика: "Постметафизическое мышление оперирует другим понятием мира".

2). Лингвистический поворот, осуществленный философией 20 в., означает смену парадигмы - переход от философии сознания к философии языка. Для первой парадигматичным было отношение человеческого сознания к чему-то такому во внешнем мире, что можно отобразить в представлении и чем можно манипулировать; язык при этом считался инструментом представления. Благодаря преодолению модели картезианского долингвистического сознания область символического, занимающая промежуточное положение между мышлением и миром, приобретает самостоятельное значение. На смену анализу субъект-объектных отношений приходит исследование отношений между языком и миром; конституирование мира приписывается уже не трансцендентальной субъективности, а грамматическим структурам, а место с трудом поддающейся проверке интроспекции занимает реконструктивная работа лингвиста. Причем окончательное преодоление философии сознания происходит уже в пределах самой лингвистически ориентированной философии - благодаря преодолению абсолютизации репрезентативной функции языка, неявно отсылавшей к модели сознания, и выдвижению на передний план его коммуникативной функции. Для модели языкового взаимопонимания па-радигматичным является "интерсубъективное отношение, в которое вступают способные к речи и действию субъекты, коль скоро они приходят к согласию между собой относительно чего-то в мире".

3). Благодаря понятиям конечности, временности, историчности онтологически ориентированная феноменология лишает разум его классических атрибутов: трансцендентальное сознание должно конституировать себя в практике жизненного мира, должно обретать плоть и кровь в исторических свершениях. В качестве дополнительных средств воплощения разума антропологически ориентированная феноменология добавляет тело, действие и язык. Витгенштейновы грамматики языковых игр, действенно-исторические взаимосвязи традиции у Гадамера, глубинные структуры у Леви-Стросса, общественная тотальность западных марксистов также демонстрируют многочисленные попытки вернуть вознесенный до небес разум его земным основам. Решающее значение для преодоления беспредпосылочной трактовки разума имело развитие модели языкового взаимопонимания: "Способные к речи и действию субъекты, которые на фоне общего им жизненного мира достигают согласия относительно чего-то в мире, ведут себя по отношению к языку сколь автономно, столь и зависимо: они могут использовать для достижения собственных целей системы грамматических правил, которые только и делают возможной их практику […] С одной стороны, субъекты всегда уже обнаруживают себя в мире, структурированном и открытом в языке, и используют авансированные через грамматику смысловые взаимосвязи. Тем самым язык противостоит говорящим субъектам как нечто предшествующее и объективное. С другой стороны, открытый в языке и структурированный им жизненный мир находит свою опору только в практике достижения согласия внутри некоторого языкового сообщества. […] Между жизненным миром как ресурсом, из которого черпает коммуникативное действие, и жизненным миром как его продуктом устанавливается круговой процесс, в котором трансцендентальный субъект исчезает, не оставляя никакой бреши".

4). Прагматизм от Пирса до Куайна, герменевтика от Дильтея до Гадамера, социология знания Шелера, анализ жизненного мира Гуссерлем, антропология познания от Мерло-Понти до Апеля и постэмпирическая теория науки, начиная с Куна, выявили внутренние взаимосвязи между генезисом и содержанием знания: отвлеченные познавательные действия имеют свои корни в практике донаучного обращения с вещами и другими личностями. Тем самым оказывается поколебленным характерное для классики преимущество теории над практикой. На этой почве возникают современные формы скептицизма, в частности, радикальный контекстуализм, который все притязания на истину ограничивает областью локальных языковых игр и фактически выполняемых правил дискурса. Этот скептицизм объясняется традиционным для западной философии сужением разума - последний сперва онтологически, затем гносеологически, наконец даже в виде анализа языка редуцировался лишь к одному из своих измерений - когнитивному: к Логосу, который внутренне присущ сущему в целом, к способности представлять объекты и овладевать ими, к констатирующей речи, которая специализирована правилами истинности ассерторических предложений. Философия, которая более не поглощена саморефлексией науки и обращает свое внимание на плотность жизненного мира, освобождается от логоцентризма и открывает разум, растворенный в повседневной коммуникативной практике. "Правда, здесь притязания на пропозициональную истинность, нормативную правильность и субъективную правдивость ограничены конкретным горизонтом, но в качестве открытых для критики притязаний они одновременно трансцендируют те контексты, в которых они были сформулированы и получили значимость. В повседневной практике достижения согласия проявляется… коммуникативная рациональность". Именно концепция коммуникативной рациональности позволяет избежать ловушек западного логоцентризма, означающего невнимание к сложности разума, эффективно действующего в жизненном мире, и его ограничение лишь когнитивно-инструментальным измерением. "Вместо того чтобы следовать ницшевским путем тотализующей критики разума… и выплескивать ребенка вместе с грязной водой, предлагаемый подход достигает своей цели через анализ уже действующего потенциала рациональности, содержащегося в повседневных коммуникативных практиках". Таким образом, возвращение к единству разума осуществляется не через воссоздание субстанциальной картины мира, а через опору на нереифицированную повседневную практику: неявно разум уже многообразно реализуется в коммуникативном действовании, философия лишь переводит эту интуицию на концептуальный уровень. (Анализируя архитектонику собственной философской концепции, X. подчеркивал, особое место в ней концепции "коммуникативной рациональности": "Основное понятие коммуникативного действования… открывает доступ к трем тематическим комплексам, которые пересекаются друг с другом: прежде всего, дело идет о понятии коммуникативной рациональности, которое… противостоит когнитивно-инструментальной редукции разума; далее, о двухступенчатом понятии общества, которое… связывает парадигмы жизненного мира и системы; и, наконец, о теории модерна, которая объясняет тип социальных патологий, все более зримо проявляющихся сегодня на основе допущения о том, что коммуникативно структурированные области жизни подчиняются императивам обособившихся, формально организованных систем действия".) Характеризуя проект универсально-прагматической трансформации философской рефлексии, X. отмечал, что универсальная прагматика - это исследовательская программа, которая имеет своей задачей реконструировать универсальные условия возможности взаимопонимания. Само выражение "взаимопонимание" многозначно. Его минимальное значение состоит в том, что два субъекта идентично понимают некое языковое выражение, а максимальное значение - в том, что между обоими существуют согласие по поводу правильности высказывания в отношении общепризнанного нормативного фона, согласие относительно чего-то в мире и взаимная прозрачность намерений. Таким образом, целью процесса взаимопонимания является достижение согласия, которое определяется в интерсубъективной общности взаимного понимания, разделенного знания, обоюдного доверия и нормативного соответствия друг другу. Согласие основывается на признании четырех притязаний на значимость: на понятность выражения, истинность знания, правдивость намерения и правильность действия. Если бы полное согласие, содержащее все четыре названных компонента, было нормальным состоянием языковой коммуникации, не было бы необходимости анализировать процесс взаимопонимания в динамическом аспекте достижения согласия. Но типичными являются как раз состояния в затемненной области непонимания и неправильного понимания, намеренной или непроизвольной неискренности, предварительного сговора и вынужденного согласия. Поэтому взаимопонимание является именно процессом достижения согласия на предпосланной основе взаимно признанных притязаний на значимость. При этом коммуникация может оставаться ненарушенной до тех пор, пока все ее участники признают, что взаимно выдвигаемые притязания на значимость они выдвигают верно. Фоновый консенсус - совместное признание обоюдно выдвигаемых притязаний на значимость - должен означать по меньшей мере следующее:

1) говорящий и слушающий обладают имплицитным знанием, что каждый из них должен выдвигать названные притязания на значимость, если коммуникация в смысле ориентированного на взаимопонимание действия вообще должна состояться;

2) обоюдно принимается, что они фактически выполняют эти предпосылки коммуникации, т.е. они правильно выдвигают свои притязания на значимость;

3) это означает совместное убеждение, что соответствующие притязания на значимость, будучи выдвинуты, или уже обеспечены (как в случае понятности речи), или могли бы быть обеспечены (как в случае истины, правдивости и правильности), поскольку выражения удовлетворяют соответствующим условиям адекватности. "Обеспечение притязания означает, что про-понент (будь то через апелляцию к опыту и институтам или через аргументацию) достигает интерсубъективного признания его значимости. Тем, что слушатель принимает выдвинутое говорящим притязание на значимость, он признает значимость соответствующего символического образования, т.е. он признает, что предложение является грамматически правильным, высказывание истинным, изъявление намерения правдивым, а выражение корректным. Значимость этого символического образования обоснована тем, что оно удовлетворяет определенным условиям адекватности; но смысл этой значимости состоит в гарантии того, что при надлежащих условиях может быть достигнуто его интерсубъективное признание". Предлагаемая исследовательская программа - универсальная прагматика - была близка разработанной Апелем трансцендентальной прагматике (называемой им также трансцендентальной герменевтикой), однако существуют основания, удерживающие от применения термина "трансцендентальный" для характеристики анализа всеобщих и неустранимых предпосылок языковой коммуникации. Во-первых, трансцендентальное исследование ориентируется на теоретико-познавательную модель конституции опыта, между тем как анализу процессов взаимопонимания надлежит, скорее, ориентироваться на модель, различающую поверхностную и глубинную структуры. Во-вторых, принятие выражения "трансцендентальный" скрадывало бы уже осуществленный разрыв с априоризмом: для анализа предпосылок коммуникации, позволяющих выдвигать претензию на объективность, значимо различие между реконструктивными и эмпирико-аналитическими методами, тогда как различение априорного и апостериорного стирается. Таким образом, выражение "трансцендентальный", с которым ассоциируется противоположность эмпирической науке, является непригодным для того, чтобы адекватно охарактеризовать такое исследовательское направление, как универсальная прагматика. Причем, за терминологическим вопросом стоит теоретический вопрос о до сих пор еще недостаточно проясненном статусе не-номологических опытных наук реконструктивного типа, образцы которых были предложены Хомским и Пиаже. Универсальная прагматика принадлежит к традиции философии языка, однако существенно отличается от других исследовательских программ, разработанных, в частности, в аналитической философии. Восходящий к Карнапу логический анализ языка нацелен, прежде всего, на синтаксические и семантические свойства языковых образований. Как и структурная лингвистика, он ограничивает свою предметную область тем, что абстрагируется от прагматических свойств языка. Вообще говоря, абстрагирование "языка" от использования языка в "речи", осуществляемое как логическим, так и структуралистским анализом языка, может быть вполне оправданным. Однако это методическое разделение еще не позволяет мотивировать воззрение, согласно которому прагматическое измерение языка, от которого мы абстрагируемся, вообще не поддается логическому или лингвистическому анализу. "Разделение двух областей анализа неправомерно воспринимать таким образом, что прагматическое измерение языка остается предоставленным исключительно эмпирическому исследованию, т.е. таким эмпирическим наукам, как психо- и социолингвистика. Я отстаиваю тот тезис, что не только язык, но и речь… доступна логическому анализу". Логический анализ при этом понимается достаточно широко и связывается не с какой-то определенной логикой (скажем, стандартной логикой предикатов), а с той методической позицией, которую мы принимаем при рациональной реконструкции понятий, правил, критериев. В этом смысле мы говорим об экспликации значений, анализе предпосылок и т.д. Реконструктивные методы особенно важны не для номологического научного знания, а для тех наук, которые заняты систематической реконструкцией дотеоретического знания. Предметная область реконструктивного исследования определяется следующими различениями:

1) различие между сенсорным опытом, или наблюдением и коммуникативным опытом, или пониманием. Наблюдение направлено на доступные восприятию вещи и события, а понимание - на смысл выражений. Опыт наблюдателя в принципе индивидуален, даже если категориальная сеть, организующая опыт, разделяется многими (или даже всеми) индивидуумами. Напротив, интерпретатор, занятый пониманием смысла, осуществляет свой опыт как участник коммуникации на основе установленного посредством символов интерсубъективного отношения с другими индивидуумами, даже если он пребывает наедине с книгой или произведением искусства;

2) этому различению подчинена понятийная пара "описание/экспликация". Правда, экспликация может выделяться в качестве самостоятельной аналитической процедуры только тогда, когда смысл символического образования неясен. Экспликация может обладать разным радиусом действия - она может применяться как к находящемуся на поверхности, так и к лежащим в основании структурам;

3) далее следует различение двух ступеней экспликации значения. Если неясен смысл письменно зафиксированного предложения, действия, произведения искусства, теории и т.д., экспликация значения направляется вначале на смысловое содержание символического образования. Пытаясь понять содержание последнего, мы занимаем ту же позицию, на которой находился и его автор. Точка зрения меняется, если интерпретатор пытается не только применить, но и реконструировать интуитивное знание говорящего. Тогда интерпретатор более не направляет свой взгляд на поверхность символического образования, а пытается проникнуть вглубь его, чтобы обнаружить те правила, в соответствии с которыми оно было произведено;

4) можно также провести различие между способностью компетентного субъекта и эксплицитным знанием. Автор образовал некоторое выражение на основе определенных правил. "Он разбирается в системе правил своего языка и в их употреблении в специфических контекстах, он располагает дотеоретическим знанием об этой системе правил, достаточным во всяком случае для того, чтобы быть в состоянии образовать соответствующее выражение. Со своей стороны интерпретатор не только разделяет это имплицитное знание компетентного речевого субъекта, но и хочет его осмыслить, должен перевести это ноу-хау в эксплицитное знание… В этом и состоит задача реконструктивного понимания или экспликации значения в смысле рациональной реконструкции порождающих структур, которые лежат в основании производства символических образований";

