ГАОС-И-ГОНСАЛЕС ПОЛА

ГАОС-И-ГОНСАЛЕС ПОЛА (Gaos-y-Gonzales Pola) Хосе (1900-1969) - испанский и мексиканский (называл Мексику "родиной по судьбе") философ. В раннем творчестве заметно влияние идей В.Дильтея и Э.Гуссерля, в позднем - М.Унамуно. Оппонировал всем формам натурализма, прежде всего позитивизму. Одной из версий натурализма считал марксизм в его переинтерпретациях Ф.Энгельсом (как "диалектики природы") и диалектический материализм, считая аутентичной формой лишь гуманизм раннего Маркса. Ближайший ученик Х.Ортеги-и-Гассета и М.Гарсии Моренте (1886-1942). Развивал концепцию историцизма и перспективизма Ортеги-и-Гассета, "персонизируя" их (для обозначения собственной позиции Г.-и-Г.П. использовал термин "персонизм"). В Мексике сформулировал и развил идеологию ибероамериканизма, явившись одним из основоположников модернистской "философии латиноамериканской сущности", эксплицировав ее основные тематизмы. Учился в университетах Валенсии и Мадрида. С 1923 преподавал философию в университетах и педагогических институтах Валенсии, Леона, Сарагосы (также преподавал испанский язык в университете французского города Монпелье). В 1928 получил в Мадриде ученую степень доктора философии, там же преподавал с 1933. Во время гражданской войны в Испании занимался проблемами культуры и образования в правительственных структурах республиканцев. Ректор университета в Мадриде. В 1937 - генеральный комиссар испанской экспозиции на Международной выставке в Париже. В 1938 через Кубу эмигрировал в Мексику, куда прибыл по приглашению историка Д.Коссио Вильегаса - идеолога проводившейся президентом страны Л.Карденасом политики "всего мексиканского". Наряду с преподаванием (в УНАМ - Национальном автономном университете Мексики) занимался исследовательской, организационной и издательской работой. Перевел и издал (аннотировав) работы В.Дильтея, Н.Гартмана, Г.Гегеля, Э.Гуссерля, К.Ясперса, М.Шелера, О.Шпрангера, Л.Лавеля. Редактировал издание трудов Бергсона, "Трактатов" мексиканского философа 18 в. Х.-Б.Диаса де Гамарры, "Философии понимания" венесуэльского мыслителя 19 в. А.Бельо. В 1940 издал антологию трудов древнегреческих философов, в 1945 - "Антологию испаноязычной мысли Нового времени". Общий объем переведенных изданий и изданных им антологий превышает 4,5 тыс. стр. Из мексиканских философов наиболее близки Г.-и-Г.П. оказались взгляды и организационная деятельность Рамоса Маганьи. Организовал постоянно действующий семинар по истории общественной мысли Латинской Америки (с 1947), созданный для реализации программы, сформулированной к 1943 (публикация работ по истории национальной мысли стран Латинской Америки, стимулирование публикаций и монографий о местных авторах, установление постоянных творческих связей между философами стран Латинской Америки и т.д. - всего 12 пунктов). Организационное обеспечение по реализации проекта взял на себя ближайший ученик Г.-и-Г.П. - Л.Сеа, лидер организованной в 1948 группы "Гиперион", большинство членов которой составили ученики Г.-и-Г.П., объединенные целью реализации сформулированной последним программы (фактически, можно вести речь о "школе истории идей" Г.-и-Г.П.). В Испании печатался мало. В 1939 опубликовал в журнале Гаванского университета две программные статьи "О философской аудитории" и "О философии философии". Основные работы издал в Мексике: "Философия философии и история философии" (1947, основная программная монография), "Современная мексиканская философия" (1954), "Исповедания веры" (1958), "Об обучении и образовании" (1960), "Современная философия" (1962), "О философии" (1962), "О человеке" (1970), "История нашей идеи о мире" (1973) и др. Все творчество Г.-и-Г.П. методологически и тематически объединено вокруг идеи "философии философии", согласно которой предметом философии может быть лишь она сама как конкретное мышление конкретной эпохи (и социокультурной ситуации), выраженное в определенных идеях, закрепленных в той или иной языковой традиции. Тем самым философии задается тройственная предметность языка-корпуса идей-мыслительной ситуации персонифицированного философа. Исходя из этого, Г.-и-Г.П. делает два вывода: 1) нет и не может быть иной философии, кроме "теории истории философии"; 2) нет и не может быть истории философии как универсальной направленной последовательности изменений. Попытки построить такую историю философии вели либо (в духе гегелевской традиции) к абстрактным схемам саморазвития (самореализации) духа, для которого социокультурная конкретика исторических изменений являлась только "материалом" для его воплощения, либо (в духе марксистского "историцистского социологизма") к построению схем социальной детерминации мышления, которое, в конечном итоге, лишь откликается на реальность сложившихся обстоятельств, так или иначе отражая их. В обоих случаях "конкретное" и "индивидуальное" (хотя и в разных смыслах и пропорциях) игнорируется и приносится в жертву нахождению универсального единства мыслительного процесса. Однако такого универсалистского типа единства, а следовательно и единой истории философии, нет. История философии возможна только как определенное множество историй философий, а ее единство каждый раз (если в том возникает потребность) (ре)конструируется из определенной ситуации мыслящего "Я" (философа) и "суммы его обстоятельств" (языковых, культурных, социальных, жизненных), обусловленных исторически ("его прошлым", включенным в "его настоящее" и обусловливающим, в зависимости от прилагаемых усилий, "его будущее"). Философия как философия философии (история философии) каждый раз оказывается ни чем иным как конкретно-исторической (ре)конструкцией-интерпретацией очередной познавательной ситуации мыслящего субъекта. В этом смысле она всегда есть субъективная история философии, попытка мыслящего субъекта выразить себя, оставаясь при этом принципиально невыразимым исчерпывающим образом. Философ (субъект вообще) всегда так или иначе "закрыт" для других (эти ограничения накладываются спецификой его исторической памяти, его ценностными выборами, его суммой обстоятельств, его биографическими характеристиками), которым он всегда предлагает свою особую "аксиологическую конструкцию". По Г.-и-Г.П., "мы, субъекты, являемся несводимо различными. В той мере, в какой мы являемся таковыми, индивидуальное мышление непередаваемо (несообщаемо)". В своих же внешних проявлениях оно задается двумя взаимосвязанными между собой основаниями, которые можно концептуально обозначить как "историцизм" и "перспективизм". Историцизм удерживает плюральность и "личностный" характер философии, а также ее "временность", связанность с преходящей и творимой (в разной степени) субъектом суммой обстоятельств. Обосновывать можно и нужно каждый раз не некие абсолюты, а свою собственную ситуацию, а тем самым и "свое время", свою перспективу. Отсюда "историцизм" в другом аспекте есть "перспективизм". Последний же есть не что иное, как антропологическое разворачивание философии. Философия философии оказывается, следовательно, не только историей философии, но и "антропологической философией философии". В этом ключе, обосновывая свою собственную антропологическую позицию, "Я" отрицает предшествующую философию, как обосновывавшую иную антропологическую, позицию, через ее переконструирование под обоснование своей собственной ситуации. Философия объясняется человеком, объясняя, в свою очередь, последнего (человека). Отсюда "антропологический поворот" неклассической философии: она перестает быть философией происхождения вещей (каковой она, в принципе быть и не могла, но это в предшествующей традиции плохо рефлексиривалось) и (эксплицировано) становится философией происхождения (человеческих) идей о вещах (она всегда о субъекте, а не об объекте). Собственно же "антропологический поворот" предполагает, по мысли Г.-и-Г.П., еще один шаг, позволяющий увидеть неразрывность связи "идей" и "человека", а именно преодоление позиции "наивного реализма". Это предполагает отказ от идеи пред-положенности предметов наших восприятий или "проектов", т.е. их объективности, возможности их существования помимо нашего к ним отношения. Но это же предполагает и отказ от идеи существования наших понятий независимо от других понятий, т.е. возможности их существования опять же помимо нашего к ним отношения. Тем самым, согласно Г.-и-Г.П., необходимо преодоление как эмпирических, так и трансцендентальных версий реализма и признание того, что что-то (идея) способно существовать вне нас, лишь будучи "словесно изложено", т.е. закреплено как текст. Отсюда философия философии в третьем своем измерении есть "история текстов", с которыми имеет дело человек, (ре)конструирующий собственную перспективу, в конкретике своей ситуации. Современная философия, по Г.-и-Г.П., как "история" и как "антропология" начинается, следовательно, с "феноменологии словесного выражения" (мысль дана лишь тогда, когда она выражена). Извлекаемые человеком тексты собственно и кладутся в основание конституирования и структурирования (благодаря зафиксированным в них идеям) возможных областей самореализации субъекта, а одновременно и его самого как такового. Через слово человек обнаруживает вне себя объект как свое иное, как "другое, чем я". Но изначально он обнаруживает его не как "вещь в себе", а как данный (репрезентируемый) словом в определенной перспективе положения человека в мире вещей, принципиально открытых в своей способности "быть там" для человека. Репрезентированность же объекта в слове, способность говорить о нем, текстово его фиксировать, осмысливать его в идее, строить по отношению к нему "проект" позволяет человеку переводить его "быть там" в модусы "быть для меня", "быть рядом со мной", "быть вне меня", т.е. делать, в конечном итоге, "своим", в той или иной степени разделяемым с "другими". Человек одушевляет мир посредством его выражения. По сути Г.-и-Г.П. персоналистски переинтерпретирует известную формулу перспективизма Ортеги-и-Гассета: "Я есть я и мое обстоятельство, и если я не спасаю его, то не спасаю и самого себя", акцентируя внимание на способах задания мной моих собственных обстоятельств ("жить - это сожительствовать"). Человек в своей индивидуальности единственен и абсолютно индивидуален. Он "онтологически одинок" и "космически морально ответственен". Философия поэтому суть "субъективный комплекс", никогда до конца не выражающий мыслящего субъекта, всю сумму его личностных обстоятельств вне его собственной ситуации мышления. За философским диалогом в глубине всегда скрывается "монолог в одиночестве", выражающий неповторимость создающих философию личностей. ("Философия должна быть, с неизбежностью, индивидуальной, персональной".) В диалоге же философия стремится "проговорить" субъектов, создающих идеи, а не объекты, уникальное, а не всеобщее, постоянно рефлексируя ограниченность своих собственных возможностей, свою принципиальную "поли-монологичность" и в этом смысле "плюральность". Только "множественность" позволяет обнаруживать аутентичность - реальность в своей всеобщности дается лишь в совокупности различных и различимых перспектив. В признании этого, согласно Г.-и-Г.П., и заключается принципиальное отличие современных и классических философских дискурсов. В конечном итоге, современная философия "формирует философемы не о природе, Боге, мышлении, истине, человеке, истории, но о самой себе", а осмысление реальности связано с особенностями опыта самого носителя философии (отсюда одно из самообозначений философии Г.-и-Г.П. как буквально "обстоятельствизма"). Коль скоро у каждого из "философствующих" свои обстоятельства, то не существует единой для всех реальности, а есть множество соотнесенных с соответствующими субъектами реальностей, объединенных рамкой употребляемого ими общего языка и общей социокультурной ситуации, варьируемой в личностных перспективах ("без ущерба для единства истины существует много истин-суждений или совокупностей суждений, - относящихся ко многим реальностям"). Согласно Г.-и-Г.П.: "Философия должна распадаться на столько совокупностей суждений, на столько философий, сколько существует субъектов, которые мыслят эти совокупности суждений, т.е. философов". Истина, следовательно, есть внутренний опыт персоны, она множественна и исторична, т.е. "обстоятельственностна". Философия философии в своем историческом и в своем антропологическом аспектах может быть, следовательно, понята как соотнесенность творческих жизненных биографий ее творцов, биографий, понятых как воспроизведение ситуаций, вопрошающих в условиях языковой и культурно-социальной исторической конкретики "здесь-и-сейчас". "Философия человека - это философия, принимающая реальность как конституированную, если не исключительно, то, во всяком случае, главным образом персональными существами, личностями, и признающая в ценностях личности наиболее высокие ценности". Будучи аутентичным (подлинным) только в своем одиночестве, в осознании своей отличности и конечности, философ, пытаясь выразить себя и будучи включенным в сумму разделяемых с другими обстоятельств, всегда интенционален, открыт не только последним (обстоятельствам), но и другим (разделяющим с ними эти обстоятельства), т.е. в коммуникацию. Последняя предполагает его выход из одиночества, за пределы своей отличности и конечности. Только в этом случае философ имеет возможность определиться "относительно того,что можно сделать и на что следует претендовать". Ведь философия всегда есть и поступок самовыявления, самоэкспликации и самоинтерпретации. Идея в этом контексте суть конкретная реакция на конкретную реальность. Она воплощается (будучи словесно-текстово выраженной) в действиях, реализуемых в виду определенных обстоятельств и в соответствии с формулируемой целью. Идея наполняется смыслом, воспринимается и понимается другими через реконструкцию ее роли, интерпретирование ее функций в породившей ее "здесь-и-сейчас" ситуации. В этом смысле, будучи воспринимаема другими, она обретает значение вне зоны непосредственной "ответственности" своего творца, обретает собственную историю как историю восприятий-реконструкций-интерпретаций ее людьми в конкретике их культурно-исторической жизни. В этом отношении как нельзя прожить "чужую" жизнь, так нельзя руководствоваться и "чужими" идеями, точно так же, как нельзя игнорировать свои собственные идеи, репрезентирующие собой определенное "прошлое" (историю). За идеями обнаруживается специфика способа мышления, проявляемого в "обстоятельственности" конкретики ситуаций. В этом пункте философия философии Г.-и-Г.П. перерастает в проект ибероамериканской (точнее - мексиканской) философии как единственно адекватной, т.е. отвечающей требованиям (обстоятельствам) бытия и мышления по-латиноамерикански. Соответственно: "История философии в Мексике должна делаться как часть истории мышления Мексики, а эта - как часть истории идей в Мексике". Общность мексиканского, шире - ибероамериканского, персонализируемого в комбинаторике личностных перспектив, задается:

1) языковым тождеством,

2) общностью социокультурного исторического опыта,

3) схожестью обстоятельств "здесь-и-сейчас",

4) типологической близостью личных судеб внутри определенного поколения.

Исходно, согласно Г.-и-Г.П., языковое тождество (тождество в различениях испанского языка), делающее возможным сам факт коммуникации и понимания иными словесно выраженной идеи. Однако основное различие в тождестве задается спецификой социокультурного исторического опыта, обращением к автохтонности национальной культуры, превращением в "тему философии" собственных обстоятельств. "Философия станет настолько американской, насколько американцы, то есть люди в средоточии американского обстоятельства, укорененные в нем, сделают ее на основе своего обстоятельства, о своем обстоятельстве, сделают ее об Америке". При этом перед философом возникает двойственная задача:

а) избавления от культурной и интеллектуальной зависимости, комплекса подражательности-ученичества,

б) перереконструкции (переинтерпретации) собственного философского наследия под углом зрения его "попадания" в современность и соответствия проецируемой в будущее ситуации настоящего. Проблема латиноамериканцев в том, что они попытались отвергнуть свое прошлое для того, чтобы перестроить себя в чуждом им настоящем в соответствии с притягательными, но опять же не собственными для них идеями. Однако, указывает Г.-и-Г.П., даже если бы удалось перестроить себя в соответствии с чужими идеями, пытаясь включить их в собственные обстоятельства, невозможно избавиться от собственного прошлого (допустимость подобной операции равнозначна самоуничтожению). Следовательно, помимо нашего желания, всякое чужое настоящее, которое мы хотели бы перенять, с необходимостью вынуждено будет учесть в себе (перенять) как существование наличного прошлого, так и самой воспринимающей реальности (наличных обстоятельств), непосредственно влияющей на адекватность ассимиляции чужого настоящего и собственное попадание в современность. Иное дело, что любое историческое прошлое должно при этом постоянно подвергаться "осовременивающей" реконструкции-интерпретации. Не все в нем одинаково "живо", т.е. актуально для современности. Поэтому история (история философии) - это не только сохранение и память, но и деконструкция и забвение. Историческое прошлое, следовательно, "не является неизменным" и одновременно "не является абсолютно прошлым" в той мере, в какой оно понимается через настоящее и через будущее. То, что сохраняется и помнится, актуализируясь в настоящем, неизбежно есть "аксиологическая конструкция" мыслящего субъекта, т.е. это прошлое, увиденное в иной перспективе. Логика такой историографии - это логика дифференциации и индивидуализации, аксиологизированная социокультурной спецификой мышления. Для ибероамериканского мышления, согласно Г.-и-Г.П., такая специфика задается рефлексией собственных обстоятельств, акцентированием эстетического начала, литературностью стиля и связью с художественной литературой, склонностью к импровизации и диалогичности, недостаточной критичностью (по сравнению с любимой Г.-и-Г.П. немецкоязычной традицией философского критицизма). Только внимание к этим факторам способно превратить философию в Мексике (в Ибероамерике) в мексиканскую философию (в философию "нашей Америки"), выразить суть "латиноамериканского" как составляющей общечеловеческого. Историческая заслуга Г.-и-Г.П. в этом плане как раз и состоит в том, что он был одним из первых, кто сумел показать, что "история мысли, история идей в Мексике имеет структурные и динамические особенности, достаточные для того, чтобы предъявить права на относительную оригинальность". Окончательное же признание "вклада" в историю философии, согласно Г.-и-Г.П., всегда предполагает личностное усилие мыслителя, зависит от его способности вписать продуцируемое в ситуации личностных обстоятельств в обстоятельства, могущие стать общими для него с другими, т.е. его умения сделать свой "монолог в одиночестве" услышанным. Каждая философия имеет значение только для субъекта, сосуществующего с другими, но не впадающего в интеллектуальную зависимость от них. (См. также "Философия латиноамериканской сущности".)

 

ГВАТТАРИ

ГВАТТАРИ (Гаттари) (Guattari) Феликс (1930- 1992) - французский психоаналитик и философ. Один из создателей шизоанализа. Основные собственно философские сочинения Г. написаны совместно с Делезом: "Капитализм и шизофрения" (т. 1 "Анти-Эдип", 1972; т. 2 "Тысячи плато", 1980), "Кафка" (1975), "Ризома" (1976), "Что такое философия" (1990). Г. также автор индивидуальных работ: "Психоанализ и трансверсальность" (1972), "Молекулярная революция" (1977), "Машинное бессознательное" (1978), "Шизоаналитические картографии" (1989) и др. Осуществил цикл работ по исследованию шизофрении, полагая ее точкой отсчета для понимания невроза. Проявил интерес к психоаналитическим идеям, но впоследствии выступил с критикой концепций Фрейда, Лакана, Маркузе и других психоаналитиков различных ориентации. С целью разработки новаторской, "революционной" психиатрической практики основал альтернативную психиатрическую клинику La Borde. Стремился к выработке дискурса, объединяющего политическое и психиатрическое начала. Предложил расширительное понимание бессознательного как структуры внутреннего мира индивида и чего-то разбросанного вне его, воплощающегося в различных поведенческих актах, предметах, атмосфере времени и т.д. (Постоянно противопоставлял "шизоаналитическое бессознательное", состоящее из машин желания, и "бессознательное психоаналитическое", к которому относился весьма скептически: согласно шизоанализу, в психозе психоанализ понял только "параноидальную" линию, которая ведет к Эдипу, кастрации и т.д., к инъекции в бессознательное всех репрессивных аппаратов. Но от него совершенно ускользает шизофренический фон психоза, "шизофреническая" линия, прочерчивающая несемейный рисунок.) Разработал концепцию "машинного бессознательного", согласно которой бессознательное наполнено всевозможными абстрактными машинизмами, побуждающими его к производству и воспроизводству различных образов, слов и желаний. Особое внимание уделял разработке теоретических проблем "производства желания" как совокупности пассивных синтезов самопроизводства бессознательного. Согласно Г., "персонификация… аппаратов (Сверх-Я, Я, Оно)" суть "театральная постановка, которая заменяет подлинные продуктивные силы бессознательного простыми ценностями представления… машины желания и начинают все более и более становиться театральными машинами: Сверх-Я, танатос выскакивают, как "бог из машины". Они все более работают за стеной, за кулисами. Или это машины, производящие иллюзии, эффекты. Так оказывается раздавленным все производство желания". В 1970-х, совместно с Делезом, разработал концепцию шизоанализа, в значительной мере направленного на преодоление психоанализа и критику капитализма в его связи с шизофренией. Проблемы психоанализа в интерпретации Г. - Делеза выступали как связанные с его глубинной приверженностью капиталистическому обществу и "непониманием шизофренического фона". Психоанализ в таком контексте "похож на капитализм - его собственным пределом является шизофрения, но он непрестанно этот предел от себя отталкивает, как бы заклиная…". По мнению Г. и Делеза, психоанализ оказался целиком пронизан идеализмом, выразившимся в совокупности сопряженных "наложений и редукций в теории и практике": сведение производства желания к системе так называемых бессознательных представлений и к соответствующим формам причинности, выражения и понимания; сведение заводов бессознательного к театральной сцене; сведение социальных инвестиций либидо к семейным инвестициям; наложение желания на сетку семьи. С точки зрения Г. и Делеза, психоанализ - в контексте свойственной для него абсолютизации значимости символической фигуры Эдипа (см. Эдипов комплекс) - объективно вуалирует истинный характер и масштаб социальных репрессий при капитализме: "Мы не хотим сказать, что психоанализ изобрел Эдипа. Он удовлетворяет спрос, люди приходят со своим Эдипом. Психоанализ на маленьком грязном пространстве дивана всего лишь возводит Эдипа в квадрат, превращает его в Эдипа трансфера, в Эдипа Эдипа. Но и в семейной, и в аналитической разновидностях Эдип является по своей сути аппаратом репрессии, направленным против машин желания, а ни в коем случае не порождением бессознательного самого по себе… Эдип или его эквивалент… инвариантен. Это - инвариант отклонения сил бессознательного… мы нападаем на Эдипа не от имени обществ, в которых его не было, но от имени общества, где он присутствует повсеместно, - нашего капиталистического общества". Согласно Г., "Фрейд открыл желание как либидо, производящее желание, и он же постоянно подвергал либидо отчуждению в семейной репрезентации (Эдип). С психоанализом произошла та же история, что и с политической экономией в понимании Маркса: Адам Смит и Рикардо правильно усматривали сущность богатства в производящем его труде и в то же время отчуждали его своими представлениями о собственности. Осуществляемое психоанализом наложение желания на семейную сцену бьет мимо психоза и даже в случае невроза дает интерпретацию, которая искажает продуктивность бессознательного". Квалифицируя шизоанализ ("активистский анализ, анализ либидинально-экономический, либидинально-политический") и как одну из форм микрополитической практики, и как достаточно эффективное средство макросоциальной прогностики, Г. обращал особое внимание на "фашистские инвестиции" как "на уровне желания", так и "на уровне социального поля". Согласно Г., "… или революционная машина проявит себя способной овладеть желанием и феноменами желания, или желанием будут манипулировать силы угнетения, репрессии, угрожающие - в том числе изнутри - революционным машинам". Анализируя вероятность тех или иных сценариев общественно-экономических трансформаций, Г. полагал, что революция, отвечающая чаяниям угнетенных классов, неосуществима, если само желание не заняло революционную позицию, оказывающую воздействие на бессознательные образования: "Революционным аппаратам постоянно угрожает то, что они разделяют пуританскую концепцию интересов, которые реализуемы лишь в пользу части угнетенного класса, так что последняя вновь образует касту и иерархию угнетения… - отмечал Г., - этому фашизму власти мы противопоставляем активные и позитивные линии ускользания, которые ведут к желанию, к машинам желания и к организации социального поля желания". Стремясь реконструировать мыслимые процедуры обновленческих общественных трансформаций с учетом распространения и укрепления институтов "демократического капитализма" вкупе с материальными стандартами "общества изобилия", Г. в 1972 утверждал, что "нынешний уровень потребления недостаточен, что никогда интересы не станут на сторону революции, если линии желания не достигнут такой точки, в которой желание и машина совпадут… и обратятся против так называемой естественности капиталистического общества. Нет ничего легче, нежели достичь этой точки, потому что она составляет часть мельчайшего желания, но нет и ничего труднее, потому что она втягивает в себя все бессознательные инвестиции". Модифицируя ряд традиционалистских подходов философии языка 20 ст., Г. - Делез весьма радикально характеризовали удельный вес и значение различных компонентов системы "Означаемое - Означающее", стремясь оттенить "диффузность" этого понятия, "списывающего все на обветшалую машину письма". В контексте их концепции, по утверждению Г., очевидно, что "принудительная и исключительная оппозиция означающего и означаемого одержима империализмом Означающего, возникающего с появлением машины письма. В таком случае все по праву приводится к букве. Таков закон деспотического перекодирования". Г. полагал, что означающее правомерно понимать как "знак великого Деспота (эпохи письма)", который, "исчезая, оставляет отмель, разложимую на минимальные элементы и на упорядоченные отношения между ними". Акцентируя в этом аспекте "тиранический, террористический, кастрирующий характер означающего", а также высказывая сомнение в том, "работает ли означающее в языке", Г. делал вывод, что само по себе Означающее - "колоссальный архаизм, уводящий к великим империям", и подлежит замене моделью Ельмслева, в границах которой "потоки, содержание и форма" обходятся без означаемого. Целью таковых интеллектуальных поисков у Г. - Делеза являлся поиск "линий абстрактного декодирования, противостоящих культуре". Г., совместно с Делезом, принадлежит авторство "ризомной" концепции (см. Ризома). Принимая активное участие в различных акциях левого движения ("… в двадцать пять лет я был вполне счастлив, будучи одновременно троцкистом, анархистом, фрейдистом, последователем Лакана и плюс к тому еще и марксистом"), Г. "ускользнул" /полностью в соответствии с духом собственного миропонимания - А.Г./ от какой бы то ни было организационно-идеологической ангажированности в ипостаси взаимных симпатий с руководством ФКП или СССР (по мнению Г., "оплотом бюрократизма"). [См. также "Что такое философия" (Делез, Гваттари), Анти-Эдип, Событийность, "Смерть Бога", Шизоанализ, Машины желания, Номадология, Ризома, Эротика текста.]

