“РАЗДЕЛЕНИЕ ЯЗЫКОВ”

понятие, введенное в оборот постмодернистской философии Р Бартом (см.) в работах “Разделение языков” и “Война языков” для осмысления проблемы соотношения власти и языка.

Согласно Барту, для культуры западного типа характерен феномен дифференциации позиций языковых структур по отношению к структурам власти (“ее многочисленным государственным, социальным и идеологическим механизмам”), что порождает различные типы дискурсивных практик. (По версии Барта, даже дисциплинарно-грам- матическая терминология фундирована презумпцией иерархии и власти: “управление” “подлежащее”, “придаточное” “дополнение” и т. д.)

По мысли Барта, теоретически осуществимы два альтернативных варианта отношений власти и языка: сотрудничество языка с властью и его оппозиция по отношению к ней. “Языковой нейтралитет” с властью, по Барту, оказывается в принципе невозможным: “одни языки высказываются, развиваются, получают свои характерные черты в свете (или под сеныо) власти... Другие же языки вырабатываются, обретаются, вооружаются вне власти и/или против нее” В терминологии Барта, языки первого типа обозначаются как “энкра- тические языки” (которым соответствуют “энкратические виды дискурса”), языки второго типа как “акратические” (и соответственно “акратические виды дискурса”).

“Энкратическим языком” у Барта выступает “язык массовой культуры (большой прессы, радио, телевидения)” а вследствие этого, что гораздо важнее, “в некотором смысле... и язык быта” Дискурсивная доминанта “энкратичес- кого языка” в пространстве культуры делает его всепроникающим (в бартов- ской оценке — “липким”). При этом, с точки зрения Барта, создается иллюзия естественности его (а позже именно его, и, наконец, в перспективе — только его) употребления. Именно “энкра- тический язык”, по мысли Барта, оказывается “языком расхожих мнений (доксы)” и “выглядит как природный ” Как пишет Барт, энкратический язык “весь одновременно и подспудный (его нелегко распознать), и торжествующий (от него некуда деться)”

В свою очередь, согласно Барту, “акра- тический язык”, оппонирующий властным структурам, может быть рассмотрен как культурный феномен, в рамках которого рефлексивная компонента предельно акцентирована. Примеры “акратичес- ких” дискурсов, которые приводит Барт (марксистский, психоаналитический, структуралистский), почерпнуты не из сферы повседневности, но из понятийной палитры концептуальных систем. В силу теоретического характера родословной акра- тического языка внутри него, по Барту, также неизбежна дифференциация: “происходят новые разделы, возникают свои языковые размежевания и конфликты” Как отмечал Барт, “акратическая” сфера дискурсивного пространства дробится на своего рода арго (“диалекты, кружки, системы”), которые он, используя термин Ф. Ницше, обозначает как “фикции” Бартовское понимание данной проблемы отказывается от соотнесения властной языковой структуры как результата “Р Я.” и социальной структуры общества как продукта его классовой дифференциации: “разделение языков не совпадает в точности с разделением классов, между языками разных классов бывают плавные переходы, заимствования, взаимоотражения, промежуточные звенья”

По мысли Барта, так называемая “сильная” языковая система сохраняет свой культурный статус (“способна функционировать в любых условиях, сохраняя свою энергию”), независимо от культурного статуса соответствующих “фикций” (“вопреки ничтожности реальных носителей языка”). Так, например, согласно Барту, “системная сила марксистского, психоаналитического или христианского дискурса ни в кой мере не страдает от глупости отдельных марксистов, психоаналитиков или христиан”

В целом, с точки зрения Барта, “энкратический язык” как язык массового сознания “нечеток”, “расплывчат” в дефинициях, и в этом отношении “сила энкратического языка обусловлена его противоречивостью” Важнейшей же характеристикой “акратического языка” по мысли Барта, является его парадоксальность. Будучи принципиально дистанцирован от структур власти, “акратический язык” “резко обособлен от доксы (т. е. парадоксален )”.