5) реконструкция направлена на область дотеоретического знания, т.е. не на любое имплицитное мнение, а на проверенное на деле интуитивное предзнание. Далее, реконструкция направлена на дотеоретическое знание всеобщего характера. "Если подлежащее реконструкции дотеоретическое знание выражает универсальную способность, всеобщую когнитивную, языковую или интерактивную компетенцию, тогда то, что начинается как экспликация значения, нацелено на реконструкцию родовой компетенции. Эти реконструкции по своему радиусу действия и статусу сравнимы со всеобщими теориями". Тот тип реконструктивного анализа, который предлагает универсальная прагматика, отличается от сугубо лингвистических реконструкций имплицитного знания компетентных субъектов. "Производство предложений по правилам грамматики представляет собой нечто иное, нежели использование предложений в соответствии с прагматическими правилами, образующими инфраструктуру речевых ситуаций". Отграничение универсальной прагматики от лингвистики достигается посредством различения предложений и выражений: коль скоро определенное грамматически правильное предложение выступает как выражение в определенной речевой ситуации, оно приобретает комплекс отношений к реальности, ранее в нем отсутствовавший: (а) отношение к внешней реальности того, что может выступать предметом восприятия, (б) отношение к внутренней реальности того, что говорящий мог бы выразить как свои намерения и (в) отношение к нормативной действительности того, что является социально и культурно приемлемым. Тем самым выражение обретает притязания на значимость, которые отсутствовали в грамматически правильном предложении. "Понятность является единственным имманентным языку универсальным притязанием, которое может быть выдвинуто участниками коммуникации. (…) В то время как грамматически правильное предложение выполняет притязание на понятность, удавшееся выражение должно удовлетворять еще трем притязаниям на значимость: оно должно считаться участниками истинным, коль скоро оно отображает нечто в мире; оно должно считаться правдивым, коль скоро оно выражает намерения говорящего; и оно должно считаться правильным, коль скоро оно соотносится с общественно признанными ожиданиями". Для того чтобы произвести грамматически правильное предложение, речевой субъект должен владеть лишь совокупностью лингвистических правил; это называется доступной лингвистическому анализу его способностью к языку. Но его способность к коммуникации, которая доступна лишь прагматическому анализу, представляет собой нечто иное. Она является способностью готового к взаимопониманию речевого субъекта ставить правильно построенное предложение в определенные отношения к реальности. В той мере, в какой это решение не зависит от меняющихся контекстов, но включает предложение во всеобщие прагматические функции, в нем воплощается именно та коммуникативная компетенция, для которой предлагается универсально-прагматическое исследование. Если задача эмпирической прагматики состоит в описании ситуационно-типических речевых действий в определенной обстановке, которая, в свою очередь, может анализироваться с социологической, этнологической и психологической точек зрения, то универсальная прагматика, напротив, занята реконструкцией той системы правил, которая лежит в основе способности субъекта выражать предложение в любой возможной ситуации. "Три всеобщие прагматические функции (с помощью некоего предложения нечто отображать, выражать намерение говорящего и производить межличностное отношение между говорящим и слушателем) лежат в основе всех тех функций, которые может принимать на себя выражение в особенных контекстах". Точке зрения универсальной прагматики была наиболее близка теория речевых актов Остина - Дж.Серля. В процессе дискуссий о речевых актах были выработаны воззрения, на которых могут базироваться основные положения универсальной прагматики, однако универсально-прагматическая позиция, по мысли X., ведет к такому пониманию речевого акта, которое в некоторых важных пунктах расходится с его интерпретацией Остином и Серлем. Ядром теории речевых актов является прояснение перформативного статуса языковых выражений. Тот смысл, который предложение приобретает, выступая элементом речевого акта, Остин анализирует как иллокутивную силу речевых действий: "тем, что я высказываю обещание или утверждение, я не просто сообщаю определенное содержание; говоря так, я нечто делаю". Эксплицитное речевое действие по своей внешней структуре соответствует стандартной форме, если оно состоит из иллокутивной и пропозициональной составных частей. Иллокутивная составная часть представляет собой иллокутивный акт, который осуществляется с помощью перформативного предложения. Эта перформативная составная часть требует дополнения в виде пропозициональной части, которая строится с помощью предложения пропозиционального содержания. Ясно, что мы можем обе составные части варьировать независимо друг от друга: мы можем некое пропозициональное содержание сохранять неизменным в различных типах речевых актов. "Иллокутивный акт устанавливает смысл употребления пропозиционального содержания". С двойной структурой речи связана внутренне присущая ей рефлексивность. Каждому речевому акту свойственна самоотнесенность: участники должны сочетать коммуникацию относительно содержания с мета-коммуникацией относительно смысла употребления сообщаемого содержания. При этом речь идет вовсе не о метаязыке и метаязыковых высказываниях: "В метакоммуникативной области речи высказывания как раз и невозможны; здесь избираются иллокутивные роли, в которых должно использоваться содержание высказывания". Универсальная прагматика имеет своей задачей рациональную реконструкцию двойной структуры речи. В контексте рассуждений X. правомерно заметить, что Остин сохранил понятие "значение" для характеристики предложения пропозиционального содержания, а понятие силы" использовал для характеристики иллокутивного акта выражения этого пропозиционального содержания. При таком подходе иллокутивная сила отождествляется с теми аспектами значения, которые связаны с употреблением пропозиционального предложения в конкретных и негенерализируемых ситуациях и оказывается несущественной пристройкой к пропозициям. Универсально-прагматический подход позволяет систематически разработать типологию речевых действий и выделить основные модусы использования языка (и соответственно - основные притязания на значимость). Истина является лишь наиболее бросающимся в глаза, но не единственным притязанием на значимость, отраженным в формальной структуре речи. Иллокутивная сила речевого акта, которая создает между участниками коммуникации межличностное отношение, отсылает к обязующей силе признанных норм действия (или оценки) - речевое действие актуализирует уже существующий образец отношения. Когнитивному использованию языка соответствуют констативные речевые акты, а интерактивному - регулятивные, которые характеризуют определенное отношение, которое говорящий и слушатель могут занимать в отношении норм действия или оценки. Благодаря иллокутивной силе речевого действия нормативное притязание на значимость (правильность или уместность) встроено в структуру речи столь же универсально, как и когнитивное, но только в регулятивных речевых актах (приказах, запретах, обещаниях и т.п.) оно выражено эксплицитно. Аналогичным образом, нормативное притязание на значимость остается имплицитным в констативных речевых актах, в которых эксплицитно выражено притязание на истину. Исходная позиция Остина, сводящаяся к различению перформативных и констатирующих выражений, является слишком узкой, так как значимостный спектр речи этим не исчерпывается. Согласно X., "то, что в области коммуникативного действования может выделяться таким же образом, как истинность пропозиции и правильность (уместность) интерперсонального отношения, это правдивость, с которой говорящий выражает свои намерения. Правдивость… особенно выделяется в экспрессивном использовании языка". Таким образом, универсальной прагматикой, с точки зрения X., выделяются следующие модусы коммуникации: когнитивный, интеракционный и экспрессивный; при этом тематизируются соответственно: пропозициональное содержание, интерперсональное отношение, намерение говорящего; тематизация определяется следующими притязаниями на значимость: истина, правильность, правдивость. Наконец, универсальная прагматика позволяет прояснить рациональные основания иллокутивной силы, которую Остин и Серль анализируют таким образом, что связывают ее с удачей или неуспехом речевого акта. Посредством иллокутивного акта говорящий делает определенное предложение, которое может быть принято или отклонено. Но если иллокутивная сила не сводится к суггестивному воздействию, то что может побудить слушателя положить в основу своего действия предпосылку, что говорящий также серьезно относится к тому обязательству, которое он побуждает принять? Говорящий и слушатель своими иллокутивными актами выдвигают притязания на значимость и требуют их признания. Поскольку же притязания на значимость имеют когнитивный характер, они доступны проверке. Поэтому универсальная прагматика выдвигает, как отмечает X., следующий тезис: "В конечном счете говорящий может иллокутивно воздействовать на слушателя, а последний, в свою очередь, на говорящего потому, что типичные для речевого действия обязательства связаны с когнитивными и доступными проверке притязаниями на значимость, т.е. потому, что взаимные обязательства имеют рациональную основу". По схеме X., коммуникативная практика на фоне определенного жизненного мира нацелена на достижение, сохранение и обновление консенсуса, который покоится на интерсубъективном признании доступных критике притязаний на значимость. "Внутренне присущая этой практике рациональность обнаруживается в том, что коммуникативно достигаемое взаимопонимание должно быть в конечном счете обоснованным. […] Поэтому я полагаю, что понятие коммуникативной рациональности может быть адекватно эксплицировано посредством теории аргументации". Ключевое понятие коммуникативного действия проясняется через его противопоставление инструментальному и, как его частному случаю, - стратегическому действию: "Мы называем действие, ориентированное на успех, инструментальным, если мы его рассматриваем в аспекте следования техническим правилам и оцениваем степень эффективности его воздействия на взаимосвязь событий; стратегическим мы называем действие, ориентированное на успех, если мы рассматриваем его в аспекте следования правилам рационального выбора и оцениваем степень его влияния на решения рационально действующих партнеров по коммуникации. Инструментальные действия могут быть связаны с социальными интеракциями, а стратегические действия сами представляют собой социальные действия. В отличие от них, я говорю о коммуникативных действиях, если планы действия актеров координируются не посредством эгоцентрической калькуляции успеха, а через акты взаимопонимания. В коммуникативном действовании ориентация на собственный успех не является первостепенной для участников, которые преследуют свои индивидуальные цели при том условии, что они могут согласовывать планы своих действий на основе общих определений ситуации" (X.). Для коммуникативного действования только такие речевые действия являются конститутивными, с которыми говорящий связывает доступные для критики притязания на значимость. Когда речь идет о взаимопонимании, имеется в виду экспликация дотеоретического знания компетентных речевых субъектов, в связи с чем "коммуникативное действование" и "жизненный мир" определяются как взаимодополнительные понятия: жизненный мир предстает как смысловой горизонт процессов коммуникации, являясь как бы "врожденным коммуникативным опытом". В русле логики X., если мы отказываемся от основных понятий философии сознания, в которых Гуссерль разрабатывал проблематику жизненного мира, то мы можем мыслить жизненный мир как переданный посредством культуры и воплощенный в языке запас образцов толкования. Структуры жизненного мира определяют формы возможного взаимопонимания. "Жизненный мир является как бы той трансцендентальной областью, в которой встречаются говорящий и слушатель, где они могут обоюдно выдвигать притязания на то, что их выражения и мир (объективный, социальный или субъективный) сообразуются друг с другом, и где они могут критиковать и подтверждать эти притязания на значимость, преодолевать свои расхождения и достигать согласия". Причем только ограниченные фрагменты жизненного мира, которые включены в горизонт ситуации, образуют доступный для тематизации контекст ориентированного на взаимопонимание действия и выступают под категорией знания. Из перспективы конкретных ситуаций жизненный мир предстает как резервуар само собой разумеющихся и непоколебимых убеждений, которые используются участниками коммуникации для кооперативных процессов толкования. Ситуация действия образует для ее участников центр их жизненного мира, а жизненный мир является подвижным горизонтом, фоном актуальной ситуации. Процесс воспроизводства включает новые ситуации в уже существующие состояния жизненного мира, причем не только в семантическом измерении значений или содержаний (культурной традиции), но и в измерении социального пространства (социально интегрированных групп) и исторического времени (сменяющих друг друга поколений). Этим процессам культурной репродукции, социальной интеграции и социализации соответствуют в качестве структурных компонентов жизненного мира культура, общество и личность. Таким образом, субъекты, достигая согласия относительно чего-то в мире, одновременно участвуют во взаимодействиях, посредством чего они образуют, подтверждают и обновляют свою принадлежность к социальным группам, равно как и свою собственную идентичность. Во внутренней перспективе жизненного мира общество предстает сетью коммуникативно опосредованных коопераций, связывающих социализированных индивидов друг с другом на фоне культурных традиций и обеспечивающих тем самым социальную интеграцию. В основе общественной модернизации (перехода от примитивных к сложно организованным обществам) лежит рационализация жизненного мира. Последняя обнаруживает себя прежде всего в его структурной дифференциации, что ведет к отделению обретающей динамизм институциональной системы от образов мира, которые, в свою очередь, рационализируются, к автономизации личности по отношению к общественным институтам, к развитию рефлексивно-критического отношения личности к унаследованным традициям. Соответственно, набирает обороты генерализация ценностей, все в большей степени освобождающая коммуникативное действование от конкретных и унаследованных образцов поведения. Возникают объединения открытой общественности, в которых нормы и ценности свободно вырабатываются, а не навязываются. Тем самым рационализированный жизненный мир делает возможными такие интеракции, которые руководствуются не нормативно предписанным согласием, а аргументативно достигаемым консенсусом. Прежде автоматически принимавшиеся картины мира, нормативно-ценностные представления, общественные институты должны отныне получать оправдание через свободное аргументированное обсуждение общественностью. В понятийной перспективе жизненного мира общественная модернизация означает раскрепощение заложенного в коммуникативном действовании потенциала рациональности. Однако процесс рационализации жизненного мира сопряжен с внутренней дифференциацией общественной системы, вызывающей рост неуправляемой сложности: "Каждая новая область дифференциации системы открывает простор дальнейшему нарастанию сложности, т.е. для дальнейшей функциональной специализации и соответствующей более абстрактной интеграции произошедших дифференциаций". Обособившаяся системная интеграция общества представляет собой координацию действий через "обезмолвленные" медиумы коммуникации - Власть и Деньги. Чем сложнее становится общественная система, тем провинциальнее становится жизненный мир, который в модернизированных обществах сжимается до второстепенной подсистемы социума - области повседневной жизни. Более того, экспансия механизмов системной интеграции ведет к "колонизации" жизненного мира: проникая в жизненный мир, они на путях его монетаризации и бюрократизации принуждают коммуникативное действование приноравливаться к формально организованным, регулируемым посредством экономического обмена и власти, системам действий. Высвобожденные императивы системности оказывают разрушительное воздействие на жизненный мир, вызывая овещнение жизненных взаимосвязей и инструментализацию имманентно присущей ему самоценной коммуникативности. Таким образом, процесс общественной модернизации, рассмотренный в парадигме коммуникативной рациональности, предстает как внутренне противоречивый: параллельно прогрессирующей рационализации жизненного мира идет усиление "обезмолвленных" механизмов системной интеграции общества, истощающих жизненный мир и искажающих интерперсональную коммуникацию (инспирирующих ложное согласие - достигаемое помимо дискурса). Анализ имманентной парадоксальности общественной рационализации позволяет обосновать рационально-критическую позицию философа в современном - модернизированном - обществе. Прежде всего, выявляется нормативная проекция идеи коммуникативного взаимопонимания: "В отличие от "представления" или "познания" выражение "взаимопонимание" требует дополнения "свободное от принуждения", так как это выражение должно употребляться как нормативное понятие. Из перспективы участников "взаимопонимание означает не эмпирический процесс, который обусловливает фактическое согласие, а процесс взаимного убеждения, который координирует действия множества участников на базе мотивации через обоснование. Взимопонимание означает направленную на действительное согласие коммуникацию". Отсюда становится более понятным стремление X. сохранить верность традициям философского рационализма и по-новому обосновать универсалистские притязания философии, учитывая их критику современными релятивистскими течениями, прежде всего - постструктурализмом. Структуралистский подход, вслед за Соссюром, исходит из модели языковой системы правил и преодолевает философию субъекта тем, что акты познающего и действующего субъекта, вплетенные в его языковую практику, он возводит к лежащим в основании структурам и грамматическим правилам; при этом субъективность утрачивает силу спонтанного производства мира. Постструктуралистские мыслители, отказываясь от остатков сциентистского самосознания, еще присутствующего у Леви-Стросса, отказываются вместе с тем и от последних остатков развитого в Новое время понятия разума. "Трансцендентальный субъект приводится к бесследному исчезновению, но вместе с тем из поля зрения исчезает внутренне присущая языковой коммуникации система отношений к миру, притязаний на значимость и речевых перспектив. А без этой системы отношений становятся абсолютно бессмысленными различия между областями реальности, фикцией и действительностью, повседневной практикой и внеобыденным опытом, соответствующими видами и родами текстов. Этот радикальный контекстуализм имеет дело с неким разжиженным языком, который существует лишь в модусе своего течения, так что все внутримировые процессы впервые возникают только из этого потока. Этот подход находит лишь незначительную опору в философском дискурсе. В основном он опирается на эстетический опыт, точнее, на факты из области литературы и теории литературы". Философский рационализм X. имеет социально-политическую подоплеку и означает, прежде всего, неприятие консерватизма в политике: "Упрямство, с которым философия остается верной роли "хранительницы разума", едва ли можно отбросить как идиосинкразию поглощенных собой интеллектуалов, особенно в такой период, когда подспудные иррационалистические тенденции превращаются в сомнительную форму политики". "Политика философии" состоит в неприятии ложного согласия, борьбе с открытым или замаскированным принуждением, искажающим коммуникацию, "коммуникативном разжижении" всех институций, не имеющих признанного общественностью аргументативного оправдания. "Универсальный дискурс отсылает к идеализированному жизненному миру, который воспроизводит себя благодаря… механизму достижения согласия, переключенному на принятие рационально мотивированной позиции "да/нет". Рационализированный в этом смысле жизненный мир никоим образом не воспроизводился бы в бесконфликтных формах, но конфликты выступали бы под их собственными именами, не были бы более замаскированы в таких убеждениях, которые не способны выдержать дискурсивной проверки". Причем идея рациональной организации общества уже является в значительной мере воплощенной в демократических институциях современных правовых государств, поэтому критический анализ модерных обществ разделяет общую основу с объектом анализа и может тем самым принять форму имманентной критики. С точки зрения X., играя на стороне истощенного жизненного мира, философия стимулирует актуализацию имманентно присущей ему коммуникативности. Опираясь на спонтанно возникшие потоки коммуникации, в которые включена общественность, в принципе способная к аргументативному достижению согласия, философия помогает общественности стабилизировать и воспроизводить себя. Именно отнесенное к самому себе воспроизводство общественности обозначает тот пункт, к которому обращены надежды на суверенную самоорганизацию общества. Сплетаясь в автономную коммуникативную сеть, объединения открытой общественности становятся реальной силой, заставляющей политические институты считаться с собой и воздействующей на процессы принятия решений. Как полагал X., именно соответствующие дискурсивные практики как способ коммуникации открывают возможность подлинного субъект-субъектного соприкосновения, актуализируя имманентные и вне дискурсивной ситуации не эксплицируемые пласты смыслов. Наряду с этим, дискурсивная коммуникация позволяет избежать идентификации дискурсивной практики с внешне изоморфной ситуацией ее протекания, т.е. критически дистанцироваться от ситуации субъект-объектной рациональности и "технического интереса" единственно реально возможным способом: не посредством позитивистского принятия предлагаемых культурой аксиологических матриц и не посредством алармизма индивидуально-личностного неприятия социальной ситуации, но на основе эксплицитного утверждения ее рациональных принципов: "лишь в освобожденном обществе, реализовавшем разумность своих членов, коммуникация могла бы развиться в свободный от принуждения диалог всех со всеми, который является примером как взаимного формирования само-тождественности, так и идеи истинного согласия". Концепция дискурса X. была развита в рамках радикального направления концепции нового класса ("экспертократия"), задавая "теорию автономии" как цели и способа существования класса "интеллектуалов" (Гоулднер), базирующуюся на фигуре "культуры критического дискурса". Концепция "легитимации" X. - наряду с идеями Фуко - существенно повлияла на концепцию "заката больших нарраций" Лиотара, фундировавшей культурные стратегии постмодерна. Сравнивая в контексте анализа регуманизации общества идеи X. и Батая, Ж.-М. Хеймоне отмечает, что объединяющим пафосом их творчества является то, что "перед лицом опасности дегуманизации, которую влечет за собой современная техника, они почувствовали необходимость восстановить связность социальной сферы… и сообщества в их человеческих проявлениях". Основные тематизмы философского творчества X. содержат ряд нетрадиционных для западноевропейского интеллектуализма трактовок, оставаясь при этом вне акцентированных деструктивных процедур постмодернистского типа. X. отстаивал идею коммуникативного равноправия философа-профессионала и публики: с его точки зрения, "профаны" вправе самостоятельно определять, что именно является для них значимым (и что есть знание как таковое); в повседневных коммуникативных достижениях согласия они /профаны - В.Ф., M.M./ совершенно самостоятельны. Философия в таком контексте не может определять содержание консенсуса (негенерализуемое в принципе). Удел философии - курировать формальную сторону коммуникативных практик, актуализировать имманентный рациональный потенциал последних и в режиме диалога отслеживать систематические нарушения коммуникаций. Вместо тотальностей философского обоснования приходит тотальное опосредование посредством философской медиации различных формообразований культуры и структур повседневной коммуникации. X. стремится преодолеть трансцендентальную модель философствования, формулируя концепцию "притязаний на значимость". Последние, по мысли X., способны трансцендировать любой локальный контекст ввиду собственной универсальности, но при этом добиваться фактического признания своего статуса они обязаны "здесь и теперь", ибо призваны координировать действия участников интеракции. Согласно X., именно модерное развитие как процесс всевозрастающей рационализации коммуникативного действования только и способно к адекватной эмансипации структур жизненного мира (трактовавшегося в классической философии как трансцендентальное сознание) из парциальных контекстов. (Хотя при этом X. не удалось преодолеть скрытую этноцентричность модели коммуникативной рациональности, фундируемой вестерналистской схемой общественной рационализации.) Предложенная X. теория коммуникативного действования в известной мере легитимирует амбиции определенных философских учений на статус "большой теории" в актуальной философии и - более того - обосновывает саму достижимость выработки таковой теории в системе современного профессионального философствования. Кроме этого, переход от модели сознания к модели языковой коммуникации (и, соответственно, от "производительной" к "солидаристской" парадигме в социальной теории), осуществленный X., сделал возможным преодоление теоретического антропоморфизма - понимания комплексов социальных явлений наподобие действующих человеческих субъектов. В частности:

а) общественная рационализация трактуется X. не как рост человеческого разума и не как экспансия целерационального действия, а как структурная трансформация жизненного мира, делающая возможным повышение уровня рациональности человеческого действия;

б) X. отвергает трактовку социальных процессов на основе отношений между общественными классами, понимаемыми как коллективные субъекты действия; с его точки зрения, социальные си лы анонимны: социальное подавление суть структурные ограничения коммуникативных практик, затрагивающих в конечном счете все слои общества;

в) в схемах X. отсутствует "народ" - макросоциальный квазисубъект-суверен, "волеизъявление" которого выступает конечной инстанцией при определении легитимности общественных институтов, ориентации социального действия или образов мысли. Субститутом "народа" - своеобразного "бессубъектного субъекта" суверенности - является у X. "общественность" ("публика") - сеть многообразных и разнородных, но родственных формальным принципам собственного существования объединений. Именно поступательное преодоление антропоморфизма в социальных науках позволительно рассматривать в качестве ключевого условия адекватного теоретического понимания радикализирующегося модерна. (См. также Modern, Публика.)

 