 

ГЕНЕАЛОГИЯ

ГЕНЕАЛОГИЯ - постмодернистская методология нелинейного моделирования исторической событийности. Представлена, в первую очередь, систематической "Г." Фуко, а также концепцией события Делеза и методологическими штудиями Дерриды; генетически восходит к идеям Ницше ("Генеалогия морали" и др.). Если, по оценке Фуко, для классической культуры была характерна "целая традиция в исторической науке (темологическая или рационалистическая), которая стремится растворить отдельные события в идеальной континуальности - телеологическом движении или естественной взаимосвязи", то Г. (или, по Фуко, "действительная" история) оценивает предшественников как тех, кто "был неправ, описывая линейные генезисы". Эксплицитность формулировок и содержание методологических установок Г. позволяют утверждать, что в рамках этого подхода Фуко осуществляет последовательный отказ практически от всех традиционных презумпций линейного видения исторического процесса. - Фундаментальной методологической спецификой Г., дистанцирующей ее от классических способов анализа исторического процесса, выступает ее принципиальная не- и анти-линейность. Так, во-первых, Г. зиждется на радикальном отказе от презумпции преемственности. По словам Фуко, "силы, действующие в истории… не выказывают себя последовательными формами первоначальной интенции, они не имеют значения результата". Согласно программной формулировке Фуко, "генеалогия не претендует на то, чтобы повернуть время вспять и установить громадную континуальность, невзирая на разбросанность забытого; она не ставит перед собой задачу показать, что прошлое все еще здесь, благополучно живет в настоящем, втайне его оживляя, предварительно придав всем помехам на пути форму, предначертанную с самого начала". В этом контексте событие определяется как феномен, обладающий особым статусом, не предполагающим ни артикуляции в качестве причины, ни артикуляции в качестве следствия, - статусом "эффекта". Во-вторых, Г. ориентирована на отчетливо выраженный антиэволюционизм. Последний заключается в том, что целью работы генеалогиста, в отличие от работы историка в традиционном его понимании, отнюдь не является, по Фуко, реконструкция исторического процесса как некой целостности, эволюция которой предполагает реализацию некоторого изначального предначертания, - генеалогический подход не только не предполагает, но и не допускает "ничего, что походило бы… на судьбу народа". Цель Г. заключается как раз в обратном, - а именно в том, чтобы "удержать то, что произошло, в присущей ему разрозненности… - заблуждения, ошибки в оценке, плохой расчет, породившие то, что существует и значимо для нас; открыть, что в корне познаваемого нами и того, чем мы являемся сами, нет ни истины, ни бытия, но лишь экстериорность случая". В-третьих, одной из важнейших презумпций Г. является отказ от идеи внешней причины. Именно в этом отказе Фуко усматривает главный критерий отличия Г. от традиционной дисциплинарной истории: по его мнению, "объективность истории - это… необходимая вера в провидение, в конечные причины и телеологию". - Г. же трактует свою предметность принципиально иначе: а именно - как находящуюся в процессе имманентной самоорганизации творческую среду событийности. Подобным образом понятая "история с ее интенсивностями, непоследовательностями, скрытым неистовством, великими лихорадочными оживлениями, как и со своими синкопами - это само тело становления. Нужно быть метафизиком, чтобы искать для него душу в далекой идеальности происхождения" (Фуко). В-четвертых, в системе отсчета Г. феномен случайности обретает статус фундаментального механизма осуществления исторического процесса. И если линейной версией истории создана особая "Вселенная правил, предназначенная… для того, чтобы утолить жажду насилия", своего рода интерпретативного своеволия в отношении спонтанной событийности, то Г. приходит, наконец, к пониманию: "грандиозная игра истории - вот кому подчиняются правила". В контексте сказанного Фуко выступает с резкой критикой метафизики как совмещающей в себе все характерные для линейного детерминизма посылки: "помещая настоящее в происхождение, метафизика заставляет поверить в тайную работу предназначения, которое стремилось бы прорваться наружу с самого начала". Базовой презумпцией новой методологии выступает для Фуко, таким образом, отказ от фундировавшего до сей поры западную философскую традицию логоцентризма: в качестве предмета своего когнитивного интереса Г. постулирует "не столько предусмотрительное могущество смысла, сколько случайную игру доминаций". Конструируемая Г. картина исторического процесса во многих существенных пунктах совпадает с предлагаемой синергетикой картиной нелинейной динамики самоорганизующейся среды, - Фуко не обошел своим вниманием ни идею исходного хаоса исследуемой предметности, понимаемой им как "варварское и непристойное кишение событийности", ни идею неравновесности системы (по его оценке "генеалогическая" методология "ничего не оставит под собою, что располагало бы обеспеченной стабильностью"). То, что в событии (на поверхности или, в терминологии Фуко, "на сцене" истории) и предстает перед историками в качестве необходимой цепи причин и следствий, реально оставляет за собой необозримое поле нереализованных возможностей, которые канули в Лету, но вероятность осуществления которых практически ничем не отличалась от вероятности явленной в событии (так называемой "реальной") истории. Иначе говоря, "различные выходы на поверхность, которые можно обнаружить, не являются последовательными образами одной и той же сигнификации; они суть эффекты замещений, смещений и перемещений скрытых атак, систематических отступлений". Историк имеет дело с индетерминированной (в смысле традиционной каузальности) игрой спонтанных сил: "выход на поверхность - это выход сил на сцену, их вторжение, скачок из-за кулис в театр, каждая со своей энергией, со своей юношеской мощью". Однако эти реализовавшиеся в ходе истории (поверхностные) картины, по Фуко, не имеют никакого преимущества перед иными, не реализовавшимися, они не гарантированы онтологической заданностью, а потому преходящи: "там, где душа претендует на единообразие, там, где Я изобретает для себя идентичность или отправляется на поиск начала - бесчисленных начал…; анализ истока позволяет растворять Я и заставлять плодиться в местах его пустого синтеза тысячи ныне утраченных событий". Подобным образом понятая событийность выступает как игра случая, событийная рябь на поверхности хронологически развертываемой темпоральности, и в этом своем качестве может быть сопоставима с диссипативными структурами синергетики. Если последние представляют собой временно актуальную макроскопическую картину организации вещества (пространственную структуру), то конкретная конфигурация истории (в которой обретает семантическую определенность бурление событийности) также есть лишь ситуативно значимая картина организации событий (семантически значимая последовательность). Г. не пытается реконструировать поступательно разворачивающуюся эволюцию вида", "проследить сложную нить происхождения, - но, напротив… уловить события, самые незначительные отклонения или же, наоборот, полные перемены". И если, с точки зрения синергетики, оформление макроструктуры интерпретируется в качестве результата кооперативных взаимодействий частиц на микроуровне системы, то и с точки зрения Г. семантически значимое событие рассматривается как случайный согласованный аккорд в какафоничном "кишении событийности", - так называемый "смысл события" обретается именно и лишь в согласовании сингулярных элементов. В качестве важнейшего момента конституирования семантически значимого события Фуко фиксирует феномен версификации возможностей в разворачивании (конституировании) событийности, т.е. ветвления путей процесса, который (как с точки зрения механизма его осуществления, так и с точки зрения его функционального статуса) практически изоморфно совпадает с синергетически понятым феноменом бифуркации: как пишет Фуко, "из одного и того же знака, в котором можно усматривать как симптом болезни, так и зародыш восхитительного цветка, вышли они в одно и то же время, и лишь впоследствии суждено им будет разделиться". - "Чрезмерность силы" проявляет себя в том, что "позволяет ей разделиться", задавая бифуркационные разветвления процесса. В процессе оформления событийных структур Фуко выявляет механизм автокатализа и феномен креативного потенциала диссипации (рассеяния энергии): "случается и так, что сила борется против самой себя:…в момент своего ослабевания… реагирует на свое утомление, черпая из него, не перестающего увеличиваться, свою мощь, и оборачиваясь против него… она устанавливает для него пределы /порядок как принцип ограничения возможных степеней свободы - М.М./, рядит его высшей моральной ценностью и, таким образом, вновь обретает мощь". (Фуко приводит в данном контексте пример из истории Реформации: "в Германии XII века католицизм был еще достаточно силен, чтобы восстать против самого себя, истязать свое собственное тело и свою собственную историю и одухотвориться в чистую религию совести".) Сущностную роль в оформлении событийности играет, по Фуко, фактор непредсказуемой случайности, аналогичный по своим параметрам тому, что в синергетике понимается под флуктуацией. В парадигме отказа от логоцентризма традиционной метафизики Фуко утверждает, что случайность не должна пониматься как разрыв в цепи необходимых причин и следствий, нарушающий непрерывность триумфального разворачивания логики истории. - Напротив, случайное следование друг за другом сингулярных флуктуации составляет те нити, которые служат основой событийной ткани истории. По формулировке Фуко, "силы, действующие в истории, не подчиняются ни предначертанию, ни механизму, но лишь превратности борьбы… Они всегда проявляются в уникальной случайности события". - Таким образом необходимой альтернативой линейному генетизму является, по мнению Фуко, "незаменимая для генеалогиста сдержанность: выхватить сингулярность события вне всякой монотонной целесообразности, выслеживать их там, где их менее всего ожидают… не столько для того, чтобы вычертить медленную кривую их эволюции, но чтобы восстановить различные сцены, на которых они играли различные роли; определить даже точку их лакуны, момент, в который они не имели места". Фактически случайность выступает для Фуко единственно возможной закономерностью истории, - методологическая парадигма Г. основана на той презумпции, что "за вещами находится… не столько их сущностная и вневременная тайна, но тайна, заключающаяся в том, что у них нет сути, или что суть их была выстроена по частицам из чуждых им образов". Таким образом, моделируемый Фуко событийный процесс принципиально нелинеен и подчинен детерминизму нелинейного типа: "мир - такой, каким мы его знаем, - в итоге не является простой фигурой, где все события стерты для того, чтобы прорисовались постепенно существенные черты, конечный смысл, первая и последняя необходимость, но, напротив, - это мириады переплетающихся событий… Мы полагаем, что наше настоящее опирается на глубинные интенции, на неизменные необходимости; от историков мы требуем убедить нас в этом. Но верное историческое чувство подсказывает, что мы живем, без специальных разметок и изначальных координат, в мириадах затерянных событий". Аналогичное видение исторического процесса характерно и для концепции Дерриды, также фундированной презумпцией нелинейности: "чему… не следует доверять, так это метафизическому концепту истории… Метафизический характер концепта истории привязан не только к линейности, но и ко всей системе импликаций (телеология, эсхатология, выявляющая и интерпретирующая аккумуляция смысла, известный тип традиционности, известный концепт преемственности, истины и т.д.)". Г. Фуко близка по духу концепция события, разработанная Делезом в контексте предложенной им модели исторического времени (см. Событие, Эон).

 

ГЕНЕРАЛ

"ГЕНЕРАЛ" - метафора, введенная в постмодернистской номадологии (см. Номадология) для обозначения внешней (принудительной) детерминанты, в качестве которой могут выступать:

1) внешняя причина как таковая (см. Неодетерминизм);

2) центр, главной функцией которого выступает детерминационная функция - как по отношению к системе в целом, так и по отношению к ее периферии (см. Ацентризм, Игра структуры);

3) субъект, находящийся в транс-дискурсивной позиции по отношению к той или иной традиции развития дискурса (см. Дискурс, Транс-дискурсивность): так, в контексте шизоаналитической критики психоанализа (см. Анти-Эдип, Картографии принцип) метафора "Г." апплицируется Делезом и Гваттари на фигуру Фрейда: "свобода маневра в психоанализе очень ограничена. Есть генерал, старший как в психоанализе, так и в его объекте (генерал Фрейд)";

4) применительно к тексту - автор (см. Автор, "Смерть Автора").

Метафора "Г" оформляется Делезом и Гваттари в рамках шизоаналитических аналитик постмодернизма [см. Шизоанализ, "Ризома" (Делез, Гваттари)] - в контексте переориентации от линейного видения процессуальности к ее трактовке в качестве нелинейной и антикибернетической. Так, например, шизоанализ акцентированно "исследует бессознательное как нецентрированную систему". В данном отношении парадигмальные трансформации, характеризующие постмодернистский тип философствования, практически конгруэнтны тем парадигмальным трансформациям, которые типичны для наиболее продвинутых областей современного естествознания. Так, если синергетика трактует процессуальность как спонтанную самоорганизацию, вызванную к жизни имманентной неравновесностью системы, то и рассматриваемая номадологией предметность выступает как "ни стабильная, ни не стабильная", а скорее "метастабильная", в силу чего она и рассматривается в качестве "наделенной потенциальной энергией" (Делез). Бытие системы в данном контексте трактуется как спонтанные и плюральные проявления ее креативного потенциала, реализующегося вне какой бы то ни было внешней по отношению к системе причине, т.е., по образному выражению Делеза и Гваттари, "без Генерала" (заметим в скобках, что слово "Г.", как и "Автор", неизменно пишется постмодернистскими классиками с заглавной буквы, что призвано выразить пиететное отношение к соответствующим понятиям со стороны культуры классического типа - см. Метафизика). В контексте постметафизического мышления (см. Постметафизическое мышление) фигура "Г." оказывается, согласно постмодернистской оценке, не только аксиологически архаичной, но и семантически невозможной (см. Различия философия). В качестве доминирующей фигуры процессуальности постмодернизм конституирует фигуру "без Генерала", выражающую в своем содержании антикибернетическую спонтанную самоорганизацию. Так, в контексте шизоанализа "выход без Генерала найден в нецентрированной множественности" (как пишут Делез и Гваттари, "нужен ли генерал для того, чтобы N-ные индивиды в одно и то же время выстрелили?"). Процессуальность осуществляется в автохтонном режиме, без принудительного причинения извне, - "без кальки, без копирования центрального порядка". По оценке Делеза и Гваттари, "такая /ризоморфная, т.е. неравновесная и способная к самоконфигурированию - см. Ризома - M.M.I множественность… отбрасывает как "несоциального чужака" любой автомат-централизатор".

 

ГЕНЕРАТИВНАЯ (ТРАНСФОРМАЦИОННАЯ) ГРАММАТИКА

ГЕНЕРАТИВНАЯ (ТРАНСФОРМАЦИОННАЯ) ГРАММАТИКА - психолингвистическая теория, предложенная Хомским в конце 1950-х, дополненная им в 1972 и существенно трансформированная в 1981 и 1986. В Г.(Т.)Г. Хомский отстаивал принципы, прямо противоположные доминировавшему в то время бихевиористскому подходу к языку. Ключевой во всех работах Хомского была идея о том, что язык имеет внутреннюю структуру и основан на системе правил. Вопреки воззрениям представителей бихевиоризма, с точки зрения Хомского, порядок слов в конкретном предложении невозможно свести к простой ассоциации слов и выражений с некоторой ситуацией. При этом Хомский отмечал, что, обучаясь языку, дети практически не проходят этапа проверки гипотез, как того бы требовал бихевиористский подход, а сразу начинают пользоваться структурными правилами для построения предложений. Эта версия привела Хомского ко второму важному утверждению, согласно которому человек от природы наделен определенными лингвистическими способностями. Эти лингвистические способности специфичны по своей природе (не сводимы к другим когнитивным структурам) и представляют собой определенную "схему" - структурные принципы, - готовую принять лингвистический опыт человека. По мысли Хомского, из большого, но ограниченного числа слов люди способны составить бессчетное количество предложений. Каждое из них будет отличной от других, но грамматически правильной последовательностью слов. При этом человек способен как генерировать новые последовательности слов (предложения), так и понимать их. Такая способность, как считал Хомский, объясняется нашей лингвистической креативностью. Эта способность также противоречила бихевиористскому подходу к языку: по мысли Хомского, возможности нашего мозга ограничены и мы сталкиваемся с необходимостью объяснить то, как мы можем использовать язык с бесконечным разнообразием структур и как мы можем понять предложения, которые не имеют аналогов среди слышанного ранее. Революционным в теории Хомского была не только и не столько сама формальная модель, предложенная им для описания языка, сколько научный подход к теории языка, согласно которому грамматика языка должна удовлетворять трем основным требованиям:

1) Требование внешней адекватности. Грамматика должна определять, какие последовательности слов являются допустимыми для данного языка, а какие - нет. Грамматику можно считать внешне адекватной, если она дает все допустимые последовательности и не дает ни одной недопустимой.

2) Требование дескриптивной адекватности. Грамматика должна описывать отношение между структурой предложения и его смыслом.

3) Требование объяснительной адекватности. Теоретически мы можем иметь различные формальные грамматики, обладающие одинаковой внешней и дескриптивной мощностью. Ребенок же, обучаясь языку, вырабатывает систему правил, единственную для данного языка. Это, согласно Хомскому, говорит о том, что некоторые лингвистические правила или ограничения являются врожденными, а следовательно, мы вправе вести речь о лингвистических универсалиях. Тогда объяснительная адекватность грамматики - это требование правильно отразить лингвистические универсалии. Г.(Т.)Г. (так же как и позднейшие теории Хомского) соединила язык и грамматику. Язык был в ней представлен как бесконечное множество грамматически правильных предложений. Грамматика же - как формальная система, состоящая из конечного числа правил, позволяющих получить эти предложения. При этом процесс получения предложения, согласно Хомскому, может быть сравнен с дедукцией в логике: мы можем получить предложение, последовательно применяя грамматические правила. Совокупность грамматических правил некоторого языка - грамматика - представляет из себя теоретическую модель языка, состоящую из отдельных правил (гипотез) структурной организации языка. Дескриптивная неадекватность предшествующей модели языка и была основным толчком для создания Г.(Т.)Г. Одна из проблем состояла в том, что структурные правила существуют независимо и не отражают сходности смыслов предложений с различной структурой. Хомский решил эту проблему путем введения двух структур в языке: глубинной и поверхностной - и двухуровневым процессом генерации предложения. Глубинная структура языка, по Хомскому, - структура, лежащая за поверхностью предложения и отражающая его смысл. Поверхностная структура предложения относится к компоновке основных структурных компонент того предложения, которое мы произносим. При этом процесс генерации предложения идет в два этапа: 1) Сначала применяются структурные правила компоновки фраз и генерируется глубинная структура. 2) Применяются трансформационные правила и генерируется поверхностная структура. Трансформационные правила применяются ко всей последовательности компонентов предложения и преобразуют его путем удаления, добавления и сдвига компонент. В этом случае для сходных по смыслу предложений пишутся не различные структурные правила, а одно структурное и трансформационные правила. В рамках такой модели процесс обучения языку Хомский представлял как процесс построения правил языка, которые лежат в его основе. Ребенок при рождении наделен способностью строить гипотезы о структурных правилах языка - системой языковых универсалий (самостоятельных и, что особенно важно, формальных универсалий). Данная теория в таком виде не получила достаточного подтверждения и была переосмыслена Хомским в 1981. Новая теория Хомского - теория управления и связывания (government-binding theory) - также относится к универсальной теории, т.е. опирающейся на врожденные механизмы грамматики. Однако теперь универсальной Хомский считал не отдельные правила, а грамматику в целом. В новой версии Хомского грамматика строится на основе универсальной грамматики как результат взаимодействия нескольких независимых систем - модулей. Два таких модуля - модуль управления и модуль связывания. Если в Г.(Т.)Г. каждое трансформационное правило соответствовало какой-либо конкретной языковой конструкции (например, правило отрицания для отрицательных предложений), то в новой теории правила предельно общие и простые (например, правило, допускающее перенос слова или выражения). Фактически трансформационные правила исчезли из новой модели. На их место пришла идея переключателей - отдельных элементов в модулях универсальной грамматики, которые могут иметь несколько значений и, в зависимости от конкретного значения, определять грамматику некоторого конкретного языка. Теперь обучение языку сводилось к необходимости опытным путем определить параметры системы модулей. Обе теории Хомского носят ярко выраженный менталисткий характер, так как постулируют наличие структур, не сводимых к биологическим, Хомского мало интересовала поддержка его теорий данными нейробиологии, за что он не раз подвергался критике. Его теория носила ярко выраженный формальный характер и долгое время доминировала в психолингвистике.