Согласно модели Барта, “разделение языков возможно благодаря синонимии, позволяющей сказать одно и то же разными способами” в то же время “синонимия является неотъемлемой, структурной, как бы даже природной принадлежностью языка” Вместе с тем “война языков” по Барту, возникает лишь тогда, когда “в дело вступает общество со всеми своими социально-экономическими и невротическими структурами”, и лишь “там, где различие превращается обществом в конфликт” Пространство языка, таким образом, превращается в “поле брани”

Феномен “Р Я.” фактически делает невозможной коммуникацию между индивидами, выступающими носителями той или иной языковой версии “разделенного языка”: по оценке Барта, “в общенациональном масштабе мы все понимаем друг друга, но коммуникации между нами нет” В задающей горизонт дискурсивному пространству определенной культуры “войне языков” согласно Барту, соотношения последних определяются на основе критерия “силы” Поэтому даже если “акратический язык” сознательно дистанцирован от наличной, государственно (или иначе) организованной власти, то это, по убеждению Барта, не означает, что он дистанцирован от ориентаций власти внутри себя или лишен властного потенциала в принципе.

Осмысливая технологии достижения власти в сфере борения языков, Барт пишет о “демонстрации аргументов” “представлении {шоу)... приемов защиты и нападения” главным оружием которых служат своего рода “устойчивые формулы” выступающие базисными для того или иного типа дискурса (см.). В качестве подобных “устойчивых формул” могут выступать, согласно Барту, не только специальные постулаты той или иной дискурсивной системы, но и концептуально нейтральные грамматические структуры. По Барту, “фигуры системности” того или иного языка формируются не по содержательному, но по структурному критерию: фраза как таковая, являясь замкнутой синтаксической структурой, выступает в данном контексте в качестве своего рода “боевого оружия” “средства устрашения” ибо “во всякой законченной фразе, в ее утвердительной структуре есть нечто угрожающе-импе- ративное” Главное призвание “устойчивых формул” (“фигур системности”) того или иного языка, по оценке Барта, заключается в том, чтобы “включить другого в свой дискурс в качестве простого объекта” т. е. “исключить его из сообщества говорящих на сильном языке” и тем самым обеспечить абсолютную защиту своей дискурсивно-языковой среды/системы. В качестве подобного дискурсивного приема Барт рассматривает психоаналитическую формулу “отрицание психоанализа есть форма психического сопротивления, которая сама подлежит ведению психоанализа”

С точки зрения Барта, сила или слабость носителя дискурса, его принадлежность к “хозяевам языка” или к “повинующимся хозяевам языка” определяется именно способом построения фразы: “растерянность субъекта... всегда проявляется в неполных, слабо очерченных и не ясных по сути фразах...; а в то же время владение фразой уже недалеко отстоит от власти: быть сильным — значит прежде всего договаривать до конца свои фразы” Барт подчеркивает, что “война языков” отнюдь не означает и даже не предполагает войны их носителей, т. е. “сталкиваются друг с другом языковые системы, а не индивиды, социолекты , а не идиолекты ” (имеется в виду не-идео- логический характер данного противостояния. — А. Г.). Такую духовную ситуацию Барт связывает с “либеральным использованием языка”

В контексте исследования феномена “Р Я.” в формате “войны языков” Бартом осмысливается проблема позиции интеллектуала (того, кто “работает с дискурсом”) в отношении различных типов языков. Острота этого культурного конфликта обусловлена, по Барту, тем, что интеллектуал, с одной стороны, в каждой конкретной культурной ситуации неизбежно “ангажирован одним из отдельных языков”, с другой же — он не способен отказаться от “наслаждения йеангажированным, неотчужденным языком” Единственным культурным пространством, снимающим этот антагонизм, является, по Барту, “пространство текста” ибо “текст, идущий на смену произведению, есть процесс производства письма” процессуальность которого, развертывающаяся “без исходной точки” допускает “смешение разных видов речи” каждый из которых может “рассматриваться с должной театральной дистанции” Это означает, по мысли Барта, что в пространстве письма “может быть открыто признан фиктивный характер самых серьезных, даже самых агрессивных видов речи” а потому письмо “абсолютно свободно, поскольку...

в нем нет почтения к целостности (закону) языка”

См. также: Конструкция, Означивание, Экспериментация.

 

“РАЗЛИЧИЕ И ПОВТОРЕНИЕ”

(“Difference et Repetition”) книга Ж. Делёза (см.), опубликованная в 1968.