ХАЙДЕГГЕР

ХАЙДЕГГЕР (Heidegger) Мартин (1889-1976) - немецкий философ, один из крупнейших мыслителей 20 в. Родился и воспитывался в небогатой трудовой католической семье. Такое происхождение в преимущественно протестантской Германии некоторые исследователи склонны рассматривать как сыгравшее принципиальную роль во всем философском становлении X. Принципиально неискоренимая провинциальность мышления, почвенничество, смесь католицизма с протестантизмом, критика метафизики, поиски идеального языка в языке мифа и диалекта традиционно увязываются с этими обстоятельствами жизни философа. Учился в гимназии иезуитов в Констанце, с 1909 в университете Фрайбурга слушал теологию, естественные науки, философию. Среди мыслителей, оказавших влияние на становление X. как философа, - А.Августин, М.Лютер, Кьеркегор, Г.Гегель, Ф.Шеллинг, Ницше, Гуссерль. В 1915 X. окончил Фрайбургский университет и был зачислен приват-доцентом на философский факультет. Читал курсы лекций по логике. В 1914 X. опубликовал докторскую работу "Учение о суждении в психологизме", в 1916 - диссертацию "Учение о категориях и значении у Дунса Скота". После защиты диссертации - доцентура под руководством Риккерта и ассистирование у Гуссерля. К началу 1920-х X. документально и принципиально оформляет свой разрыв с католицизмом. В 1922, благодаря ходатайству Гуссерля, X. становится (после длительной борьбы за это место и двух отказов) экстраординарным профессором Марбургского университета. Гуссерль считает X. своим главным учеником и последователем. Гадамер слышит от Гуссерля в 1924 следующие слова: "Феноменология - это я и Хайдеггер". Текст "Бытия и времени" ("Sein und Zeit"), основного труда первого периода творчества X., был написан уже в 1925. (См. "Бытие и время".) Сочинение выходит в свет в 1927 с посвящением Гуссерлю - с чувствами "величайшего уважения и дружбы". Однако Гуссерль книгу не принял, более того, между Гуссерлем и X. постепенно наступает охлаждение. В 1933 X., воодушевленный национал-социалистическим движением, принимает пост ректора Фрайбургского университета; в мае 1933 вступает в члены Национал-социалистической рабочей партии (где официально остается до 1945). (Впрочем, надо отметить, что в принципе, идеология нацизма была в значительной мере созвучна самой философии X.: тема метафизики как судьбы европейской философии, темы Ничто, европейского нигилизма, элементы почвенничества, провинциализма, популизма (философия X., несмотря на ее внешнюю эзотеричность, была типично популистской), сам характер хайдеггеровского мышления и языка (властность, тоталитарность, императивная принудительность, жесткость, техничность, скрытая идеологичность, агрессивный антропоцентризм и своеобычный "расизм") - все это в известном смысле роднит философию X. с национал-социалистической идеологией.) В этот период X. выступает за глубокую - в его понимании поистине революционную - реформу немецких университетов. Ректорская речь X. называлась "Самоутверждение немецких университетов". Претензии X. к системе обучения в университетах были таковы: в них много бесполезной "учености", псевдоэлитарности, науки разрозненны, обучение фрагментарно, давление религии и веры чрезвычайно велико. X. настаивал на том, чтобы "академическая свобода" была изгнана из немецких университетов, ибо эта свобода неподлинная, уничтожающая сам немецкий дух. Эта псевдосвобода означала, по X., преимущественно беспечность, произвольность намерений и склонностей, освобождение себя (то есть студентов) от каких-либо обязанностей в деле и досуге. Подлинное понимание свободы, считает X., должно включать в себя следующее: повинность, служение, обязательство. Свобода должна включать в себя, по мысли X., три составляющие служения: трудовую повинность, воинскую повинность и обязанность вносить духовный вклад в судьбу немецкого народа благодаря знанию. Тем не менее уже в 1934, тяготясь зависимостью от нацистской политики и идеологии, X. оставляет ректорство и целиком отдается преподаванию. Своеобразным компендиумом хайдеггеровского творчества 1930-х правомерно полагать "Доклады по философии. О событии" (1936-1938). X. разрабатывает (1936-1940) курс лекций и готовит ряд статей по творчеству Ницше, которые впоследствии составят два огромных тома ("Ницше", 1961). Примечателен тот факт, что во времена своего ректорства, то есть с 1933 вплоть до начала 1935 X. вообще ничего не пишет. В этот период (до 1945) X. публикует текст курса лекций "Основные проблемы феноменологии" (1927), работу "Кант и проблема метафизики" (1929), "Гельдерлин и сущность поэзии" (1937), "Учение Платона об истине" (1942), "Сущность истины" (1943) и др. После войны, весной 1945 в рамках процессов по делам нацистов и их пособников создается специальная комиссия, расследующая связи X. с нацистами. Приговор: отстранение X. от преподавательской деятельности во Фрайбурге будет сопровождено временным запретом преподавать вообще где бы то ни было в Германии. Решающую роль в том, что X. не предстал перед более строгим судом, сыграло то обстоятельство, что за него заступаются его выдающиеся современники. X. переживает несколько чрезвычайно тяжелых для него лет. С 1949 X. вновь начинает выступать перед публикой - сначала в клубах: 1949-1950, клуб в Бремене, доклады "Кто есть Заратустра?", "Закон основания". Начиная с 1951, во Фрайбургском университете и Баварской академии изящных искусств X. ожидает настоящий триумф. С 1951 X. вновь возвращается к преподаванию: читает курс "Что называется мышлением?", ведет семинары по Гераклиту, Пармениду, Г.Гегелю, И.Канту (во Франции), по феноменологии Гуссерля. Основные сочинения X. этого периода: "Неторные тропы": (1950, сборник: серия докладов "Исток художественного творения", 1935-1936, "Время картины мира", 1938, статьи "Гегелевское понятие опыта", 1942-1943, "Слова Ницше "Бог мертв", 1947, "Зачем поэт", 1946, "Изречение Анаксимандра", 1946 и др.), "На пути к языку" (1959, включает доклады: "Язык", 1950, "Из разговора о языке", 1953-1954, "Путь к языку", 1959), "Вехи на пути" (1967, были включены работы: "Замечания к "Психологии мировоззрений" Карла Ясперса", 1919-1921, доклад "Феноменология и теология", 1927, лекция "Что такое метафизика", 1929 и примыкающие к ней "Послесловие", 1943 и "Введение", 1949; трактат "О сущности основания", 1929; доклад "О сущности истины", 1930, "Письмо о гуманизме", 1946, "К вопросу о бытии", 1955) и др. С 1973 X. начал готовить полное собрание своих сочинений, которое в конечном итоге составило около 100 томов. Библиография работ о X. насчитывает десятки тысяч наименований. Итак, с 1930 в мышлении X. наступает перелом: эпоха "Поворота" (die Kehre); тематика его творчества (в сравнении с идеями труда "Бытие и время") существенно изменила свои акценты. Известный исследователь У.Ричардсон говорит о раннем "X. первом" и позднем "X. втором" как о двух совершенно разных фигурах, которые и разделяет "поворот". Аналогичной точки зрения придерживались Бланшо, Деррида и другие, интерпретирующие "поворот" X. в постструктуралистском смысле - как поворот лингвистический. С другой стороны, Рикер считал, что уже введение в "Бытие и время" содержит в себе все основные направления мышления позднего X. и никакого радикального разрыва между "ранним" и "поздним" X. нет. Тем не менее существует определенное различие в расстановке акцентов в ранний и в поздний период работы X. С 1930-х годов в творчестве X. появляются новые темы, а старые проблемы переформулируются в новом ключе: все более явно формулируются проблемы техники, науки, языка; X. подвергает переинтерпретации чуть ли не всю историю философии, дает новые характеристики практически всем философам и предшествующим ему мыслителям. Основную цель своего творчества X. по-прежнему видит в обнаружении смысла бытия, но в поздний период эти задачи он пытается решать уже не при помощи аналитики конкретного человеческого существования, а опираясь на деструкцию метафизики. Последняя выливается в деструкцию языка метафизики и попытки его преодоления. X. обнаруживает неразрывную и изначальную связь языка, бытия и человеческого существования. До 1930 X. отождествлял переживание временности с острым чувством личностного начала. После 1930 он отказывается от такого отождествления. Из произведений X. исчезают такие понятия, как "ужас", "решимость", "совесть", "вина", "бытие-к-смерти", "забота", "самость" и другие - то есть понятия, которые выражали духовный опыт самой личности, чувствующей свою неповторимость, однократность своего бытия и свою конечность. На смену этим понятиям, которые выражали экзистенциальную, личностно-этическую реальность (что связывало X. с ранним христианством и протестантским миросозерцанием), приходят понятия мифологически-космического порядка: "бытие", "ничто", "сокрытое", "открытое", "основа", "безосновное", "земное", "небесное", "человеческое", "божественное". Христиански-этическое мироощущение X. уступает место эстетически-языческому. У X. меняются философские "кумиры": интерес X. к Кьеркегору сменяется интересом к Ницше и Гельдерлину, а занятия Августином и апостолом Павлом - изучением философии досократиков. Систематическая форма философствования, которая присутствовала в раннем творчестве X., заменяется эссеистски-афористической, философские понятия сменяются "намеком", сказанное - несказанным и недосказанным. В стремлении X. найти смысл бытия и смысл человеческого существования язык становится главной и единственной силой, а тема языка становится основной в его позднем творчестве, даже темы человека, науки, техники и искусства переформулируются в понятиях языка, привязываются к этой проблематике. Понимая язык не лингвистически (как замкнутую автономную систему знаков, действующую по своим собственным, независимым от внешней реальности законам), а онтологически, обнаруживая в словах языка глубокую изначальную бытийную основу, X., по существу, сращивает язык и бытие, обнаруживает их изначальное единство, взаимосвязь и взаимозависимость. Тема языка в "фундаментальной онтологии" занимает ничуть не менее важное место, чем тема бытия, традиционно считающаяся главной в философии X. В позднем же творчестве X. тема бытия "приглушается", в то время как тема языка "доминирует". Это "доминирование" языковой проблематики объясняется следующим: 1) В поздней философии X. наиболее отчетливо прослеживается та "позитивная негативность", при помощи которой и ведется обнаружение смысла бытия. Речь идет о деструкции, "методе", который позволяет проникнуть сквозь явления метафизики к предельным основаниям, причем не только к основаниям самой метафизики, но одновременно и к основаниям бытия. Для X. очевидно, что деструкция метафизики - это одновременно и прежде всего деструкция языка метафизики: метафизические принципы прежде всего закреплены в языковых процедурах. Так, например, субъект-объектная структура мира, берущая свое начало от Платона, в языке закреплена в субъект-предикатной структуре выражения. Анализ текстов и языка предшествующей философии позволяет X. выделить основные характеристики мышления метафизики и основные признаки языка метафизики. Гадамер в статье, посвященной анализу лекции "Что такое метафизика?" отмечает, что видя своей целью преодоление метафизики, X. ставит по существу вопрос о языке метафизики, "до-спрашивает" язык метафизики; точнее, сам язык метафизики ставит себя под вопрос. Язык (тексты предшествующих мыслителей) является единственным полем деструкции, и его анализ является единственным способом обнаружения смысла бытия. 2) Отрекаясь от неподлинного метафизического языка, модусы которого (болтовня, двусмысленность, любопытство) X. рассматривал в "Бытии и времени", философ пытается обнаружить аутентичные характеристики языка: его жизнь вне разделения на теоретическое и практическое, где не существует субъект-объектного противопоставления; метафоричность и поэтичность. X. обращался к языкам дометафизических ("мифологических") обществ: древней Германии, древней Греции, к языку поэзии (в широком смысле слова, включающего в себя весь язык искусства) как наименее технизированным, менее всего метафизичным сферам человеческой культуры. X. понимает подлинный язык не как лингвистическое или историческое образование; язык, по X., обладает онтологическим статусом (X. даже пытается выявить предельные основания языка: неизменные, аутентичные, бытийные слова); язык напрямую связан с бытием, существует "изначальная принадлежность слова бытию". Более того, бытие как самое неуловимое (бытие в отличие от сущего не поддается предметному схватыванию), только и дает о себе знать, "просвечивает" сквозь язык. Именно поэтому X. называет язык "домом бытия". Язык и проблемы языка приобретают решающее значение во всем последующем творчестве X. Язык - это то пространство, где бытие "чувствует" себя в безопасности; язык это "ближайшее". Именно как ближайшее, как самораскрытие бытия язык приобретает в творчестве позднего X. основное звучание. 3) По X., онтологическая характеристика языка говорит о его "самовластности". Язык не представляет собой человеческое установление с его грамматической структурой "субъект - объект", с его субъективизмом "Я". Язык - это самостоятельная сила; не человек говорит на языке, говорит сам язык, самовластно, а через него и само бытие. Таким образом, язык, по X., это и "дом бытия", и "кров", "жилище самого человека", и самостоятельная смыслопорождающая сила, и единственное пространство, где обитает истина бытия. Язык становится главной темой творчества позднего X., которого справедливо называют не только философом бытия, но, наравне с этим, и философом языка: согласно X., "все пути мысли более или менее ощутимым образом загадочно ведут через язык". Весь поздний X., чем бы он ни занимался: статусом и сущностью человеческого существования, философией ли техники, анализом ли науки, европейского нигилизма, проблемами искусства и истины, всегда, постоянно и прежде всего обращается к проблемам языка, всегда прежде всего рассматривает данные области, сферы исследования в связи с языковыми проблемами. X., по сути, дела стал родоначальником этой новой уникальной стратегии, которую затем подхватил Деррида. Оценивая хайдеггеровский стиль философствования, правомерно вспомнить слова Деррида, который оценивал мышление X. как переходное, как одновременно и радикальное, и метафизическое: "текст Хайдеггера для меня чрезвычайно важен, он составляет прорыв небывалый, необратимый и пока еще далеко не использованный во всех его критических ресурсах". С другой же стороны, Деррида отмечал: "…в хайдеггеровском тексте, который, как и всякий другой, неоднороден, дискретен, не везде на высоте наибольшей силы и всех последствий его вопросов, я пытаюсь распознать признаки принадлежности к метафизике и к тому, что он называет онто-теология…". Эта метафизичность хайдеггеровского языка проявлялась и в его политической и идеологической ангажированности. Сам философ явно претендовал на создание и использование им совершенно нового языка, преодолевающего метафизичность обыденного человеческого языка. Обращение позднего X. к языку поэзии было продиктовано тем, что, по существующему до сих пор мнению, последняя является наименее ангажированным языком, наименее включенным в сеть политических, идеологических и других социальных доминаций. Анализируя словарь философии X., некоторые исследователи, в частности, П.Гэй в своем исследовании по культуре нацизма, отмечают, что в словаре типичных хайдеггеровских философских идиолектов - таких, как сущность бытия (Wesen des Seins); человеческое существование (menschlisches Dasein); воля к существованию (Wesenwille) - нашел свое отражение типичный словарь нацистской идеологической пропаганды, разработанный в речах Геббельса. Схожесть этих словарей заключается в их экстремальности, тираничности и закрытости; в их диктатуре и претензии на истинность в последней инстанции. Другие авторы (французские исследователи Ф.Федье, А.Патри, Ф.Бонди и другие) не согласны с этой точкой зрения. По их мнению, существует различие между жизнью философа, критическим осмыслением реальных фактов его биографии и текстуальной герменевтикой, критическим осмыслением его философии. Тем не менее в своей книге "Политическая онтология Мартина Хайдеггера" Бурдье, анализируя хайдеггеровский конформизм, называет весь стиль его мышления "консервативной революцией", "стратегией, которая состоит в том, чтобы прыгнуть в огонь, не сгорев при этом; изменить все, не изменив ничего…". С другой стороны, тот же Бурдье считает, что X. обладал редким полифоническим даром, который позволил ему связать проблемы политической и философской сфер и выразить их более "радикальным" способом, чем кто-либо до него. Язык философии X. представлял собой парадоксальный сплав закрытого для непосвященных священного языка поэзии типа поэзии Ш.Георге, академического и рационалистического языка неокантианства и, наконец, языка "консервативной революции". (См. Проблема человека.) Анализируя проблему человеческого бытия X. признавал, что человек существовал не всегда. До Сократа, который знаменует собой так называемый "гуманистический поворот", в учениях Гераклита, Парменида, Анаксимандра присутствуют лишь размышления о бытии; все принадлежит бытию. По их представлениям, человек есть равноправная часть (наряду с другими) бытия, он со-принадлежен, растворен в бытии. Источником краха подобного мышления, основных принципов античной мифологии и философии выступило, по X., мышление Платона. Следствием этого явилось размывание бытия, изменение существа истины, рождение "ценности" и уродливого теоретического человека. X. отмечает, что следствием этого явилось расщепление человеческого существа на дух и тело, а в теоретическом плане - раскол мира на субъект и объект. В своей статье "Учение Платона об истине" (1930) X. показывает, как такая метафизическая установка изменяет существо целостного досократовского человека, способствуя появлению западноевропейского субъекта. X. видит двойственность понимания истины у Платона в следующем: с одной стороны, истина предстает как "алетейя", непотаенность. Путь, который должен привести человека к свету истины (способствовать изменению всего человека в его существе) есть "образование", пайдейя. С другой стороны, обнаруживается совершенно иное понимание истины. X. замечает, что у Платона "непотаенное заранее уже понимается как воспринятое при восприятии идеи, как узнанное в познании". Истиной теперь является цель познания, идея идей: "Алетейя попадает в упряжку идеи… существо истины утрачивает непотаенность как свою основную черту… истина превращается в правильность восприятия и высказывания." В этом изменении существа истины происходит одновременно смена места истины. Как непотаенность она есть еще основная черта самого сущего. Как правильность "взгляда", однако, она становится характеристикой человеческого отношения к существующему. Таким образом, истина приобретает характер гуманистической ценности, более того, моральной ценности (идея добра). Установлением этой истины как ценности занимается западный человек. X. подтверждает это цитатами из истории западной метафизики: "истина в собственном смысле находится в человеческом или божественном рассудке" (Фома Аквинский), "истина или ложь в собственном смысле не могут быть нигде, кроме как в рассудке" (Декарт). Задолго до Декарта человек Платона получает свое существование в качестве субъекта представления. Вещь, явление, событие имеют место, обладают бытием только если они истинны, то есть удостоверены субъектом представления. Уже у Платона человек предстает обеспечивающим существование субъектом познания, тем сущим, на котором основывается все иное сущее. Платон, по X., оказывается обеспокоен заботой о человечности и о позиции человека среди сущего: "Начала метафизики в мысли Платона есть одновременно начало "гуманизма"; это слово здесь пусть будет существенным и потому осмысленным в самом широком значении. Соответственно, "гуманизм" означает тот смыкающийся с началом, развертыванием и концом метафизики процесс, что человек в разных аспектах, но каждый раз со своего ведома выдвигается в середину сущего, без того чтобы быть тем самым уже и верховным сущим". Итак, человек рождается при разложении древнегреческого со-мышления с бытием; "создателями" человека становятся фигуры Сократа и Платона. Но по настоящему, по мысли X., оформление субъекта происходит в Новое время у Декарта. Секуляризация 17 в. вырывает человека из его внутренних связей с миром, которые были достаточно прочными в Средние века. Для человека Нового времени достоверным является не мир, не благо, не Бог, а лишь он сам. Свобода, добытая человеком Нового времени в мышлении и в науке, вынуждает его опираться лишь на самого себя, быть уверенным, удостоверенным лишь в самом себе. Эта ситуация описывается тезисом Декарта ego cogito, ergo sum, "мыслю, следовательно, существую". Из этого положения следует:

1) cogito ergo sum означает, что всякое сознание вещей и сущего в целом возводится к самосознанию человеческого субъекта как непоколебимому основанию всякой достоверности. Всякое знание, всякая истина восходит к самодостоверности человека. Человек сам собственными средствами удостоверивается и обеспечивает себя, захватывает центральное место посреди сущего, и в силу своего господствующего положения задает антропологическое понимание сущего. Антропологическая мысль требует, чтобы мир был истолкован по образу человека, который должен стать и становится мерой всех вещей. Всякое сущее является таковым лишь в силу того, что оно удостоверяется и очеловечивается человеком. Таким образом, по мысли X., в тезисе Декарта прежде всего выражается первостепенная роль человеческого Я и тем самым новое привилегированное центральное положение человека, представляющего собой то сущее, в котором бытие наиболее достоверно и является основой всякой истины и знания.

2) Декарт изменяет не только положение, но и существо человека. Древнегреческий человек определяется своей принадлежностью к истине сущего, человеческая сущность всегда в своем бытии опирается на эту надежность. Средние века трактуют человека как творение Бога. Именно потому, что все сотворено личным Богом-творцом, им хранимо и направляемо, оно (сущее, человек) и получает смысл и ценность своего существования. Достоверность такого вторичного образования как человек обеспечивалась достоверностью Бога. В Новое время человек становится субъектом. Sub-iektum означает под-лежащее, лежащее в основе, само собою заранее уже предлежащее. Sub-iektum - это то, что всегда уже лежит в основе сущего и служит этому сущему основанием.

Subjekt дает санкцию всякому человеческому намерению, он само-обеспечивает человека. Кроме этого, субъект в качестве первой высшей истины удостоверивает и все сущее в целом. Действительность определяется как объективность, как совокупность объектов, как то, что понимается через субъекта и для него. Действительность, чтобы получить право на существование, должна выступить и выступает в качестве предметного, в качестве объекта, предстоящего перед субъектом. Но такое господствующее положение человека - лишь надводная часть айсберга. X. показывает скрытую ущербность этого понимания человека, и критикуя человека-субъекта, считает, что метафизика, особенно в поздних своих проявлениях вообще не знает, что есть человек. "Превращение", которое занимает X. видно уже в декартовской трактовке человека. Декартовский представляющий субъект заключает в себе парадоксальным образом два противоположных момента. С одной стороны, по мысли X., человек как субъект в принципе распоряжается всем сущим, задает меру для существования. С другой стороны, субъект, чтобы иметь возможность удостоверить сущее, должен удостовериться прежде в себе самом, пред-ставить себя самого. Сам представляющий субъект в акте cogito тоже (и прежде, чем сущее) превращается в предмет представления. Эти положения утверждаются в современную техническую эпоху и приводят к последствиям, которые трудно предвидеть, глядя на господствующее положение западноевропейского человека. Что происходит с человеком в эпоху техники? - вопрошает X. Человек всегда оказывается заранее уже втянут, захвачен сущностью техники, причем настолько решительно, что лишь в силу своей захваченности он и может быть человеком. Человек отвечает на вызов техники всегда, даже когда он противоречит ему. Этот вызов предопределен, он нацеливает человека на поставление действительного как состоящего в наличии: современный человек есть человек технический, человек производства. X. фиксирует принцип современной жизни - "пo-став", суть которого заключается в том, что вся действительность репрезентируется как состоящий в наличии материал. Очевидно, что и сам человек втянут в no-став, он скрыто задет сущностной основой постава. Проблема состоит в том, что избежать этой захваченности, по мнению X., невозможно. Отрицание техники (по-става как ее сущности) или желание овладеть техникой само входит в орбиту технического. Более того, в какой-то степени именно техника и создает современного человека. По-став становится судьбой, "миссией" современного человека. В сфере по-става мы вновь сталкиваемся с "превращением" существа человека. Техника как свидетельство величия и власти человека одновременно является и причиной его "падения" и порабощения. С одной стороны, должно казаться, что если человек репрезентирует все сущее, удостоверяет, обосновывает его, если все, предстающее человеку, существует постольку, поскольку оно пo-ставлено им, то человек снова и снова встречает лишь себя самого, представляет самого себя. Между тем на самом деле с самим собой, то есть со своим существом, человек сегодня как раз нигде уже не встречается. Человек настолько втянут в no-став, что не воспринимает его как обращенный к нему вызов, просматривает самого себя как захваченного этим вызовом, он уже никогда не может встретить среди предметов своего представления просто самого себя. Таким образом, критическую аргументацию X. в анализе новоевропейского субъекта можно свести к следующим положениям:

1) Прежде всего, это критика самореферентного субъекта, критика определенной привилегированной позиции абсолютного наблюдателя, собранной на фигуре субъекта. Господство субъекта в познании и культуре ведет к мышлению сущего вне бытийных основ, к антропологической стратегии, направленной на овладение сущим. В результате такого подхода мир становится "картиной мира", миром-объектом, системой, замкнутой в себе, которая дает исчисляемую меру всему сущему.

2) Втянутость субъекта в процесс представления, ситуация, когда он становится мерой всех вещей, приводит к фиксации и закреплению центрального, серединно-сопрягающего положения человека. Это ведет к господству антропоцентризма и к опасности антропологизации мира, к еще большему за-бытию бытия.