 

ГЕНОТЕКСТ /ФЕНОТЕКСТ

ГЕНОТЕКСТ/ФЕНОТЕКСТ - термины, введенные Кристевой в работе "Семиотика" (1969) и позднее получившие более детальную проработку в ее докторской диссертации "Революция поэтического языка" (1974). Попытка Кристевой заглянуть "по ту сторону языка", выявить "довербальный" уровень существования субъекта, где безраздельно господствует бессознательное, с одной стороны, вписывается в общую постструктуралистскую ориентацию на разрушение монолитных институтов знака, на переход от изучения структурного уровня языка к до- и внеструктурному уровню, от значения к процессу означивания; а с другой стороны, она отражает смещение ее собственных интересов от структуралистской семиотики и лингвистики к психоанализу в рамках так называемого "семанализа" (см.). Семанализ настаивал на понимании значения не как знаковой системы, но как означивающего процесса. По мнению Кристевой, текст нужно "динамизировать" - то есть осуществить ту работу дифференциации, стратификации и конфронтации, которая осуществляется в языке, - и именно такой "динамизированный" текст является объектом семанализа. Работа по означиванию осциллирует на границе, на линии водораздела между Г. и Ф. Обозначая сущностные отличия между двумя уровнями текста, Кристева отмечает, что Г. и Ф. соотносятся друг с другом (или отличаются друг от друга) как поверхность и глубина, как значащая структура и означивающая деятельность, как (математическая) символика и формула. Если бы эти два термина потребовалось интерпретировать на метаязыке, описывающем различия между ними, то можно было бы сказать, что Г. - это предмет топологии, а Ф. - алгебры. На первый взгляд может показаться, что дихотомия Г. и Ф. фактически воспроизводит оппозицию глубинной структуры и поверхностной структуры, введенной Хомским, оказавшим немалое влияние на теоретические взгляды Кристевой. Однако при внешнем сходстве между ними существуют и серьезные различия: в структурном отношении поверхностный и глубинный уровни Хомского идентичны ("глубинная структура" отражает на понятийно-логическом уровне грамматические и синтаксические структуры), между ними нет и не предполагается отношения порождения, трансформации, перехода. Согласно же Кристевой, Г. - это абстрактный уровень лингвистического функционирования, который предшествует фразовым структурам, предшествует любой определенности и противостоит любому завершенному структурному образованию. Кроме того, даже будучи обнаруживаемым в языке, Г. неуловим для лингвистики (будь то структурная или порождающая лингвистика). Как уже отмечалось выше, единственной адекватной методологией исследования Г. выступает семанализ. Очевидно, что исследовательский интерес Кристевой обращен, прежде всего, на понятие "Г.". Он определяется Кристевой как глубинное основание языка, как уровень текста, полагаемый вне лингвистических структур языка, как неструктурированная смысловая множественность, в которой нет субъектности или коммуникативной интенции. Это процесс, артикулирующий эфемерные (нестабильные, легко разрушаемые) и неозначивающие структуры. Эти "структуры" дают начало инстинктуальным диадам; социальному целому и системам родства; обусловливают матрицы высказывания, предшествуют дискурсивным "жанрам", психическим структурам или различным типам организации участников речевого события. Г. охватывает все семиотические процессы, рассредоточенные импульсы, те разрывы, которые они образуют в теле, в экологической и социальной системе, окружающей организм (предметную среду, до-эдиповские отношения с родителями), но также и возникновение символического. Понятие "Г." описывает возникновение объекта и субъекта, конституирование ядра значения. Обнаружение Г. в тексте требует выявления переносов энергии импульсов, которые могут оставить след в фонематическом и мелодическом диспозитиве, а так же сказаться в порядке рассредоточения семантических и категориальных полей (см. Диспозитив, Диспозитив семиотический). Г. - это единственный переносчик импульсационной энергии, организующий пространство, в котором субъект еще не расколотое единство. Словом, Г. выступает как основа, находящаяся на доязыковом уровне; поверх него (на следующем уровне) расположено то, что принято называть Ф. Множественные ограничения и правила (социально-политические, главным образом) останавливают означивающий процесс в том или ином месте, которое он пересекает; они связывают и замыкают его на той или иной поверхности или структуре; они блокируют практику посредством фиксированных, фрагментарных, символических матриц; последствия разнообразных социальных принуждений препятствуют бесконечности процесса; Ф. и есть результат этой остановки. Несмотря на то, что большинство текстов, с которыми мы имеем дело, - это воплощения Ф., Кристева наделяет привилегированным статусом авангардистскую поэзию, так как полагает, что литературные произведения Маларме, Лотреамона и некоторых других поэтов сумели обеспечить процессуальную бесконечность означивания; иначе говоря, они открывают доступ к семиотической "хоре", которая видоизменяет лингвистические структуры (см. Хора). Ф. - это собственность коммуникативного языка; он постоянно расколот и разделен. Если Г. - это процесс (означивания и структурирования), который разворачивается в зонах с подвижными и относительными границами; то Ф. - это структура, он подчиняется правилам коммуникации и предполагает как субъекта высказывания, так и его адресата. Ф. - это тот продукт языка, в котором уже появились и "натурализовались" секретные социальные коды, идеологические формулы. Таким образом, Ф. - это готовый, иерархически организованный семиотический продукт, обладающий вполне устойчивым смыслом. Как и некоторые другие термины, введенные в постструктуралистский контекст Кристевой в работах этого периода, понятия "Г." и "Ф." оказали существенное влияние на становление теории текста и письма, разрабатывавшейся такими видными французскими исследователями, как Р.Барт (дихотомия текста - произведения), Ф.Соллерс, Ж.-П.Фай, а также приобрели новое звучание во французской постфеминистской философии (в частности, понятие "Ф." было переосмыслено в свете проблемы "феминного").

 

ГЕССЕ

ГЕССЕ (Hesse) Герман (1877-1962) - швейцарско-германский (отказался от немецкого подданства в 1923) писатель, лауреат Нобелевской премии (1946). Основные произведения: "Романтические песни" (сборник стихов, 1899), "Посмертно изданные записи и стихотворения Германа Лаушера" (1901), "Петер Каменцинд" (1904), "Под колесами" (1906), "Гертруда" (1910), "Из Индии" (сборник, 1913), "Росхальде" (1914), "Кнульп" (1915), "Душа ребенка" (1918), "Сказки" (1919), "Взгляд в хаос" (сборник, 1919), "Демиан" (1919), "Клейн и Вагнер" (1920), "Последнее лето Клингзора" (1920), "Сиддхартха" (1922), "Курортник" (1925), "Степной волк" (1927), "Нарцисс и Гольмунд" (1930), "Паломничество в страну Востока" (1932), "Игра в бисер" (1943), "Путь сновидений" (сборник, 1945) и др. Произведения Г., насыщенные символикой немецкого фольклора, христианства и гностицизма, психоанализа и восточной философии, раскрывают одну и ту же вечную тему - поиск Человеком самого себя (см. Борхес). Г. начинал творчество как романтик: пафос личной свободы, избранности и одиночества, презрение к толпе, жажда совершенствования и жесткое противопоставление социальной действительности (мира обывателей) миру чудаковатого мечтателя, который не может вписаться в "стадную жизнь", хотя и может мыслиться подлинно существующим только на ее основе. Действительность понимается Г. как враждебное начало, - она есть "то, чем ни при каких обстоятельствах не следует удовлетворяться, чего ни при каких обстоятельствах не следует обожествлять и почитать, ибо она являет собой случайное, т.е. отброс жизни. Ее, эту скудную, неизменно разочаровывающую и безрадостную действительность, нельзя изменить никаким иным способом, кроме как отрицая ее и показывая ей, что мы сильнее, чем она". Протест против реальности, проповедь оправданности последующего ухода в себя, преломленные в свете идей Ницше и Юнга, сделали Г. культовой фигурой для поколения бунтующей молодежи 1960-х. Повесть "Демиан" (вышла под псевдонимом Эмиль Синклер) обозначила отказ Г. от мировоззренческого бинаризма, переориентацию его внимания на проблему культуры: "два мира" (Бог и Дьявол, Аполлон и Дионис, инь и ян, сознательное и бессознательное) воссоединяются в образе гностического бога Абраксаса, которому поклонялся еще Василид (2 в.). Главной темой становится деконструкция субъекта и, как следствие, деконструкция тотальности "мертвой культуры" ("доксы"), состоящей из застывших образов, схем и являющейся продуктом молчаливого мещанского сговора. По Г., "Всякие объяснения", всякая психология, всякие попытки понимания нуждаются… во вспомогательных средствах, теориях, мифологиях, лжи". Основания этой "лжи" Г. находит в "простой метафоре": "тело каждого человека цельно, душа - нет". По Г., личность, субъект - всего лишь идеологический конструкт, "очень грубое упрощение… насилие над действительностью": только "человек на стыке двух культур, эпох, религий", маргинал, "изведавший распад своего "Я" и овладевший "искусством построения", может заново, в любом порядке составить "куски" своей личности и "добиться тем самым бесконечного разнообразия в игре своей жизни". Таким образом, по Г., истинно свободным человеком, творцом является только шизофреник, а смысл игры - вместить в себя весь мир (см. Шизоанализ). Деконструкция субъекта осуществляется в условном игровом пространстве ("Степной волк") - в "Магическом Театре", куда допускаются только "сумасшедшие", а "плата за вход - разум". "Игра жизни" требует ироничного отношения к "бессмертным", к признанным авторитетам и ценностям. Проводя параллель между "Магическим Театром" (как архивом культуры) и вечностью, Г. заключает, что "серьезность - это атрибут времени", а "вечность - это мгновение, которого как раз и хватает только на шутку". "Магический Театр", прообраз "игры в бисер" - представляет собой модель культуры постмодерна, игру "со всем содержанием и всеми ценностями нашей культуры". "Игра в бисер", как и постмодерн, характеризуется отсутствием первоначала, истока, причины. Согласно Г., "именно как идея - игра существовала всегда", и только от предпочтений исследователя зависит ее предыстория (см. также Игра). По Г., она является результатом рефлексии, т. наз. "фельетоном эпохи", которая "не была бездуховной, ни даже духовно бедной… она не знала, что ей делать со своей духовностью", "фельетоны" (или - в терминологии Лиотара - "малые повествования") отличаются занимательностью, профанированием идеалов, ценностей, авторитетов "высокой" культуры, а также "массой иронии и самоиронии, для понимания которой надо сперва найти ключ" (см. Нарратив). "Игре в бисер", таким образом, придается статус новой духовности, она вбирает в себя все культурное наследие. "Игра в бисер" функционирует как метатеория - искусственно создаваемая система культуры, имеющая целью построение специфических средств по оценке и описанию другой (объектной) культуры. Набор таких средств ограничен ("все уже сказано" - топос постмодернистской чувствительности), но число их комбинаций огромно, и практически невозможно, "чтобы из тысячи строго определенных партий хотя бы две походили друг на друга больше чем поверхностно". Игра состоит "из сложных ассоциаций и играет сплошными аналогиями". Она самоценна, ибо цель игры - сохранение самой игры, а значит и культуры. Однако сохранение культуры, по Г., влечет за собой утрату субъекта. Субъект исчезает из истории, в "ней нет крови, нет действительности", а есть лишь одни идеи; у субъекта подавлена телесность; он целиком принадлежит культуре и выполняет необходимые ей функции; в конечном итоге - субъект умирает, поглощенный культурой. Имя и пафос творчества Г. принадлежат сразу к двум культурным эпохам: соединяя модерн ("произведения") и постмодерн ("тексты").

 

ГИЙОМ

ГИЙОМ (Guillaume) Гюстав (1883-1960) - французский лингвист, автор идеи и концепции психомеханики языка. Преподавал в Школе Высшего образования в Париже (1938-1960). Основные сочинения: "Проблема артикля и ее разрешение во французском языке" (1919), "Время и глагол" (1929), "Архитектоника времени в классических языках", "Лекции по лингвистике Гюстава Гийома" (издание их продолжается по сей день), "Принципы теоретической лингвистики" (опубликованы посмертно, 1973) и др. Является создателем теории лингвистического ментализма, которую иначе еще называют феноменологией языка. Свои первые очертания теория Г. стала обретать в то время, когда в лингвистике стал распространяться структурализм как теория и метод анализа языковых явлений. Из школ структурализма (пражской, французской), а также русского формализма Г. ближе всего была версия Соссюра. Однако тот вариант структурализма, который был предложен Г. в 1919, далеко выходит за рамки структурализма 1920-х и может быть признан одной из первых попыток создания постструктуралистской концепции языка. Основанием для подобной трактовки идеи Г. может служить как то, что он достаточно строго различал понятия структуры и системы (системы и не-системы), так и то, что он стал вводить в лингвистику на целых 30 лет раньше, чем постструктурализм Лакана и Делеза, понятия из области психологии. Так же, как и Соссюр, Г. различает речевую деятельность, язык и речь. Однако в уравнение Соссюра: "Речевая деятельность = язык + речь" Г. вносит существенное дополнение - фактор времени, который принципиально меняет представления о том, что

есть речевая деятельность. У Г., как и у Соссюра, содержится идея целостности рассматриваемого феномена: язык и речь рассматриваются не отдельно, а представляют особое целое - речевую деятельность. Во-вторых, речевая деятельность, по Г., есть не просто целое, а есть последовательность, а также параллельность языка и речи: языка, присутствующего в нас постоянно в состоянии возможности, и речи, присутствующей в нас время от времени в состоянии действительности. Г. уходит от замкнутого на самого себя языка в структурализме (что впоследствии в постструктурализме выразилось в таких понятиях, как контекстуализм и универсальная текстуальность), обосновывая ту гипотезу, что в основе и языка, и речи лежат психомеханизмы. Это означает, что Г. соединяет в одной "языковой игре" семиотические коды психологии и лингвистики. На первый взгляд кажется, что между введением временности в исходную для понимания речевой деятельности формулу и соединением психологических и лингвистических семиотических кодов нет ничего общего. Однако именно понятие времени позволяет снять лингвоцентризм и осуществить выход к феноменологической проблематике: к миру "психических сущностей". Г. различал те мыслительные операции, из которых следует построение речи, и те, из которых следует построение языка. По аналогии с различием речи и языка Г. различает "факт речи" и "факт языка". И если с пониманием первого проблем не возникает - "факт речи" тождественен акту речи, который протекает в определенный момент времени и ограничен временными рамками, то "факт языка" - это нечто совсем иное в силу его иного положения в сознании. По Г., он представляет собой психический процесс, который произошел в нас в неопределенном прошлом, о чем в нас нет ни малейшего воспоминания. Очень важную функцию в теории Г. несет на себе различие между психосистематикой языка и психомеханикой языка. Данное различие описывает отношение Г. к проблеме соотношения языка и мышления. Г. отходит от традиционной постановки вопроса, которая проявляется повсеместно, - тождественны или нет мышление и язык, и если нет, то где и как они пересекаются? Г. прибегает к совершенно иной постановке вопроса - он различает собственно мышление и возможность мысленного самослежения. По Г., язык есть механизм мышления для перехвата своей собственной деятельности. Поэтому то, что мы открываем, изучая язык, - это и есть, по Г., "механизмы перехвата", схватывания мышлением самого себя. По Г., психосистематика исследует не отношение языка и мышления, а определенные и готовые механизмы, которыми располагает мышление для перехвата самого себя. И если язык представляет собой систему средств, которые "порождены" мышлением для мгновенного перехвата своей собственной деятельности, то изучение языка опосредованно приводит нас к познанию мышления вербального. Что означает в контексте теории Г. понятие "механический"? Оно означает, что речевая деятельность в своей основе имеет реально протекающие психические процессы. "Психосистематикой" Г. называет науку, изучающую психомеханизмы мышления. По Г., она представляет собой новую область лингвистики. Г. говорил о том, что лингвист-структуралист должен уметь преобразовывать возможность физического словесного высказывания в возможность мысленного словесного высказывания, а возможность мысленного словесного высказывания в начальную возможность мысленного видения. Интерпретация идей Г. ставит вопрос о существовании в прежнем виде современных парадигм философии и лингвистики. Интерпретация касается не только одной из базовых для философии 20 ст. бинарных оппозиций гуманитарного и научного методов познания в духе дильтеевского разграничения "наук о духе" и "наук о природе", но и менее фундаментальных проблем, например, демаркации между методами аналитической философии и феноменологии. Именно в рассмотрении этих вопросов состоит значимость концепции Г. для современной философии. На всем протяжении 20 в. очевиден непрекращающийся спор о методе. Суть его можно свести к следующему, метод "наук о природе" - экспериментальный, метод "наук о духе" - интроспективный или, предположительно, феноменологический. Различие между ними поклонники подобного взгляда на мир видят в разной направленности этих методов: один направлен на "внешний" мир, другой на "внутренний". Построения Г. показывают несостоятельность подобного разграничения и обращают внимание на структуру любого "усмотрения" - экспериментального или интроспективного, на то, что в какую бы сторону они не были "направлены", они формируются прежде всего в "возможности мысленного видения" и заканчиваются "действительной речью". Тем самым снимается "разнонаправленность" методов и приходит понимание того, что любой экспериментальный метод в своей основе является глубоко феноменологическим или интроспективным. В 1964 (официально открыт в 1973) в Университете имени Лаваля (Квебек, Канада) был создан Фонд Г. Аналогичный Фонд открыт в Савойском университете (Франция). В 1968 создана Международная ассоциация психомеханики языка. (См. также Эффект значения.)

 

ГИПЕРИНТЕРПРЕТАЦИЯ

ГИПЕРИНТЕРПРЕТАЦИЯ (англ. overinterpretation - буквально "чрезмерная интерпретация") - термин, который в результате дискуссии, состоявшейся в 1990 в Кембридже между Эко, Рорти, Дж.Каллером и К.Брук-Роуз, приобрел определенную известность среди западных интеллектуалов. Для Эко проблема "Г." оказалась актуальной еще в пору написания романа "Маятник Фуко" (1988), о котором он как-то заметил, что этот роман отличен от предыдущего ("Имя розы", 1980) прежде всего тем, что он повествует об опасности "раковой опухоли интерпретации" - "болезни", которая зародилась где-то в недрах герметических учений Ренессанса, но поразила всю современную гуманитаристику (проникнутую духом известного высказывания П.Валери о том, что "не имеется настоящего смысла текста"). Популярность термина "Г." во многом объясняется спецификой современной ситуации в гуманитарных науках, которая сегодня нередко характеризуется как эпоха "конца интерпретации". Общим местом стала мысль о том, что вследствие роста популярности постструктуралистской парадигмы (речь идет, главным образом, о деконструктивистской критике и концепции "смерти Автора" - см. Деконструкция, "Смерть Автора") права интерпретаторов оказались "несколько преувеличенными". Последние тенденции в области различных практик текстуального анализа демонстрируют озабоченность теоретиков отсутствием каких-либо ориентиров или указателей на результативность или правомерность той или иной интерпретации текста. Первоначальный энтузиазм по поводу бесконечности и текучести текстуального смысла сменился определенным пессимизмом литературоведов и философов, ибо под угрозой оказалась сама исходная причина существования всех тех теорий интерпретации, легитимной целью которых всегда являлась проблема поиска смысла изучаемого текста. Вездесущая интерпретация способна адаптировать любой текст к избранной критиком аналитической схеме. Как считает, например, американский кинотеоретик Д.Бордуэлл, процесс интерпретации осуществляется по принципу "черного ящика": если схема работает хорошо, то нет необходимости заглядывать внутрь. В итоге нюансы "текста" остаются незамеченными - интерпретативная оптика не в состоянии уловить их: искусство интерпретации превратилось в индустрию". При этом попытки ограничить количество релевантных контекстов в процессе интерпретации некоторым конечным числом значений иногда воспринимаются как "авторитаризм". В итоге среди теоретиков разных дисциплин обнаружилось весьма симптоматическое единство по вопросу о конце интерпретаций и сопряженным с ним вступлении в эпоху пост-теории. Негативный пафос противников интерпретации основан на неприятии парадоксальной ситуации (возникшей как следствие повышенного интереса к читателю и контексту рецепции), когда не только автор, но и текст уже не в состоянии контролировать все возможные интерпретации; текст не владеет ничем, интерпретация - всем. Сущность проблемы лаконично сформулировал Ц.Тодоров: "Текст - это всего лишь пикник, на который автор приносит слова, а читатели - смысл". Не случайно сам термин "интерпретация" зачастую воспринимается, скорее, скептически - как обязательный синоним "сверхинтерпретации". В литературной критике и семиотике начинают возвращаться к жизни понятия здравого смысла и денотации, призванные обеспечить возвращение тексту права на ограничение возможных его интерпретаций. В качестве предлагаемых средств "лечения" болезни теоретики предлагают самые различные методы. Так, в области прагматики повествовательных текстов (в рамках которой развивалась и постструктуралистская критика) переосмысление границ читательского произвола привело к своего рода ренессансу структуралистской идеологии (правда, в весьма завуалированной форме) - имеется в виду возвращение к практике "close reading" ("тщательного чтения") - и обсуждению онтологии текста как такового. В области кинотеории проблема Г. трансформировалась в тезис о "пост-теории". Здесь так же, как и в литературоведении не актуальна мысль о возвращении к правам автора, зато гораздо больше внимания привлекают проблемы истории и контекста (понимаемого достаточно широко - во всей совокупности интра-, экстра- и интертекстуальных факторов). Не случайно очень созвучной этим новым веяниям оказалась парадигма исторической рецепции кинематографа (Ю.Цивьян, Дж.Стейгер). Спор о Г. - это, прежде всего, спор между защитниками интенций читателя (intentio lectoris) и интенций текста (intentio opens), но это ни в коем случае не проблема защиты "прав автора". В первом случае гарантом правильной интерпретации считается сам текст (интерпретатор считает, что текст сообщает нечто благодаря своей текстуальной связности и изначально заданной означивающей системе); во втором случае - "правильность" интерпретации зависит от текстуальной компетенции читателя, обязанного учитывать контекст рецепции и отсекать неэкономичные решения. Свою роль в этом процессе могла сыграть и концепция американского философа и семиотика Пирса, чьи идеи оказались весьма популярны в конце 1960-х - начале 1970-х в европейской семиотике. Использование понятия "неограниченный семиозис" в качестве аргумента в пользу "открытости" интерпретации могло создать впечатление, что "неограниченная" интерпретация не имеет критериев. Однако даже деконструктивисты (в частности, Деррида, предложивший в своей книге "О грамматологии" несколько расширенную трактовку тезиса о "неограниченном семиозисе") согласны с утверждением о том, что некоторые интерпретации просто не приемлемы. То есть интерпретируемый текст навязывает некоторые ограничения своим читателям. Пределы интерпретации совпадают с правами текста (но ни в коем случае не с правами его автора). Вне "признания и уважения" к тексту "критическое производство рискует развиться в непредсказуемом направлении - и узаконить себя, не сказав в общем-то ничего" (Деррида). Эко был одним из первых, кто открыл перспективу для участия читателя в порождении текстуального смысла. "Открытое произведение" (1962) и "Роль читателя" (1979) - ключевые работы Эко, первая из которых поставила вопрос об "открытости" текста для интерпретативных усилий читателя, а вторая - закрепила status quo в пользу того же читателя. Эко впоследствии пришлось взять на себя "ответственность" за эскалацию "открытости" и бесконечности интерпретации, ибо установленная им, казалось бы, четкая иерархия между автором и читателем - доминанта авторского замысла, воплощенного в тексте, над восприятием читателя - в конце концов оказалась подвергнутой сомнению. Между тем, Эко во вступительной главе к "Роли читателя" писал, что подчеркивая роль интерпретатора, он и мысли не допускал о том, что "открытое произведение" - это нечто, что может быть наполнено любым содержанием по воле его эмпирических читателей, независимо или невзирая на свойства текстуальных объектов. Напротив, художественный текст включает в себя, помимо его основных подлежащих анализу свойств, определенные структурные механизмы, которые детерминируют интерпретативные стратегии. "Сказать, что интерпретация […] - потенциально неограниченна, не означает, что у интерпретации нет объекта и она существует только ради себя самой" (Эко). С момента появления этих работ читатели Эко, к его нынешнему сожалению, обратили свое внимание главным образом на "открытую" сторону проблемы, недооценив тот факт, что, отстаивая поэтику "открытого произведения" и "открытой" интерпретации, Эко подчеркивал, что подобная деятельность стимулирована самим текстом прежде всего. Иными словами, Эко интересовала не одна единственная сторона процесса интерпретации, а именно - проблема читательской рецепции, - но, скорее, диалектика прав текста и прав его интерпретаторов. В своих новейших работах ("Пределы интерпретации", "Шесть прогулок в нарративных лесах") Эко рассматривает целый ряд способов ограничения интерпретации и свои критерии приемлемости этих способов, уделяя особое внимание тем случаям, которые он отождествляет с феноменом "Г.". Критикуя деконструктивистское понимание интерпретации, Эко подчеркивает, что опасно открывать текст, не оговорив сначала его права. То есть прежде, чем извлекать из текста всевозможные значения, необходимо признать, что у текста есть "буквальный смысл" (или денотативный), а именно - тот смысл, который интуитивно первым приходит на ум читателю, знакомому с конвенциями данного естественного языка. В данном контексте необходимо отметить, что с семиотической точки зрения "здравый смысл" и идеология - растворенные друг в друге конструкты. Кроме того, как отмечал Р.Барт, денотации - это всего лишь закрепившиеся в истории и языке коннотации. То есть "здравый смысл", к которому апеллирует Эко, - слабое утешение для семиотики, а для семиотики пост-структуралистской - и подавно. Тем более интересно появление этого понятия в концепции зрелого Эко - ранний Эко, приняв Пирса, не обращался к самой неоднозначной категории его семиотики, но позднее именно в связи с невозможностью решить проблему критерия истинной интерпретации он воскрешает проблему здравого смысла и "очевидностей" обыденного сознания. Далее, в русле рассуждений Эко, так как фактически невозможно определить критерии "истинной интерпретации", можно прибегнуть к принципу фальсифицируемости ложных интерпретаций, принимая за основу принцип Поппера, согласно которому не существует правил, чтобы установить "истинность" интерпретации, однако, как минимум, можно найти правило для установления "ложных" интерпретаций. Это правило гласит, что "внутренняя согласованность текста должна быть принята в качестве параметра его интерпретации". Во всяком случае, лишь сверив заключение читателя с текстом как связной целостностью можно доказать, что интенции последнего осмыслены верно. Эта мысль достаточно древняя и восходит к Августину: любая интерпретация, касающаяся данного фрагмента текста, может быть приемлема, если она подтверждается, и наоборот - должна быть отвергнута, если она противоречит другим частям того же текста. Современные теории Г. вписываются в многовековую традицию эзотерических учений, со свойственным и тем и другим теориям интерпретации болезненным подозрением к очевидным значениям текста (то, что подразумевается здесь под категорией "здравого смысла"). Таинственное знание, "унаследованное" герметистами от варварских жрецов, представляло универсум как один огромный зеркальный зал, где каждая вещь отражает и обозначает все другие. Универсальная симпатия непосредственно вытекает из идеи божественной эманации, истоки которой кроются в Едином и откуда берет начало противоречие. "Человеческий язык, чем более он двусмыслен и поливалентен, чем более он использует символы и метафоры, тем более он оказывается приспособлен для именования Единого, в котором совпадают все противоположности. Но там, где торжествует совпадение противоположностей, там коллапсирует принцип тождества" (Эко). В результате интерпретация оказывается бесконечной. Попытка обнаружить последнюю, неоспоримую истину ведет к постоянному ускользанию смысла. Растение объясняется не в терминах его морфологических и функциональных характеристик, но на основе подобия, пусть даже и неполного, с другим элементом космоса. Если оно несколько напоминает какую-либо часть тела, то, следовательно, оно отсылает к этому телу. Но часть тела имеет свое значение, ибо она связана со звездами, а их иерархия наделена смыслом постольку, поскольку она интерпретируется в терминах музыкального ряда, а это, в свою очередь, напоминает нам об ангельской иерархии и так до бесконечности. Каждая вещь, земная или небесная, скрывает в себе некую тайну. Всякий раз, когда эта тайна раскрывается, она ведет к другому секрету вплоть до последней тайны. Последняя же тайна герметической традиции состоит в том, что все сущее есть тайна. То есть герметическая тайна пуста. Герметическое знание не исчезло в анналах истории, оно пережило христианский рационализм и продолжало существовать как маргинальный культурный феномен и среди алхимиков, и каббалистов, и в лоне средневекового неоплатонизма. В эпоху Ренессанса, во Флоренции "Corpus -Hermeticum" - пoрождение эллинизма 2 в. - был воспринят как свидетельство очень древнего знания, возвращающего нас к временам Моисея. Система эта была переосмыслена ренессансными неоплатониками и христианскими каббалистами. С тех пор герметическая модель упрочила свои позиции в современной культуре, существуя между магией и наукой. Герметизм и гностицизм пустили глубокие корни в современных культурных практиках; некоторые специфические черты "герметического подхода к тексту" обозначил Эко. По его мысли: 1) Текст - это открытый универсум, в котором интерпретатор может раскрыть бесконечные взаимосвязи.