По мысли Делёза, “обсуждаемый здесь сюжет явно присутствует в воздухе нашего времени. Можно выделить знаки этого явления: все более и более подчеркнутая ориентация Хайдеггера на философию онтологического различия; применение структурализма, основанное на распределении различительных признаков в пространстве сосуществования; искусство современного романа, вращающееся вокруг различия и повторения не только в наиболее отвлеченных размышлениях, но и в результативных техниках; открытия в разнообразных областях присущей повторению силы, свойственной также бессознательному, языку, искусству. Все эти признаки могут быть отнесены на счет обобщенного антигегельянства: различие и повторение заняли место тождественного и отрицательного, тождества и противоречия. Происходит это потому, что различие не включает отрицание, позволяя довести себя до противоречия лишь в той мере, в которой его продолжают подчинять тождественному. Главенство тождества... предопределяет собой мир представлений” Современный же мир, по Делёзу, есть мир симулякров (см.). Все тождества только симулированы, возникая как оптический “эффект” более глубокой игры игры различия и повторения.

У истоков “Р и П.” согласно Делёзу, два направления исследований: 1) понятие различия без отрицания, ибо именно различие, не подчиненное тождественному, не дойдет до оппозиции и противоречия; 2) понятие повторения, когда физические, механические или голые повторения (повторение одинакового) обнаруживают свою причину в более глубоких структурах скрытого повторения, где маскируется и смещается “дифференциальное” Цель “Р и П.” “выявить приближение к связности, не более присущей нам, людям, чем Богу или миру”

По концепции “Р и П. различие само по себе исключает всякую связь различного с различным, делавшую его мыслимым. Различие становится мыслимым, подчиняясь четырехстепенному принуждению представления: тождественности понятия, оппозиции предиката, аналогии в суждении, подобию в восприятии. (В основании “классического мира репрезентации” как отмечал М. Фуко [см.], лежат “четыре корня принципа разума”: тождественность понятия, отражающаяся в разуме (смысле) познания; оппозиция предиката, развивающаяся в разуме (смысле) того, что происходит; аналогия в суждении, распределенная в разуме (смысле) существования; подобное в восприятии, определяющее разум (смысл) действия. Переставая быть мыслимым, различие исчезает в небытии.)

Наибольшее усилие традиционной философии, согласно Делёзу, было придать “представлению бесконечность” распространить представление на слишком большое и слишком малое в различии. По мысли Делёза, гегелевское противоречие как бы доводит различие до конца; но это тупиковый путь, сводящий его к тождеству, придающий тождеству достаточность, позволяющую ему быть и быть мыслимым. Противоречие является наибольшим различием лишь по отношению к тождественному, в зависимости от тождественного. К различию же, акцентирует Делёз, “весьма плохо применима альтернатива конечного и бесконечного в целом, как составляющая лишь антиномию представления” Различение образца и копии первое строгое различение, установленное Платоном. Второе — еще более глубокое различение самоей копии и фантазма. Копии у Платона основаны на связи с образцом, симулякры же дисквалифицируются как не выдержавшие испытания копией и требованием образца. Платоновское желание изгнать симулякр влечет за собой подчинение различия: образец может быть определен лишь посредством позиции тождества как сущности. Так как подобие внутреннее, нужно, чтобы сам образец обладал внутренней связью с бытием и истиной, в свою очередь аналогичной образцу. Копию можно отличить от симулякра, лишь подчиняя различие инстанциям одинакового, подобного, аналогичного и противоположного.

По Делёзу, воспроизведение суть место трансцендентальной иллюзии: кульминацией в этом контексте выступает “позиция тождественности мыслящего субъекта как принципа тождественности понятия вообще” Восстановить различие в мышлении значит развязать первый узел, состоящий в представлении о различии как тождестве понятия и мыслящего субъекта. По мнению Делёза, подчинение различия подобию, трактовка негативного как подчиненного различию в виде ограничения или оппозиции есть иллюзии, которые необходимо преодолеть. Суть дела в том, что бытие одновременно полная позитивность и чистое утверждение, но “есть и (не)бытие бытие проблематичного, бытие задач и вопросов, а вовсе не бытие негативного” Подчинение же различия аналогии в суждении, по Делёзу, также бесперспективно: тождественность понятия предстает лишь тождественностью неопределенного понятия, бытия либо “я существую” Указанные иллюзии классической философии, по мысли Делёза, точно так же деформируют и “повторение” Повторение традиционно представлено как полное подобие или высшее равенство; повторение представлено вне понятия как непонятийное различие, всегда предполагающее тождественное понятие.