3) Мышление человека как центрального сущего оказывается парадоксальным образом втянуто в логику нигилизма. Человек в период господства техники сам становится частью поставляющего производства, превращаясь из господина сущего в беспредметный наличный материал. Свою задачу X. видит в том, чтобы "пробудить" человека от антропологического забытая. Это пробуждение должно освободить человека от власти субъекта, этой метафизической формы, претендующей на синтез всего сущего. Возможная "антропология" может быть только антропологией без субъекта. Еще в "Бытии и времени" X. пытался показать, что предназначение человека состоит в том, чтобы быть не независимым и центральным единством всех познавательных и ценностных возможностей, а "быть на земле", так как самым изначальным в человеке является его конечность: "… более изначальной, чем человек, является в нем конечность изначального существования". X. возвращается к осмыслению того, что человек живет на земле, и что не технически организованный мир определяет существо человека, а лишь то, от чего человек неотделим, куда он заброшен изначально - пространство самой жизни. Поздний период творчества X. также вращается в круге этих проблем. X. формулируется концепция мира "четверицы" (Geviert). Человеческое существование на земле определяют модусы повседневной жизни: строить (bauen), жить (wohnen), мыслить (denken). Человек существует и обретает себя как раз в границах этих модусов, а опыт пространственности человека развивается в поле игры божественного и смертного, земного и небесного, в пространственности мира "четверицы". X. выстраивает своеобразную топологию бытия (эта топология расходится с метафизическими приоритетами, при которых смысл человеческого существования искался вне земли, "почвы", основы - то есть в "высоте" (Бог) или "глубине" (глубины человеческого сознания, "самость"). X. пытается обнаружить смысл на "поверхности" и видит его как раз в принадлежности человека земле, почве, в его укорененности в мир "четверицы"), возможность которой определяется тем, что человек конечен, ограничен пространством и временем. Человек принадлежит пространству, он не просто "знает" о нем (подобно кантовским категориям пространства и времени как априорным формам чувственности), но сращен с ним, существует в нем. "При"-пространственность человека, по X., позволяет ему не быть ни господином пространства, ни его рабом, но принадлежать "власти священных пространств", пространств безвластия - принадлежать "почве", "земле", "основе". Сращенность человека с пространством осуществляет иную жизненную стратегию по отношению к миру и бытию - стратегию "близости". Подобное отношение отличается от стратегии представляющего в мире по-става, обладающего особым местонахождением в картине мира, берущим на себя функции Бога и желающим обладать божественным взглядом, видеть то, что невидимо, "захватывать" взглядом. Это стратегия от-даления, опосредования, пред-ставления. В противовес этому пространственность Dasein определяется не удаляющим взглядом, а близостью человека к бытию. "Близость" создает человеческий мир, а не образ или картину мира. Этот мир ацентричен - человек не занимает здесь господствующего центрального положения. Кроме того, этот мир беспредметный, который не нуждается в предметном соотнесении с сущим: "мир мирует" ("Welt weitet"). С другой стороны, этот мир получает свое бытие, начинает быть одновременно с существованием человека. Именно через этот мир, созданный чувством "близости", изначальной заброшенностью в пространство бытия, человек получает возможность связи с бытием, существования "вблизи" бытия. Мир "четверицы" (божественное-земное-небесное-смертное), о котором пишет X. в своих поздних работах, в силу своего игрового существования (игра близи и дали, различий и сходств) дает пространству возможность быть открытым. Так как пространство вбирает в себя все события человеческого существования, то Geviert открывает и человека, то есть делает подлинным и свободным его существование. Мир "четверицы", где самую важную роль играет элемент "земли" (почвы, основы) с его ландшафтным и "провинциальным" (без центра) пространством "близи", формирует скрытый, не видимый, а слышимый, голос бытия, мир, в котором может и должен, по мнению X., строить, жить и мыслить постметафизический человек. Анализируя позднее творчество X., необходимо отметить как характеристики, связывающие его с метафизической традицией, так и особенности его мышления, позволяющие утверждать, что X. ставил своей задачей и пытался преодолеть границы метафизики: 1) С одной стороны, X. создается и разрабатывается своеобразная мифология языка и одновременно мифология человека. Миру мифа, по его мнению, принадлежит двойственное единство говорения и слушания, когда сам слушающий становится частью слушаемого (в результате процедуры вслушивания, внятия - "Horchen"), проникается гармоническим соответствием бытия и сказанного слова, и через слово приходит к бытию вещи, раскрывает сущее как оно есть. В этом мире человеку не столько отводится какая-то особая роль и определенный статус; здесь существо человека мыслится в мифологическом симбиозе языка и бытия. Язык, человека и бытие сближает необходимость, их изначальная взаимосвязь и взаимообусловленность, единство, которое является фундаментальной основой сущего. Мышление позднего X. мифично по своей природе, так как оно нацелено на то, чтобы всегда быть "позади" и "вне" времени истории, чтобы быть погруженным в бытие, в архаичные языки Древней Греции и Германии. Мифология X. является, по мнению большинства исследователей, консервативной политической утопией, лишающей человека будущего. Человек X. нацелен не на будущее, а на прошлое, на "истоки", "первоначало" как древнейшее древнего. С метафизикой связывает X. и внутренний "просвещенческий" оптимизм его проекта человека. X. полагает, что изначально человек принадлежит некоему естественному (истинному) природному состоянию. Это состояние, по мысли X., характеризуется изначальной захваченностью человека бытием, его втянутостью в бытие, их взаимосвязанностью и взаимонеобходимостью, которые выражаются в термине Dasein - бытие-вот, нахождение в "просвете бытия". Отрицанием и разрушением этого "невинного" состояния выступает, согласно X., история западноевропейского мира, развитие цивилизации. Для преодоления этого "греховного" положения современной культуры X. не предлагает снова "вернуться в пещеры". Он строит проект приобщения к бытию через язык (слово) искусства. Сам факт построения этого проекта уже свидетельствует о внутреннем оптимизме и желании подняться над предрассудками эпохи метафизики. X. пытается встать на позицию надвременного абсолютного наблюдателя, который в силу своей внеисторичности обладает свободой, независимостью и объективностью суждения, а, следовательно, и истинным "знанием". С одной стороны, X. критикует подобную позицию Декарта и всех представителей метафизики, но с другой, он сам постоянно оказывается влеком идеей очистить человека от социальности. То царство неподлинности, которое отвергает философ, мир das Man, мир усредненности, всеобщности, анонимности, мир повседневности и есть, по сути, та единственная реальность, которой обладает человек. Это то социальное, историческое, обусловленное местом и временем, эпохой, положение человека, та ситуация, в которую он изначально заброшен. Дискредитация таких модусов человеческого существования как болтовня, двусмысленность, любопытство, которые являются неизбежными элементами данной эпохи, общая критика и отрицание повседневности, профанного мира Man ведет к отрицанию историчности человека. В растворении человека в непреходящей, априорной истине бытия виден аналог (правда, вывернутый наизнанку) просвещенческого идеала внеисторичного субъекта. Человеку в обоих случаях удается узурпировать, захватить центральное место в пространстве истины. И если у X. человек (в отличие от Декарта) не является автономным и автореферентным, самодостаточным субъектом, то, в своей принадлежности к бытию, он все же получает санкцию на истинность (истина бытия состоит в том, что человек осознает свою изначальную принадлежность бытию) и на выстраивание ценностной иерархии по отношению к самому себе как части этой истины. С другой стороны, X. принадлежит к постметафизическим философам, "новым философам" - провокаторам. Можно согласиться с Фуко В том, что X. является одним из тех, кто невольно санкционировал идею "смерти субъекта" и "смерти человека", так, например, в том же анализе das Man X. дает, пожалуй, самое точное описание современного существования как мира, так и человека. По мысли X., современность захвачена озабоченностью настоящим. Основная черта подобной заботы - это нацеленность жизни, сознания и т.д. в практически-деятельных и теоретических моментах на наличные предметы, на преобразование мира. Эта нацеленность анонимна и безлика, таким образом, и современный мир становится безличным к анонимным. В нем нет и не может быть субъектов действия, здесь никто ничего не решает и поэтому не несет никакой ответственности. В современном мире Man происходит отказ, точнее, исчезновение свободы, все строится на желании стать "как все", на практике отчуждения. В этом мире все - "другие", даже по отношению к самому себе человек является "другим"; личность умирает, индивидуальность растворяется в усредненности язык. X. нигде не давал полной и исчерпывающей характеристики языка метафизики со всеми необходимыми академическими выкладками. Однако можно выделить следующие признаки языка метафизики:

1. Прежде всего это субъект-объектная структура языка метафизики. Поздний X. обнаруживает, что древнегреческий язык досократиков, мифология Древней Германии, восточные языки (древнекитайский и японский) существенно отличаются от современных западноевропейских языков тем, что они не строятся на основе субъект-предикатной формы выражения. Подобная структура выражения, характерная для западноевропейских языков, получает свое начало, по мнению философа, который здесь полностью согласен с Ницше, с антропологического поворота Сократа. Субъект-объектная структура мира, понятийно оформленная Платоном, разрушает синкретический, мифологичный мир и производит западное мышление, которое как раз и опирается на структуру Субъект (активное, центральное, творческое начало) и Объект (пассивное, нетворческое, периферийное); в языке эта структура получает свое закрепление в субъект-предикатной форме предложения. Полное оформление субъект-предикатной формы выражения мы обнаруживаем в формальной логике Аристотеля с его силлогистикой, правилами вывода, которые представляют собой своеобразный прототип синтаксиса и пунктуации современного языка. Грамматика и логика подчиняют себе язык.

2. Следующая характеристика языка метафизики - господствующая в нем корреспондентная (референциальная) теория значения. Хотя X. и не актуализировал проблему знака и значения в своем позднем творчестве, в его работах явно присутствует критика корреспондентной (референциальной) теории значения. Буквы указывают на звуки, звуки - на душевные переживания, а душевные переживания указывают на вещи, предметы, которые так или иначе затрагивают нас. Язык (речь, но в особенности письмо) предстает "слепком" реальности. Слова относят нас к вещам и предметам; у означающего всегда есть конкретное означаемое.

3. Превращение человека в субъект познания, оформление субъективности приводит к тому, что человек становится также и субъектом языка.

Следующая особенность языка метафизики: метафизика считает, что человек - автор, ответственный субъект языка, он свободно манипулирует словами, придавая им значение и смысл на свой вкус; язык же представляет собой лишь средство передачи мыслей, послушное орудие в руках человека, способ передачи информации. Это - субъективность языка, точнее, антропологизация языка. "Мы, - пишет X., - обычно осмысливаем язык из его соответствия сущности человека, представляемой как animal rationale, т. е. как единство тела-души-духа". Это телесно-духовное истолкование языка. Антропологизация языка приводит к тому, что язык понимается как создание человека, как пассивное орудие для выражения человеческих мыслей и желаний. Подобное трактование языка лишь как средства передачи мыслей является следствием понимания языка как посредника, как связующего звена между двумя совершенно автономными и независимыми сферами: миром реальности и миром сознания, мышления.

4. Сущность метафизического взгляда на мир, на язык X. определяет также с помощью понятия «постав» (Ge-stell). Постав - это метод пред-ставления всего противостоящего субъекту как состоящего-в-наличии. Не как объект, предмет, который независим от субъекта, самостоятелен, но как "наличный материал", целиком определяемый субъектом и рассматриваемый только с точки зрения "потребления", использования, утилитаристиски, в качестве средства, не имеющего самостоятельного значения. Таким образом, пассивный материал - слова и выражения языка - используются активным субъектом в качестве послушного средства передачи информации. Господство Постава в языке превращает последний в производство. Язык заражен процессом всеохватывающего изготовления. Как и во всяком производстве, где человек является отчужденным от труда, переставая даже быть самостоятельным субъектом деятельности, человек-говорящий также является отчужденным от языка, в принципе не "знающим", что такое язык и кто говорит на языке.

5. Одной из особенностей современного языка является его идеологическая ангажированность (впервые появляется тема языка как мощного орудия власти). Язык представляет собой не только мощное орудие власти правящей элиты, его надо рассматривать гораздо шире: язык, особенно публичный язык массовой информации исподволь выражает принципы самой метафизики, те скрытые, незаметные основания, на которых строится вся западная культура, которые, будучи исторически установленными, выдаются за природные, за естественное положение дел. Метафизический язык и своей структурой, и своей нацеленностью на однозначность, монологизм, строгость в математическом смысле представляет собой продукт социализации человека, призванный обучить человека, внушить ему и постоянно закреплять нормы морали и соответственные программы и правила поведения. (Язык - это власть). Таким образом, язык не предстает как нечто не зависящее от социальной реальности; язык оказывается вписан в структуру господствующего мировоззрения, оказывается поставлен на службу той или иной идеологии.

6. Следующая рубрика, которую можно выделить в хайдеггеровском анализе языка метафизики, - диктатура публичности. Язык метафизики это язык профанный, по мнению X., который пожирает инфляция и девальвация слов, включенный в логику нигилизма. Язык диктатуры общественного мнения находится в рабстве у публичности, которое, в свою очередь, вырастает из господства субъективности. Кроме того, язык современной культуры обладает большим процентом "шумовых" наслоений, то есть тех текстовых кусков, которые оказываются пустыми, где в принципе не сообщается ничего нового ни в смысле информации, ни в смысле работы мышления. X. называет это "бездумием", "болтовней" современного языка.

7. Следующий пункт, который разбирает философ, - претензия языка метафизики на естественность. Еще до X. звучала критика формализованного языка. В противовес современному языку культуры выдвигалось понятие так называемого "естественного языка", которым человек пользовался, якобы, задолго до начала логики, техники и других следствий господства разума. Это первичное состояние невинности в языке характеризовалось и определялось как состояние вне-истории, состояние праязыка не-подвластного формализации: в языке мифа еще нет субъекта и объекта, грамматики, формальной логики. "Естественный язык" трактуется как "естественное состояние". X. категорически возражает против так называемого естественного языка, всякий язык историчен, в том числе и так называемый естественный: "Нет никакого естественного языка такого рода, чтобы он был языком неисторической, естественным образом наличной человеческой природы. Всякий язык историчен, даже там, где человек не приобщился к историографии в новоевропейском смысле… Язык как информация тоже не язык в себе; он историчен сообразно смыслу и ограниченности нынешней эпохи". Для X. такое понимание естественности языка как неисторичности совершенно неприемлемо. Более того, в подобном разделении языка на естественный и формализованный X. обнаруживает двусмысленность, поскольку, с одной стороны, сам формализованный язык метафизики пытается выдать себя за естественный, а так называемый естественный язык определяется лишь как неформализованный, то есть непосредственно парадоксальным образом пытается вывести себя из формализованного языка, показывая тем самым свою зависимость и предрасположенность к формализации; этот парадокс показывает, на самом деле, изначальную сращенность того разделения на формализованный и естественный языки, которое пытались провести исследователи до X. Проанализировав вышеобозначенные характеристики, X. выставляет свой диагноз языку современной культуры: "Упадок языка, о котором в последнее время так много и порядком уже запоздало говорят, есть при всем том не причина, а уже следствие того, что язык под господством новоевропейской метафизики субъективности почти неостановимо выпадает из своей стихии. Язык все еще не выдает нам своей сути: того, что он дом истины Бытия…". Критический анализ языка метафизики представляет собой только первый шаг деструкции, где обнаруживаются предельные основания метафизики. Вторым шагом деструкции является выход к основаниям самого бытия и к пониманию сути самого языка: путь к языку. X. задает вопрос: "требуется ли вообще какой-то путь к языку?" Ведь язык - это основное "свойство" человека как социального существа, то, что отличает его от мира природы. Человек не был бы человеком, если бы ему было отказано в том, чтобы говорить. Сущность человека покоится в языке… человек существует прежде всего в языке и при языке. Однако такое пребывание в языке не является гарантом осознания сути самого языка. Существо языка остается скрытым в процессе повседневного использования языка как средства передачи информации. Суть языка остается скрытой. Таким образом, "путь к языку" - это путь к пониманию подлинной сущности языка и, одновременно, путь от языка метафизики к "формированию" этого подлинного языка. Как же осуществляется возвращение к подлинному языку? Основной тезис X.: язык - это самостоятельная сила; язык говорит сам, самовластно. Из этого следуют и требования, предъявляемые X. к человеку: во-первых, молчать и позволить говорить самому языку, а через него и самому бытию; во-вторых, слушать, что говорит сам язык, и услышать, что было сказано. X. дает практические требования к изменению языка, сформулировав их как молчание, уместность речи, предпочтение слушания говорению, перечеркивание и разбиение на письме. В противовес многословию метафизического языка, X. выдвигает для бытийного языка требования уместности говорения. Право говорить необходимо заслужить. И таким "чистилищем" мысли и языка оказывается молчание. Причем, молчание оказывается не неким негативным отсутствием, а явлением позитивным и продуктивным. Молчание это не простое отрицание говорения, последнее вовсе не является источником молчания. По X., молчание имеет онтологический статус в качестве аутентичной бытийной речи, оно уже всегда есть наш ответ на вопрошание о сущности языка, только оно, молчание, и отсылает нас к языку. X. обнаруживает язык бытия именно в молчании, которому, по его мнению, всегда удается избежать формализации. Суть бытийного языка заключается в его молчаливости, его неподвластности искушениям актуализированной речи. В молчании присутствует малое, но необходимое: основа (глубинная связь с бытием) и свобода (молчание - язык намеков, недосказанного, где нет никакой замкнутости и однозначности). Какие же "функции" выполняет феномен молчания? Молчание выступает в виде антитезы "захлебывающему многословию" современного языка, где слово теряет свою ценность, постоянно девальвируется. Молчание позволяет избежать инфляции языка, сохранить существующий аутентичный смысл Слова: по X., "…чтобы человек мог, однако, снова оказаться вблизи бытия, он должен сперва научиться существовать на безымянном просторе. Он должен одинаково ясно увидеть и соблазн публичности, и немощь приватности. Человек должен, прежде чем говорить, снова открыться для требования бытия с риском того, что ему мало или редко что удастся говорить в ответ на это требование. Только так слову снова будет подарена драгоценность его существа, а человеку - кров для обитания в истине бытия". Молчание "собирает" человека для мысли. Молчание выступает средством очищения от публичности языка, научает ответственности за сказанное и собирает для самой мысли. Молчание выступает радикальным отказом от языка как предмета представления, продукта производства в виде письменного текста или сказанного слова, всего того, что поневоле должно погрузить в мир анонимности, зараженной метафизичностью. Молчание является для X. последней опорой и надеждой на обретение нового подлинного языка бытия. Молчание это и есть язык бытия. Оно не просто выступает "мостом" для подлинного бытийного языка. В какой-то степени оно и представляет собой этот подлинный бытийный язык. Вторым шагом на пути к подлинному языку выступает слушание. Приоритет слушания перед говорением вытекает из теории X.: говорит сам язык, самовластно. Хайдеггеровское выражение скорее показывает, что возможность самого человеческого языка заложена не в монологической способности человека продуцировать осмысленные предложения, а в способности человеческого уха собирать и подхватывать все игровые возможности языка, которые в нем изначально присутствуют. Приоритет слушания и сам орган слуха - ухо - позволяет услышать, приблизиться к самой основе основ - смыслу бытия и смыслу языка, что для X. неотделимо друг от друга. Цель всей философии X. заключается в том, чтобы сквозь мир явлений пробраться к сути, к глубинным основаниям. По отношению к языку X. тоже пытается отбросить мир явлений языка, его социальных и культурных наслоений и обратиться к сути самого языка. По мнению X., человек, чтобы приобщиться к внутреннему строению вещи, к сущности сущего и таким образом обрести самого себя в пространстве истины бытия, должен принадлежать языку, раствориться в языке, отбросив свое собственное "Я", должен "собраться", "насторожить слух", сосредоточить все внимание на слушаемом и оказаться частью слушаемого, самому стать слухом. Процесс вслушивания невозможен в мире принуждения, господства закона и информации, которые царят в сферах науки, техники, современного искусства, всей современной культуры. Поэтому "вслушивание" (Horchen) погружается в безвластную гармонию Греции или в поэзию (музыку, живопись), которые еще существуют без принуждения. Именно через поэзию немецких романтиков (Новалиса, Э.Мерике, Гельдерлина), стихи Георге и Рильке, живопись Ван-Гога, через мышление Анаксимандра, Гераклита, Парменида, неподвластных информационному давлению и стратегии постава, еще можно услышать, согласно X., голос самого бытия, ибо слово в поэтическом дается самому языку, самому бытию. Возвращение человека к подлинному существованию, к подлинному языку происходит посредством вслушивания-говорения и подводит к требованию изменения самого языка, умению правильно слушать и правильно говорить, слышать то, что скрыто за пеленой наслоений. Вслед за молчанием и вслушиванием, X. выдвигается требование уместности и правильности речи. Прежде, чем говорить, надо знать, что говорить, как говорить и когда говорить. Наметив, таким образом, принципы и правила правильного обращения с языком, X. ставит своей следующей задачей поиск тех характеристик, которые бы позволили понять существо языка. Практически во всех поздних работах X. "определяет" подлинный язык, негативно, "от противного", противопоставляя его языку метафизики. По его мысли, бытийный язык должен быть противоположен неподлинному языку информации. Он не должен выступать инструментом подавления, власти, он не имеет логической структуры: нет разделения на субъект и объект, не работает предикативная логика, нет ни синтаксиса, ни пунктуации. Власть грамматики разрушена. На этом языке не говорят, не пишут, он не является средством передачи информации, он вообще не репрезентируется в текстах. Невозможно дать никаких позитивных характеристик этому образованию, можно указать лишь то, чем этот язык не является. Косвенным образом все указывает на то, что язык бытия - это молчание бытия. Однако это не совсем так. Молчание является в языковой концепции X. неким идеальным объектом подлинного языка. В представлении X. подлинный язык выступает, с одной стороны, языком молчания, не репрезентируясь в текстах современной культуры, но, с другой стороны, бытийный язык это все же язык, который "просвечивает" сквозь любой текст метафизики. Если попытаться собрать воедино все разрозненные "позитивные" характеристики подлинного языка, которые вкраплены в работы позднего X., о подлинном языке можно сказать следующее:

1. Прежде всего под Языком подразумевается речь: "язык сам вплел нас в говорение", "Язык - это "язык", исходящее из уст". Несомненно, что существует внутренняя связь речи и бытия. Речь, слово, говорение возникает из ничего, из пустоты, туда же, в молчание, слово и погружается, когда речь прекращается. Речь невидима, противоположна "наличности", неуловима, импульсивна, эмоциональна, мелодична и поэтична (то есть противоположна техничности), таинственно само рождение устного слова. Говоря о речи легче сохранить иллюзию подлинности, невключенности в механизм производства, которым так явно заражено письмо. По X., существует некая внутренняя связь между речью и молчанием, с одной стороны, и бытием и ничто, с другой стороны. Но язык это не всякая речь. Существует различие между двумя процессами: говорить что-то и сказать что-то: "Сказать и говорить - не одно и то же. Человек может говорить; говорит без конца, но так ничего и не сказал. Другой, наоборот, молчит, он не говорит, но именно тем, что не говорит, может сказать многое". Таким образом, существо языка заключено в речи, в которой нечто "получает слово", то есть так или иначе выходит на свет, про-являет себя, объявляет, показывает: "С-казать - значит показать, об-явить, дать видеть, слышать". Итак, сущность языка X. видит в с-казе, казе.