2) Язык не способен уловить уникальный и всегда существовавший смысл: напротив, функция языка состоит в том, чтобы показать, что то, о чем мы можем говорить, является всего лишь совпадением противоположностей.

3) Язык отражает неадекватность мысли: наше бытие-в-мире - это ни что иное, как бытие, лишенное трансцендентального смысла.

4) Любой текст, претендующий на утверждение чего-то однозначного, это универсум в миниатюре, то есть произведение хитроумного Демиурга.

5) Современный текстуальный гностицизм, тем не менее, весьма щедр; всякий, кто в состоянии навязать намерения читателя непостижимым намерениям автора, может стать "сверхчеловеком", который знает истину, а именно: то, что автор не знал, что он хотел этим сказать, ибо вместо него говорит язык.

6) Спасая текст - то есть переходя от иллюзии наличествующего в нем якобы смысла к осознанию бесконечности значений, - читатель должен подозревать, что каждая строчка несет иной, тайный смысл; слова, вместо того чтобы сообщать, скрывают в себе невысказываемое; честь и хвала читателю, который в состоянии понять, что текст может сказать что угодно, исключая то, что имел в виду его автор; как только искомый смысл обнаружен, мы уже уверены, что это не подлинный смысл, поскольку подлинный лежит глубже и так далее, и тому подобное; проигравшим оказывается тот, кто завершает этот процесс, говоря "Я понял".

7) Подлинный читатель - это тот, кто осознает, что единственная тайна текста - это пустота.

Этот перечень может показаться злой карикатурой, которую Эко адресует наиболее радикальным рецептивным концепциям, однако становится понятным основной пафос рассуждений Эко: речь о необходимости создания критериев, ограничивающих потенциально бесконечное число интерпретаций. В каком-то смысле, все, что угодно, может совмещать в себе отношения аналогии и подобия с чем угодно еще. Однако разница между здоровой и параноидальной интерпретацией состоит, согласно Эко, в том, чтобы признать ограниченность этих подобий, а не выводить из минимального сходства максимум возможных отношений. Подозрение само по себе еще не является патологией: и детектив, и ученый вправе подозревать, что некоторые признаки - очевидные, но кажущиеся второстепенными - могут указывать на нечто более важное, но менее очевидное. На этом законном основании они предлагают гипотезы, которые подлежат проверке. Герметический же семиозис зашел слишком далеко именно по вине интерпретативных практик подозрения. Избыток любопытства ведет к переоценке значимости совпадений, которые объясняются другими способами. Эко считает, что мы в состоянии выявить Г. некоего текста, но это ни в коей мере не должно означать, что существует лишь единственно возможная, "истинная" интерпретация. Ключевую роль при этом играет вышеупоминавшееся понятие "интенции текста" - intentio operis. Это понятие не вынуждает нас возвращаться к ранее отвергнутому и действительно устаревшему понятию интенции автора, однако позволяет нам увидеть, как этот фактор ограничивает свободную игру интенций читателя - intentio lectoris. Природа, статус и идентификация intentio operis с необходимостью предполагают более строгое определение места и функций таких категорий интерпретативного процесса, как эмпирический читатель, подразумеваемый читатель и образцовый читатель. Интенция текста состоит в производстве своего образцового читателя - то есть читателя, способного выявить смысл, запрограммированный текстом, и тем самым редуцировать бесконечное количество возможных прочтений к нескольким интерпретациям, предусмотренным самим текстом. Выяснение того, что именно хотел сказать текст, это всегда своего рода пари. Но знание контекста и поиск наиболее экономичного решения позволяют уменьшить неопределенность ситуации. Существуют, безусловно, и другие точки зрения на проблему "правильной" интерпретации. Рорти предлагает отказаться от поисков того, что текст "имел в виду сказать", и исследовать ситуации использования различных определений текста согласно целям интерпретаторов. Он считает, что вне зависимости от нашего желания интеллектуальная история состоит как раз в том, что одни и те же тексты использовались по-разному, с точки зрения различных интерпретативных словарей - согласно целям "пользователей", а не потому что этого хотел сам текст. Тем не менее, Рорти оставляет невыясненным вопрос, почему и каким образом тексты, лишенные "сущности" и описываемые тем способом, который соответствует цели пользователя, все же способны оказывать сопротивление при попытке подчинить их этим целям и в конечном счете изменить приоритеты и задачи своих читателей. Дж.Каллер, известный по своим "структуралистским" работам, также брался защитить права Г. При этом он отмечает, что Эко своими литературными работами значительно способствовал усилению интереса к герметическому настойчивому поиску секретных кодов, который он критикует в своих теоретических текстах. Более того, Каллер полагает, что так называемая Г. на самом деле может оказаться феноменом недостаточной интерпретации ("underinterpretation"). С чем Каллер также не может согласиться, это признание ключевой роли "интенций текста", что позволяет заклеймить некоторые прочтения как проявления Г., поскольку это с самого начала ограничивает возможности потенциальных открытий относительно текста. В более общем плане Каллер видит идеальной ситуацию, когда текст "не навязывает" свои вопросы читателю: гораздо интереснее узнать то, что текст вовсе не имел в виду, и читательские ответы не должны быть изначально ограничены его интенциями. Возражая на тезис Эко об эксплуатации деконструктивистами понятия "неограниченный семиозис", Каллер считает, что деконструктивизм признает идею ограниченности смыслов текста его контекстом (и, таким образом, значения текста в данном контексте ограничены), другое дело, что сами контексты интерпретации могут быть бесконечны. К тому же он полагает, что теоретическая рефлексия о функционировании и природе текста (каким образом повествования оказывают определенные эффекты на свою аудиторию или как жанр детерминирует ожидания публики) сами по себе являются очень полезным источником для инициации новых вопросов. По этой причине Каллер не принимает сторону Рорти, предлагающего удовлетвориться "использованием" текстов, оставив в стороне проблему способа порождения значения. В качестве апологии исследования литературы (и, соответственно, в пику аргументам Рорти или С.Фиша) Каллер утверждает, что "цель теории литературы как дисциплины состоит как раз в том, чтобы попытаться развить систематическое видение семиотических механизмов литературы". Академическое литературоведение немыслимо вне культивирования позиции "удивления перед игрой текстов и их интерпретаций". Таковы в общих чертах аргументы сторонников и противников феномена "Г.", само возникновение и актуальность которого связаны с повсеместным распространением постмодернистских, постструктуралистских и неогерменевтических концепций, объединенных общим интересом к проблеме текстуальных стратегий. (См. Эко, Интерпретация, Текстуальные стратегии.)

 

ГИПЕРПОНИМАНИЕ

ГИПЕРПОНИМАНИЕ - специфическая интерпретационная процедура, в результате которой адресат (слушающий, читатель, интерпретатор) "вычитывает" из сообщения больше информации, нежели входило в коммуникативные намерения адресанта (говорящего, автора). Г. вполне может реализовываться как невольная, непреднамеренная интерпретационная процедура, обычная, например, в ситуациях, когда прямое сообщение понимается адресатом как имеющее второй смысловой план (т.е. как намек, аллегория, метафора, символ) и т.п. Для постмодернизма характерна несколько иная трактовка Г., в рамках которой главной специфической чертой Г. мыслится осознанная интенция на свободу интерпретации. Поскольку идеального адресата постмодернистского сообщения вообще мало интересуют намерения автора (и более того, особенно привлекает возможность обнаружить в тексте дискурсивные следы, скрытые от самого автора), интерпретация может осуществляться в режиме сознательного Г., программно санкционирующего произвольные смысловые "наращения" интерпретируемого текста за счет любого, в том числе совершенно постороннего (с точки зрения гипотетически реконструируемых авторских интенций) материала. В подобном "гиперпонимательном" режиме некрасовская "Железная дорога" может рассматриваться через призму древней мифологемы "строительной жертвы" (интерпретация В.Сапогова), рассказ Льва Толстого "После бала" - пониматься как инициационный текст (интерпретация А.Жолковского), а творчество русских романтиков анализироваться как реализация творческих потенций психотипа, зафиксировавшегося на кастрационном комплексе (интерпретация И.П.Смирнова), и т.п. В режиме Г. может быть прочитан не только собственно текст, но и, например, список русских неправильных глаголов (гнать, держать, смотреть, обидеть, слышать, видеть и вертеть, и дышать и ненавидеть, и зависеть и терпеть), превратившихся в роли эпиграфа к роману Саши Соколова "Школа для дураков" в лаконичную вербальную модель бытия (пример В.Руднева), или псевдотекст упражнения из учебника грамматики (ср. эпиграф к роману В.Набокова "Дар": Дуб - дерево. Роза - цветок. Олень - животное. Воробей - птица. Россия - наше отечество. Смерть неизбежна). Кроме того, Г. в культурной ситуации постмодерна становится не только интерпретационной, но и текстопорождающей процедурой, провоцирующей, например, нарочитую игровую "перепонимательную" эстетизацию заведомо неэстетических текстов. Так, Г. банальнейшего лозунга типа "Да здравствует коммунизм!" может лечь в основу иронически отстраненного, пародийного текста типа Всем своим вот организмом // Сколько он сумеет мочь // Я хочу быть коммунизмом // Чтобы людям здесь помочь // Чтоб младую дорогую // Не растрачивали жизнь // Чтоб проснулись - а я вот он // Здравствуй, здравствуй, коммунизм!, а обывательские пересуды на политические темы породить стихотворение типа Вот избран новый Президент // Соединенных Штатов // Поруган старый Президент // Соединенных Штатов // А нам-то что - ну, Президент // Соединенных Штатов // А интересно все ж - Президент // Соединенных Штатов (оба текста принадлежат Д.А.Пригову) и т.д. Разумеется, Г. не является собственно постмодернистской инновацией (эта процедура, и в том числе ее сознательный вариант, может быть востребована в любой культурной ситуации) - другое дело, что постмодерн с его ориентированностью на игровую свободу интерпретации предоставляет идеальные условия для ее расцвета. (См. Интерпретация, Интертекстуальность, Понимание, Означивание, "Смерть Автора".)

 

ГИПЕРРЕАЛЬНОСТЬ

ГИПЕРРЕАЛЬНОСТЬ - понятие философии постмодернизма, выражающее принципиальный отказ от идеи линейности в пользу идеи скачкообразного чередования эпистем (Фуко). Феномены истины, адекватности, реальности перестают восприниматься в качестве онтологически фундированных и воспринимаются в качестве феноменов символического порядка (см. Постмодернистская чувствительность). В рамках концепции "постистории" (см. Постистория) оформляется интенция отказа от традиционного исторического сознания и ориентация на трактовку субъекта в контексте "вненаходимости" применительно к историческому процессу. В подобном семантическом пространстве феномен реальности обретает характеристики Г., в рамках которой оригинал и копия (подделка) сосуществуют в одном культурном контексте (см. Симуляция). Таким путем постмодернизм выводит человека из-под диктата

одной определенной культуры: транскультурный мир располагается не в зоне директории по отношению к наличным культурам, но одновременно внутри их всех. - Транскультура отнюдь не определяется как аддитивная сумма содержаний наличных культур, предлагая процессуальность их игровых модификаций. Современное общество конституируется как общество тотальной зрелищности - так называемая витро-культура (ср. ницшеанскую констатацию "исторической болезни" европейской цивилизации, собирающей в своих музеях осколки прошлых культур - см. Руины). Согласно Бодрийяру, закончилась не только история, но и сама реальность, уступив место симулятивной Г. симулякров. Аналогично, согласно позиции Эко, мир культуры предстает в современном своем виде как совокупность знаковых систем, принципиально не соотнесенных с внесемиотической сферой. Одна из основных идей Эко относительно культурного пространства - это идея "отсутствующей структуры": знаки культуры, в которой мы живем, перманентно открыты для интерпретации - любая человеческая деятельность связана с интерпретацией знаков и практически исчерпывается ею (см. Интерпретация, Экспериментация). Таким образом, в культуре постмодерна статус знака и статус объекта оказываются неразличимы (Бодрийяр фиксирует эту ситуацию посредством метафоры "злой демон образов"). Фактически Г. может быть оценена как реакция культуры на собственную тотальную симуляционность: американские восковые панорамы исторических событий в натуральную величину, Диснейленд и т.п. - "Hyper reality" как новая идеология, созидающая собственную мифологию. Г. фальсифицирует субъекта как потребителя, фальсифицирует желание покупать, которое принимается за реальное (см. Логика Пер-Ноэля). - В пространстве Г. желания оказываются продуктом манипуляций, вкус и стиль - результатом своего рода идеологической экспансии социальности в индивидуальное сознание. По оценке Эко, атрибутивной характеристикой Г. является то, что она заставляет поверить: именно такой и должна быть подлинная реальность. Диснейленд - зона безусловной пассивности: познание его "действительности" возможно лишь благодаря имитациям "действительности", которая сама по себе носит симуляционный характер. В очерченном семантическом пространстве как потребление продукции шоу-бизнеса, так и уклонение от него реализуют себя внутри Г., задающей исчерпывающее измерение бытия сознания (ср. со сформулированной в контексте концепции Франкфуртской школы идее "одномерного человека", трагедия которого заключается в невозможности осознания собственной одномерности). Идея Г. оценивается современной постмодернистской рефлексией в качестве одной из фундаментальных (Д.Лион). (См. Виртуальная реальность.)

 

ГЛЮКСМАН

ГЛЮКСМАН (Glucksmann) Андре (р. в 1937) - французский философ. Работал ассистентом у Арона. Позже - сотрудник Национального Центра научных исследований. Основные сочинения: "Рассуждение о войне" (1967), "Кухарка и людоед" (1975), "Господа мыслители" (1977), "Европа 2004" (1980), "Цинизм и страсть" (1981), "Сила головокружения" (1983), "Глупость" (1985), "Декарт - это Франция" (1987) и др. В ранних работах, анализируя природу и характер войн, Г. противопоставлял войну как схему активного сопротивления, как революцию - ее ипостаси абсолютного уничтожения. При этом доминирование вектора насилия в современном обществе Г. связывает с коммунистическим проектом, полагая, что именно идеология в ее марксовом издании выступила предпосылкой всех тоталитарных режимов. По мысли Г., отношение "господство - подчинение" лежит в самом основании рационально организованного общества (ср. со структуралистской концепцией "власть - знание"). Достижение свободы в подобных рамках невозможно, поскольку: а) отдельные члены социума не в состоянии освободиться, ибо неизбывно присутствует "отсутствующий Господин", создавший как это общество, так и его законы; б) общество не свободно как целое, так как даже выступая в качестве "общества равных", оно утверждает для себя самого "всеобщий рациональный принцип порабощения" - дисциплину; в) общество, как правило, не в состоянии "импортировать" свободу извне в силу того, что экономическое процветание настоятельно требует от любого социума экспансии несвободы. Революции и их пророки - И.Фихте, Г.Гегель, Маркс и Ницше, - по Г., в той же мере виновны в ужасах тоталитаризма, в коей связаны с происхождением идеалов равенства (безразлично, для всех индивидов или их избранной части). Тексты "великих авторитетов", по мнению Г., необходимо конституируют "дискурс Властителя", подчиняющий себе историю. Изобретенная формула "делай то, что захочешь", согласно Г.:

1) радикальна, ибо "направлена на настоящее.("делай") и управляет будущим ("то, что захочешь"). Прошлое стерто, поскольку повторять эту формулу означает снова начать все с нуля… Сама конструкция и заданная организация помещает послушников в своего рода антимонастырь, подчиняя их антиправилам, которые разработаны не менее детально;

2) революционна, так как акцентирует момент, когда "все возможно": момент "когда все возможно" выдается за акт рождения каждого индивидуума, входящего в эту общность;

3) базируется на коллективизме: мы свободны все вместе. Значит, свободен лишь коллектив: "благодаря этой свободе они предпримут усилия, чтобы осуществить то, что, на их взгляд, должно нравиться индивидууму… Общество, таким образом, обречено бесконечно повторять акт своего рождения: оно существует через повеление и первого начальника сменит следующий… Важно лишь настоящее: будущее, вслед за прошлым, должно быть разрушено, ибо несет в себе угрозу непредусмотренных изменений;

4) диктаторская. "Делай то - что хочешь" аналогично более туманному "делай то - что следует из марксизма". Приказ без каких-либо оговорок и возражений сам по себе возводит непреодолимую диссимметрию - между тем, кто провозглашает это как закон, и тем, кто это воспринимает как правило жизни;

5) теологична. Ее основа религиозна как у Св. Августина: "Люби Бога, служи (Ему) и делай что хочешь". Мысль XX в. гласит: "Все разрешено" - разрыв связи с волей Божьей устраняет религиозную окраску, но следы разрыва остаются: в подтексте следует "Если Бог умер, то все позволено". Исчезает религиозная связь, но ее место занимают универсализирующие рассуждения, которые ведутся с тем же авторитетом, что был присущ рациональной теологии. По убеждению Г., "задача задач бюрократических систем - предстать именно как Система, речь идет не столько о том, чтобы применить закон, сколько о том, что существует такая вещь, как Закон". По версии Г., вся европейская эпоха после Просвещения демонстрирует тенденцию возрастания роли разума в общественной жизни и его поступательное отождествление с властью: в 1789 был инициирован процесс внедрения в массы "воли к господству". Именно Фихте, провозгласивший долженствование философии быть логически обоснованной системой, "основополагающей наукой", "наукоучением", продуцировал, по Г., установку на ее превращение в (словами Фихте) "источник человеческого могущества". Таковая наука у Фихте "должна обладать принципом, который не может быть доказан ни из нее самой, ни из какой-нибудь другой науки, ибо она есть наивысшая наука". По Фихте, "действовать! - вот для чего мы существуем". Г. усматривает в этой интеллектуальной линии проект политизации философии с целью достижения абсолютного господства субъекта. Субъектом - деятельным и активным - в данном контексте становится само знание, а развертывание "Я" оказывается тождественным экспансии принципа господства. Знание, разум начинают доминировать над действительностью: происходит сплавление науки (абсолютного знания) и революции (ориентация "абсолютной деятельности" разума на перманентное и всеобъемлющее отрицание) в цельную метафизику господства - подчинения. Суть фихтеанского учения о свободе, по мысли Г., такова: "Мы должны социализировать людей, исходя из их свободы". В дальнейшем, в продолжение идей Фихте, Гегель, согласно Г., сформулировал вывод: "познавать - значит господствовать", дополнив его впоследствии тезисом "мыслю, следовательно, государство существует". Свобода, по Гегелю, в интепретации Г., определяется как "принцип, говорящий о том, каким способом правитель должен управлять". Оценивая вклад Маркса в дело порабощения человечества, Г. пришел к выводу, что тот "предложил стратегическую схему дешифровки, а следовательно, и организации крупных конфликтов в современных обществах". Маркс, как полагает Г., как и все "властители-мыслители" стартует следующим образом: "начинает с нуля", разрушая все предшествующее, и - далее - "создает науку должного". Маркс сумел сформулировать "целостное решение проблем Французской революции", акцентировав внимание на проблемах того, "как должно быть организовано общество; каким способом люди, живущие в нем, могут быть свободными; как можно управлять "плебсом". Данная схема Маркса, по Г., базируется на гипотезе, в соответствии с которой "отношения власти по определению выводятся из отношений между вещами". Производительные силы, таким образом, оказываются ни чем иным, как "институтами производства власти", вокруг которых и разворачиваются конфликты современного общества. И, наконец, Ницше, по версии Г., отбросил ненужные избыточности и в основе социальности поместил "волю к власти". Для Ницше, по мысли Г., "все организации, государство, наука, искусство, политика, религия являются только "формообразованиями господства", структурой воли к власти". Ницше, с точки зрения Г., отказался от последнего возможного индикатора властных отношений - экономических данностей (товаров) - немецкий мыслитель провозгласил: "Властвующий измеряет сам, не позволяя при этом, чтобы его измеряли; он сам задает нормы". Подводя итог интеллектуальным достижениям западно-европейской философской традиции 18-19 вв. в этой сфере, Г. отмечает, что в ракурсе общей онтологии идет поиск ответа на вопрос "что такое бытие и сущее". В развороте же специальной онтологии властители-мыслители, по Г., выясняют "кто сущий" с целью "представить программу радикального господства над всем". Как акцентирует Г, "все современное господство в своей глубинной основе метафизическое". Призвание подобных философских дискурсов, по мысли Г., внедрение в ткань реальности определенных типов господства: наличествующие среди народа противоречия становится возможным "рационально и систематично поставить на службу правительствам". Попытки примирить благое (наличное или ставшее) состояние общества с неизбывной социальной несправедливостью Г. трактует как "социодицеи" /по аналогии: "теодицея" как проблема оправдания Бога в контексте презумпции несовершенства созданного им мира - А.Г./. Естественно в этом контексте то, что идею "блага" Г. характеризует в статусе универсальной "глупости" (проявления "воинствующего кретинизма"), фундирующей все базовые идеологии. Обращаясь к фигурам Сократа и Декарта, Г. подчеркивает, что подлинное призвание философа состоит отнюдь не в разработке жизнеутверждающего морально-идеологического идеала, а в "раскрытии заблуждений" людей.