Итак, резюмирует Делёз, тождественность понятия в представлении единым движением включает в себя различие и доходит до повторения. Повторение в итоге может тогда “получить лишь негативное объяснение” Делёз приводит пример: “Нечто (бессознательное) повторяет, потому что нечто (Я) вытесняет, потому что нечто (Оно) лишено припоминания, узнавания и самосознания...” Но ведь повторение не довольствуется умножением образцов, оно выводит концепт из себя, заставляя его существовать во множестве образцов. По Делёзу, “состояние концепта вне себя или бесконечно повторяющейся части осуществляется в материи. Вот почему модель повторения отождествляется с чистой материей как дроблением тождественного...” Как отмечает Делёз, обоснование как компонент процедуры репрезентации не просто кладет ей начало и делает ее возможной, но и придает ей бесконечность. Ведь обосновывать значит “определять неопределенное” Репрезентация у Делёза “соединила индивидуацию с формой Я и материей мыслящего субъекта... Я для нее не только высшая форма индивидуации, но и принцип узнавания и идентификации любого индивидуального суждения, направленного на вещи... репрезентация требует, чтобы каждая индивидуальность была личной (Я), а каждая особенность индивидуальной (мыслящий субъект)” История репрезентации, история икон история длительного заблуждения философии.

Делёз отметил в “Предисловии”: “как можно писать иначе, как не о том, чего не знаешь или плохо знаешь? Воображают, что именно об этом и есть, что сказать. Берутся писать лишь в той точке знания, его высшей точке, которая разделяет наше знание и наше невежество и переводит одно в другое. Только так и решаются писать. Восполнить незнание значит лишь отложить письмо на завтра или, вернее, сделать его невозможным”

См. также: “Theatrum philosophicum” (Фуко).

 

“РАССЕИВАНИЕ”

(“Dessemination”) - труд Ж. Деррида (см.), изданный в 1972 и посвященный проблеме исторических судеб смысла. Именно так (от фр. dessemination , анаграмматического сближения слова “знак” “signe” и “семя” — “semence”) осмысливалась философом “текстовая работа” По мысли Деррида, “мы играем здесь на случайном внешнем сходстве, на родстве чистого симулякра (см.) между семой (смыслом. — А. Г.) и семенем. Между ними нет никакой смысловой общности”

Введение в философский оборот данного слова фиксирует активную экспансию стратегии деконструкции (см.) в сферу постижения процедур смысло- порождения: неклассическое признание плюрализма смыслов было замещено концептом “рассеивания” По логике рассуждений Деррида, “дессемина- ция”, играющая центральную роль в процедурах деконструкции, интерпретируется в качестве рассеивания “сем” т. е. семантических признаков, зачатков смыслов как обладающих креативным потенциалом (“sema semen ”). С точки зрения Деррида, полисемия выступает прогрессом в сравнении с линейностью письменности или моносеман- тического прочтения, озабоченного привязкой к смыслу-опекуну, к главному означающему текста или к его основному референту. Тем не менее полисемия как таковая складывается в имплицитном горизонте однозначной подытоживаемое™ смысла, т. е. в горизонте диалектики. В свою очередь, по мысли Деррида, “телеологическая и тотализи- рующая диалектика” должна “позволить в какой-то определенный момент, как бы он ни был отдален, собрать тотальность данного текста в истине его смысла, что превращает текст в выражение, в иллюстрацию и аннулирует открытое и продуктивное смещение текстовой цепи”. Рассеивание же, по Деррида, “способно продуцировать неконечное число семантических эффектов, не поддается сведению ни к некоему присутствующему односложного происхождения, [...] ни к некоему эсхатологическому присутствию” Ускользание от полисемии осуществляется посредством разрыва циркуляций, помещающих в начало (исток) уже осуществившийся смысл.

Цель “рассеивания” у Деррида — “отметить такую нервюру, складку, такой угол, которые прервали бы тотализа- цию” Письменность становится в этот момент своей собственной отметкой, а не саморепрезентированием. (Ср. у Ж. Делёза: движение смысла осуществляется “подобно тому, как семенная коробочка выпускает свои споры”.)

В границах концепта “смыслового рассеивания”, любой текстовый эпизод суть “черенок” прививаемый под кору другого текстового побега, произрастающего из семени. Для практики письма, фундированного принципом “рассеивания” важно систематическое использование того, что дано как простая этимологическая единица “черенка” как фрагмент живой ткани, подвергающийся трансплантации при хирургической операции (greffon), или как граф (grafie) как своеобразная единица письменности.