2. Какая же это Речь? Простая и бедная. X. выставляет требование бедности (немногословности, молчаливости) подлинного языка в противовес многословности, "болтливости" и двусмысленности современного языка и требование простоты. В силу своей бытийной принадлежности и невовлеченности в процесс производства современной культуры, этот бедный и простой язык должен избегать всех искушений и ловушек языка метафизики: схоластики, словесного декора, украшательства, за которым так часто, по X., прячется пустота и отсутствие мысли. "Получить бедный ответ" - это, по X., обнаружить тот необходимый минимум, который относит нас к самой сути мира (вещей, человека, языка), сфере незыблемых оснований, непреходящего.

3. Еще одну характеристику подлинного языка X. показывает, анализируя текст Новалиса "Монолог": "Заглавие указывает на тайну языка: он говорит один и наедине с самим собой". Эти характеристики (простота, бедность и монолог языка) указывают на то, чем бытийный язык является на самом деле. Подобный язык можно назвать "языком диалекта и языком мифа". Подобное понимание языка как провинциального ландшафта, языка диалекта, основано на самой поздней концепции X., где человеческое существование рассматривается как мир "четверицы" (Geviert). Мир "четверицы", где самую важную роль играет элемент "земли" (почвы, основы), с его ландшафтным и "провинциальным" (без центра) пространством "близи" формирует скрытый, не видимый, а слышимый голос бытия, мир, в котором может и должен, по мнению X., строить, жить и мыслить постметафизический человек. Отсюда, и язык этого мира, с его характеристиками бедности, простоты, приоритета голоса перед взглядом и слуха перед голосом, провинциальности, язык праслов, корней, всей своей сутью принадлежащих "земле", основе, бытию. Отказ X. от так называемого языка "взгляда" и предпочтение им нового языка "слуха" позволяет избежать практически всех следствий метафизики. Суть языка можно сравнить с высшей точкой напряжения мышления" даосского мыслителя у-вэй, которое, с одной стороны, представляет собой "недеяние", полное выключение из мира действительности, активности, игнорирование внешнего, а с другой стороны, является высшим действием, где за внешним спокойствием, недеянием, молчанием скрывается огромная внутренняя концентрация сил и внимания. Так и с языком: при всей внешней лаконичности, простоте, бедности, даже молчаливости, "внутри" языка скрывается все его поэтическое богатство, которое наиболее полно сообщается в языке через намеки, "непрямые сообщения".

4. По X., все характеристики и требования бытийного языка возможно обнаружить в языке поэзии: "Язык не потому - поэзия, что в нем - прапоэзия, но поэзия потому пребывает в языке, что язык хранит изначальную сущность поэзии… истина направляет себя вовнутрь творения…", - говорил X. в одном из своих интервью. Именно язык поэзии остается невинным и наивным по отношению к современной культуре, неисчислимым рационально; в нем сохраняется образность мышления, метафоричность, где совершенно неприменимо референциальное истолкование языка, где властвует мир метафоры, многозначности слова. Метафора, по мнению X., изначально принадлежит поэтической сфере, первоистоку языка, где слово было открытым и многогранным. Действительно, для X. метафора, являясь неотъемлемым свойством языка, показывает его мистическую сущность, изначальную онтологичность языка и человека. Однозначность слова, сужение его приходит с наукой и логикой. Подлинный язык, чтобы не существовать во власти рационально исчислимого и актуализированного, должен быть языком непрямых сообщений, намеков, по возможности невербальной коммуникацией. "Намек - основная черта слова… Намеки нас приближают к тому, от чего они неожиданно до нас доносятся". Намеки препятствуют образованию одного какого-нибудь понятия, в которое можно будет уложить суть языка, с другой же стороны, намек (метафоричность, неоднозначность) как внутренняя характеристика языка говорит об изначальной интерпретируемости, самоинтерпретируемости языка. Языку поэзии в философии позднего X. отводится роль обнаружения смысла бытия: "судьба мира дает о себе знать в поэзии", "высвобождение языка из-под грамматики на простор какой-то более исходной сущностной структуры препоручено мысли и поэзии". Под поэзией X. имеет в виду не поэзию как результат, как застывшее творение поэта или художника, а мысль и поэзию вместе, то есть поэтическое творчество, которое он называет "поэтическим мышлением", Dichten (не Dichtung - нем. "поэзия как результат, как поэтическое произведение"), а именно Dichten (нем. "поэзия как процесс сочинения, создания стихов и т.п."). Характеризуя в своих поздних работах мышление, мысль, X., прежде всего, имеет в виду именно поэтическое мышление и поэтическую мысль: "Мыслью осуществляется отношение бытия к человеческому существу. Мысль не создает и не разрабатывает это отношение. Она просто относит к бытию то, что дано ей самим бытием. От-ношение это состоит в том, что мысль дает бытию слово. Язык есть дом бытия. В жилище языка обитает человек. Мыслители и поэты - хранители этого жилища. Их стража - осуществление открытости бытия, насколько они дают ей слово в своей речи, тем сохраняя ее в языке… Мысль… допускает бытию захватить себя, чтобы с-казать истину бытия". Поэтическое мышление не есть ни "чистое" мышление, принадлежащее лишь области теории, ни чисто практическое мышление. Поэзия и поэтическое мышление оказываются выше всех метафизических делений на теоретическое и практическое, они существуют до подобных разделений и противопоставлений; более того, именно в поэтическом мышлении и преодолеваются подобные оппозиции теоретическое-практическое, субъект-объект, поэт- читатель, молчание-речь и др. Поэтическое мышление не относится ни к теории, ни к практике. Оно имеет место прежде их различения. В понимании X. поэтическая мысль представляет собой память о бытии, она осмысливает бытие. Такая мысль не выдает никакого результата. Она не вызывает воздействий. Суть ее существования, отмечает X., в том, что "она допускает Бытию - быть".

5. Однако главное свойство поэзии и главное свойство языка вообще можно определить как "проектирование" будущего. Проектирование как свойство поэзии проявляет себя в набрасывании, загадывании будущего, таким образом не только участвуя в истории, но и непосредственно творя ее. Характеризуя хайдеггеровский стиль философствования, необходимо отметить его позитивную двусмысленность. Позитивность этой двусмысленности вытекает как из ее неустранимости, неизбежности, так и из ее диалектичности, ее роли стимула к мышлению. Позитивность двусмысленности, неоднозначности у X. обнаруживает свою связь с мышлением Ницше и затем продолжается в деконструкции Деррида, который именно X. и Ницше считал в равной степени родоначальниками философии провокации и риска. Амбивалентность терминов, которая постоянно присутствует в философии Деррида, обнаруживается и в терминологии X. Понятия X. двусмысленны в позитивном смысле: они амбивалентны, полисемичны. Так, например, совершенно спокойно уживаются борьба с "техникой" как символом мира производства, где правит механистичность, повторяемость, унифицирумость и одновременная механистичность и техничность языка самого X., которые неизбежно роднят его с этим критикуемым миром поставляющего производства. Наряду с претензией языка X. на поэтичность (некоторые статьи X. написаны в поэтической форме), в нем присутствует некая квази-поэтичность, которой свойственны искусственность и натянутость и которые отличают плохую, искусственную поэзию, не-поэзию, не-искусство от подлинных образцов последнего. Двусмысленность и проявляется в том, что претендуя на обнаружение подлинного языка (языка бытия, который и обнаруживается в языке "вечной", подлинной поэзии), поэтическое творчество самого X. нередко оказывается суррогатом поэзии. Основной характеристикой хайдеггеровских текстов является их строгая сознательная анонимность, которая вытаскивает философствование из антропологической, этической, эпистемологической и эстетической плоскости (на это и рассчитывает сам X.). Эта анонимность представляет собой радикальный ход, направленный против антропологизма. За анонимностью языка у X. можно обнаружить размывание, разрушение субъекта языка. Автор (философ) больше не является ответственным голосом, возвещающим сквозь ткань текста принадлежащие ему истины. X. указывает на то, что автор (мыслитель, поэт) не обладает более собственностью на язык. Язык (слово) становится самовластным, а автор как собственник языка "умирает". Через произведение искусства или мысли, по X., говорит сам язык или бытие как нечто лишенное индивидуальных человеческих характеристик. Личность, желания самого автора исчезают, автор превращается в "медиума", который не несет ответственности за написанное и не обладает собственностью на интерпретацию. При этом одновременно хайдеггеровская анонимность относит нас и к миру техничности, где все (от деталей техники до произведений искусства) поставлено на поток производства и широкого потребления и поэтому не имеет своего "лица", и именно поэтому анонимно. Анонимность и техничность хайдеггеровского языка - это неизбежная зараженность этим миром производства, свидетельствующая о том, что несмотря- на все ухищрения X. так и не удалось до конца преодолеть метафизичность языка мира das Man. И действительно, проповедуя, с одной стороны, простоту, бедность и поэтичность, как основные свойства языка, сам хайдеггеровский язык, с другой стороны, являет нам свою сложность, тяжеловесность, любовь к словесному декору и квази-поэтичность, которая пытается завуалировать изначальную техничность и механистичность хайдеггеровского языка и стиля. Характерной чертой хайдеггеровского языка является также его любовь к этимологии. Стратегия позднего X. состояла в этимологическом разборе (деструкции) слова, которое он разнимает на составные части, пытаясь добраться до истинного, изначального значения; философ пытается показать "историю" наслоения всех социальных смыслов и раскопать, восстановить забытый, стершийся аутентичный смысл слова. Аутентичный смысл слова понимается не как генетически, исторически первичный, а первичный в ином смысле: "искомыми является отнюдь не временная, не историческая, не генетическая, но смысловая "изначальность" слова: такое начало, которого, если угодно, никогда не было, но которое всегда есть, есть как "первоначально", как principium ("принцип"). Сам философ явно претендовал на создание и использование им совершенно нового языка, преодолевающего метафизичность обыденного человеческого языка. Обращение к поэзии было продиктовано еще и тем, что, по существующему до сих пор мнению, последняя является наименее ангажированным языком, наименее включенным в сеть политических, идеологических и других социальных доминаций. Среди мыслителей, на философское становление которых X. оказал влияние, его непосредственные последователи (Гадамер), его критики (Ясперс, Карнап, Хабермас, Адорно) и отталкивающиеся от его мышления философы (Сартр, Деррида, Бланшо, Глюксман, Рорти, Ш. Ширмахер, Аренд и др.). (См. также das Man, Событие.)

ХАОС (греч. chaos - зияние; от chasco - разеваю) - в современной культуре понятие, связанное с оформлением в неклассической европейской культуре парадигмальной матрицы исследования нелинейных процессов. В сфере естествознания это проявляется в рамках синергетического подхода, основанного на идее креативной самодостаточности X., заключающейся в способности случайных флуктуаций на микроуровне порождать новые организационные порядки на уровне макроструктур (X. как фактор самоструктурирования нелинейной среды: "порядок из X.", по определению Пригожина и И.Стенгерс - см. Синергетика). Аналогично, в гуманитарной сфере установка на восприятие X. как креативной среды, актуализировавшаяся в свое время в эстетике модернизма (X. как сфера поиска первоначал бытия в раннем экспрессионизме, например: "Идиллия южных морей" Э.Х.Нольде, "Борьба форм" Марка; саморефлексия П.Клее: "Есть логика в том, что я начинаю с хаоса, и это наиболее естественное начало" и др.), развивается в философии постмодернизма в фундаментальную парадигму отношения к тексту (миру), мыслимому как плюральная и подвижная семантическая среда, открытая для бесконечного числа интерпретаций: текст (мир) как X. семантических центров может быть подвергнут систематизации или означиванию, понимаемым в качестве террористического акта по отношению к исходному асемантическому пространству (см. Нарратив). Предметность реализует себя как аструктурная ризома, каждое плато которой может быть прочитано - для того, чтобы в тот же момент рассыпаться, сменившись новым (ср. с айоном античной космологии: он возникает, чтобы реализоваться и погибнуть, давая места новым айонам: "свершение, отнимающее время жизни каждого, зовется айоном" - у Аристотеля). Аналогичен концепт "тела без органов" в методологии постмодернизма: не структурно дифференцированный организм как стабильная система, но моделирующая X. целостность как "постоянно созидающая себя среда", оформляющая те или иные органы в соответствии с ритмами внешних импульсов, - "интенсивная зародышевая плазма" или "яйцо - среда чистой интенсивности" (Делез и Гваттари) - ср. с архаическо-мифологическими или позднеорфическими трактовками X. (см. Тело без органов). Таким образом, в современной традиции понятие X. обретает значимый общекультурный статус, а при его интерпретации на передний план выдвигаются такие семантические аспекты, как внутренняя активность и креативный потенциал. (См. Хаосмос, Космос.)

 

ХАОСМОС

ХАОСМОС - понятие постмодернистской философии, фиксирующее особое состояние среды, не идентифицируемое однозначно ни в системе отсчета оппозиции хаос - космос (см. Космос, Хаос), ни в системе отсчета оппозиции смысл - нонсенс (см. Нонсенс), но характеризующееся имманентным и бесконечным потенциалом упорядочивания (смыслопорождения) - при отсутствии наличного порядка (семантики). Термин "X." был введен Д.Джойсом ("Поминки по Финнегану") как продукт контаминации понятий хаоса, космоса и осмоса. В классическом постмодернизме понятие "X." тесно связано с концептами "нонсенса" и "нестабильности". Согласно рефлексивной оценке классиков постмодернизма, сам феномен постмодерна "порожден атмосферой нестабильности": культура эпохи постмодерна ориентирована на осмысление именно нестабильности как таковой, - или, по Лиотару, "поиск нестабильностей". Феномен "нестабильности" осмысливается постмодернистской рефлексией над основаниями современной культуры в качестве фундаментального предмета интереса постмодерна: собственно, по формулировке Лиотара, "постмодернистское знание… совершенствует… нашу способность существовать в несоразмерности" (ср. с современным синергетическим видением мира, которое рефлексивно обозначается Пригожиным как "Философия нестабильности"). И если синергетика рассматривает в качестве непосредственного предмета своего анализа неравновесные системы, характеризуемые таким течением процессов самоорганизации, при которых принципиально невозможно любое невероятностное прогнозирование будущих состояний системы, то постмодернизм демонстрирует практически изоморфную парадигмальную установку, ориентируясь на исследование принципиально непредсказуемых нелинейных динамик как способа бытия нестабильных хаотизированных систем (например, трактовка Делезом и Гваттари такого феномена, как "тело без органов": последнее интерпретируется как обладающее "лишь интенсивной реальностью, определяющей в нем уже не репрезентативные данные, но всевозможные аллотропические вариации" - см. Тело без органов). Именно исходя их презумпции креативного потенциала нестабильных (неравновесных) сред трактует постмодернизм и проблему источника самоорганизационных процессов: например, в номадологическом проекте постмодернизма (см. Номадология) таковым источником выступает "потенциальная энергия" системы, которая оценивается в качестве "метастабильной" (Делез, Гваттари). Важно при этом отметить то обстоятельство, что хаос в постмодернистском контексте трактуется, как и в синергетике, в первую очередь, в аспекте своей креативности: отсутствие наличной организации понимается как открытость различным возможностям конфигурирования, - например, лишенный изначального смысла текст предстает как принципиально незамкнутое поле актуализации плюрально множащихся потенциальных семантик (см. Означивание, Пустой знак, Хора). - Постмодернистский хаос трактуется в аспекте своей креативности: акцент делается не на отсутствии наличной упорядоченности, но на потенциальной плюральной версифицированной космичности. "Метастабильность" постмодернистски понятой предметности заключается в том, что последняя, строго говоря, не может быть интерпретирована ни в качестве просто хаотичной, ни в качестве космически упорядоченной (если понимать эту упорядоченность как окончательное обретение структуры и смысла). Согласно постмодернистской версии видения реальности, налично данное бытие представляет собой "имманентное тождество космоса и хаоса", "некий хаос-космос", "игру смысла и нонсенса" (Делез). Очевидно, что данная семантическая фигура не только семантически изоморфна базовому постулату синергетики - "порядок из хаоса", - но и выражает зафиксированный синергетикой осцилляционный механизм осуществления процесса самоорганизации (см. Синергетика). Подобно тому, как в современном естествознании креативность хаоса связывается с пониманием последнего в качестве "достигнутого", постмодерн также признает "достижение хаоса" содержательно необходимым этапом процедур смыслопорождения. В частности, для постмодернизма характерна идея сознательного создания хаотичности, понимание хаоса как достигнутого в результате целенаправленной процедуры по отношению к семантическим средам: от предложенного в свое время А.Жарри в контексте "патафизики" принципа "внесения хаоса в порядок" - до сформулированного Д.В.Фоккема принципа "нонселекции" как преднамеренного создания текстового хаоса. В контексте постмодернистской номадологии понятие "X." обретает фундаментальный статус: согласно Делезу и Гваттари, в современной картине мира "хаосмос-корешок /подчеркнуто мною - М.М./ занял место мира корня" (т.е. мира линейно выстроенных осей и линейно понятых закономерностей - см. Ризома). В постмодернистском контексте понятие "X." интерпретируется уже не просто как контаминация "хаоса", "космоса" и "осмоса", - хаос мыслится как чреватый космосом, и возможность этой космизации (упорядочивания) реализуется в актах переходов его из одного осмотического состояния в другое: бытие ризомы как реализующее себя посредством осцилляций между этими состояниями (по формулировке Делеза и Гваттари, "меж-бытие, интермеццо").

 

ХЕЙЗИНГА

ХЕЙЗИНГА (Huizinga) Йохан (1872-1945) - нидерландский историк и теоретик культуры. Профессор кафедры всеобщей истории в Гронингенском (с 1905) и Лейденском (с 1915) университетах. Мировую известность получили труды X. по культуре европейского средневековья и Возрождения ("Осень средневековья" - 1919; "Эразм и век Реформации" - 1924) и по философии культуры ("Homo ludens" - "Человек играющий" - 1938) и др. В области методологии исторического познания ("Новое направление в истории культуры", 1930 и др.) X. примыкает к традиции швейцарского историка культуры Я. Буркхардта, отказываясь от формальных схем исторического процесса, его объективации. Он выдвигает на первый план понятия культуры и личности, представление о целостности той или иной эпохи, тезис о присущем ей особом культурном языке, идеал единства и духовной наполненности человеческой культуры. Парадокс его методологии заключается в том, что X. подчеркнуто неметодологичен, он как бы прислушивается к голосу самой Истории, почти не интересуясь методологическими проблемами своей науки; не достигая целостности, полноты, системности в своей работе историка, он отрицает исторический фатализм, а вместе с тем и вообще познаваемость и возможность исторических законов. И в то же время в работах X. четко прослеживается неумолимая логика историко-культурного мышления, благодаря которой разнообразные исторические факты складываются в целостную, диалектически противоречивую, сложную картину жизни эпохи. Для X. характерен интерес к переломным, "зрелым и надламывающимся" эпохам, когда традиции вступают в диалог с обновляющими тенденциями в развитии культуры, причем в большей степени X. привлекает тезис о культуре умирающей, чем о зарождающейся или цветущей: средневековье как гармоничная целостность для него не провозвестие грядущего, а отмирание уходящего в прошлое, в Ренессансе же он вовсе не видит единого периода, ядра культурной эпохи. Возможно, проблема заключается всего лишь в произвольности выбора определенной точки зрения, а может быть, в экзистенциальном опыте 20 в., уверившем X. в том, что современность деградирует и ее культура рушится. В таком контексте 15 век понимается как аллегория всей истории в ее "нормальности" и в ее "закате", а также и как обнаружение архетипических праоснов современной культуры.

Культурологическая позиция X. проясняется в работе "Homo ludens", книге об извечной первозданности человеческой культуры, никогда не порывающей со своими истоками. X. прослеживает роль игры во всех сферах человеческой жизни и во всей истории в целом. Для него вся культура - игровая, игра - это больше, чем культура. Выступая в качестве культурно-исторической универсалии, игра заменяет собой все другие культурологические категории. Расценивая игру как творческое позитивное начало, X. наделяет серьезность атрибутом негативности. Несмотря на то, что ценность работы несколько приглушается неопределенностью ее выводов (X. вынужден апеллировать к неразрешимой запутанности проблемы серьезного и игры), само выдвижение игры на роль важнейшего элемента человеческой истории сыграло исключительную роль в философии культуры, ибо X. предопределил одну из ключевых тем современной культурологии, имеющей дело с целым рядом взаимосвязанных понятий - игра, карнавал, смех. Значение X. для современной истории, теории культуры определяется также и тем, что в своих работах он наметил возможности новых методологических подходов: антропологического, структурно-типологического, семиологического и др., что свидетельствует о близости работ X. с работами Леви-Стросса, Мосса и др., а его обращение к социальной психологии, специфике средневекового мировидения, того, что позднее получило название "ментальность", позволяет говорить о X. как о непосредственном предшественнике французской исторической школы "Анналов".