 

"ГОЛОС И ФЕНОМЕН "

"ГОЛОС И ФЕНОМЕН: введение в проблему знаков в феноменологии Гуссерля" - работа Деррида ("La voix et le phenomene". Paris, 1967). В начале книги Деррида формулирует "предписание для самой общей формы нашего вопрошания: не утаивают ли все же феноменологическая необходимость, строгость и проницательность гуссерлевского анализа, нужды, на которые он отвечает и которые мы прежде всего должны распознать,- метафизические предпосылки". Согласно автору, "сознание обязано своим привилегированным статусом (о котором Гуссерль в конечном счете никогда не спрашивал, что это было, несмотря на превосходные, извечные и во многих отношениях революционные размышления, которые он ему посвящал) возможности живого голосового посредника. Так как самосознание появляется только в своем отношении к объекту, чье присутствие оно может хранить и повторять, оно никогда не является совершенно чуждым или предшествующим возможности языка. […] Возможность конституирующих идеальных объектов принадлежит сущности сознания, и так как эти идеальные объекты являются историческими продуктами, появляясь только благодаря актам творчества или интендирования, элемент сознания и элемент языка будут все более трудны для различения. Не вводит ли их неразличимость в сердце само-присутствия неприсутствие и различие (посредничество, знаки, обращение назад и т.д.)? Эта трудность требует ответа. Этот ответ - голос". Проблематика "Г.иФ." находится, по Деррида, в "точке… юридически решающей; это вопрос о привилегии голоса и фонетического письма в их отношениях ко всей истории Запада, каковою она поддается представлению в истории метафизики, причем в ее самой новейшей, самой критической, самой бдительной форме: в трансцендентальной феноменологии Гуссерля. Что такое "хотеть сказать", каковы его исторические связи с тем, что мы надеемся идентифицировать под именем "голоса" и как значимость присутствия, присутствия объекта, присутствия смысла для сознания, присутствия для самого себя в так называемом живом слове и в самосознании?". Оценивая философский статус учения Э.Гуссерля, Деррида отмечает: "Феноменология, метафизика присутствия в форме идеальности является также и философией жизни. […] Это философия жизни не только потому, что смерть в ее средоточии, исключая эмпирическое и внешнее значение, признается как мирской случай, но потому, что исток смысла вообще всегда определяется как акт живого, как акт живого бытия". По мысли Деррида, "Гуссерль укореняет необходимую привилегию phone, которая подразумевается всей историей метафизики, и использует все ее ресурсы с величайшей критической утонченностью. Ибо phone не в звуковой субстанции или в физическом голосе, не в теле речи в мире, которую Гуссерль признает как подлинную родственность логосу воообще, но в голосе, феноменологически взятом, в речи в ее трансцендентальной плоти, в дыхании, интенциональном оживлении, которое превращает тело мира в плоть, создает из корпуса плоть, духовную телесность. Феноменологический голос и был этой духовной плотью, что продолжает говорить и быть для себя настоящей - слушать себя - в отсутствии мира". Причем значимым, согласно идеям "Г.иФ.", выступает то, "что привилегия присутствия как сознания может быть установлена - т.е. исторически конституирована и демонстрирована - только силой превосходства голоса", а это выступает "трюизмом, который никогда не занимал переднего края феноменологической сцены". Деррида далее продолжает: "…Что делает историю phone совершенно загадочной, так это тот факт, что она неотделима от истории идеализации, т.е. от "истории разума", или от истории как таковой. Для того, чтобы действительно понять, где же лежит власть голоса и каким образом метафизика, философия и определение бытия как присутствия конституируют эпоху речи как техническое господство объективного бытия, чтобы правильно понять единство techne и phone, мы должны продумать объективность объекта. Идеальный объект - самый объективный из объектов независимо от актов здесь-и-теперь и событий эмпирической субъективности, которая его интендирует, он может бесконечно повторяться, оставаясь. Тем же самым". Продолжая линию рассуждений, Деррида констатирует: "Будучи ничем за пределами мира, это идеальное бытие должно конституироваться, повторяться и выражаться в посреднике, который не уменьшает присутствия и самоприсутствия в тех актах, которые на него направлены, в посреднике, который сохраняет и присутствие объекта перед интуицией, и самоприсутствие, абсолютную близость актов самим себе. Идеальность объекта, которая является лишь его бытием-для неэмпирического сознания, может иметь выражение только в таком элементе, чья феноменальность не имеет мирской формы. Имя этого элемента - голос. Голос слышим. Фонические знаки… слышатся субъектом, который предлагает их в абсолютной близости их настоящего". Обозначая в указанном контексте тематизм "следа" (см.), Деррида пишет: "Живое настоящее исходит из неидентичности самому себе и из возможности ретенционального следа. След не является атрибутом, мы не можем сказать, что само живое настоящее им "изначально является". Бытие-первичное должно быть помыслено на основании следа, а не наоборот. Это архиписьмо действует в источнике смысла. Смысл, будучи по природе темпоральным, как признает Гуссерль, никогда не есть просто присутствующее, он всегда уже вовлечен в "движение" следа, т.е. на уровень "значения"… Так как след является интимным отношением живого настоящего к своему внешнему, открытостью внешнему вообще, сфере не "своего собственного" и т.д., то темпорализация смысла с самого начала является "пространственной". Как только мы допускаем пространственность и в качестве "интервала" или различия, и в качестве открытости внешнему, то никакого абсолютно внутреннего уже не может быть, ибо само "внешнее" проникло в то движение, посредством которого возникает внутреннее непространственного, которое называется "временем", которое конституируется, "представляется". По мысли Деррида, феноменология оказывается не в состоянии взломать метафизический горизонт: "Мы рассмотрели систематическую взаимозависимость понятий смысла, идеальности, объективности, истины, интуиции, восприятия и выражения. Их общая матрица - бытие как присутствие: абсолютная близость самоидентичности, бытие-перед объектом, доступное повторению, сохранение темпорального настоящего, чьей идеальной формой является самоприсутствие трансцендентальной жизни… Живое настоящее, понятие, которое не могло быть расчленено на субъект и атрибут, является поэтому концептуальным основанием феноменологии метафизики. […] В метафизике присутствия, в философии как познании присутствия объекта, как бытия-перед-собой знания в сознании мы верим просто-напросто в абсолютное знание как закрытие, если не конец истории. И мы верим, что такое закрытие произошло. История бытия как присутствия, как самоприсутствия в абсолютном знании… эта история закрывается. История присутствия закрывается, ибо история никогда не означала ни чего иного, как презентации Бытия, произведения и воспоминания бытия в присутствии, как познания и господства. Так как абсолютное само-присутствие в со-знании есть бесконечное призвание полного присутствия, то достижение абсолютного знания есть конец бесконечного, которое могло быть лишь единством понятия logos… Следовательно, история метафизики может быть выражена как развертывание структуры или схемы абсолютной воли-слышать-свою-речь… Голос без различия, голос без письма, является сразу и абсолютно живым и абсолютно мертвым". Позже, в сборнике собственных интервью "Позиции" (1972) Деррида отметит: "все эти тексты /книги последних лет - А.Г./, годящиеся, наверное, быть предисловием, бесконечным, к другому тексту, который я очень хотел бы однажды иметь силы написать, или еще эпиграфом к какому-то другому, на который у меня никогда не наберется смелости, только то по сути и делают, что комментируют фразу о лабиринте шифров, выделенную в Голосе и феномене". Деррида имел в виду следующие рассуждения: "… мы должны найти другие имена взамен знака и репрезентации. Мы действительно сможем пользоваться новыми именами, если поймем как "нормальное" и предизначальное то, что Гуссерлю, как он верил, надо было изолировать как частный и случайный опыт, как что-то зависимое и вторичное - т.е. неопределенный дрейф знаков, как блуждание и перемену декораций, - сцепляющее репрезентации между собой без начала или конца. Никогда не существовало никакого "восприятия", а "презентация" - это репрезентация репрезентации, которая стремится к себе, а следовательно, к своему собственному рождению или к своей смерти. Все, несомненно, имеет начало в следующем смысле: Упомянутое имя напоминает нам о Дрезденской галерее… мы бродим по комнатам… картина Теньера… изображает картинную галерею… Картины этой галереи могли бы, в свою очередь, изобразить другие картины, которые, в свою очередь, выставили читаемые подписи и т.д. /фрагмент из "Идей к чистой феноменологии и феноменологической философии" Гуссерля - А.Г./. Конечно, ничто не предшествует этой ситуации. Несомненно, ничто ее не прекратит. Она не охватывается, как бы Гуссерль этого ни хотел, интуициями и презентациями… Галерея - это лабиринт, который содержит в себе свои собственные выходы".

 

ГОНСАЛЕС ПРАДА-И-УЛЬОА

ГОНСАЛЕС ПРАДА-И-УЛЬОА (Gonzales Prada) Мануэль (1848-1918) - перуанский мыслитель, поэт, политический деятель. Доминантой его мышления была идея обновления (модернизации) общества и преодоление интеллектуальной зависимости от чужих образцов и мыслительных схем через развернутую социальную критику, образование и выработку национальной философско-социальной теории. О его влиянии на философско-интеллектуальную и социально-политическую жизнь Перу 20 в. говорит тот факт, что его считали своим идейным предшественником сразу две основные оппозиционные политические силы страны: АНРА (Американский народно-революционный альянс, позднее ПАП - Перуанская атристская партия Айи де ла Toppe) и ПКП (Перуанская коммунистическая партия Мариатеги); как своего предтечу его рассматривали перуанские представители "философии освобождения" и идеологи индеанизма (индехинизма в литературе). Сам Г.П. прошел сложную эволюцию от либерализма через анархизм к модернистскому кругу идей как литературной и социокультурной позиции, постоянно концентрируясь на рефлексии перуанской ситуации. Будучи аристократом по происхождению, Г.П. отказался от частицы "де" в своей фамилии. Закончив колледж, он в 1868 поступил в Университет Сан-Маркое в Лиме. Однако основное время Г.П. проводил на асиенде отца, занимаясь самообразованием и литературным творчеством. На формирование его взглядов определенное влияние оказал священник П. Гонсалес Вихеле (1791-1875). В 1860-е Г.П. печатает ряд своих статей в газетах, в 1869 его стихи включаются в антологию. В этом же году Г.П. совершает имевшую большое значение для его становления поездку в провинцию, где он впервые столкнулся с миром индейцев. С 1874 - член "Литературного клуба", ориентировавшегося на романтизм. В 1871-1879 Г.П. пишет поэтический цикл "Перуанские баллады" (опубликован в 1935), заложивший основы его индехианистских ориентации. Добровольцем участвовал в Тихоокеанской войне (1879-1883) Перу, Боливии и Чили. После поражения Перу в войне Г.П. испытал глубокий духовный кризис, два года чилийской оккупации Лимы провел запершись в своем столичном доме. Г.П. переосмысливает свои либералистские убеждения, отходит от романтически окрашенного испанизма и индехианизма. В 1886 создает "Литературный кружок", идеологически противопоставив его "Литературному клубу". Вокруг кружка сложилось так называемое "поколение 1886 года", пытавшееся проанализировать перуанскую ситуацию на фоне мировых социокультурных процессов и интеллектуально подготовить обновление страны. В 1891 на базе кружка была создана Перуанская радикальная партия (Национальный союз), провозгласившая курс на социальные реформы. Период 1891-1898 Г.П. провел в Европе. В 1902 в партии произошел раскол, Г.П. покинул ее ряды и увлекся анархизмом (прежде всего концепцией "безгосударственного коммунизма" князя Кропоткина), сблизился с рабочим движением. С мая 1912 и до конца жизни (с перерывом в 1914-1916) Г.П. занимал пост директора Национальной библиотеки. Большинство из 10 стихотворных сборников Г.П. были изданы лишь в 1930-1940-е. При этом три сборника представляют собой стихотворное изложение его идей ("Пресвитерианцы", 1909; "Карикатуры", 1937; "Анархические стихи", 1938; в прессе - в 1904-1908). Это же относится и к большинству его книг и сборников статей и эссе. Наиболее известны сборник его работ "Часы борьбы" (1908, где дан социальный анализ перуанской ситуации) и книга "Под игом бесчестия" (1914-1916, издана в 1933). Из других работ следует назвать следующие статьи и сборники: "Свободные страницы" (1894, первый сборник эссе), "Анархия" (1905, издана в 1936), "Новые свободные страницы" (издана в 1937), "Фигуры и фигурки" (издана в 1938), "Мелочи в прозе" (издана в 1941), "Бочка Диогена" (издана в 1945) и др. Г.П. не ставил себе целью создать единое философское учение и практически не занимался проблемами онтологии, гносеологии и эпистемологии. Его взгляды приобрели некоторую цельность лишь во второй период его творчества, когда он провозгласил стратегию тотальной социальной критики существующей действительности. В ее основе лежал "перуанский взгляд на вещи", но сама возможность критики исходила из рефлексии современного цивилизационного состояния как "переломного", а следовательно, "временного" и "преходящего" в свете идеала (утопии) грядущей мировой революции. Г.П. не столько предлагал программу социокультурных преобразований, сколько, скорее, манифестировал ее. В "позитивной" части своей концепции он интеллектуально зависим, не в полной мере самостоятелен и оригинален. Однако и задача критики, согласно ГЛ., состоит не столько в продуцировании готовых "рецептов" и "решений", сколько в рефлексии собственной наличной ситуации, "постановке диагноза" и проектировании целей (векторов движения) для будущего практического действия. Поставленный Г.П. диагноз хорошо фиксируется двумя его развернутыми метафорами:

1) "Перу - гора, коронованная кладбищем" (в другой версии: "Мы являемся ходячим кладбищем…");

2) "Перу - больной организм: куда ни ткни, выступает гной". Таким образом, отправные точки социокультурного анализа задаются темами "смерти" и "болезни", предполагающими, в свою очередь, или подчинение этим доминантам ("в старости люди сдаются смерти"), или противодействие им ("в молодости люди борются со смертью"). Их развертывание Г.П. осуществляет в полемике с Лебоном, который, анализируя латиноамериканскую ситуацию в работе "Психология социализма" (1898), пришел к выводу, что испано-американские нации очень быстро перешли от детства к старости, пройдя в течение полувека те фазы, которые другие народы проходили тысячелетиями. Соответственно, путь Латинской Америки, по Лебону, лежит не к цивилизации (для этого у нее в силу "старческой немощи" нет сил), а к смирению со своей судьбой, что неизбежно приведет к возврату "варварства" ("… если Соединенные Штаты не окажут ей колоссальную услугу, завоевав ее"). Оспаривая тезис Лебона, Г.П. делает прямо противоположные выводы:

1) несамостоятельность Латинской Америки (Перу прежде всего) объясняется не "старостью", а "младенчеством" этой цивилизации (Лебон "раздражение детской кожи… принимает за гангрену девяностолетнего старца, сумасбродство молодого парня - за буйное помешательство старика");

2) затянувшееся "младенчество", в свою очередь, есть симптом незавершенности процессов национального культурогенеза, зависимости от "матери" и от внешних обстоятельств;

3) соответственно, единственно возможный путь для Перу (и Латинской Америки в целом) - постановка самостоятельного мышления, реализуемого в личностно ответственных поступках-действиях, направленных на обеспечение культурного единства и независимости страны (и региона). Синдромы "старости", "младенчества", "болезни" продуцируются непреодоленным колониальным прошлым, давлением традиции над современностью. Замена традиции на инновацию требует разрыва со своим прошлым, воплощенным в ценностях "матери-Испании" (по Г.П., "интеллектуальная зависимость от Испании означает для нас бесконечное продолжение младенчества"). Отсюда переход самого Г.П. от испанизма раннего периода творчества к последовательному антииспанизму, но под лозунгами модернизма и модернизации социокультурной жизни как пути включения самобытно-национального (самостоятельность которого надо еще доказать и утвердить) в контекст космополитической современной "европейской" цивилизации. Первое препятствие на этом пути - несформированность перуанской нации, ее расколотость на "европеизированное" активное и господствующее меньшинство и подавляемое и пассивное индейское большинство. Не может быть свободен народ, порабощающий часть самого себя, считает Г.П. Отсюда индеанистские основания его социокультурной концепции (как ранее индехинистские мотивы в его поэтическом творчестве). В этой перспективе Г.П. подвергает критике "расово-антропологическую школу" в социологии, простаивающую систему взглядов, дискриминационную, в конечном итоге, по отношению к любой расе, кроме "белой". Преодоление расово-этнических предрассудков, современные воспитательные и образовательные технологии способны создать необходимые предпосылки для консолидации нации и открыть путь к модернизации общества. "Однако, - по мысли Г.П., - наметить путь еще не значит пройти его". Социальная динамика базируется прежде всего на наличии "твердой воли" и изживании "состояния покорности и рабства", "духа рабства", разъедающего общество изнутри, т.е. основа социальных изменений - социальная революция. Последнюю Г.П. склонен трактовать как путь непрерывного реформирования всех сторон жизни в соответствии с идеалом (в этом отношении власть, а следовательно и ее завоевание, не самоценность, а лишь средство ликвидации экономической и политической отсталости и избавления от интеллектуальной зависимости). Г.П. - противник насилия во всех его формах как принципа организации социальной жизни. Однако, по Г.П., все современное "переходное" общество латентно пронизано насилием: "на Земле происходит борьба сил, а не выяснение вопроса о праве. В истории человечества мы наблюдаем не апофеоз справедливого, а устранение слабого". Следовательно, и личность, и социальные группы, и общности имеют право на открытое сопротивление периодически актуализируемому открытому насилию - вплоть до ответа насилием на насилие (в раннем же творчестве Г.П. присутствовали и тираноборческие мотивы). Однако цель социальной революции гораздо шире - ликвидировать саму возможность социального угнетения, консервирующего наличное состояние общества, при котором последнее обречено на "умирание". Отсюда "формула прогресса" Г.П.: благосостояние, обновление, открытость новому, рационализация (и контроль рефлектирующего разума). Конечная цель прогресса - общество всеобщего братства и всепрощения, изжившее насилие после победы "закона взаимной помощи" (обоснованного Кропоткиным), что в свою очередь требует, в соответствии с анархистским идеалом, замену государства самоуправлением народа. Однако социальное освобождение невозможно, согласно Г.П., без освобождения человека и проявления каждым индивидом "доброй воли". Первый необходимый шаг в этом направлении - избавление от догматизма мышления, переструктурация последнего на принципах открытости. Требование антидогматизма переросло у Г.П., что отмечается многими исследователями его творчества, в иконоборчество вплоть до появления элементов языческого отношения к миру (следует отметить, что "языческие мотивы" в целом реабилитировались литературным латиноамериканским модернизмом; в частности, характерно название программного сборника стихотворений одного из его основателей, никарагуанского поэта Р.Дарио - "Языческие псалмы", 1896). Антидогматизм, по мысли ГЛ., есть тотальное обличение прошлого, разрыв с традицией, занятие осознанной антиконсервативной и антиклерикальной позиции. Сам Г.П. от антиклерикализма перешел, фактически, на позиции атеизма, точнее ереси: "Еретик-человек, сорвавший с глаз повязку, чтобы видеть собственными глазами, вышедший на трудную дорогу, чтобы найти новый путь в новый мир. При всех своих ошибках еретик стоит больше, чем все слепые покорные". Критика католической церкви как института и (нео)схоластики как ее основной теолого-философской доктрины, противодействующих модернизации, характерна для дискурсов латиноамериканской философии, однако они редко доходят, как у Г.П., до отрицания религии как вероучения (для которого христианство выступает как "реакция восточного фанатизма" против "здоровой и прекрасной античной цивилизации", а Св. Писание является не более чем "темным и сомнительным текстом"). Таким образом, религия для него принципиально невозможна без воспроизводства догматизма как принципа мышления, и как таковая должна быть преодолена. Однако проведенная операция а-догматизации обнаруживает, согласно Г.П., "анимию идей" в Перу. Отсутствие идей есть отсутствие сознания, а "исчезновение сознания" есть характеристика "смерти". Не имея идей, мы не можем претендовать на субъектность, автономность и самодостаточность, мы не можем действовать самостоятельно и вынуждены полностью подчиниться "безличным" законам природы, задающей наше движение от рождения через страдание к смерти. ("Родиться - это, по-видимому, вступить в пляску смерти, чтобы никогда из нее не выйти и вечно кружиться в ней, не зная, как и почему".) "Природа не может быть ни справедливой, ни несправедливой, а только созидающей. […] С одинаковым равнодушием она взирает на рождение микроба и на исчезновение небесного светила; она способна умертвить человечество, чтобы заполнить трупами пропасть, через которую должен пройти муравей". Мы не способны выйти за ее пределы, ускользнуть от действия "ее непреложных и вечных законов", но в этом "природном бытии", где царит борьба за существование, основанная на насилии, лишь "страдание" доказывает нам реальность нашего бытия. Это и есть состояние "младенчества" латиноамериканцев, которые подобно младенцам словно еще не освободились "от вечной спячки небытия"; умеют жаловаться, но не смеяться, страдают, но не "наслаждаются жизнью". Они не могут артикулировать себя (идею себя) в слове, а в силу этого и действовать. Действовать может лишь свободная (освободившаяся от автоматизма природной зависимости, умеющая противопоставлять себя обстоятельствам и царящему насилию), рефлектирующая ("проснувшаяся", обретшая сознание посредством артикулируемых в словах идей), морально ответственная перед собой и обществом личность. Культ личности переходит у Г.П. в культ действия на основе объединяющего слова-идеи. По его мнению, "какой смысл продолжать войну всех против каждого и каждого против всех? Если смерть лишь вводит нас в убежище безропотного подчинения… то жизнь заставляет нас действовать и бороться. Мы не должны прозябать в жизни и заниматься только тем, чтобы рыть себе могилу, не должны окаменеть в неподвижности настолько, чтобы птицы вили гнезда на нашей голове". С этих позиций Г.П. простраивает в своем творчестве связь эстетики (слова), философии (идеи) и политики (действия) на основе социальной доктрины (рефлексии наличной ситуации и проектирование будущего в соответствии с требованиями идеала справедливости), а также вписывает собственное литературное творчество в социокультурный контекст эпохи и страны (проза предназначена для отрицания существующей действительности, а поэзия продуцирует исходное слово как таковое, сражается за "лилию и розу"). Коль скоро слово-идея должна переходить в действие и только там может получить окончательную оценку, то концепция знания как истины оказывается, по Г.П., недостаточной и нуждается в дополнении концепцией истины как правды ("жизненной правды"). Реализацию знания в действии в своем раннем творчестве Г.П. считал долгом морально ответственной интеллигенции (при этом нравственность как для индивидов, так и для общества состоит "в превращении борьбы человека с человеком во взаимное согласие во имя жизни"). Увлекшись идеями анархизма, он переформулировал и свою концепцию субъекта: подлинным субъектом истории у него становятся самоосвобождающиеся народные массы (народ, нация): "революции начинаются сверху, а завершаются внизу". Отсюда, по мысли Г.П., конечная цель социальной революции - смена исторического субъекта, в том числе и равноправное участие в мировом цивилизационном процессе латиноамериканских наций: "своим прошлым и своим настоящим мы обязаны самим себе. Тем, чем мы станем, мы также будем обязаны самим себе. Чтобы идти дальше, мы должны устремлять свой взор не вверх, а вперед".