Концепт “рассеивание” очертил понимание Деррида вопроса о том, “что остается от абсолютного (выделено мной. — А. Г.) значения, от истории, философии, политической экономии, психоанализа, семиотики, лингвистики, поэтики?” В работе “Двойной сеанс” (1972), комментируя текст С. Малларме “Мимика” Деррида трактует “ми- модраму” как новое воззрение на соотношение письма и референта, бытия и литературы, истины и литературы, литературы как репрезентации. Суть мимодрамы молчаливый разговор с самим собой. Мим, изображающий и Пьеро, и Коломбину, разыгрывает собственную мимодраму, не следуя ни либретто, ни сюжету какой бы то ни было книги; белый грим Пьеро суть зримое воплощение чистой страницы. Согласно Деррида, “мим должен только записать себя на белой странице, каковой он сам является; он должен записать себя жестом и физиогномической игрой” “Рассеивание” под таким углом зрения оказывается смысловой множественностью, достигаемой предшествующими операциями с означающими, которые сами принадлежат к знаковым системам с коннотативным строем и могут рассматриваться как коннотации в коннотациях.

По мысли Деррида, для практики “работы текста” необходимо отбросить саму идею предисловия, поскольку признание последнего означает наличие единой темы произведения. Процедура “рассеивания” конституирует тем самым установку на “самовитое” письмо, упраздняющее целостность литературного произведения посредством изъятия формозадающей скобы (тематизма или основного тезиса). Письменность в таком контексте суть то, что подвергает деконструкции традиционную иерархизиро- ванную композицию письма и устной речи, письма как слепка системы (идеалистической, спиритуалистической, фо- но- и логоцентристской). Текстовая работа дезорганизует философскую противоположность теория — практика, элиминирует иерархию смыслов, текстовую работу немыслимо подвергнуть гегелевскому “снятию”

В сборнике очерков “Р Деррида писал о романе “Числа” Ф. Соллерса: “Нет ничего более чуждого этому конечно-бесконечному связыванию чисел, чем какая бы то ни было эсхатология, утверждаемая литературой. Напротив, здесь мы присутствуем перед забиранием во всеобщие кавычки литературы так называемого литературного текста: обманное движение, посредством которого сама литература вступает в игру и выходит на сцену” Конструирование литературы осуществляется таким образом посредством логики зеркализма: игрой зеркал и подобий, процедурами “квадратурирования” текста. “Если вы возьмете фрагмент “Чисел” и скажете, что он выражает то-то или то-то, вы потерпите крах, ибо глагол связка “быть” приписанная к значению, сообщает тексту сущностные определения, субстанциализирует его и делает неподвижным. Таким образом, нужно выбирать между темой и текстом” По Деррида, “Числа” в качестве чисел не имеют никакого смысла, они “решительно не имеют никакого смысла, даже множественного”: “наши представления о тексте (с точки зрения его соотношения с реальностью) это бесконечный выход за пределы его классического представления. Это проламывание в радикальную инаковость”

Характеризуя связь концепта “рассеивание” с универсальными ходами деконструкции, Деррида отмечал: “без учета фигур рассеивания мы неизбежно придем к тому, чтобы сделать из “символического” и из трехчлена “воображаемое — символическое — реальное” жесткую трансцендентальную или онтологическую структуру”

Согласно оценке Деррида, наиболее общим заглавием для этой проблемы было бы: “кастрация и мимесис” Концепт “кастрация” по существу неотделим в анализе Деррида от концепта “рассеивание”: “этот последний (концепт “рассеивание” А. Г.) дает место тому больше и меньше , которое бесконечно сопротивляется и равным образом не может ничего навязать эффекту субъективности, субъектива- ции, апроприации (снятие, сублимация, идеализация, ре-интериоризация... означивание, семантизацйя, автономия, закон и т. д.), что Лакан... называет порядком символического ”

“Рассеивание” у Деррида “возможность деконструировать... или... распороть весь символический порядок в его общей структуре и в его модификациях, в общих и определившихся формах социальности, “семьи” или культуры. Действенное насилие рассеивающего письма”