 

ХЛЕБНИКОВ

ХЛЕБНИКОВ Велимир (Виктор Владимирович) (1885-1922) - русский поэт-кубофутурист, мыслитель, чьи воззрения имеют выраженную философскую размерность, новатор, в чьем творчестве - при содержательной и хронологической отнесенности к модернизму - может быть прослежен своего рода социокультурный прото-резонанс идей постмодернизма в философии и искусстве начала 20 в. Органично сочетал в своем творчестве художественное видение предмета описания и концептуально-теоретическую четкость анализа социокультурных феноменов. Познакомившись с философской традицией через учения Платона, Спинозы, Канта, Ницше и др., аккумулировав идеи и принципы символизма, пересмотрев их через призму установок "будетлянства" (см. Будетлянство), восприняв и oсознав весь комплекс принципов модернизма в литературе и искусстве (в полемике с итальянским футуризмом, русским акмеизмом и символизмом), X. инициировал особое отношение и к поэтической программе кубофутуризма, и к модернистской онтологии, гносеологии и методологии гуманитарного познания, в рамках которых обнаружил значительный ряд предвосхищений концептуальных инноваций постмодерна. Основной чертой его философской позиции выступает ориентация на выработку и получение объективно-истинного знания в тех формах, которые бы обладали характеристиками системности, направленности на изучение сущностных свойств объектов, опережения практики, и способствовали бы коррекции существующей общенаучной и специфически философской терминологии сообразно специфике этно-национальной ("славянской", "евразийской" и "материковой") ментальности. Концепция универсума, лежащая в основании социальной философии X., цементирует собой разветвленную философскую систему, органично включающую в себя структурные блоки философии языка, философии истории, философии мифа и футурологии. Реконструкция философской модели универсума X. демонстрирует, что его онтология базируется на представлении о мире как "Единой книге" (см. "Единая книга"): универсум в своем основании есть бесконечная вариабельность дискретных "текстов" ("узлов дробимости", "чертежей"), собираемых культурой воедино наподобие страниц, но не имеющих постоянного места в ее структурной иерархии. Это не что иное, по X., как повествования (аналогичные постмодернистским наррациям - см. Нарратив) в контексте той или иной традиции объяснения феноменов действительности, и, с другой стороны, - "мифы" как способ фиксации установлений языка, культуры в целом и индивидуального сознания (Автора - Читателя). Философская модель X. предвосхитила ряд постмодернистских концепций, фундированных той презумпцией, что "нет ничего, что было бы вне текста" (Деррида), в рамках которой реакцией X. на классическую парадигму интерпретации универсума как объективной реальности, существующей вне зависимости от сознания индивида, либо как исключительно субъективной реальности, явился неомифологизм трактовки культуры. Понимание универсума, мира как целого, по X., задается всей системой культуры. Единичный, сингулярный, дискретный "текст" универсума и в то же время структурный элемент культуры, миф оказывается наиболее продуктивной и адекватной в отношении текстуальной действительности формой мышления, поскольку, прежде всего, им гарантируется установление дискурса между Автором и Читателем и предпонимание "текста" на уровне включенности обоих в пространство самого "текста". А также именно мифом, через узнаваемость задается контекст, поле преломления смыслов "текста". И в-третьих, с точки зрения X., миф с необходимостью выступает точкой отсчета и точкой опоры произвола Автора, дает возможность продуцирования нового знания, выражающего плюральность смыслов мифа. Неомифологизм был определен в его модели интерпретации культуры тремя базисными интенциями:

1) трактовать центральный миф европейской культуры, миф "Бога" и "богочеловечества" как фундирующего саму ментальность социума. Бог воспринимается в культуре как "демиург", активное творческое начало или "ономатет", Автор первой "текстуальности" и как управляющее, законодательное начало мира. Все эти функции, по X., должны будут выполнять "будетляне", люди будущего, освоившие законы мира и относящиеся с особой бережностью к Природе (выражающей, по X., одновременно идею недеяния в силу неполного и неадекватного познания ее законов и сентенцию невмешательства в естественный ход вещей - по аналогии с древнекитайским принципом "у-вэй");

2) обозначать миф как наррацию, доминирующее или же сингулярное описание исторического времени, социокультурных реалий и идей;

3) подобно Р.Барту, оценивать миф как "один из способов означивания; миф - это форма", которая позволяет:

а) транслировать имеющееся знание,

б) продуцировать новое, отчуждая его в процессе творчества. Используя понятия "ка" (заимствованное из древнегипетской мифологии, где оно используется для обозначения модусов бытия человека как индивидуализированного бытия плюрально множественных душ) и "зачеловек" (см. "Зачеловек"), имеющие непосредственное отношение к укоренившейся в западно-европейской культуре идее "сверхчеловека" (см. Сверхчеловек), X. осуществил анализ языковых практик, составляющих, по его мнению, основу диалога культур. - Это, по X., - перманентный процесс трансляции мифов, образов и понятий в интерсубъективном пространстве культурных "текстов". Причем трансляция мифа первична по отношению к остальным элементам возможного дискурса. Миф содержит в себе семантическую нагруженность языка общения. Коммуникация, полагал X., становится бессмысленной без апелляции к семантическому пространству языка и ведущим мыслительным образам респондента. Снятие языкового барьера, формирование единых гештальтов, обеспечивающих идентичное понимание, в идеальной ситуации гарантирует, по X., "диалог с ка собеседника". Как таковой неомифологизм трактовки культуры X. выразился в последовательном продолжении традиции классической парадигмы: в дефиниции мифа как носителя аутентичного знания о природе и действительности и средства постижения человеком мировой гармонии. Кроме того, - в обозначении собственно модернистского проекта философии, выразившегося в манифестировании глубинной идентичности мифотворчества, "словотворчества" и философии как универсальных форм адаптации продуцируемого нарративного знания в культуре. Неоязыческие идеи X. нашли выражение, более того, и в предвосхищении парадигмальных установок постмодернизма и модели универсума как текстуальной реальности и идее "смерти Автора" (во многом апробированной X. в собственной "практике письма"). Несмотря на кажущуюся очевидность, модернистские установки кубофутуризма проявились в формировании и коррекции его мировоззрения лишь в той мере, в какой он сам обнаруживал, трактовал и стремился утвердить новый тип сотворчества Автора и Читателя. X. признавал необходимость смены метода, стиля и совершенствования художественных средств трансляции знания от автора к читателю и принимал общефутуристическую идею коррекции языка и негации устоявшихся норм языкознания, предполагающую отказ от привычной грамматики и правил синтаксиса. Более того, X. интерпретировал текст как сумму трактовок Читателем знаков и конструктов, составляющих текст, и делал вывод о необходимости введения в литературу "самовитого" (самоценного) слова, позволяющего обоим участникам текстуального диалога выражаться и понимать другого полнее, включаясь в дискурс интертекстуального повествования. Фундирует весь спектр социально-философских воззрений X. проблематика философии языка. Очевиден параллелизм философской концепции универсума X., во-первых, с классической традицией интерпретации универсума как "Единого" в своем основании (Платон, Спиноза, Гегель, Маркс и др.); во-вторых, с интенциями постмодернизма (Делез, Деррида, Кристева, Лакан, Лиотар и др.) трактовать мир как текстуальную реальность, а пространство - как "Единую книгу" (X.) социокультурных "текстов". Модернистская методология познания в его модели универсума призвана выявлять и редуцировать социокультурные "тексты" на уровень знаковой реальности и эксплицировать задаваемые ими смыслы. X. интуитивно уловил и воспринял идеи, значительно опередившие свое время, и впоследствии ставшие ключевыми в постмодернистской проблематике: трактовку мира как "текста", культуры как набора "цитат"; а деятельность единственного субъекта мира, Читателя-соавтора, как - "свободной игры активной интерпретации". Постмодернистский стиль мышления рельефно проступает в его редукции концептуального разнообразия языковых практик к игровым инвариантам "словотворчества" и неомифологазма. Решение проблемы демаркации между словом и его знаково-числовой семантикой, между "цитатой" и "чертежом" декларируется X. возможным лишь в рамках особого подхода - "зауми" (см. "Заумный язык") или особой практики "словотворчества" и смыслополагания. Его концепты "заумного языка" и "словотворчества" тесно коррелируют с философской моделью "шизофренического языка" в "шизоанализе" Делеза и Гваттари и с общепостмодернистским пониманием деятельности интерпретатора или Читателя как агента языковых игр. В философии языка X. обнаруживается реализация следующих основополагающих принципов: 1) Язык представляет собой совокупность "текстуальных" чертежей пространственного мира и человеческого подсознания, - что выступает предвосхищением концепции Лакана о вербальной природе бессознательного. "Молнийная" природа мира открывается мышлению через язык и телеологические функции элементов его "азбуки ума". Знаки языка служат отправной точкой языкознания как гносеологической теории. 2) Слово всегда самоценно, "самовито". Оно отражает "текстуальную" вариабельность универсума и освобождает мышление индивида, будучи выражением потоков его "словотворчества". 3) "Словотворчество" - это одновременно и способ существования человека в мире "текстов", и процедура интерпретации как самих "текстов", так и структурных элементов языка, выявление их процессуального характера и природы. 4) Знание основ словотворчества позволяет создать "чистый", "заумный" язык, в котором отражается пространственная структура мира и интегрирована совокупность аструктурных "рече-мыслительных" актов субъектов коммуникации. В поэтической и философской программах X. проявляется парадигмальная установка на плюральность смысла, что впоследствии было выдвинуто в качестве исходного требования философского размышления Кристевой, непосредственно упоминающей имя X. как одного из тех авторов, на базе анализа творчества которых была сформирована концепция "полифонического романа" М.М.Бахтина, оказавшая существенное влияние на конституирование постмодернистской концепции интертекстуальности (см. Интертекстуальность, Кристева). Полисемантичность слов естественного ("бытового") языка детерминирована, по X., общей характеристикой генезиса форм отражения в природе и конкретно этапа возникновения сознания. Специфичность мысли, по X., заключена в ее способности воспринимать малейшие флуктуации энергии универсума и отвечать на них внутренним импульсом творческой и преобразующей активности субъекта познания. Рассматривая "заумный язык" как средство выхода за пределы рациональности, X. декларирует необходимость к "снятию" языковых ограничений, обусловленных историческими, индивидуально-поэтическими либо грамматическими нормами, а также - относительно вопроса о происхождении языка и выполняемых им функций в культуре. Концепция "заумного" языка X. обнаруживает ряд параллелей с классической и постмодернистской традицией философии языка. X. затрагивал и вопросы, актуальные как для античной, так и для философии Нового времени: о происхождении языка "по природе" или "по договору" и вопрос о природе "универсального языка", выходящий на проблему существования философских универсалий. Выход за рамки, деформирующие рациональность, к непосредственному постижению универсума выступает для X. когнитивной целью и реализуется в его концепции в "заумном" языке, освобождающем "словотворчество" индивида. В "за-умном" языке снимается проблема противостояния субъекта и объекта познания: объективная реальность отражается в сознании человека и фиксируется в форме "следов" или кодов. Смыслопорождающие элементы языка, звуки, согласно X., телеологичны и детерминируют сообразно занимаемому месту в слове его "направленность" и значение. По X., "заумный" язык выступает средством моделирования новых миров, выражая мысли и чувства, которых еще не было в непосредственном опыте, и позволяет декодировать смысл общеупотребимых слов, поскольку представляет собой не что иное, как "игру в куклы". X. обозначал языковую игру как ситуацию реконструкции свободного ("дву-умного") языка, обладающего плюральностью смысловых единиц, во многом сопоставимую с постмодернистской концепцией "симулякров" Батая и Бодрийяра и трактовкой языковых игр Витгенштейном, Хинтиккой и Апелем. Так, подобно Витгенштейну, X. описывает языковые игры и как фундаментальный способ бытия "текста", и как стиль интерпретаторского отношения к действительности. Параллелизм мышления X. в отношении теоретико-игровой концепции Хинтикки рельефен для следующих двух понятий, используемых последним: "Я", выражающего в его модели принцип верификации, и понятия "реальности", или принципа фальсификации. X. независимо от указанных авторов разработал самобытную модель конструирования возможных миров, отождествляемую им с семантически поливариантной структурой самого языка, содержащего в себе как семиотически целостную систему, так и вариабельность стилей своей интерпретации. Философские концепции Апеля и X. сближает параллелизм в истолковании природы "коммуникативного сообщества" (Апель) и "диалога с "ка" (X.). Необходимость "контрафетического" допущения идеального сообщества интерпретации или "аргументирующих" (по X., "Общество Председателей Земного шара", либо "ка" других людей) выступает условием и главным требованием непротиворечивости умозрительного знания. И Апелем, и X. язык рассматривается как медиум, в котором происходит опосредование интерсубъективности. В рамках философии истории мысль X. центрируется вокруг моделей исторического времени и через призму понятий "мыслезем", "прошлое", "настоящее" и "будущее", а также "лучей времени" или "законов времени". В философской концепции X. нашла свое отражение дилемма историцизма и социологизма, что выразилось в разработке и апробации X. на конкретно-историческом материале номотетического метода анализа общества и социокультурной динамики, позволяющего, однако, зафиксировать и индивидуальные особенности неповторимого единичного события. В рамках самой модели можно выделить следующие положения, фундирующие мировоззрение X.:

1) "Время - мера мира": обнаруживаемые в опыте "законы" исторического времени служат в этой модели задаче описания точек бифуркационных состояний развития общества и социокультурных процессов.

2) В основе математизации знания о природе лежит архаическое представление о "чет-и-нечете". Числами "2" и "3" можно записать любое другое и выразить в идеализированной модели (формуле) сущность любого событийного ряда. Через анализ проблемы прошлого и идею цикличности X. выходит к интегративным моделям описания действительности, побуждающим истолковывать прошлое как форму инобытия будущего. Прошлое еще окончательно не свершилось и с каждым мгновением наполняется новым смыслом, привносимым в него из будущего. Кроме того, в концепции X., прошлое представляет собой поле развертывания исторического времени и реализацию его "законов". Во временной модели настоящего, по X., осуществлено выявление следующих глубинных характеристик пространства:

1) Пространство реализуется в настоящем, упорядочивая "опоздавшие вещи" и образуя предметность материального мира.

2) Пространство выстраивается из "мнимых" чисел, провоцируя сознание на продуцирование "мнимого" же знания о нем.

3) Пространство настоящего наполнено "звуками": историей, людьми и языком. Необходимо, по X., научиться "слушать" и "видеть" мир в его подлинных красках и оттенках. Пространство раскрывается сознанию как набор текстуальных "чертежей".

4) "Отвесное мышление" из настоящего опускает векторы своей интенциональности на прошлое, порождая в нем "власть", "государственность" и "традицию", и на будущее, где оно обнаруживает себя как "волю", "свободу" и инновацию. В концепции будущего, по X., представлены самые важные моменты его философской трактовки универсума - констатация того, что будущее является креативной компонентой культуры и фундирует объективную реальность, проявляясь в ней в форме "законов" исторического времени и гештальтов творческого мышления, и обладает подлинным бытием, так как содержит все сущностные характеристики вещей, событий, явлений и процессов. Также эта концепция опирается на теорию "сверхчеловечества" как агента и единственного субъекта будущего. Используя "заумный" язык и знание "законов" исторического времени, самый совершенный тип человечества, "зачеловечество", полагал X., будет не только наиболее точно интерпретировать "текстуальную" реальность универсума, но и создавать свои "метаприродные" "тексты". Обозначая "пластичность" социокультурных смыслов, передаваемых посредством языка (содержащего представление о будущем), X. провел исследование некоторых форм организации текстуальности будущего ("тенекнига", порождающая "зачеловека"), которые выступают типологическим аналогом номадологической "ризомы" и выдвинул идею глобального сознания ("Радио будущего"), во многом аналогичную идеям Мак-Люэна. Через концепцию "ладомира" и идею "мыслезема" (семантически изоморфную ноосферной) X. приходит к анализу концепции интеллектуальных элит. Интеллектуальные элиты (наподобие "Общества Председателей Земного Шара"), по его мысли, аккумулируют инновационное и еще не реализованное в культурной традиции знание, позволяя научному сообществу в определенный исторический момент совершать качественный скачок от неведения к знанию, реализуя накопленный потенциал. X. прямо указывал на то, что в недалеком будущем, в связи с ускорением общего ритма и темпа жизни, в связи с повышением насыщенности наука как таковая станет привилегией только интеллектуальных элит, получающих в свое ведение самые надежные источники, каналы трансляции и средства хранения информации. Предложенная им концепция "мыслезема" и интеллектуальных элит органично вписывается в контекст современной ноосферной традиции и социокультурных исследований, - обнаруживая параллелизм с ноосферными концепциями 20 в. и одновременно самобытность мышления X., - наряду с моделью "ладомира" выступает типологическим аналогом первых и очерчивает круг основных вопросов современной ноологии. В концептуальной модели "будетлянина" "мыслезем" есть форма взаимодействия человечества и природы, в котором ведущая роль принадлежит разуму, воздействующему на внешний мир через активную преобразовательную деятельность, через труд. Именно человеческий труд, согласно X., обладает "природой чуда", выступая элементом универсального и перманентного Творчества (дилемма "Автор - Бог" X. уже снята). Окончательному созданию "мыслезема" в планетарном масштабе должны способствовать следующие два момента: 1) "Ладомир тел", или увеличение общего числа людей на планете. 2) "Ладомир духа", или увеличение "веса отдельного мозга" во всяком человеке. Иными словами, провозглашается эволюционное физиологическое совершенствование человечества как рода и каждого человека в отдельности. Другой ракурс рассмотрения X. данного вопроса выводит на проблему выбора путей самосовершенствования индивидуума и активного овладения им стремительно накапливающимися в культуре новыми знаниями, но, прежде всего, знанием всеобщих законов природы. "Ладомир духа" должен предшествовать "ладомиру тел", чтобы предельно уменьшать пропорцию соотношения интеллектуального потенциала и косной массы, иначе, в терминах X., массы "князь-ткани" и "смерд-ткани". В целом творчество X. не являлось профессионально философским, но может быть оценено как уникальный феномен русской культуры, во многом предвосхитивший ключевые идеи философии конца 20 в. в самом его начале. (См. также "Заумный язык", "Зачеловек", "Будетлянство", "Единая книга".)