 

ГРАММАТОЛОГИЯ

ГРАММАТОЛОГИЯ - традиционно - область языкознания, которая устанавливает и изучает соотношения между буквами алфавита и звуками речи. Г. как отрасль языкознания появилась достаточно давно, практически одновременно с языкознанием: что касается философской Г., то ее возникновение относят к 18 ст. и связывают с творчеством Ж.-Ж.Руссо (хотя начатки философской Г., как показывает Деррида, можно обнаружить уже у Аристотеля и Платона). Философская Г. рассматривается как особая познавательная дисциплина, призванная исследовать роль письменности в культуре, взаимосвязь и взаимовлияние письменности и культуры в истории общества. Хотя философская Г. и возникла значительно позже лингвистической Г., а само ее возникновение как будто бы связывалось с необходимостью анализа и решения таких проблем, которые не находили своего места в языковедческих исследованиях, уже с самого своего начала философская Г. явно тяготела к лингвистике: это ее устремление сохранилось и поныне. Это тяготение проявляется, по Деррида, прежде всего через устремление философской Г. (отчетливо прослеживаемое уже у Руссо) стать наукой, причем не просто наукой, а "положительной" наукой, что диктовало Г. определенные исследовательские каноны. Классическая Г. строилась обычно по следующему образцу: небольшое философско-историческое введение и затем позитивное изложение фактов с попытками их эмпирического анализа. Устремленность Г. к эмпирическому анализу, как будто бы совсем не свойственному философии, определяется, согласно Деррида, тем, что уже с самого начала исследования грамматологи сталкиваются с такого рода вопросами, которые не находят, да и не могут найти своего разрешения в рамках традиционной метафизики. Отсюда проистекает естественное желание философской Г. обойти в своем исследовании некоторые основополагающие философские вопросы, что объективно сближает ее с позитивным знанием. Так складывается парадоксальная ситуация, когда "позитивные и классические науки о письменности", как определяет их Деррида, но по сути своей философская Г., должны избегать философствования, "должны вытеснять подобного рода вопросы. В определенной степени как раз вытеснение этих вопросов является условием успеха позитивного исследования, ибо эти вопросы могут парализовать или даже выхолостить типологические и исторические исследования фактов". Такая ситуация складывается потому, что именно Г., по Деррида, является той уникальной дисциплиной, которая, претендуя на научный и философский статус, сталкивается с основополагающей проблемой научности и логичности. Эта проблема встает не просто применительно к "нарабатываемому философской грамматологией знанию: речь должна здесь идти о проблеме научности, равно как и проблеме логики и рациональности как таковых. Г., считает Деррида, является или претендует на то, чтобы быть единственной наукой, которая "в поисках своего объекта должна обращаться к самим корням, истокам научности. Грамматологии как теории и истории письменности необходимо вернуться к началам истории, к источнику историчности". Уже сами поиски объекта грамматологического исследования - письменности - вызывают вопросы, которые содержат в себе очевидные парадоксы и вполне могут вести к исследовательскому параличу: "Наука как возможность науки? Наука, которая не-выступает более в форме логики, но в форме грамматологии? История возможности истории, которая не будет больше археологией, философией истории или историей философии?". Эти вопросы явно выводят грамматологический анализ за пределы нормальной науки, равно как и оставляют его за пределами западной философии, являющейся философией фоно/логоцентризма. Эти вопросы проблематизируют саму возможность Г.; не случайно поэтому глава книги "Нечто, относящееся к грамматологии", озаглавленная "О грамматологии как позитивной науке", начинается с утверждения того, что сам термин "Г." являет собой противоречие в определении, ибо логика как условие возможности науки в случае с Г. превращается в явное условие ее невозможности, так что ни о какой Г. в строгом смысле говорить не приходится. Проблемы логичности и научности Г. начинаются уже с понятия или конструкта письменности, ибо в данном случае, согласно Деррида, именно "конструкт письменности должен определять область науки. Что, однако, может представлять собой наука о письменности, если само собой разумеется, что:

1) сама идея науки появилась в определенную эру письменности;

2) идея науки была определена и сформулирована как проект, располагающийся и реализующийся в языке, который, в свою очередь, основывается на уже сложившемся, ценностно-детерминированном и оформленном взаимоотношении речи и письменности;

3) наука как таковая с самого начала оказывалась увязанной с концепцией фонетического письма, которое и понималось как телос письменности, хотя наука, особенно математика как ее нормативный образец, всегда уклонялась от фонетизма;

4) в строгом смысле, общая наука о письменности появилась в определенный период истории (в 18 в.) и в определенной, уже сложившейся системе взаимоотношений устной речи и описания;

5) письменность есть не только вспомогательное средство фиксации, находящееся на службе науки, - и, возможно, ее объект, - но прежде всего, как показал Гуссерль в "Происхождении геометрии", условие возможности идеальных объектов и потому условие научной объективности как таковой. Прежде чем стать объектом науки, письменность является условием науки, условием episteme;

6) историчность сама по себе увязана с возможностью письменности, письменности в некотором глобальном смысле, вне связи с конкретными формами письменности, которые могут и отсутствовать у тех или иных народов, уже живущих в истории. Прежде чем быть объектом истории - истории как исторической науки, - письменность открывает само поле истории - как развертывания истории. Первое (Historie по-немецки) предполагает последнее (Geschichte)". Все эти факторы и условия, фиксируемые историей западной культуры, обнаруживают весьма любопытную ситуацию, в которой находится письменность как предполагаемый объект грамматологического исследования в ее соотношении с самой идеей научности. Каждое из этих условий по-своему, но достаточно радикально, выводит письменность за пределы любого исследования, претендующего на научный (как, впрочем, и на философский) статус. Особенно это касается пункта о предпосылочности письменности по отношению к самой истории как таковой, чем окончательно фиксируется невозможность какого бы то ни было исследования письменности, претендующего на научность, даже в контексте ее исторического анализа. Несмотря, однако, на эти принципиальные ограничения, западная культура, по мысли Деррида, всегда сохраняла иллюзию подвластности письменности некоторому концептуализированию и до сих пор, по сути, пребывает в уверенности (являющейся одновременно одной из ее основных, если не главной иллюзией), что письменность подчиняется тому, что Деррида называет "этноцентризмам… логоцентризмом: метафизикой фонетической письменности". Этноцентризм, как неоднократно отмечает Деррида, на основе присущей данному типу культуры письменности вступает в весьма сложные взаимоотношения с письменностью, различающейся в разных типах культур. В принципе, существуют два типа письменности - фонологизм и иероглифика, - формирующих, соответственно, разные типы культур и различные формы этноцентризма. Этноцентризм иероглифической культуры приобретает весьма специфическую форму "иероглифической Вселенной". Что касается этноцентризма фонологической культуры, то здесь этноцентризм как раз и выступает в форме логоцентризма, который фундируется метафизикой фонетической письменности. Этноцентризм западного типа находится, по Деррида, в совершенно особых отношениях с самим миром культуры Запада: "Этноцентризм, являющий себя миру культуры, считает, что он способен одновременно формировать и контролировать этот культурный мир (равно как формироваться и контролироваться самому) следующими своими гранями:

1) концептом письменности в мире, где фонетизация должна скрывать, камуфлировать историю мира по мере ее производства;

2) историей метафизики, которая не только от Платона до Гегеля, но и от досократиков до Хайдеггера всегда усматривала источник истины в Логосе (слове произнесенном, слове Бога из первой фразы Ветхого Завета); история истины всегда была вытеснением письменности, ее репрессией, удалением за пределы "полной речи";

3) концептом науки и научности, базирующейся только на Логосе, точнее, на империалистических устремлениях Логоса, хотя история и опровергает это (например, постановкой в начало письменного ряда цивилизации нефонетического письма)". Империалистические устремления Логоса в отношении письменности довольно успешно реализовывались в течение практически всей "писанной" истории западной культуры. Фундаментальной операцией логоцентристской эпохи является вытеснение письменности. И хотя следы этой логоцентристской репрессии время от времени обнаруживались и становились объектом философской и культурологической рефлексии, все же камуфляж был достаточно удачным, так что культура в целом пребывала в уверенности, что письменность вторична и лишь состоит на службе речи. Эта уверенность, однако, оказывается поколебленной в связи с некоторыми новейшими достижениями науки нашего времени, к которым Деррида причисляет "развитие математики и прежде всего практических методов информатики, которое демонстрирует выход за пределы простой "письменной трансляции языка, как идущей вслед за устной транспортацией означаемого. Это развитие, вместе с достижениями антропологии и историей письменности, показывает нам, что фонетическая письменность, этот медиум великого метафизического, научного, технического и экономического приключения Запада, оказывается ограниченной в пространстве и времени и лимитирует себя самое в процессе называния себя теми культурными областями, которые стремятся избежать ее господства". Особенностью письменного развития человечества (по меньшей мере развития западной культуры), по Деррида, является "фонетизация письменности", представляющая собой два последовательно друг за другом разворачивающихся процесса - переход от иероглифического письма к фонологии и вытеснение нефонетических элементов из фонетического письма. Фонетизация письменности, по Деррида, достигает своего наивысшего развития как раз в то время, когда начинают все более явственно обнаруживаться принципиальные ограничения фоно/логоцентризма, ограничения, проявляющиеся в разных областях культуры и даже, как это ни парадоксально, в развитии науки (к примеру, в биологии и кибернетике). Эти ограничения обнаруживаются, согласно Деррида, не менее парадоксальным образом (ибо речь идет о насквозь логоцентристской науке Запада) - через либерализацию самого понятия письменности, снятие его логоцентристской блокады. Письменность начинает демонстрировать себя не как то, что привычно считалось "способом фиксации содержания тех пли иных видов деятельности, некоторым вторичным образом связанным с данными видами деятельности, но как то, что представляет собой сущность и содержание самих этих видов деятельности. Как раз в этом смысле современная биология, например, анализируя наиболее элементарные информационные процессы в живой клетке, говорит о программе этих процессов в контексте такого понимания письменности, когда сама программа/письменность определяет содержание этих процессов. И конечно же, вся сфера кибернетического программирования должна рассматриваться как сфера письменности. Если теория кибернетики способна вытеснить или хотя бы потеснить все метафизические концепции - души, жизни, ценности, выбора, памяти, - т.е. те концепции, которые всегда служили для того, чтобы отделить человека от машины, то именно эта теория должна сохранять и охранять понятия письменности, следа, gramme (письменного знака) или графемы еще до того, как будет продемонстрирован их собственный историко-метафизический характер. Даже прежде определения элемента как чего-то, присущего человеку (со всеми характеристиками смыслоозначения) или как не принадлежащего к миру человеческого, этот элемент должен быть поименован - как gramme или графема… как элемент, независимо от того, понимается ли он как посредник или как далее неделимый атом некоторого генерального архисинтеза или того, что нельзя помыслить в парных категориях метафизики, того, что нельзя даже назвать опытом; причем не столь уж важно, понимается ли он как элемент вообще, как то, что имеет непосредственное отношение к процессу смыслоозначения, или как то, что само по себе подобно происхождению значения. Чем является этот процесс делания чего-то известным после того, как оно уже состоялось?". Этот вопрос, согласно Деррида, имеет принципиальное значение не только для всей стратегии деконструкции, но и для анализа письменности в более узком смысле слова - как предмета Г. (или того, что может быть отнесено к Г., как уточняет в своем заглавии Деррида). Г. приходит к понятию письменности, оказывается в состоянии каким-то образом обнаружить само понятие письменности только после того, как присущее западной культуре камуфлирование, логоцентристская репрессия письменности, достигнув своего наивысшего выражения, начинает демонстрировать некоторые слабости маскировки, выявлять свои принципиальные ограничения. Демонстрацию этих слабостей и ограничений можно усмотреть не только в некоторых областях современной науки, но и в культуре в целом, в частности, в тех весьма странных процессах, которые имеют место в языке. "Проблема языка, - отмечает Деррида, - никогда не была рядовой проблемой среди прочих, но сейчас она, вне всякого сомнения, стала глобальным горизонтом самых разнообразных исследований и дискурсов… Историко-метафизическая эпоха должна согласиться с тем утверждением, что язык составляет весь ее проблемный горизонт. Медленное, едва уловимое движение, продолжающееся в недрах этой эпохи уже по меньшей мере двадцать веков под именем языка, есть движение к понятию письменности. И хотя оно едва уловимо, тем не менее представляется, что это движение все больше выходит за пределы языка. Письменность понимает язык во всех смыслах этого выражения. Как это ни покажется странным, письменность является тем "означателем означателя" ("signifier de la signifier"), который описывает все движение языка". Однако письменность становится еще и чем-то более значительным: все процессы, происходящие в современной культуре в связи с письменностью, меняют наши представления не только о языке, но и о культуре в целом. "Намеком на либерализацию письменности, - отмечает Деррида, - намеком на науку о письменности, где властвует метафора… не только создается новая наука о письменности - грамматология, но и обнаруживаются знаки либерализации всего мира, как результат некоторых целенаправленных усилий. Эти усилия весьма сложны и болезненны, ибо, с одной стороны, они должны удерживаться от сползания в методологию и идеологию старой метафизики, чье закрытие (хотя и не конец, что очень существенно) провозглашается предлагаемой концепцией, а с другой стороны, эти усилия не могут быть действительно научными, ибо то, что провозглашается здесь как наука о письменности, грамматология, отнюдь не есть наука в западном смысле этого слова - ведь для начала это вовсе не логоцентризм, без которого западная наука просто не существует. Либерализация старого мира есть, по сути, создание некоторого нового мира, который уже не будет миром логической нормы, в котором окажутся под вопросом, будут пересмотрены понятия знака, слова и письменности". Создание Г., таким образом, должно стать началом конструирования некоторого нового мира: мира, где не существует верховного суверенитета разума; мира, который строится на принципиально иных способах смыслоозначения; мира, в котором письменность, наконец, занимает подобающее ей место (точнее, с этого места, которое, в общем, ей всегда принадлежало, письменность уже больше не вытесняется целенаправленными усилиями Разума/Логоса). Возможно ли это? Изрядная доля познавательного оптимизма, который совершенно очевиден у раннего Деррида как автора работы "Нечто, относящееся к грамматологии", определяется как раз его колебаниями при ответе на этот вопрос. С одной стороны, те знаки либерализации мира, которые он усматривает в развитии языка, философии и науки, представляются весьма значительными и даже в какой-то мере достаточными для начала того невероятного культурного синтеза, который он связывает с конструированием Г. как нового мира культуры. С другой стороны, уже тогда Деррида понимает то, что впоследствии становится, по сути, общим местом деконструкции - что позитивный синтез нового культурного мира не может считаться возможным, причем в принципе, из-за множества причин, среди которых отсутствие метода и средств еще не являются самыми существенными. Однако в сочинении "Нечто, относящееся к грамматологии" Деррида по преимуществу оптимистично рассматривает перспективы начала нового культурного синтеза и связывает их с тем, что он определяет как отъединение рационализма от логики/Логоса, отъединение, возможности которого появились, как он считает, с развитием кибернетики и гуманитарных наук. Причины, которые побуждают Деррида пускаться в подобного рода рассуждения, в общем, достаточно прозрачны: для того, чтобы претендовать на деконструкцию тех смыслоозначений, которые имеют своим источником Логос, необходимо, как минимум, пользоваться тем языком, который будет звучать в деконструируемом материале, будет слышен и хотя бы относительно понятен тем, кому адресуется критика деконструкции. Вместе с тем очевидно, что именно в книге "Нечто, относящееся к грамматологии" деконструктивистский проект впервые сталкивается с тем логическим/рационалистическим парадоксом, который впоследствии будет ставиться ему в вину многими критиками деконструкции. Очень удачно, как представляется, выразил этот парадокс Дж.Каллер, когда заметил, что в своих взаимоотношениях с логикой/рациональностью деконструкция похожа на человека, рубящего как раз тот сук, на котором он в данный момент восседает. В более поздних своих текстах Деррида уже, по всей видимости, не опасается такого обвинения, противопоставляя ему (или, если угодно, соглашаясь с ним) свою идею беспочвенности человеческого существования (анализ этой идеи - чуть позже), когда даже срубание этой "логической ветви" ничем, по сути, не грозит человеку, ибо под деревом человеческого познания нет той твердой почвы, на которую мог бы упасть человек и о которую он мог бы ушибиться. Однако это представление появится позже, а пока, в сочинении "Нечто, относящееся к грамматологии" Деррида стремится, с одной стороны, сохранить те тонкие нити рациональности, которые связывают (как ему кажется) его концепцию с дискурсом западной культуры, а с другой - как можно более радикально отделить свою концепцию от идеи Логоса, повинного в той репрессии письменности, которая осуществлялась на протяжении всей истории западной культуры. "Эпоха Логоса, - отмечает Деррида, - унижает, дискриминирует письменность, которая рассматривается лишь как медиация медиации". Именно Логос устанавливает то особое, интимное отношение связи и даже совпадения его /Логоса - Е.Г./ с голосом, о чем так много рассуждал Гуссерль и к чему обращается Деррида в "Голосе и феномене". Эту идею, хотя в совершенно ином ключе и с иными следствиями, разделяет Деррида, когда пишет в работе "Нечто, относящееся к грамматологии": "В рамках Логоса его неразрывная связь с phone, с голосом, совершенно очевидна. Сущность phone несомненно близка к тому, что в представлении о "мысли" как о Логосе относится к "значению", к тому, что производит значение, получает его, говорит им, "компонует" его". Унижение, которому подвергается письменность в эпоху Логоса, заключается в том, что письменность рассматривается здесь "как то, что выпадает из значения, оказывается посторонним, внешним значению", хотя именно письменность, по Деррида, есть то, что формирует значение, в чем реализуется и проявляется игра смыслоозначения как способ существования мира человека и человека в мире. Это, в общем, пренебрежительное отношение к письменности сформировалось, как считает Деррида, уже у Аристотеля. "Для Аристотеля слова сказанные являются символами мысленного опыта, тогда как письменные знаки есть лишь символы слов произнесенных. Голос, производящий "первые символы", состоит в сущностной и интимной связи с разумом.

Этот первый означатель находится в особом положении по сравнению с другими означателями, он фиксирует "мысленные опыты", которые сами отражают вещи мира. Между разумом и миром существует отношение естественной сигнификации, между разумом и Логосом - отношение конвенционального символизма. Первой конвенцией, непосредственно связанной с естественной сигнификацией, является устный язык, Логос. Как бы то ни было, именно естественный язык оказывается наиболее близким к означаемому, независимо от того, определяется ли он как смысл (мыслимый или живой) или как вещь. Письменный означатель, по Аристотелю, всегда лишь техничен и репрезентативен, он не имеет конструктивного значения". Именно Аристотель заложил ту интерпретацию письменности, которая до сих пор является доминирующей в западной культуре; где "понятие письменности… остается в рамках наследия логоцентризма, являющегося одновременно фоноцентризмом: в рамках представления об абсолютной близости голоса и Бытия, абсолютной близости голоса и значения Бытия, голоса и идеальности значения". Что представляет здесь особый интерес, так это идея, которая не обозначена Деррида, но которая имплицитно содержится во всем тексте "Нечто, относящееся к грамматологии", - идея абсолютной близости Логоса и логики. Представление о тождестве логики и Логоса, которое, судя по вышеприведенным цитатам, Деррида считает само собой разумеющимся, еще не проблематизируется в "Нечто, относящееся к грамматологии", что позволяет достаточно легко разделять рациональность и логику, ибо если логика совпадает для него с логосом или словом сказанным, то на долю внелогической рациональности остается то, что принципиально не может быть выражено, что обозначается только письменным знаком. Отсутствие звуковой оболочки знака, которое Деррида полагает возможным по отношению, по меньшей мере, к некоторым знакам (таким, как знаки иероглифики), дает, казалось, достаточно веские основания для разъединения логики и рациональности. Однако подобное разъединение, как представляется, оказывается возможным лишь в некотором абстрактном смысле, по отношению к такой культуре, которая бы объединяла в одно целое иероглифику и фонологизм, чего никогда не бывает в реальной истории (даже японская культура, в которой присутствуют оба эти типа письменности, не объединяет, но лишь удерживает их вместе). Если же вести речь о культуре фоно/логоцентризма, то разделение звука и письменного знака, точнее, попытка обнаружить такой знак, который бы не имел словесной оболочки, очевидно, не имеет шансов на успех. С этим, в общем, согласен и Деррида, особенно в той части "Нечто, относящееся к грамматологии", где он анализирует язык в контексте проблем Бытия, значения Бытия, значения и присутствия. "Классическая онтология, - пишет Деррида, - определяла значение Бытия как присутствие, а значения языка - как абсолютную непрерывность речи, следование ее присутствию, как то, что обеспечивает полное присутствие: это были естественные жесты онто-теологии, представлявшей себе эсхатологическое значение Бытия как присутствие". Если же бытование человека в мире понимается как имманентное, полное присутствие его при жизни мира, при Бытии, тогда именно речь становится тем, что является по-настоящему настоящим, истинно настоящим - для себя самой, для означаемого, для другого, для самого условия присутствия. В рамках парадигмы мира, предлагаемой метафизикой присутствия, привилегия phone, устной речи, не есть некоторый выбор, которого можно было бы избежать. "Ностальгическая мистика присутствия", о которой размышляет Деррида в более поздних своих текстах и которая понимается им как устремленность человека в мир Бытия, желание его присутствовать при жизни мира, как то, что только и может дать ощущение (реальное или иллюзорное) истинного существования, жизни в мире (или при мире), бытования в модусе настоящего времени - все это находит свое воплощение, по Деррида, в идее "абсолютного присутствия буквального значения, присутствия, которое представляет собой явление самому себе Логоса в голосе, абсолютное слышание-понимание-себя-говорящим". "Логос может быть бесконечным и настоящим, может быть присутствующим, может производиться как привязанность-к-самому-себе только посредством голоса. Таков, по крайней мере, опыт или сознание голоса как слышания-понимания-себя-говорящим". В этом смысле то, что оказывается за рамками голоса или полной речи, как его называет Деррида, становится, по логике рассуждения, запредельным присутствию и в этом смысле выпадающим из Логоса/логики и рациональности, ибо говорить о не-присутствии - это такая же бессмыслица, как говорить не-голосом, т.е. не говорить вообще. He-сказанное лишается в парадигме присутствия какого бы то ни было смысла, поскольку смысл здесь обнаруживается прежде всего через присутствие при Бытии, присутствие, о котором можно сказать только голосом. Важно еще раз подчеркнуть, что роль голоса оказывается доминирующей лишь в культуре фонологического типа. "Система языка, ассоциирующаяся с фонетически-алфавитной письменностью, есть то, в рамках чего была создана логоцентристская метафизика, метафизика, детерминирующая, определяющая смысл Бытия как присутствие". По Деррида, в культурах иного, иероглифического типа складывается совершенно иная ситуация и с присутствием, и с языком, и с философией, и с письменностью. Что касается культуры логоцентризма, то "логоцентризм, эта эпоха полной речи, всегда заключал в скобки и в конечном счете вытеснял любую свободную рефлексию относительно происхождения и статуса письменности, любую науку о письменности, если она не была технологией и историей техники /письма на службе речи - Е.Г. /", если она не шла вслед за речью, которая, в свою очередь, следовала (или стремилась следовать) за Бытием в попытке уловить и зафиксировать присутствие человека при/в жизни мира. Иное понимание письменности - как того, что не движется вслед за речью/присутствием, не стремится уловить присутствие и потому не принадлежит ни одной из форм присутствия, - вынуждает Деррида сделать как будто бы уже окончательный вывод о том, что такое понимание письменности не сможет стать объектом некоторой научной Г. Наука о письменности в том ее толковании, которое предлагает деконструкция, не имеет, по Деррида, шансов на существование - точно так же, как не могут существовать науки о происхождении присутствия или не-присутствия. Невозможность Г. обосновывается здесь как бы на новом витке анализа, с использованием уже чисто деконструктивистской стратегии и терминологии. Таким образом, то, к чему приходит Деррида в результате своего размышления о возможности Г. как новой концептуальной конструкции (философской или научной, или того и другого, или ни того, ни другого, если иметь в виду философию как метафизику присутствия и рационалистическую науку) относительно нового толкования письменности, представляет собой как бы множество парадоксов, обнаруженных им на разных уровнях анализа и сформулированных в различных исследовательских парадигмах. Все эти парадоксы, в общем, и вынуждают принять это странное название грамматологического текста Деррида - "Нечто, относящееся (относимое) к грамматологии", "Нечто, считающееся грамматологией". Более того, та полная свобода интерпретации, которая предоставляется переводом и толкованием безличной именной конструкции "De la grammatologie", вызывает соблазн, появляющийся в ходе анализа самого текста, перевести его название как "Ничто, относящееся (относимое) к грамматологии". Однако этот соблазн, как и приманку differance, о которой так любит говорить Деррида, все же следует преодолеть и попытаться проанализировать то нечто, очень значительное нечто, шокировавшее западную философию, что представляет собой деконструктивистская концепция письменности. Соблазн интерпретировать грамматологию как "ничто" удивительным образом подсказывается не только деконструктивистским анализом, но и самой историей письменности в западной культуре, точнее, тем подходом, который сформировался здесь еще в античности. Пренебрежительное отношение Аристотеля к письменности, о чем уже шла речь, не было чем-то новым для греческой философии: достаточно известна та неприязнь и недоверие, которое испытывал к письменности Платон. Что касается Сократа, то он предпочитал не писать вовсе (Деррида берет в качестве эпиграфа к одному из параграфов "Нечто, относящееся к грамматологии" известную цитату Ницше: "Сократ, тот, который не писал". В христианской, равно как и в платонической традиции, письмо также ставилось на второе место вслед за речью Бога. Истинное слово Бога - его первое слово, слово сказанное: скрижали писались вслед за проповедями. В этих и множестве других интерпретаций письменность не выходит за пределы, положенные еще Платоном, - служебного компонента языка, который позволяет фиксировать смыслы и значения устной речи и выступает в качестве вспомогательной техники запоминания (hypomnesis). При таком толковании письменность лишается самостоятельного, выходящего за пределы устного слова, значения для языка: ее взаимоотношения с языком не несут в себе ничего нового и, как таковые, обращают ее в нечто чрезвычайно несущественное для языка и культуры. История философии зафиксировала и такое отношение к письменности, когда, будучи по-прежнему поставленной вслед за речью, она становилась маркером степени деградации культуры относительно природы. Философская концепция Руссо, в которой письменности отводилась именно такая роль, характеризовалась уже не просто безразличным отношением к письменности, но активным стремлением сделать ее ответственной за многие проблемы культуры и языка. Руссо рассматривал письменность как болезнь языка, тогда как речь, чистый звук выступали для него олицетворением природы в языке и, как таковые, бесспорно превосходили письменность. Однако отношение Руссо к письменности, по Деррида, не было столь однозначным; Руссо-писатель и Руссо-философ вступали в явный конфликт. Разрушая престиж письменности, Руссо до некоторой степени его же и восстанавливает, считая, что письменность способна дополнить речь. Первая часть этой оценки диктуется теорией языка Руссо, вторая - его писательским опытом. В "Исповеди" Жан-Жак объясняет свое обращение к письму как попытку реставрации того присутствия, которое оказалось утраченным в речи. Для характеристики отношения Руссо к письменности, как считает Деррида, как нельзя лучше подходит понятие "дополнение", "supplement", причем в обоих его значениях - как дополнение чего-либо (в данном случае - присутствия в речи путем его фиксации) и замещение чего-либо (того же присутствия, ибо письменный знак замещает отсутствующее в данный момент присутствие). Комплиментарность и компенсаторность являются двумя неразрывно связанными характеристиками супплиментарности. В "Исповеди" Руссо говорит о супплиментарности письменности, причем указывает на опасный характер такой дополнительности но отношению к языку (ибо письменность замещает и изменяет присутствие речи). Понятие супплиментарности становится опасным и для самой концепции Руссо, где оно оказывается чем-то вроде тупика, выхода на чердак мысли, куда складируются ненужные вещи, концепты, не умещающиеся в теоретической конструкции и потому угрожающие целостности, непротиворечивости и, в конце концов, самому существованию системы Руссо. Все это побуждает его отдать приоритет негативной интерпретации письменности, преуменьшить ее значимость в сравнении с речью и остаться, тем самым, в кругу традиционных представлений о письме как лишь технике речи (с философской точки зрения равной "ничто"). На фоне утраты самостоятельного содержания письменности, утраты, уже случившейся в западной философии, особенно любопытным выглядит балансирование на грани "ничто/нечто", которое наблюдается в деконструкции в связи с письменностью как объектом Г. Совершенно очевидно, что для сохранения этого невозможного (для традиционных толкований) эквилибра требуется радикальный пересмотр и самого понятия письменности, и всего того, что так или иначе связывалось с этим понятием в западной культурной традиции. Такой пересмотр и реализует деконструкция, предлагающая при этом не просто новое толкование письменности, но, по сути, полную переоценку и смысла, и способов, и результатов философствования. Итак, по мысли Деррида, содержательный анализ письменности должен отталкиваться от традиционных метафизических представлений о письменности, как бы негативно он к ним не относился. Это прежде всего касается того, что становится основой деконструктивистской логики прививания/палеонимии понятия письменности - концепции знака. (По мысли Деррида, "деконструкция состоит не в переходе от одного понятия к другому, а в переворачивании их концептуального порядка и в стремлении сделать его артикулированным".) То, что вытекает из классических концепций, и было отмечено Деррида. Суть проблемы, возникающей у знака с присутствием и настоящим временем,- это его возможность отсутствовать в тот момент времени, который он, как будто, должен описывать, и наоборот, его существование тогда, когда от описываемых им явлений уже и следа не осталось, а также появление у знака некоторой дополнительной силы, достаточной для того, чтобы вырваться из контекста фиксированного значения и кочевать по различным цепочкам смыслоозначений. Хотя в этой интерпретации Деррида речь идет вроде бы лишь о письменных знаках, его понимание достаточно широко для того, чтобы называть их генерализированными знаками и по сути отождествлять со знаками как таковыми. Представление о возможности отождествления письменного знака со знаком как таковым становится предметом подробного рассмотрения в другой работе Деррида - "Голос и феномен". Обращаясь к дихотомии экспрессивных и индикативных знаков, Деррида показывает, что попытка разделить их не удалась Гуссерлю, ибо любая экспрессия уже захвачена в сети индикации. Различие между экспрессией (выражением) и индикацией (обозначением), т.е. различие, по Гуссерлю, между знаком и не-знаком, между словом и письменностью, представляет собой, согласно Деррида, различие функциональное или интенциональное, но никак не сущностное (ибо то, что должно отделять экспрессию от индикации - непосредственное не-личное присутствие живущего настоящего, - оказывается не фиксируемым в языке). Из неудачи гуссерлевской интерпретации вытекает возможность отождествления письменного знака со знаком как таковым. Такое отождествление дает Деррида возможность продвинуться сразу по двум направлениям: вполне законно попытаться приложить (или привить) к знаку письменному те разработки, которые наработаны классическими концепциями знака, а также существенно расширить объем и содержание самого понятия "письменный знак". Классические концепции знака исходят, по Деррида, из признания единства в знаке означаемого и означающего, из того, что Соссюр называлбинарной оппозицией знака. Однако единство в данном случае не означает равенства: предпочтение всегда отдавалось означаемому по причине его близости к Логосу. Формальная сущность означаемого, по Деррида, есть присутствие и привилегия его близости к Логосу как звуку, есть привилегия присутствия. Это неизбежный ответ на вопрос "Что есть знак?", неизбежная реакция на любую попытку подчинить знак вопросу о сущности. Формальная сущность знака может быть определена, по мысли Деррида, только в терминах присутствия. Нельзя получить иной ответ на этот вопрос, кроме как изменением самой формы вопроса и началом размышления о том, что знак (перечеркнутый по-хайдеггеровски) есть то, что было неудачно названо вещью (также перечеркнутой хайдеггеровским способом); знак есть единственное, что способно избежать институциализирующего вопроса философии "Что есть?…". Для Деррида очевидно, что знак предшествует истине и сущности Бытия уже потому хотя бы, что, вопрошая об этом, как и обо всем в этом мире ("Что это такое?"), мы пользуемся знаком и знаками, которые опосредуют любую нашу попытку выхода к структурам Бытия. Это опосредование традиционно считалось преодолимым в западной философии за счет введения представления о присутствии человека при жизни мира и способности человека посредством языка быть одновременным с жизнью этого мира: т.е. представление о том, что, по существу, знаки языка (и любые другие знаки) суть некоторая деривация, что они вторичны относительно Бытия и используются для его описания в ситуациях присутствия. Сама форма/клише ответа на вопрос "Что это такое?" - "Это есть…" представляет собой модус деривации, когда предполагается, что знаком можно уловить нечто (глагол-связка "есть"), а также репрезентировать это "нечто" как существующее прежде знака, но схватываемое человеком в знаке в момент его присутствия при жизни мира. Представление о деривационной природе знака содержит в себе, по Деррида, неустранимое противоречие, апорию, которая обращает знак, по сути, в ничто, в нечто несуществующее. Сама идея деривации истирает знак в его традиционной интерпретации - как репрезентации, одновременной с жизнью мира. Репрезентация никогда не может быть элементом настоящего, она лишь следует жизни мира и потому всегда запаздывает по отношению к ней. Выпадение из настоящего времени не позволяет знаку обслуживать, фиксировать, репрезентировать присутствие человека при жизни мира. Существование знака лишается смысла, а знак, в свою очередь, лишается и своего реального существования. Философия присутствия, согласно Деррида, элиминирует знаки в тот момент, когда делает их деривационными: она аннулирует репродукцию и деривацию посредством толкования знака как простой модификации присутствия. Однако потому, что эта философия, - в сущности, вся философия и история Запада - располагает как раз именно такой концепцией знака, знак здесь с самого начала и по самой своей сути помечен этим стремлением к деривации или истиранию (effacement). Поэтому реставрация истинного и не-деривационного характера знака, которую, казалось бы, вполне возможно предпринять в противовес классической метафизике, будет (и это совершенно очевидный парадокс) в то же самое время элиминацией концепции знака как такового, равно как и концепции, вся история и значение которой принадлежит грандиозному проекту метафизики присутствия. Эта элиминация захватит также концепции репрезентации, повторения, различия и пр. точно так же, как и те системы философствования, которые на них основываются. То, что имеет в виду Деррида под явным парадоксом переосмысления метафизической концепции знака, заключается, очевидно, не только в том, что подобное переосмысление способно разрушить все здание метафизики, в котором знак оказывается его основой. Парадокс любой рефлексии по поводу знака, в том числе и радикального его переосмысления, состоит прежде всего в том, что никакая новая концепция знака не способна вдохнуть в него жизнь мира, ввести в знак структуры настоящего, сделать его присутствующим при жизни Бытия. Процедура, которой подвергает знак Деррида - хайдеггеровское его перечеркивание, - относится не только к знаку традиционной метафизики, как предполагала Г.Ч.Спивак (см. предисловие переводчика к английскому изданию "Нечто, относящееся к грамматологии" - 1980), но и к любому знаку как таковому, равно как и к его интерпретации. Согласно Деррида, "знак является посторонним присутствию" ("Голос и феномен"), "присутствию, которое и есть Бытие" ("Голос и феномен"). Что же, в таком случае, репрезентирует знак? Репрезентативность неотделима от природы знака; если, однако, знак не имеет доступа к содержанию мира, то на вопрос о его репрезентативности можно ответить только словами Деррида: "Знак репрезентирует самого себя". "Как только возникает знак, он начинает и начинается повторением самого себя. Вне повторения, репрезентации он не может быть знаком, не может быть тем, что представляет собой не-само-идентичность, которая регулярно отсылает к тому же самому… То есть к другому знаку…". Мир в его знаковой репрезентации предстает, таким образом, как цепь непрерывных отсылок и референциальных сопоставлений, где сплошь фигурируют одни лишь знаки. Мир в том его облике, который только и доступен человеку, являет собой бесконечную знаковую интерпретацию или то, что Деррида называет игрой знака и игрой в знаке. Соединение понятий "игра" и "знак", в общем, не является изобретением деконструкции, и об этом пишет сам Деррида. В своем известном и часто цитируемом пассаже из "Структуры, знака и игры в дискурсе гуманитарных наук" он замечает: "Существуют две интерпретации знака, игры. Сущностью одной из них является стремление к дешифровке; она мечтает о том, чтобы дешифровать и тем самым обнаружить истину или тот источник происхождения, который избегает игры, избегает того, чтобы быть знаком, и потому считает саму интерпретацию чем-то вынужденным… Другой тип интерпретации, который не обращается более к истокам, напротив, признает игру своим естественным состоянием". Этот второй сценарий игры, как будто бы вполне спонтанный, построен, однако, таким образом, чтобы устремить игру к воспроизведению ситуаций человеческого существования именно в мире Бытия, следовательно, к полному присутствию. Эта вторая стратегия, так же, по существу, как и первая, пытается остановить игру, обнаружить начало и конец игры знака посредством реконструкции присутствия, которое уже не может быть игрой вокруг или по поводу мира, а становится жизнью человека в этом мире. Методология гуманитарных наук в выборе своего исследовательского принципа всегда, по Деррида, осциллирует между этими интерпретативными стратегиями, хотя выбирать здесь, строго говоря, не из чего - обе эти стратегии равно (хотя и по разным причинам) недостаточны. В поверхностных интерпретациях деконструкции явно просматривается ее сведение ко второй стратегии игры. Для того, чтобы обозначить принципиальное отличие деконструктивистского представления об игре мира в знаке, Деррида называет эту игру "генеральной игрой мира". Поскольку субъектом этой игры является знак в его деконструктивистской интерпретации, игра, в которую вступают знаки, есть игра, разрушающая присутствие. Присутствие элемента здесь всегда есть означаемый и заменяемый референт, описываемый в системе различий и движением цепочки смыслоозначения. Игра всегда есть игра присутствия и отсутствия, однако если осмыслить ее некоторым радикальным способом, она должна пониматься как то, что существует прежде появления самой альтернативы присутствия и отсутствия, прежде мира Бытия. Игра знаков поэтому существует для человека прежде всего существующего; игра становится истоком мира; именно в процессе знаковой игры, посредством этой игры и должен, по Деррида, конституироваться мир человека. Из идеи письменности как игры мира вытекает еще одно толкование письменности в деконструкции - как сцены истории. Взаимоотношение деконструкции с понятиями истории и историчности весьма неоднозначны: с одной стороны, они рассматриваются как то, что несомненно принадлежит к багажу метафизической традиции; с другой стороны, Деррида обращает внимание на то, что сама тематика историчности появляется в философии достаточно поздно. Проблемой здесь является то, что Деррида определяет как "классический антагонизм между присутствием и историей". История оказывается тем, что если и соотносится каким-то образом с присутствием, то только лишь как то, что находится между присутствием, обнаруживается между двумя сериями присутствий. "Межприсутственное положение" истории, по Деррида, достаточно очевидно в структурализме (хотя и не только в нем), где появление каждой новой социальной структуры становится разрывом с прошлым как прошлым присутствием и переходом к будущему как будущему присутствию. Хотя этот переход структур и конституирует историю, однако обосновать его с точки зрения присутствия невозможно. Любопытно, что Леви-Стросс (как до него - Ж.-Ж.Руссо и Э.Гуссерль) вынужден, по мысли Деррида, "интерпретировать возникновение новой структуры согласно модели катастрофы… введением в социум несвойственного ему мотива природного катаклизма и природности как таковой" ("Письмо и различие"). Радикальным следствием конфликта истории и присутствия в традиционной философии становится, согласно Деррида, "анти-историзм классического типа», когда эмпирические явления истории объявляются неподвластными философской концептуализации и потому как бы не существующими для нее. То, что является невозможным и немыслимым в рамках философии присутствия, оказывается возможным при отказе от идеи присутствия в стратегии деконструкции. История здесь понимается как то, что возобновляет, продолжает движение, как промежуток между присутствиями, как окольный путь от одного присутствия к другому. Как таковая, история становится, по Деррида, конституированием, утверждением мира знаков, мира, в котором не существует ложь, как и не существует истина, мира, источником которого является активная интерпретация. История, таким образом, становится сценой письменности как игры знаков; мир знаков конституируется в пространстве истории. Однако само конституирование знаков, в свою очередь, является условием истории, если иметь в виду, что история есть единство становления, невозможное присутствие отсутствующего источника, генерирующего знаковую ткань мира - письменности. Так, письменность, будучи игрой мира, становится в деконструкции еще и сценой истории. Прояснить этот поворот представляется возможным при более подробном анализе самого понятия письменности. Следует заметить, что отношение к этому понятию весьма амбивалентно в деконструкции. Не отказываясь, несмотря на все колебания, от метафизического (или вульгарного, по его определению) понятия письменности, Деррида оставляет его не только из-за логики палеонимии/прививки, но также потому, что письменная графика имеет существенное значение для развития различных типов культур. Основное внимание, однако, Деррида уделяет анализу письменности в широком смысле слова, которую он называет "пра-письменностью" (archi-ecriture). Письменность как сцена истории и игра мира относится именно к этому второму толкованию исходного понятия. Почему деконструкция, которая ставит своей целью разработку концепции письменности как archi-ecriture, все же сохраняет вульгарное понятие письменности, определяется, по Деррида, самим понятием "arche-ecriture, той новой концепцией, чью необходимость я бы хотел обозначить и подчеркнуть здесь и которую я называю письменностью только потому, что это название некоторым сущностным образом коммуницирует, соотносится с вульгарной концепцией письменности" ("Нечто, относящееся к грамматологии"). Эта коммуникация весьма отчетливо прослеживается в иероглифике, однако существует и в фонетике. Возможность такой коммуникации была обозначена Деррида в его анализе типов знаков, когда, с одной стороны, любые знаки, в том числе и письменная графика, могут рассматриваться как знаки письменности/archi-ecriture, а с другой стороны, письменные знаки как графика используются для транспортировки знаков письменности и, стало быть, граничат уже с самим пространством arche-ecriture. Если эти различия еще можно каким-то образом уловить, то смысловые различия в использовании понятия "письменность" содержатся лишь в контексте и могут ускользать из рассмотрения. Это связано с многозначностью самого французского слова "l'ecriture", которое в русском переводе может быть обозначено не просто различными смыслами, но даже разными словами: 1) как результат - письмо (текст); 2) как процесс - написание (писание); 3) как средство, используемое в процессе, т.е. как средство/процесс, - письменность. В русскоязычной литературе общеупотребительным является первый вариант. Конечно, все три перевода близки друг к другу, так что в содержание "письма" можно включить и процессуальные, и опосредующие контексты. Однако следует признать, что такое представительство - явно не полное, ибо в таком переводе делается акцент на такие аспекты смысла, которые не являются ведущими не только для arche-ecriture, но даже и для вульгарной концепции письменности. Принятый здесь перевод - письменность - позволяет в большей мере, чем перевод через "письмо", выразить содержание и arche-ecriture, и вульгарной концепции. "Письменность" совершенно очевидна как процесс и средство "l'ecriture" в обоих указанных толкованиях. Несколько менее очевидна связь письменности с письмом, однако если иметь в виду, что письменность, объединяя в себе значения средства и процесса "l'ecriture", неизбежно указывает и на результат этого процесса, то перевод "письма" через "письменность" можно принять, хотя и с оговорками. Они касаются прежде всего расхожего понимания письменности как письменной графики. Это понимание, однако, вполне укладывается в концепцию "l'ecriture" и, в особенности, "archi-ecriture", если анализировать различия типов культур в зависимости от типов смыслоозначения как типов письменности (фонетической, иероглифической или комбинированной, фонетически-иероглифической), принятых в данных культурах. И, наконец, заключительное замечание - о соотношении понятия "письменность" (в значении arche-ecriture) и конструкта "differance" (см. Differance). Здесь следует вспомнить, что сам неографизм "differance" был предложен Деррида в качестве одного из синонимов письменности. Как отмечал Деррида, "это специфическое графическое вмешательство /differance - Е.Г./ было задумано в процессе разработки вопроса о письменности". Письменность и differance довольно часто используются Деррида либо в одних и тех же контекстах, либо как синонимы. И все же возникает вопрос, для чего понадобились Деррида эти два концепта, какую смысловую нагрузку несет каждый из них и какое различие значений можно проследить в текстах деконструкции. Неографизм "differance" представляется исходным потому, что в нем снимается абсолютная природа двух базисных философских категорий - пространства и времени - первых в категориальном ряду развертки понятия Бытия в традиционной метафизике. Схватывая оба смысла понятия "differer" ("различать в пространстве" и "откладывать во времени"), differance отражает два первичных вектора игры мира, понимаемой как письменность, - "опространствливание" и "овременивание", что позволяет представить пространство как-становящееся-временным, а время - как-становящееся-пространственным. В таком толковании differance предстает как источник, а также результат и условие своей собственной деятельности. Пространство и время в классической онтологии задают систему координат, в которой разворачивается все категориальное содержание мира присутствия. "Опространствливание" и "овременивание" как основные характеристики differance (но не arche-ecriture) призваны, очевидно, указывать на подобные же параметры того мира (или анти-мира), который образуется активностью differance. Следует обратить особое внимание на "идею (активного) движения (производства) differance". Если же учесть, что именно такую интерпретацию differance - активное движение, производство differance - Деррида предлагает называть прото-письменностью (т.е. arche-ecriture), то становятся яснее смысловые различия, которые могут существовать между differance и archi-ecriture. В самом первом приближении эти различия могут толковаться через представление о процессе и результате, движении и его эффекте, чистой, спонтанной деятельности и некоторых, спонтанных же, усилиях по ее структурированию (конечно, отнюдь не в структуралистском смысле). Эти представления, разумеется, никогда не смогут исчерпать всего богатства содержания arche-ecriture и differance хотя бы потому, что они заимствованы из метафизического словаря, но некоторые смысловые различия они все же позволяют проследить. Подобные же различия обозначены Деррида в том фрагменте из "Differance", где речь идет об отличии стратегии деконструктивизма от негативной теологии и где differance определяется в структурирующе-результирующем аспекте как определенная, хотя и очень необычная, форма презентации - презентация исчезающего как исчезновения. Будучи исчезающим результатом исчезновения, differance, однако, никогда не представляет себя самое, оставаясь позади репрезентации, будучи скрытой процессом репрезентации исчезновения и исчезающего. Строго говоря, различие между differance и arche-ecriture не столь содержательно, сколь функционально, ибо развести их не представляется возможным. Об этом с полной ясностью свидетельствует метафора огня-письменности, согласно которой "огонь письменности… не приходит после, огонь пишет, пишет самое себя, прямо в процессе сгорания". В бушующем пламени письменности/differance вряд ли возможно различить, что относится к differance, а что - к arche-ecriture; вполне может случиться, что при попытке их разъединения погаснет само пламя, введенное в мертвящий горизонт метафизических дистинкций. Разведение контекстов употребления arche-ecriture и differance поэтому представляется имеющим только функциональное, вспомогательное значение, связанное по преимуществу с обоснованием идеи "мира человеческого" как мира differance. Представление о мире differance - мире без почвы, мире абсолютного исчезновения, мире, который пишется arche-ecriture посредством истирания Бытия и уничтожения любых следов присутствия человека в нем, мире не-существующем и, тем не менее, единственном из всех возможных миров человеческого существования, хотя и невозможном по самой сути своей, мире, в котором обнаруживает себя человек, - это представление становится в деконструкции тем конструктом, который противопоставляется привычному миру присутствия. Именно это противопоставление миров presence (по-французски - "присутствие") и differance представляется той радикальной процедурой деконструкции, которая решительно выводит ее за пределы любой метафизики. То, что характерно для всей нашей эпохи, по Деррида, - децентрация, подрыв присутствия - и что оказывается недостижимым для любых деструктивных дискурсов, попадающих в заколдованный круг обоснования, который не смог разорвать даже Хайдеггер, - все это как будто может удаться деконструкции. По крайней мере предпосылка подрыва присутствия определена здесь достаточно четко - это дистинкция миров presence к differance. Реализация этой предпосылки, однако, весьма проблематична. Как представляется, именно это имеет в виду Деррида, когда говорит о загадке differance. Differance как отношение к невозможному присутствию есть нечто такое, что некоторым непонятным образом улавливает, учитывает сигналы присутствия, но одновременно остается тем, что как бы представляет собой на самом деле - абсолютно запредельной присутствию, несуществующей в пространственно-временном горизонте Бытия, тем, что, по Деррида, "превышает альтернативу присутствия и отсутствия". Способность улавливать следы присутствия может быть обнаружена в толковании понятия присутствия, которую Деррида обнаруживает в концепции времени Хайдеггера. Одним из двух мотивов своего обращения к этой концепции Деррида определяет стремление "выявить, пусть достаточно поверхностно и отнюдь не категорическим образом, направление, не обнаруженное в рассуждениях Хайдеггера: скрытый переход (passage cloute), который соединяет проблему присутствия с проблемой письменного следа". Несколько дальше Деррида как бы уточняет формулировку своей задачи сближения понятий присутствия и письменности/differance через хайдеггеровскую концепцию времени, когда говорит о воплощении (realisation) времени, которое по сути своей является уничтожением, истиранием из памяти следов differance. "Но это вытеснение есть письменность, которая дает возможность времени быть прочитанным…" Истирание временем следов Бытия, следовательно, не является абсолютным, ибо само время, точнее, ход времени, выраженный в процедуре вытеснения, как бы удерживает эти следы, фиксируя их в письменности или посредством письменности. Фиксация исчезающего следа Бытия/присутствия, на обнаружение которой позволяет надеяться логоцентристская культура (точнее, поскольку сама эта культура может считаться попыткой такой фиксации, то есть надежда "прочесть" ее как след присутствия), тем не менее, не должна рассматриваться как репрезентация присутствия. Пользуясь термином Деррида, можно утверждать, что след не есть присутствие, а симулякр присутствия, призрак, иллюзия присутствия, не могущая претендовать на истинную репрезентацию. Конституирование мира differance, таким образом, осуществляется посредством чрезвычайно специфичного отношения человека к миру Бытия/presence, отношения, которое представляет собой описание этого мира в форме фиксации следов Бытия, неуловимых и постоянно исчезающих непосредственно в момент презентации, схватывания и удержания этих следов посредством arche-ecriture. He-реальный мир не-существования, вместе с тем, не есть чистая негация в том смысле, в каком это могла бы быть негация ничто по поводу несуществующего. Хотя differance и несет в себе неизбывный мотив смерти, это, скорее, не смерть, а умирание, равно как и возрождение, являющиеся двумя неразрывными сторонами взаимоотношений жизни и смерти. Все это генерирует вопросы, которыми задается Деррида в "Differance": что есть differance как отношение к невозможному присутствию, как некие расходы без запаса, как невосполнимое истощение энергии, как инстинкт смерти и отношение к необратимо иному? Деррида возвращается к этим вопросам в своих более поздних работах (в частности, "Дар смерти"). (См. также Письмо.)