 

ХОЛЛ

ХОЛЛ (Hall) Стюарт (р. в 1932) - представитель постнеклассической мыслительной традиции, британский теоретик в области "культурных исследований" (см.). Директор Центра Культурных исследований в Бирмингемском университете (1964-1979); ныне профессор социологии в Открытом Университете. Основные сочинения: "Культурные исследования": две парадигмы" (1980), "Культурные исследования и Центр: некоторые проблематики и проблемы" (1980), "Кодирование/декодирование" (1980), "Проблема идеологии: марксизм без гарантий" (1983), "О постмодернизме и артикуляции" (1986), "Критические диалоги в культурных исследованиях" (1996), "Репрезентация. Культурные репрезентации и означивающие практики" (1997) и др. В конце 1960-х X. и его коллеги обратились к изучению актуальных социальных и культурных процессов, связанных с феноменами глобализации и американизации, национальных, этнических и сексуальных меньшинств, массовой культуры и массовых коммуникаций, молодежной субкультуры и феномена идентичности. В становлении теоретических взглядов и политических убеждений X. немалую роль сыграли марксистская традиция (до сих пор весьма влиятельная в Великобритании) и его личный опыт "диаспорического интеллектуала": родом с Ямайки, X. поступает в 1951 в Оксфордский университет, а в 1960 становится главным редактором издания "New Left Review". В 1960-х X. публикует работы, посвященные анализу массовой культуры (точнее, "popular culture"), телевидения, фотографии, однако первую известность X. приносят публикации по результатам исследования расовой проблемы в современном британском обществе ("Policing the Crisis", 1978). В 1980-х X. становится известен и в более широких, то есть неакадемических кругах, благодаря развернутой им критике тэтчеристской идеологии (концепция "тэтчеризма" как "авторитарного популизма"). Именно в работах X. наметился отход от классического марксизма и социологизма, свойственного британским "культурным исследованиям" на ранних этапах, и была предпринята попытка установить диалог марксистской традиции с постструктурализмом, постмодернизмом и феминизмом. В работе "Культурные исследования": две парадигмы" X. подводит итоги двух десятилетий существования концепции "культурных исследований" и намечает перспективы для ее дальнейшего развития. Становление "практического критицизма" X. связывает с именами "отцов-основателей" этой традиции - Р.Хоггарта и Уильямса, в работах которых последовательно проводился отказ от традиционного деления культуры на "высокую" и "низкую" (элитаризм Франкфуртской школы, несмотря на ее марксистскую ориентацию, был чужд британским исследователям), а культура более не рассматривалась как совокупность наивысших достижений, запечатленных в лучших образцах (как "лучшее из всего сказанного и сделанного человечеством"). Понятие культуры значительно демократизировалось, даже искусство перестало рассматриваться как квинтэссенция духовно-культурного опыта: в парадигме "культурных исследований" это всего лишь одна из форм социальной практики. Понятие "культура" стало ассоциироваться со словом "обыденный". Уильямс предлагал анализировать культуру не как совокупность идей, а как способ проживания ("the way of life"). Развивая эту мысль, X. подчеркивает, что культура - это то, что "пронизывает насквозь", пропитывает все социальные практики в обществе, она олицетворяет собой их коммуникативное ядро. Анализ культуры позволяет эксплицировать своего рода модель функционирования всего социума; увидеть искусство, торговлю, политику, религию, социальные институты, семейные отношения как объединенные в некое целое благодаря наличию культурных связей. По мнению X., исследовать культуру - значит понять "структуру чувствования", присущую данному обществу. При этом речь должна идти не о некоем унифицированном способе жизни, а, скорее, о множестве различных и конфликтующих способов жизни. (Однако, как показал Грамши, господствующая идеология всегда стремилась элиминировать эту множественность - по крайней мере на уровне репрезентации - и представить способ жизни господствующих классов как целостный, общий для всех способ проживания и миропонимания.) С одной стороны, такой подход X. способствовал преодолению вульгарного материализма с его экономическим детерминизмом (марксистский тезис о подчинении надстройки базису). С другой стороны, он выявил внутренние разногласия между теоретиками "культурных исследований", обозначил (например, в лице Э.Томпсона и Уильямса) две противоположные тенденции в интерпретации культуры. Уильямс усматривал в культуре основу для общественного согласия, солидарности, "общности-общинности". Э.Томсон, напротив, подчеркивает роль классов, акцентирует значение классового сознания и соответствующих (различных, если не сказать антагонистических) культурных миров внутри одного общества. Очевидны две трактовки понятия культуры с марксистских позиций - как интегрирующего и как дезинтегрирующего начала. В то же время, несмотря на эти различия, их объединяет мысль о том, что культура - это деятельность людей по преобразованию собственной истории в процессе социальной практики. Эта концепция культуры дистанцируется от классического противопоставления базиса и надстройки, ибо культура в данном контексте понимается одновременно как совокупность значений и ценностей (идеальное) и как материальные условия человеческого существования. Тем самым теоретики "культурных исследований" преодолевают дихотомию материального и идеального, характерную для классического оппозиционально-го мышления. Нетрудно заметить, что X. и его единомышленники разделяют таким образом культурно-антропологическую установку в отношении культурного и природного: тезис о тотальности, всеобщности культурных практик, по их мнению, не только нивелирует различия между культурным и социальным, культурным и политическим, культурным и экономическим, но все дальше отодвигает фундаментальное различие между культурным и биологическим. Такое тотализирующее представление о культуре X. называет "культурализмом", суть которого, согласно его мысли, может быть выражена тезисом "все есть культура". Поэтому отнюдь не случайной представляется X. встреча культурализма (а в данном случае в его лице и марксизма) со структурализмом. По X., Леви-Строс показал, что культура по сути и есть те категории и схемы мысли и языка, посредством которых общество классифицирует и обобщает свои условия существования, свои отношения с не-культурой - природой. Культура у Леви-Строса выступает прежде всего (как и для всех других структуралистов) как означивающая практика, как процесс производства значений. Так же, как и культурализм, структурализм отвергает идею жесткой детерминации, хотя проблема эта и выносится за рамки марксизма. Категория "различие" также принципиально важна для обоих подходов: культура - это не единый гомогенный способ жизни, это различие (проявляющее себя в сосуществовании и множестве идентичностей, дискурсов и субкультур). Культура базируется на принципе различия (еще Хоркхаймер и Адорно указывали, что использование термина "культура" в единственном числе несет в себе угрозу тоталитарного мышления). Если это и единство, то единство сложное, это сложная целостность, или, по X., "единство-в-различии", "артикулированное единство". Отсюда вытекает предложенная X. идея "культурной артикуляции" - членения и сочленения элементов культуры, сопряжения различных дискурсов и сосуществования культурных общностей ("communities"). Поскольку наиболее близким к марксизму структуралистом (и единственным в этом роде теоретиком) являлся Альтюссер, именно его концепция идеологии легла в основу культурного анализа, предлагаемого X., вслед за идеей "относительной автономности" культуры и модели гегемонии, предложенной в 1930-1940-х Грамши. Деконструкция марксизма, осуществленная Альтюссером и Грамши, эффективная критика доминирующей интеллектуальной традиции изнутри, абсорбция марксизма именно через эти теоретические фильтры предоставила последнему шанс "жизни-после-смерти" в "культурных исследованиях". Отношения западной теории культуры с марксизмом стали предметом исследования X. в работе "Проблема идеологии: марксизм без гарантий". X. размышляет о метаморфозах, произошедших с марксизмом в новом теоретическом контексте: как по линии эволюции самой марксистской парадигмы - Беньямин, Грамши, Франкфуртская школа, Уильямс, так и в контексте его диалогов с постмодернизмом, психоанализом и структурализмом. Главный результат этой эволюции заключался, по мнению X., в проверке самого марксизма как парадигмы мышления на прочность: многочисленные мутации марксизма (от Волошинова или Ленина до Альтюссера и Джеймисона) доказывают гибкость марксизма, его способность самотрансформироваться (например, марксистская традиция сама преодолела собственную исходную посылку о детерминированности надстройки базисом). Марксизм "без гарантий" - это относительно автономная, открытая для дискуссий и изменений теория. Любые попытки превратить марксизм в догму, в своего рода Библию - книгу, где есть ответ на любой вопрос (как это произошло, по X., с марксизмом-ленинизмом) опасны для марксизма: когда речь идет о замкнутой, предсказуемой, идеально отстроенной системе, то мы имеем дело не с наукой, а с религией, астрологией или хиромантией. Марксизм именно в силу своей открытости остается тем способом мышления, который, по мнению X., способен в каждый конкретный исторический момент предложить нетривиальную интерпретацию меняющейся социальной реальности. Стремление X. отстоять эвристический потенциал и политическую значимость марксистского подхода не в последнюю очередь было связано с возросшей популярностью постмодернистских теорий, которые, казалось, постепенно вытеснили на периферию все другие концепции. X. в одном из интервью - "О постмодернизме и артикуляции" - на вопрос о его отношениях с постмодернизмом дал развернутый ответ, указывая, где и в чем конкретно их позиции совпадают, а где расходятся и почему. В целом отношение X. к постмодернизму достаточно скептическое: он говорит о нем как о большой игре, участники которой слишком увлеклись разговорами о конце истории, которая, между тем, и не думает заканчиваться. Вместе с тем этот "разрушительный дискурс" способствовал осмыслению специфики и проблем современной культуры. X. дистанцируется и по отношению к Хабермасу, и по отношению к Лиотару и его сторонникам. Ему кажется, что Хабермас поступает очень мужественно, отстаивая в общем хоре постмодернистов ценности и пафос рационализма и Просвещения, но Лиотар, Бодрийяр и другие мыслители, согласно X., гораздо более чутко улавливают суть новейших тенденций и процессов, происходящих в современной культуре и, что не менее важно, учатся симпатизировать этой новой культурной ситуации. Это размежевание интеллектуалов, с точки зрения X., отчасти напоминает ту ситуацию, которая уже имела место в европейской традиции в 1940-1950-х, когда в эпицентре дискуссий оказалось отношение интеллектуалов к новой реальности медиатизированной культуры. Трудности, которые возникают с самой концепцией постмодерна, X. интерпретирует следующим образом. Во-первых, постмодернизм наследует от модернизма все ту же евро- или западно-центристскую позицию по отношению ко всему остальному миру. Его элитарные установки мало чем отличаются от модернистских, и, несмотря на провозглашаемую критику идеологии, постмодернизм сам оказывается насквозь идеологизированным. Концепция постмодернизма политически и экономически детерминирована - это прежде всего дискурс французских интеллектуалов, таким образом выразивших свое разочарование в экономической и идеологической ситуации конца 1960 - начала 1970-х. X. считает, что мы имеем дело с проблемой, характерной для нескольких поколений французских гуманитариев, имеющих весьма абстрактное представление о народе и в то же время испытывающих желание говорить от его лица, формулировать его нужды и ощущения (в этом плане мы действительно имеем дело с кризисом репрезентации). В современном обществе, как это, по X., показал еще Уильямс, положение масс не слишком изменилось по сравнению со всеми предыдущими эпохами - по крайней мере, в сфере культурного и научного производства. Массам по-прежнему навязывается или предлагается подчиненная, второстепенная роль внутри доминирующих форм культурной практики, а популярная культура, как и раньше, рассматривается как культура плебейская. Все попытки теоретиков - и не только французских - постичь эту Другую культуру заканчивались идеями о ложном сознании или о банальности массовой культуры. X. согласен с Уильямсом в том, что массы все-таки думают, а если они не говорят, так это оттого, что на всех этапах истории их лишали права голоса, от них отчуждали их речь (путем лишения средств выражения, через блокирование доступа к масс-медиа, к искусству, к учебе). Поэтому массы не являлись субъектами-авторами культурных практик, как бы вынужденно сохраняя свои секреты, которые интеллектуалы так настойчиво пытаются разгадать. Тем не менее, как показал Беньямин, именно в 20 в. стало больше невозможным игнорировать историческое присутствие масс, которые создают историю. X. считает, что постмодернистам еще предстоит осмыслить проблему народных масс на новом этапе истории. Во-вторых, если одним из качественных отличий постмодерна считается его гетерогенность, множественность и сознательный эклектизм, а также всеядность, то модернизм, в свою очередь, также не являлся гомогенным феноменом: сам термин "модернизм", с точки зрения X., объединяет такие разные и такие противоречивые по отношению друг к другу явления и направления, что нельзя вообще говорить о модерне как о некоей целостной и гомогенной парадигме. Чтобы объяснить, в каком смысле постмодернизм является не глобальным (всеобщим), а специфически западно-европейским и североамериканским способом мышления, X. анализирует постмодернистский аргумент о коллапсе или взрыве "реального" изнутри (мысль Бодрийяра о том, что "реальное" больше не существует - мы живем в мире гиперреальности, симулякров, подобий). Теоретики постмодернизма полагают, что такова "реальность" культуры позднего капитализма. Но, как полагает X., три четверти мира еще не достигли этой стадии социального, экономического и культурного развития, и для них этот мир остается все еще очень даже реальным - то есть не миром суперсовременных информационных технологий, всесилия масс-медиа, одежды "от-кутюр", фантастических архитектурных сооружений (будь то банки или музеи современного искусства), компьютеров и вездесущей рекламы, а миром голода, войны, болезней и бедности, а также примитивных форм коммуникации. В этом смысле постмодернистское ощущение мира и исчезновение реальности - это не универсальный опыт. Так же, как и в эпоху модернизма существовали различия и гетерогенные культурные миры, так и сейчас невозможно всерьез говорить о тотальности "постмодернистского состояния". В основе утверждения о коллапсе реального, по мысли X., лежит уверенность постмодернистов в кризисе репрезентаций - язык и другие знаковые системы словно потеряли смысл, утратили глубину, они больше ничего не обозначают и их нельзя больше "читать". Гиперреальный мир Бодрийяра весь замкнут на лингвистической поверхности знаков. X. не отрицает той роли, которую играют новейшие технологии и масс-медиа, способные воспроизводить сколь угодно много копий, симулякров, в удвоении, в умножении реальности (напротив, его эта тема занимает не в меньшей степени). X. утверждает, что постмодернисты могут считать его "рецидивистом или динозавром", однако он никак не может согласиться с тем, что идеологии больше не существует, а репрезентации больше ничего не означают, что они автореферентны. Правильнее, по его мнению, было бы считать, что репрезентации могут иметь множество референтов, при этом они продолжают нечто означивать и поддаются интерпретации. Да, - отмечает X., - мы живем в эпоху безграничного умножения смыслов и кодифицирующих процедур, когда пролиферация дискурсов достигла немыслимых масштабов; да, мы все стали фантастически легко кодируемыми; да, репрезентации становятся все более изощренными, но смысл не исчез. Марксизм и семиотика в этом смысле продолжают действовать, выявляя глубинные структуры и отношения под внешними оболочками явлений. Именно вера в то, что через репрезентаций мы получаем доступ к реальности, к тому, что детерминирует существование семиотического универсума, движет теоретиками "культурных исследований" в их творчестве: согласие с постмодернистами в этом пункте означало бы самоликвидацию всей парадигмы. Понятие "репрезентация" является, пожалуй, ключевым для современной парадигмы "культурных исследований", по крайней мере, для самого X., посвятившего этой теме одну из своих последних книг ("Репрезентация. Культурные репрезентации и означивающие практики", 1997). В то же время это - один из наиболее проблематичных в плане корректного собственного определения терминов. По мнению Г.Спивак, "репрезентация" имеет два основных смысла:

1) как "говорение за кого-либо", представление чьих-либо интересов ("speaking for") в политике;

2) репрезентация в искусстве или философии (как представление чего-либо существующего другими средствами). X. считает возможным редуцировать все многообразие культурологических подходов в решении этой проблемы к трем основным моделям интерпретации - отражательной (миметической), интенциональной и конструктивистской (включающей семиотический и дискурсивный подходы). X. определяет репрезентацию как процесс, посредством которого субъекты культуры используют язык (любую систему знаков) для производства значений. Объекты репрезентации не обладают смыслом сами по себе, он рождается в процессе интерпретации и коммуникации, кодирования и декодирования текстов и зависят от культурного контекста. Возможно, наиболее известной работой X. является статья "Кодирование/декодирование", которая в значительной мере изменила методологические основания современной теории коммуникации и которая позволяет понять, как именно X. предлагает анализировать сложные процессы репрезентации и интерпретации в масс-медиа, а также отношения автора и реципиента. X. отталкивается от известной модели коммуникации Якобсона, которую он критикует за ее линейный характер. По его мнению, в реальности процессы коммуникации имеют петлеобразный характер. Производство сообщений, их циркуляция, потребление и затем воспроизводство образуют единый цикл. В связи с этим процессы кодирования и декодирования сообщения должны быть рассмотрены не изолированно (как это выглядит в линейной модели коммуникации) и не как относительно автономные действия, а как единое целое, как взаимно детерминирующие друг друга фазы единого процесса. Схема, предложенная X., включает в себя следующие элементы: техническая инфраструктура - отношения производства - профессиональные навыки и знания - структуры значения № 1 - кодирование - программа как "осмысленный" дискурс - декодирование - структуры значения № 2… -. Может показаться, что процесс производства сообщения начинается в момент, когда исполнители получают заказ сделать определенную программу. Однако, по мысли X., событие еще до того, как оно вовлекается в коммуникативную ситуацию (на этапе представления его в телевизионных новостях), уже облечено в дискурсивную оболочку, уже является повествованием. В этот процесс включаются уже существующие идеологии, готовые определения, наличные знания, которые извлекаются из общественного мнения, из интервью с участниками событий, из политических документов, из других информационных источников. Иными словами, то, что становится главным объектом передачи, существует на до-коммуникативной стадии в дискурсивно оформленном виде. Аудитория, таким образом, оказывается в этой ситуации и получателем сообщения, и его источником (та самая среда, откуда черпаются мнения, знания, идеологические клише, речевые штампы). Обратная связь ("feedback") всякий раз структурируется и инкорпорируется в новое сообщение. Однако проблема, по X., состоит в том, что процессы кодирования и декодирования сообщения, даже оперируя одним и тем же материалом, значительно отличаются друг от друга, поскольку сохраняется постоянная асимметрия между кодами "источника" и кодами "получателя" сообщения в момент трансформации "в" и "из" дискурсивной формы. Искажения, искривления информации неизбежны по причине различия этих кодов, а также по причине собственно лингвистических закономерностей, которые начинают играть ключевую роль в процессе трансформации события в сообщение. Реальные события, с точки зрения X., не существуют для нас в принципе, пока они не опосредованы языком или другими знаковыми системами. Наше знание о мире дискурсивно - та информация, которую мы получаем о мире из масс-медиа, многократно опосредована - и языком, и изображением. Кроме того, сложность аудиовизуальной коммуникации заключается в том, утверждает X., что в ней фактически нет знаков с простыми денотативными значениями, то есть со значениями универсальными, понятными для всех. Фактически любой знак, вовлеченный в массовую коммуникацию, начинает функционировать как полисемичный, обрастая все новыми коннотациями (в рекламных сообщениях денотативные значения вообще отсутствуют). Как показал Р.Барт, идеология действует именно на уровне коннотативных значений: следовательно, почти все знаки являются или становятся идеологическими благодаря своим коннотациям. Здесь, по мысли X., мы сталкиваемся с той самой многоакцентностью, о которой писал Волошинов, - момент, когда классовая борьба и столкновение различных идеологий оказываются закрепленными в языке (точнее, в дискурсе). X. считает, что идеологичны и денотативные значения - просто эти значения уже настолько закрепились в сознании, что не осознаются. Таким образом, по версии X., говорить о различиях между этими двумя уровнями означивания - коннотативным и денотативным - применительно к масс-медиа, с одной стороны, не имеет смысла (раз все идеологично, а коннотации вездесущи), а с другой - позволяет разграничить различные типы или степени идеологичности (как археологические слои: денотация - "вечная идеология", "коннотация" - недавняя, временная идеология). Можно предположить, что существует своего рода иерархия коннотативных значений: так, наиболее сильны коннотации, выражающие именно доминирующую идеологию - господствующее представление о культурном и социальном порядке. Причем, по X., когда происходит нечто новое и неожиданное, еще не имевшее предыстории или предварительной оценки в терминах господствующей точки зрения, то, как правило, в этой ситуации оно вписывается в регистр "предпочтительных прочтений" - то есть в образцы доминирующего идеологического дискурса. Для создателей телевизионных сообщений это необходимо, поскольку их в первую очередь интересует эффективность своей работы - сообщение должно достичь своего реципиента, а чтобы все сообщения были получены и поняты, реципиенту предлагается как бы пережеванная определенным образом информация - то есть она уже соотнесена с некими общими смыслами, уже циркулирующими в обществе. Когда речь идет о непонимании или неприятии телевизионных сообщений, то имеется в виду не то, что зрители вообще ничего не поняли (хотя и такая ситуация возможна в единичных случаях - например, неясна логика изложения, непонятен язык коммуникации, помехи и т.д.). Главный вид непонимания, с точки зрения X., - это когда зритель не понял и интерпретировал по-своему тот смысл, который до него собирался донести отправитель сообщения, то есть создатель программы. Концепция X. фактически означает отказ от идеала прозрачной коммуникации, на котором основывалось большинство теорий эффективности массовой коммуникации, начиная с 1930-х. В этом смысле телевидение и другие средства массовой информации не знают других видов коммуникации, кроме искаженной. X. критикует тех теоретиков, которые предлагают объяснить этот сбой в коммуникации теорией "селективного восприятия" - речь идет о различиях в восприятии между различными индивидами. X. уверен, что это лишь уловка, попытка уйти от признания, что разночтения одних и тех же сообщений определяются принадлежностью или дистанцированностью аудитории по отношению к доминирующей идеологии. Значение деятельности X. во многом определяется переосмыслением роли интеллектуала в современном обществе: по его убеждению, деятельность университетского профессора не должна замыкаться в стенах "башни из слоновой кости". Главной функцией современного интеллектуала, по мысли X., является активная критика господствующей идеологии и политического истэблишмента посредством анализа культурных репрезентаций.