 

ГРАНИЦА ТЕКСТА

ГРАНИЦА ТЕКСТА - категория анализа художественного текста, позволяющая отделять возможный мир текста от мира объективной действительности (см. Текст). Г.Т. конституируется таким образом, что все высказывания художественного дискурса попадают в зону действия неявных, имплицитных операторов, локализующих эти высказывания (и соответственно текст) в сфере вымысла, fiction, что имеет ряд немаловажных следствий. Одним из таких следствий выступает выведение высказываний художественного дискурса из-под юрисдикции стандартных норм истинностной оценки (высказывания художественного текста истинны не вообще, а строго в рамках данного текста). Другим важным следствием является правило экзегетической текстовой локализации автора (см. Автор) и читателя, и диегетической локализации персонажей (относительное исключение - перволичностный нарратив, в котором автор-повествователь оказывается одним из персонажей - см. Нарратив). В принципе Г.Т. не может трактоваться абсолютно непреодолимой, причем пересечение границ текстового пространства в норме носит центростремительный (vs. центробежный) характер: автор (повествователь) и/или читатель в принципе могут быть введены внутрь текстового пространства, что наблюдается при традиционных внутритекстовых обращениях автора к читателю (ср. хрестоматийное пушкинское: Читатель ждет уж рифмы розы, // На вот, возьми ее скорей). В текстах с классическими принципами конструирования Г.Т. подобные фрагменты либо используются в роли инкрустаций, инкорпорированных в обычные коммуникативные структуры, либо помещаются авторами на пограничных, "отмеченных" участках текстового пространства с "приоткрытыми" границами (например, в прологах, эпилогах и т.п.), чем, собственно, лишний раз подчеркивается релевантность этих границ. В постмодерне с его установкой на программное уравнивание факта и артефакта (см. Симулякр), текста и реальности (см. Трансцендентальное означаемое) степень проницаемости Г.Т. резко возрастает, становясь предметом особого деконструктивистски ориентированного обыгрывания. Так, постмодернистский автор может занимать демонстративно двойственную позицию, логически невероятным образом бытуя и вне, и внутри текста (ср. противоречивую позицию автора, совмещающего позицию повествователя в третьеличностном нарративе и одновременно действующего лица, в романе В.Набокова "Пнин"), или, балансируя на грани Г.Т., наделять условно-литературное, пишущее "я" атрибутами реального существования в действительном мире (ср. характерные фрагменты текстов Бродского: Плачу. Вернее, пишу, что слезы // льются, что губы дрожат…; Он, будучи на многое горазд, // не сотворит - по Пармениду - дважды // сей жар в крови, ширококостный хруст, // чтоб пломбы в пасти плавились от жажды // коснуться - "бюст" зачеркиваю - уст! и т.д.), накладывая при помощи подобных демонстраций проницаемости и условности Г.Т. яркие мазки на общую постмодернистскую картину универсальной текстуализации мира. (См. Постмодернистская чувствительность.)

 

ГУЛ ЯЗЫКА

ГУЛ ЯЗЫКА - метафора, введенная Р.Бартом для фиксации процессуальности бытия вербальной среды. Предложена в одноименной работе в 1975. Эта перманентная процессуальность, будучи, с одной стороны, принципиально необратимой в дискретных своих актах ("устная речь необратима - такова ее судьба. Однажды сказанное уже не взять назад, не приращивая к нему нового"), с другой - оказывается (именно в силу указанной неустранимой интенции на семантическое "приращение нового") обладающей неисчерпаемым креативным потенциалом в отношении феномена смысла. Как пишет Р.Барт, "в своей речи я ничего не могу стереть, зачеркнуть, отменить - я могу только сказать "отменяю, зачеркиваю, исправляю", то есть продолжать говорить дальше". По аналогии с машиной (в широком смысле этого слова: Р.Барт в качестве примера машины приводит "эротическую машину" де Сада или зал игральных автоматов как интегральную "машину удовольствия" - см. Сад, Машины желания), Р.Барт определяет "гул" (bruissement) как "особую музыку": "шум исправной работы", - в отличие от прерывающих его сбоев, "заикания" (bredouilement). Если последнее выступает в качестве "звукового сигнала сбоя, наметившегося в работе машины" (подобно "чиханию" мотора), то "гул", напротив, есть свидетельство исправной и плодотворной ее работы ("отсюда возникает парадокс: гул знаменует собой почти полное отсутствие шума, шум идеально совершенной и оттого вовсе бесшумной машины; такой шум позволяет расслышать само исчезновение шума;

неощутимость, неразличимость, легкое подрагивание воспринимаются как знаки обеззвученности"). В этом контексте Р.Барт ставит вопрос о возможности Г.Я. как возможности его успешного функционирования, - и ответ на него оказывается, по Р.Барту, далеко не очевидным, поскольку устная речь по самой своей дискретной природе "фатально обречена на заикание", а письмо - "на немоту и разделенность знаков" (см. Фонологизм, Письмо, Скриптор). В любом случае "все равно остается избыток смысла, который не дает языку вполне осуществить заложенное в нем наслаждение". Вместе с тем, несмотря на формальную невозможность Г.Я. как феномена вербальной сферы, в реальном функционировании языка обнаруживают себя ситуации проявления имманентной внутренней креативности языковой среды (например, при одновременном чтении детьми вслух - при полном погружении в процесс - "каждым своей книги"). В подобных ситуациях, по оценке Р.Барта, происходит полное раскрепощение означающего, высвобождение его креативного импульса (см. Означающее). "Язык обращается в гул и всецело вверяется означающему, не выходя в то же время за пределы осмысленности: смысл маячит в отдалении нераздельным, непроницаемым и неизреченным миражем… Обычно (например, в нашей Поэзии) музыка фонем служит "фоном" для сообщения, здесь же, наоборот, смысл едва проступает сквозь наслаждение, едва виднеется в глубине перспективы". Феномен Г.Я. интерпретируется Р.Бартом в контексте общепарадигмальной для постмодернизма презумпции отказа от традиционной языковой референции (см. Постмодернизм, Постмодернистская чувствительность, Пустой знак, Трансцендентальное означаемое). Так, подобно тому, как "гул машины есть шум от бесшумности", так же и Г.Я. - это "смысл, позволяющий расслышать изъятость смысла, или, что то же самое, это не-смысл, позволяющий услышать где-то вдали звучание смысла, раз и навсегда освобожденного от всех видов насилия, которые исходят, словно из ящика Пандоры, от знака…". Это состояние языка Р.Барт определяет как "утопичное", поскольку реально "в своем утопическом состоянии" язык фактически "изменяет своей природе" - вплоть до "превращения в беспредельную звуковую ткань, где теряет реальность его семантический механизм". В ситуации Г.Я. "во всем великолепии разворачивается означающее - фоническое, метрическое, мелодическое, и ни единый знак не может, обособившись, вернуть к природе эту чистую пелену наслаждения". В основе Г.Я., таким образом, лежит, по Р.Барту, невозможность обособления отдельного знака, заданная интегральной симфоничностью, кооперацией отдельных семиотических элементов языковой среды. В этом отношении феномен Г.Я. во многом конгруэнтен синергетически понятому феномену сложности как макроскопическому явлению, фундированному кооперативными взаимодействиями на микроуровне. Фундаментальным критерием "сложности" в синергетике выступает показатель не статического характера (многоуровневость структурной иерархии объекта и т.п.), но показатель сугубо динамический, - а именно: наличие имманентного потенциала самоорганизации. По формулировке Г.Николиса и И.Пригожина, критерием сложности системы выступает наличие той возможности, что в ней "при определенных условиях могут возникать макроскопические явления самоорганизации", - "ни один элемент природы не является перманентной основой изменяющихся отношений", но "обретает тождество из своих отношений с другими элементами" (И.Пригожин, И.Стенгерс). В современной философии языка сложность понимается именно подобным образом, - типична в этом отношении оценка Лотманом текста как "интеллектуального устройства", которое "не только передает вложенную в него извне информацию, но и трансформирует сообщения и вырабатывает новые", обнаруживая "самовозрастающий логос". Осуществление кооперации (возникновение когеренции) языковых элементов на микроуровне текста обусловливает контекстную конкретность текстового значения, открытую для бесконечной флуктуационной динамики: в основе значения лежит задание контекста посредством координации (когерентности оттенков значения) всех элементов текста, т.е. "посредством множественного смещения, взаимоналожения, варьирования элементов" (Р.Барт). (В работе "От произведения к тексту" Р.Барт эксплицитно интерпретирует феномен текстовой семантики как процессуальное варьирование - порождение через варьирование - смысла, происходящее "в результате комбинирования и систематической организации элементов".) Аналогично в деконструктивизме феномен "следа" может быть рассмотрен именно в контексте кооперативного взаимодействия (коммуникации) означающих: "ни один элемент не может функционировать как знак, не отсылая к какому-то другому элементу… Благодаря такой сцепленности каждый "элемент"… конституируется на основе отпечатывающегося на нем следа других элементов цепочки или системы" (Деррида). (В этом контексте "спящий", по выражению Деррида, смысл лексем, который фиксируется им как неэксплицитный смысл, сохраненный в тексте как отзвук предшествующих и параллельных во времени текстов, аналогичен "гипнонам" или "сомнамбулам" как некооперированным молекулам в терминологии И.Пригожина.) На примере самого термина "деконструкция" Деррида выявляет механизм возникновения явленного макрозначения вербальной единицы на основании процесса, который может быть оценен как кооперативный: "слово "деконструкция", как и всякое другое, черпает свою значимость лишь в своей записи в цепочку его возможных субститутов… оно представляет интерес лишь в известном контексте, в котором оно замещает или позволяет себя определить стольким другим словам… По определению, этот список не может быть закрытым" (см. Деконструкция). Подобные установки могут быть обнаружены и в контексте внетекстовых постмодернистских аналитик. Так, номадологический проект включает в себя основополагающий тезис о том, что "ризома - союз и только союз" (Делез, Гваттари). По Делезу, "каждая "вещь" раскрывается навстречу бесконечным предикатам, через которые она проходит, утрачивая свой центр - то есть свою самотождественность. На смену исключению предикатов приходит коммуникация событий". В итоге Делез постулирует интегральное "Единоголосие Бытия" как зиждущееся на фундаменте кооперированных и коммуницирующих между собой сингулярностей: "чистое событие, коммуницирующее со всеми другими событиями и возвращающееся к себе через все другие события и со всеми другими событиями". Практически Г.Я. эквивалентен для человека тотальному "Единоголосию Бытия", ибо именно язык составляет для современного человека его сферу обитания: если человек античности "взволнованно и неустанно вслушивался в шелест листвы, в журчание источников, в шум ветра, одним словом - в трепет Природы, пытаясь различить разлитую в ней мысль", то сейчас, как пишет Р.Барт от первого лица, "я, вслушиваясь в гул языка, вопрошаю трепещущий в нем смысл - ведь для меня, современного человека, этот язык и составляет Природу". Однако механическая синхронность говорения или чтений отнюдь не порождает автоматически феномена Г.Я. Необходимым условием актуализации Г.Я. выступает, по Р.Барту, то, что он называет "эротизмом", т.е. внутренним импульсом к игровому, нелинейному разворачиванию нон-финальной процессуальности смыслопорождения: "неужели достаточно заговорить всем вместе, чтобы возник гул языка - столь редкостный, проникнутый наслаждением эффект?… Нет, конечно; нужно, чтобы в звучащей сцене присутствовала эротика в самом широком смысле слова, чтобы в ней ощущался порыв, или открытие чего-то нового /выделено мною - M.M./, или просто проходила аккомпанементом взволнованность" (ср. с синергетической "неравновесностью" - см. Нелинейных динамик теория). (См. также Эротика текста.)

 

"ГУМАНИЗМ ДРУГОГО ЧЕЛОВЕКА"

"ГУМАНИЗМ ДРУГОГО ЧЕЛОВЕКА" - книга Левинаса ("Humanisme de l'autre homme", 1973), в которую включены три его автономные работы: "Значение и смысл", "Гуманизм и безначалие", "За пределами самоидентичности". Основным мотивом данной работы выступает желание автора осмыслить кризис гуманизма, четко обозначившийся в 1960-х и проистекающий, с одной стороны, из условий техногенной цивилизации, обеспечивающей изобилие средств деятельности, с другой - из размаха человеческих притязаний. Первый очерк представляет собой отредактированный текст публичных лекций, прочитанных в философском колледже в 1961-1963 и в Брюссельском университете в январе 1963. В нем тематизируется проблема соотношения реальности и значения, конструируемого воспринимающей способностью. Левинас разграничивает воспринимаемую на эмпирическом уровне реальность, и метафорически, т.е. путем переноса свойств и признаков, продуцируемый уровень значений, автономных содержаний, фигуративно аллюзивных, трансцендентных феноменологическому уровню данности. Значение данности интегрируется отсутствующими содержаниями, аллюзиями как фигурами умолчания. Возможности восприятия небеспредельны (конечны). Реальное и постижимое совпадают по своим экстенсионалам. "Для Платона, Юма и всех логических позитивистов, - указывает Левинас, - значение сводится к содержаниям, непосредственно данным сознанию. Интуиция, созерцающая их на уровне сознания, остается источником всякого значения, так что эти непосредственно данные сознанию содержания будто бы происходят из идей". Значения, транслируемые посредством языка, должны рефлексироваться. Любая конструируемая в языке метафора должна быть адресована к данности, так как переносный смысл, согласно Левинасу, должен быть оправдан буквальным смыслом, доступным интуиции как феноменологическому созерцанию. Автор "Г.Д.Ч." элиминирует гуссерлевское понимание значения как "возвращение к данности". Смысл дан в самой "прямоте (droiture), характеризующей связь ноэзиса (или ноэзы) и ноэмы". Значение располагается в пространстве культуры и языковой практики. Экстрагируемых значений нет даже у слов, несмотря на то, что они обретают автономный статус в толковых словарях. Слова соотносятся не с содержаниями, которые фиксируются с их помощью, а в латеральном (боковом) направлении, т.е. с другими словами. "Вопреки недоверию, которое проявляет Платон к письменному языку… он утверждает в "Кратиле", что даже имена, данные божествам, - имена собственные, привязанные, условно, как знаки, обозначающие индивидов, - возвращают (отсылают) обратно, посредством собственной этимологии, к другим словам, которые не являются именами собственными", - поясняет Левинас. Метафоричность, как аллюзия к отсутствующему, экстраполируется философом на темпоральные модусы будущего и прошлого. Если отсутствующее, к которому адресует метафоричность, непосредственно не дано (не настоящее), то оно или будущее или уже прошлое. Данность репрезентируется в качестве значения. Переживание, опыт есть прочтение, постижение смысла, отождествляемое с экзегезой, герменевтикой, но не с интуицией в феноменологическом толковании. "Значащими объекты становятся благодаря языку, но не наоборот",- утверждает Левинас. Языковая деятельность не может быть производной от объектов, фиксируемых знаками и данных (предоставленных) мысли. Тематизируемая Левинасом проблема значения в культуре инспирируется ощущением изжитости основных принципов (метанарративов), составлявших методологический базис европейского фундаментализма с его интенцией к вечным и тотально интеллигибельным истинам, с приоритетом идеального мира над миром реальным. Символичность значения как неотъемлемого элемента языковой деятельности и языковой культуры не демонстрирует "немощь созерцания". Символ не является упрощенной редукцией предшествующего ему реального присутствия. И если означаемое находится вне данности, рассуждает Левинас, это не свидетельствует о нашей неспособности ее "схватить", это реферирует означаемое другого порядка. Множественности значений, атрибутивных реальности, противопоставляется, согласно Левинасу, выделенное значение, которое "обретает мир" вследствие человеческих потребностей. Вещам со статусом данности придают статус ценности. Многообразие возможных значений редуцируется к единственному способу удовлетворения потребности. Но потребности не детерминируют направление и смысл бытия. Материалистический идеал единства, базирующийся на потребности, не в состоянии эксплицировать значение бытия, так как бытию имманентна не одна целостность, а их множество, которые никаким образом окончательно не могут составить тотальность. Рефлексия проблемы значения в культуре привела Левинаса к признанию множественности без единой смыслонаправленности. Взаимопроницаемость культур, о которой много говорят, не аргументирует "момент единства бытия". Формальная возможность языка-посредника, который мог бы выступить в роли объединяющего фактора, предполагает направленность выбора, заключающегося в том, чтобы "предпочесть речь войне". Абсурдность разобщенности бесконечного множества значений, отсутствие единой смыслонаправленности, смысла смыслов Левинас называет "кризисом смысла, который переживается современниками как кризис монотеизма". Бог на правах бесспорно верховной силы, не доступной зрительной перцепции и не доказуемый разумом, вмешивается в человеческую историю. Вмешательство Трансценденции нашло отражение в системе взаимосвязей и обменов, которая устраивалась исходя из нужд озабоченного самим собою человека. Трансцендентный миру бог был элементом мира вследствие его связи с миром в хозяйственном единстве. Формой воздействия такого бога-творца было чудо. У такого бога можно было просить. Элиминируя "хозяйственное" представление о боге, Левинас утверждает идею деконструкции смысла, что должно привести к понятию о Боге. Смысл невозможен, если в качестве исходной точки принять Я. Отсутствие единой смыслонаправленности не ликвидируется экономикой и техникой, которые, при первом приближении, снимают множественность, эскизно очерчивая единство. Интенция классической философии заключалась в ассимиляции Другого тождественностью и дедуцировании "другости" к ничто. Литургия как невознаграждаемое дело, результат которого не предопределен во времени, есть этика и смыслонаправленность. "Отношение с Другим, - утверждает Левинас, - ставит передо мной проблемы, изымая меня (Я) из меня самого (Самости), раскрывая во мне новые дарования". Феномен Желания Другого, инспирируемый обыденным опытом общения, есть метадвижение как метанарратив для будущих нарраций. Изживший себя модернистский метанарративный способ обоснования, как иерархическая система экспликаций в онтологии, существенно переосмысливается Левинасом. Данный способ привлекает его нереверсивностью отношений между дискурсами, которые имеют разный статус по отношению к другим дискурсам, т.е. их асимметричность. Другой не есть культурное значение, не есть простая данность. Он есть смысл как первоисток: придает смысл выражению, имплантирует в бытие значение. Это составляет смысл "эпифании Другого", репрезентации Лица (Visage) как темы. "Явленность лица" реферирует феномен "лицо говорит". "Первая связная речь" демонстрирует фатическую (не фактическую) функцию языка, не связанную с передачей информации. Присутствие лица проблематизирует сознание: самоотождествление как идентификация себя, как возвращение к самому себе исчезает. Я изгоняется из состояния покоя, самодовольствования и "погружается" в этическое движение. Философская рефлексия литургии как невознаграждаемого дела приобщения к этике приводит Левинаса к понятию Бесконечного, или Бога. Автор "Г.Д.Ч." постулирует этику как предпосылку и возможность любой культуры, любой эстетической системы, любого значения, любой структурной целостности. Этическая смыслонаправленность предшествует культурологическим знакам. Она детерминирует всякое значение и позволяет судить о культурах. Последний раздел очерка "Значение и смысл" является составной частью ранней работы Левинаса "Открывая существование вместе с Гуссерлем и Хайдеггером". Под названием "След Другого" ("La trace de l'autre") опубликован в виде отдельной статьи. След как феномен коммуникативного пространства детерминируется косвенным отношением означаемого и значения. Он трактуется Левинасом как Третье Лицо. Значимость следа, который концентрируется за пределами бытия, заключается в том, чтобы "означать, но при этом не проявлять себя". Лицо "само в себе является вдохновением и трансцендентностью", "следом оности (illeite)". "Оность" в трактовке Левинаса отождествляется с той спецификацией бытия, в которой "объективность "в себе" принимает участие и которая эту объективность обнаруживает". Значение следа интенсифицирует посредством аллюзии значение знака, появляющегося с целью известить о чем-то. Более того, сам "знак идет этим следом". Левинас подтверждает свою мысль на примере письма как личного послания. Истинное значение письма, по его убеждению, "заключается в характере почерка и стиля текста, во всем том, что оно вызывает как сообщение, полученное от кого-то посредством языка письма", с помощью чего "некто открыто проникает в нас". След авторского присутствия может быть принят в качестве знака. Графолог и психоаналитик стремятся сделать "своеобразное значение этого следа предметом интерпретации для извлечения скрытого и неизвестного, что представляют собой намерения автора сообщения". Однако то, что в характере почерка и стиля письма остается специфическим следом, не означает ни одного из этих намерений. Левинас трактует это как "концентрацию" в следе того, что, с одной стороны, никак не проявляет себя, с другой - ни от кого не скрывается. След вобрал в себя "абсолютно совершенное прошлое", которое всегда отсутствует, но всегда беспокоит. Конечной точки у данной устремленности к Другому нет, как нет конца в потребности быть счастливым. Второй очерк "Гуманизм и безначалие" был опубликован в виде статьи в 1967. Цель его заключалась в исследовании процессов и анализе перемен в философии на фоне нарастающего кризиса гуманизма. В условиях расширяющейся научными усилиями топографии пространства перцепции и практики, расширения размаха человеческих притязаний актуальной становится ренессанс проблемы ценности трансцендентного, Единого как порождающей матрицы сущего. Безуспешность человеческой деятельности подорвала авторитет понятия "человек". Для возрождения субъективности Левинас реконструирует понятие свободы, для реализации которой первоочередным становится восхождение к трансцендентному первоначалу: "Другой вменяет Я ответственность", от которой невозможно уклониться, укрывшись "в себя". Человек наделяется не свободой, способной сделать его господином вещей, а "праизначальной затрагиваемостью", посредством которой субъект принимает ответственность даже за свою ответственность. Поэтому, утверждает Левинас, ответственность субъекта предшествует интенциональности. Но субъект, "изгнанный из себя и загнанный в ответственность", свободен в силу господства Блага как господства этики, предельно "переворачивающей" его возможности, в то время как одна лишь свобода, не обремененная Благом, должна была бы обладать властью или ограничивать ответственность за других. Третий очерк "За пределами самоидентичности" был впервые опубликован в 1968. В нем Левинас в контексте апокалиптических идей о конце гуманизма, конце метафизики, смерти человека и смерти Бога, что отразилось на состоянии дел в гуманитарных научных исследованиях, выразил обеспокоенность тем, что "европейский гуманизм занимается в исключительно неясной среде изящной словесности устроением "прекрасных душ" и не проявляет интерес к реалиям насилия и эксплуатации". Субъект оказался выведенным за пределы оснований наук как досадная помеха рационализму с его атрибутами - логическим формализмом, математическими структурами, архетипами числа и меры. "Если техника, предназначенная для облегчения деятельности и повышения ее эффективности, в реальности только затрудняет ее; если наука, созданная для того, чтобы объяснять мир, обрекает его на распад; если руководствующиеся гуманистическим идеалом политика и властные структуры увековечивают эксплуатацию человека человеком и войну, то очевидно, - констатирует Левинас, - что вполне разумные начинания оборачиваются изнаночной стороной, что лишает доверия человеческую инициативу, а тем самым, и трансцендентальную субъективность". Через призму собственной категориальной модели данный процесс представляется философу как ситуация, в которой Я, т.е. тождество, уклонялось бы от встречи с самим собой и не справлялось бы с задачей самоидентификации, следовательно, "не вверило бы себя субъективности, определяемой как ответственность". Искренность, отсутствие насилия, безответственности в действиях, озабоченность ближним являются параметрами устремления за пределы собственной идентичности и "означивают гуманизм".