 

 

ХОМСКИЙ

ХОМСКИЙ (ЧОМСКИЙ) (Chomsky) Ноам (р. в 1928) - американский лингвист и философ языка, основоположник (1950-е) "генеративной лингвистики", автор концепции "порождающей" или "генеративной (трансформационной)" грамматики. В существенно значимых аспектах обогатил гуманитарное знание 20 ст. ("генеративная лингвистика" X. в столь значимой мере трансформировала основания традиционалистской структурной лингвистики, что обрела статус "хомскианской революции" в языкознании). Без теории "иннатизма" X. затруднительна реконструкция главных параметров философско-логических дискуссий о структуре и принципах функционирования разума. С 1955 X. преподает в Массачусетском технологическом институте, профессор этого института. Основные сочинения: "Разум и язык" (русск. изд. - 1972), "Синтаксические структуры" (1957), "Лингвистика Декарта" (1966), "Проблема знания и свободы" (1971), "Правила и репрезентации" (1980), "Знание и язык" (1986), "Язык и политика" (1988), "Язык и мысль" (1994) и др. По мнению X., основополагающая проблема лингвистики как научной дисциплины состоит в отсутствии парадигм, пригодных для систематизации и объяснения избыточного количества неупорядоченных фактов. Лингвистическая теория, согласно X., имеет дело, в принципе, с идеальным говорящим - слушающим, существующим в совершенно однородной речевой общности, который в совершенстве знает свой язык и не зависит от таких грамматически незначимых условий, как ограничения памяти, оговорки, перемена внимания и т.п. "Таким образом, мы проводим фундаментальное различие между компетенцией (знанием своего языка говорящим - слушающим) и употреблением (реальным использованием языка в конкретных ситуациях). Только в идеальном случае… употребление является непосредственным отражением компетенции". На практике же употребление не в состоянии непосредственно отражать компетенцию. Цель лингвистики состоит в том, чтобы вычленить из конкретных употреблений фундирующую их систему правил, которой владеет компетентный говорящий - слушающий. Лингвистическая компетенция суть система порождающих процессов. Поскольку одним из общих качеств, присущих всем языкам, выступает их "творческий характер", постольку язык представляет средства для выражения неограниченного числа мыслей и для реагирования соответствующим образом на беспредельное количество нестандартных ситуаций. Грамматика конкретного языка, по X., должна быть дополнена универсальной грамматикой, фиксирующей творческий потенциал языка и его глубинную упорядоченность. "Порождающая грамматика, - отмечает X., - имеет дело, по большей части, с процессами мышления, которые в значительной степени находятся за пределами реального или даже потенциального осознания… Таким образом, порождающая грамматика пытается точно определить, что говорящий действительно знает, а не то, что он может рассказать о своем знании". "Порождающая грамматика" X. ориентирована не на анализ и описание некоторых высказываний, а на процедуру логико-математического по сути процесса генерирования всех мыслимых предложений исследуемого языка. "Порождающая модель" X. исходит из идеи о существовании конечного набора правил, способных предзадать или породить все правильные (и никаких, кроме правильных) предложения языка. В отличие от привычных схем описания языка X. перешел к реконструкции процессов его моделирования. Первичной в иерархии динамических моделей X. выступила схема генерации "по непосредственно составляющим". В отличие от укоренившихся представлений о том, что из звуков рождаются части слов, из частей слов - слова, из последних - словосочетания, а из них - предложения, X. предположил, что порождение речи осуществляется от синтаксиса - к фонологии, т.е. отталкиваясь от наиболее абстрактных синтаксических структур. Смысл предложения X. усмотрел не в синтаксисе, а в семантике, инициировав новое направление в генеративной лингвистике - генеративную семантику. Любые по степени сложности фразы, по X., могут быть, как из блоков, сконструированы из набора элементарных ("ядерных") фраз. При этом, согласно X., должны учитываться и при необходимости изменяться (в контексте функционирования введенных им организующих понятий "глубинная структура" и "поверхностная структура") обусловленные правилами любого языка синтаксические связи внутри фраз. (Традиционалистский синтаксис не был в состоянии адекватно реконструировать соотношение двух предложений: а) девочка ест яблоко; б) яблоко съедается девочкой. Одно это предложение или два - при том условии, что оба они несут идентичное сообщение, но в первом случае девочка - это подлежащее, а во втором - косвенное дополнение в творительном падеже. С точки зрения "глубинной структуры", по X., "а)" и "б)" - суть одно предложение, с глубинным подлежащим (агентом) - девочкой - и глубинным объектом (пациенсом) - яблоком. Предложения "а)" и "б)" - поверхностные варианты глубинной структуры: предложение а) - "активная конструкция" выступает как фундаментальная. Переход от "а)" к "б)", согласно X., - это "пассивная трансформация". "Трансформационный анализ" X. насчитал около десяти возможных трансформаций: девочка не ест яблоко - Неверно, что девочка ест яблоко (как образчик негативной трансформации) и т.д. По мнению X., данные процедуры имеют важное значение в случаях анализа двусмысленных фраз (состоящих из одинаковых лексических элементов, но обладающих совпадающими либо различающимися смыслом и значением). "Знать язык, - утверждал X., - значит уметь приписать семантическую и фонетическую интерпретацию глубинной структуре и выделить связанную с ней поверхностную структуру…". Используя понятия "компетенция" (competence) и "употребление" (performance), X. полагал, что первое из них (аналогичное языку) включает в себя набор внутренне связанных правил, используемых субъектом речи, которые и позволяют последнему генерировать и характеризовать неограниченное количество предложений. Второе являет собой практическую реализацию первого (аналог слова). X. (в отличие от понимания данной проблемы Б.Скиннером) придавал наиважнейшее значение той функции языка, которая связана с его неограниченным конструктивным потенциалом при очевидно ограниченном объеме изобразительных и фиксирующих вербальных средств. Особенно ярко это демонстрируют, по мнению X., дети, проявляющие феноменальные творческие лингвистические возможности (ср. в отечественной традиции: К.Чуковский. "От двух до пяти"). Правила языка (по X., "лингвистические универсалии") мы наследуем как некий интеллектуальный "багаж" вида. Среда лишь способна пагубно воздействовать на эти наши способности и предрасположенности. В качестве доминирующей парадигмы генеративная лингвистика X. сохранила позиции в США, в Европе же ее заместили более прагматичные и лабильные теории речевых актов и концепты логической семантики. [См. также Язык, Генеративная (трансформационная) грамматика.]

 

ХОРА

ХОРА - понятие философии постмодернизма, фиксирующее в своем содержании феномен самодвижения семиотических сред, характеризующегося имманентными пульсационными версификациями своего направления и форм. Данное понятие было введено в философский оборот Платоном для обозначения перманентного круговорота бытия в себе самом: "вечно движущееся, возникающее в некоем месте и вновь из него возникающее" - вне выхода за собственные пределы ("Тимей"). В контексте постмодернистской концепции текста понятие X. обретает новую трактовку: парадигмальный отказ постмодернизма от идеи референции влечет за собой интерпретацию бытия текста как бытия сугубо семиотического, т.е. как движения исключительно в сфере означающего (signans) - вне какой бы то ни было отсылки к означаемому (signatum). Постмодернистская презумпция "пустого знака" (см. Пустой знак) и отказ от фигуры трансцендентального означаемого (см. Трансцендентальное означаемое) моделируют любые текстовые трансформации как движение в сфере означивания (см. Означивание). Контекстные значения, возникающие в своей множественности в процессе смысловой динамики текста, есть движение внутри текста, в принципе не выводящее за его пределы: "в бесконечности означающего предполагается… игра, порождение означающего в поле Текста" (Р.Барт). Таким образом, в содержании концепта "X." фиксируется характерная для постмодернизма интенция усматривать в языковых (и в целом семиотических) процедурах не проявление целеполагающих действий субъекта, но феномены самодвижения текста (см. "Смерть Автора", "Смерть субъекта"). Процессуальность смыслопорождения мыслится постмодернизмом как феномен самодвижения текста, автохтонный и имманентный "разговор самого языка" с самим собой. Последний обладает несомненным креативным потенциалом или, по выражению Кристевой, "безличной продуктивностью", за которой признается самодостаточный характер и имманентная способность порождать семантические вариации означивания - независимо от субъекта письма и чтения (см. Диспозитив семиотический). - Кристева вводит понятие "письма-чтения" как условия возникновения структуры, которая не "наличествует, но вырабатывается": внутри текста осуществляется автохтонная "текстуальная интер-акция", выступающая в качестве механизма, посредством которого "текст прочитывает историю и вписывается в нее". Соответственно, применительно к анализу человеческой субъективности постмодернизм смещает акценты в сторону признания значимости сферы signans (в сравнении с традиционно доминировавшим в классической культуре signatum) - вплоть до постулирования примата "судьбоносного означающего" над означаемым у Лакана. В этом контексте презумпция тотальной семиотичности бытия фиксируется Кристевой посредством понятия "X.": "если наше заимствование термина "хора" связано с Платоном…, то смысл, вкладываемый нами в него, касается формы процесса, который для того, чтобы стать субъектом, преодолевает им же порожденный разрыв и на его место внедряет борьбу импульсов, одновременно и побуждающих субъекта к действию, и грозящих ему опасностью". Моделируя процессуальность субъективности, Кристева использует понятие "X." для обозначения исходной "неэкспрессивной целостности, конструируемой импульсами в некую постоянную мобильность, одновременно подвижную и регламентированную". Пытаясь прочертить взаимосвязи между "воображаемым" и "символическим" (в лакановском смысле этих терминов), Кристева постулирует в качестве источника указанных выше импульсов" не что иное, как "пульсационный бином "либидо". Характерны в этом контексте и попытки Кристевой материализовать X. в "эрогенном теле", персонифицируемом в фигуре Матери ("X. разворачивается в теле и посредством тела Матери-женщины, но - в процессе означивания"), или в теле ребенка как ориентированного на Мать, знаково объективирующую все, что является для него предметом желания (см. Желание). В отличие от Кристевой, Деррида делает акцент на ином семантическом оттенке понятия "X.": прежде всего, он фиксирует такую характеристику ее пульсаторной процессуальности, как неподчиненность стационарному ритму (по его мнению, у Платона концепт "X." вводится именно как альтернатива демокритовскому концепту "ритма" как жестко заданного). Важнейшим параметром X. выступает, по оценке Деррида, имманентная ее способность версифицировать эволюционные перспективы движущейся предметности, задавая своего рода точки ветвления возможной траектории процесса (ср. аналогичные "сеть" и "ветвящиеся расширения" ризомы - см. Ризома - у Делеза и Гваттари, "решетка" и "перекрестки бесконечности" у Фуко, смысловые перекрестки "выбора" у Р.Барта, "лабиринт" у Эко и Делеза, "перекресток", "хиазм" и "развилка" у Деррида, и т.п.). Как пишет Деррида, "все проходит через… хиазм… -… род вилки, развилки (это серия перекресток, carrefour от лат. quadrifurcum - двойная развилка, qrille - решетка, claie - плетенка, cle - ключ)". Важнейшим источником переосмысления понятия "X." в данном ключе выступает для постмодернизма трактовка Борхесом (см. Борхес) пространства событийности (см. Событийность) как "сада расходящихся тропок". - В контексте художественного сюжета Борхес фактически моделирует механизм разворачивания событийности, который в современном естествознании осмыслен как бифуркационный: "скажем, Фан владеет тайной; к нему стучится неизвестный; Фан решает его убить. Есть, видимо, несколько вероятных исходов: Фан может убить незваного гостя; гость может убить Фана; оба могут уцелеть; оба могут погибнуть, и так далее. Так вот, в книге Цюй Пэна реализуются все эти исходы, и каждый из них дает начало новым развилкам". - Последовательное нанизывание бифуркационных ситуаций, каждая из которых разрешается принципиально случайным образом, задает сугубо вероятностный мир с принципиально непредсказуемыми вариантами будущего (в синергетике подобный феномен получает название "каскада бифуркаций"): "в большинстве… времен мы не существуем; в каких-то существуете вы, а я - нет; в других есть я, но нет вас; в иных существуем мы оба. В одном из них, когда счастливый случай выпал мне, вы явились в мой дом; в другом - вы, проходя по саду, нашли меня мертвым… Вечно разветвляясь, время идет к неисчислимым вариантам будущего". Классическая мифология, нелинейный характер которой широко обсуждается в современной литературе (Ж.-П.Вернан, Голосовкер, В.Я.Пропп и др.), также обращает на себя пристальное внимание философии постмодернизма. В свете этого Деррида обращается в этом контексте к идее Ж.-П.Вернана о том, что "миф вводит в игру логическую форму, которую, по контрасту с непротиворечивой логикой философов, можно назвать логикой двойственности, двусмысленности, полярности", - и в этом отношении "структурная модель логики, которая не была бы бинарной логикой "да" и "нет", отличающейся от логики логоса", с очевидностью выступает для современной культуры в качестве "недостающего инструмента". Именно в этом контексте Деррида переосмысливает понятие "X.": как он пишет, "речь о хоре в том виде, в каком она представляется, обращается не к логосу, природному или легитимному, но к некому гибридному, незаконнорожденному и даже развращенному рассуждению (logismo nolho)". Собственно, по оценке Деррида, уже "то, что Платон в "Тимее" обозначает именем "хора",… бросает вызов той "непротиворечивой логике философов", о которой говорит Вернан, - "бинарной логике "да" и "нет". - В противоположность последней Деррида конституирует "паралогику", "металогику" или логику "сверх-колебания", которая не только основана на "полярности", но даже "превышает полярность". Движение внутри этой логики "сверх-колебания" не подчинено линейным закономерностям и в силу этого возможные его перспективы не подлежат прогнозу, который в современном естествознании обозначается как прогноз "от наличного": по словам Деррида, "в плане становления… мы не можем претендовать на прочный и устойчивый логос", а то, что в рамках классической терминологии именовалось логосом, носит принципиально игровой характер ("скрывает игру" - см. Логомахия, Игра структуры). Деррида предлагает интерпретацию X. как феномена снятия "колебательных операций бинаризма", и именно такой внебинарный logismo nolho и фундирует собою постмодернистский стиль мышления, основанный на радикальном отказе от бинарных оппозиций (см. Бинаризм). (См. также Означивание, Пустой знак, "Смерть Автора", Трансцендентальное означаемое.)

 

ХРОНОС

ХРОНОС (в постмодернизме) - фундаментальное понятие философской концепции темпоральности Делеза, фиксирующее феномен исторической реальности как перманентно пребывающего тотального настоящего (см. Настоящее). Постмодернистская модель исторической темпоральности характеризуется радикальным отказом философии от линейного видения времени (см. Постистория), предполагающего усмотрение в последовательности событий однозначной принудительной каузальности (см. Неодетерминизм). Именно в этом контексте Делезом - в рамках моделирования исторической темпоральности в работе "Логика смысла" - см. "Логика смысла" (Делез) - и предложена новая версия интерпретации понятия "X.". Семантика понятия "X." в постмодернизме генетически восходит к классической теологии, согласно которой реально лишь бытие всеохватного Божественного настоящего, в то время как прошлое и будущее есть лишь феномены человеческого восприятия времени. Аналогично у Делеза X. определяется как "величайшее настоящее, божественное настоящее -…великая смесь, всеединство телесных причин" (или как "вместилище: моток относительных настоящих, предельным циклом или внешней оболочкой которого является Бог"), а прошлое и будущее конституируются в качестве эффектов линейного видения тотальности X. Вместе с тем динамика X. моделируется Делезом принципиально нетрадиционно. Двигаясь в русле магистрального для 20 в. вектора трансформации классической философской онтологии, смещающего акцент с идеи вневременного бытия на идею становления (как в парадигме, заданной "Бытием и Временем" Хайдеггера, так и в парадигме, заданной "Процессом и реальностью" Уайтхеда), концепция Делеза вместе с тем акцентирует те же аспекты данной проблемы, что и современная синергетика, оказываясь чрезвычайно созвучной последней в парадигмальном отношении. X. трактуется им как атрибутивно неупорядоченная (см. Хаос) и нестабильная среда (функционально аналогичная неравновесным средам, рассматриваемым синергетикой, - см. Нелинейных динамик теория), обладающая внутренним потенциалом самоорганизации (см. Хаосмос). Согласно концепции исторического времени Делеза, событийность конституируется посредством оформления в контексте X. дискретных линейных цепочек отдельных событий - Эонов, причем сам факт увязывания их в Эон и задает как связанность событий друг с другом, так и семантическую связность целостной "серий событий" (см. подробно Событийность, Эон).

 

 

ХЮБРИС

ХЮБРИС (франц. l'hubris - от греч. ubris - необузданность, невоздержанность, бесчинство) - термин, используемый в современной западной философии (при отсутствии соответствующего слова в обыденных языковых практиках) для обозначения предпороговых форм стихийных процессов, задающих неустойчивые параметры функционирования определенной системы и открывающих возможности новых форм ее бытия. В контексте парадигмальных установок античной культуры, чье значение актуализируется этимологией термина, понятие X. демонстрирует очевидные коннотации, связанные с семантически изоморфными понятиями "беспредельного" в пифагореизме, "апейрона - беспредельного" у Анаксимандра, стихии неоформленного начала в целом, с одной стороны, и с понятием хаоса, - как в смысле его неограниченности формой, так и в смысле его атрибутивного качества стихийно-катастрофической внутренней активности ("кипение", "бурление") - с другой. Понятие X. используется в различных концептуальных контекстах, объединенных (при достаточно широком диапазоне анализируемой предметности) такими моментами, как:

1) аппликация на феномены социального (социально-политического, социально-психологического, социокультурного и т.п.) ряда, рассматриваемые с точки зрения их имманентной внутренней активности;

2) сосредоточение на аналитике таких состояний исследуемых предметов, которые могут быть оценены как нестабильные и чреватые трансгрессией системы;

3) фиксация непродуктивности механических (силовых) форм контроля и регламентации X., навязываемых извне;

4) фокусировка внимания на механизмах рациональной самоорганизации систем, характеризующихся X. Центральным моментом трактовки X., таким образом, является отказ от анализа внешней детерминации процессов преодоления X. и рассмотрение последних в качестве динамики самоорганизации социальных сред. - В подобной установке обнаруживает себя та намечающаяся в современной философии тенденция формирования методологии исследования нелинейных динамик (см. Нелинейных динамик теория), которая может быть оценена как гуманитарная параллель соответствующего поиска в естественнонаучной сфере, обретшего свое результативное выражение в синергетике. X. в данном контексте выступает аналогом одновременно и принципиально неупорядоченного исходного состояния среды ("хаоса" в синергетическом понимании этого термина), и неравновесного состояния системы, открывающего плюральные возможности радикально новых форм и путей ее развития - вследствие незначительных и принципиально случайных флуктуаций. Формы же самоорганизации социальной среды, путь к которым открывается посредством самоупорядочивания X., могут быть поставлены в соответствие с диссипативными структурами, возникающими в ходе самоорганизации анализируемых синергетикой сред. Так, именно подобным образом (с акцентом на креативно-организующем потенциале) трактуется X. в политической философии Аренд. Рассматривая специфику человеческого действия как такового, Аренд отмечает X. в качестве его атрибутивной характеристики: "действие, каковым бы ни было его специфическое содержание, всегда… имеет внутреннюю тенденцию разрывать все ограничения и пресекать все границы". Последние "хотя и… могут образовать некоторую защиту от присущей действию безграничности", тем не менее в принципе не способны ограничить (ввести в рационально заданные пределы) сущностно алогичный и имманентно чреватый трансгрессией X. Принципиальная невозможность подчинения X. навязанной извне нормативной детерминации неизбежно сопряжена с "неотъемлемой от него непредсказуемостью", в силу чего Аренд радикально отказывает в адекватности любому невероятностному прогнозу социальной динамики. Однако непредсказуемость X., по Аренд, "есть не просто вопрос неспособности предвидеть все логические последствия какого-либо акта (в этом случае электронный компьютер был бы способен предсказывать будущее)", - данная непредсказуемость носит сугубо принципиальный характер и основана на имманентной креативности X.: "безграничность действия есть только другая сторона его поразительной способности к установлению отношений, то есть его специфической продуктивности". Фиксируя политический аспект данного феномена, Аренд отмечает, что "старая добродетель умеренности, удерживания в рамках есть на самом деле одна из политических добродетелей par excellence, точно так же, как политический соблазн есть на самом деле hubris (что так хорошо знали греки, полностью изведавшие возможности действия), а не воля к власти, во что мы склонны верить". Классическим примером аналитики X. также выступает осуществленное Фуко исследование сексуальности, основанное на понимании последней в качестве X.: "необузданность /франц. l'hubris - M.M./ здесь предстает как нечто фундаментальное" (Фуко). В противовес традиционно сложившимся парадигмам (классическим образцом которых выступает, например, психоанализ), человеческая сексуальность рассматривается Фуко не с точки зрения ее исторически дифференцированных ограничений извне (со стороны соответствующих социальных институтов и моральных кодексов), но через призму идеи самоорганизации, центрируя внимание на античном типе сексуальной культуры, практикующем "некоторый стиль морали, который есть овладение собой" (Фуко). Сексуальность воспринимается и оценивается такой культурой именно как X., "как необузданность и, стало быть, проблематизируется с точки зрения трудности ее контроля". Именно в силу такой исходной установки, в рамках подобных культур (а, по мнению Фуко, к такому типу принадлежит и современная сексуальная культура - в отличие от жестко регламентированной средневековой) "необходимо создавать себе правила поведения, благодаря которым можно обеспечить… владение собой" (Фуко), или - иными словами - "практики существования" или "техники себя", позволяющие индивиду придать своей исходной сексуальности, артикулируемой как X., культурные формы ("эстетики существования") и конституировать себя в качестве социально адаптированного и гармоничного субъекта. Подобные "самотехники" не имеют, по оценке Фуко, ничего общего с дедуктивным подчинением наличному ценностно-нормативному канону как эксплицитной системе предписаний и, в первую очередь, запретов: "владение собой… принимает… различные формы, и нет… одной какой-то области, которая объединила бы их". Соответственно и "принцип стилизации поведения" не является универсально ригористичным, но имеет смысл и актуальность лишь для тех, "кто хочет придать своему существованию возможно более прекрасную и завершенную форму" (Фуко). Фиксируя в своем содержании указанные семантические моменты (несмотря на конкретные вариации в контекстах различных философских построений), понятие "X.", таким образом, выступает одной из важнейших категориальных структур оформляющейся в современной философии модели нелинейных динамик (см. Хаос, Дискурсивность, Постмодернизм, Нелинейных динамик теория, Неодетерминизм, Синергетика).