Как отмечал Деррида в сборнике философских интервью “Позиции” (см.), “лапидарно: рассеивание — фигура того, что не сводится к отцу. Ни со стороны зарождения, ни со стороны кастрации... Писать рассеивание не означает ли брать в расчет кастрацию, ...вновь вводя в игру ее статус означаемого или трансцендентального означающего (ибо бывает и трансцендентальное означающее, например фаллос как коррелят первого означаемого, кастрация и желание матери), последнее прибежище всякой текстуальности, центральную истину или истину в последней инстанции, семантически полное и незаменимое определение этой зарождающей (рассеивающей) пустоты, в которую пускается текст? Рассеивание утверждает (я не говорю — продуцирует или конституирует) бесконечную заменимость, оно и не пресекает, и не контролирует эту игру”

“Рассеивание”, согласно рассуждениям Деррида, есть “тот аспект игры кастрации, который не обозначается, не поддается конституированию ни в означаемое, ни в означающее, не выставляет себя в присутствование, равно как не представляет сам себя; не обнаруживает себя, равно как не прячет себя. Он, таким образом, не имеет в самом себе ни истины (адекватности или раскрытия), ни ее сокрытия” Метафоричность образа “рассеивания” обусловлена у Деррида соответствующими трактовками его природы: “Если мы не можем дать резюме рассеивания, рассеивающего разнесения (идеи сШёгапсе. А. Г.), в его концептуальном содержании, то дело в силе и в форме посеянного им взрыва, взламывающего семантический горизонт”

 

РЕТЕРРИТОРИАЛИЗАЦИЯ

понятие номадологии (см.) Ж. Делёза (см.) и Ф. Гваттари (см.), введенное в ходе разработки концепта детерриториализации (см.). Термин “Р ” использовался Делёзом и Гваттари для обозначения процедуры повторной территориализации детерриториализи- рованной среды с целью восстановления территориальной определенности социального пространства и консервативной реставрации доминирования топологически избранных его центров.

Поскольку в рамках номадологии и шизоанализа (см.) процедура “детерриториализации” предполагает актуализацию феноменов креативной автономии и свободы, постольку процесс Р осмысливается в качестве ограничения последних. Так, Делёз и Гваттари трактуют “социальные машины” как “параноидальные” инструменты Р свободных шизопотоков, выливающихся за пределы социальных макроструктур. Например, традиционный западный “фамилиализм” (см. “Анти-Эдип”) рассматривается в шизоанализе Делёза и Гваттари как непосредственная “ре- территориализация, фамилиализация детерриториализированных потоков желания”; фрейдистская же интерпретация сновидения как “перверсивная ретерриториализация по отношению к просто сну и кошмару”

В таковом контексте одной из фундаментальных задач шизоанализа, согласно Делёзу и Гваттари, является: “разрушение всех ретерриториализаций, превращающих безумие (см. “Безумие и неразумие. История безумия в классическую эпоху” (Фуко). А. Г.) в... заболевание” и “высвобождение во всех потоках шизоидного движения детерриториализации так, чтобы это свойство не могло характеризовать частный остаток как поток безумия”, дабы “безумие перестало бы существовать как безумие”

См. также: “Капитализм и шизофрения” (Делёз, Гваттари), Детерритори- ализация, Шизоанализ.

 

РИЗОМА

(от фр. rhizome корневище) программный концепт (см.) постмодернистской номадологии (см.), трактующий способ бытия целостности как принципиально внеструктурный (см. Ацентризм). Благодаря этому, согласно Ж. Делёзу (см.) и Ф. Гваттари (см.), для ризоморфной целостности постоянно характерны:

а) возможность для внутренне присущей и спонтанной подвижности,

б) реализуемость креативного потенциала самоорганизации.

Термин “Р ” был введен Делёзом и Гваттари в философский оборот в 1976 в их совместной работе “Ризома” (см.). В данном тексте авторы отмечали: “У нас дерево (см. — А. Г.) вонзилось в тело, оно стратифицировало и очерствило даже пол. Мы утратили ризому, или траву” Трава, “за которой последнее слово” (Г. Миллер) в таковом контексте — воплощение естественного хода жизни = имманентного процесса.

По Делёзу и Гваттари, Р “представляет собой не центрированную, не иерархическую и не значимую систему без Генерала (см. — А. Г.), без организующей памяти и центрального автомата”

Трактовки “структуры” в классической философии уподобляются Делёзом и Гваттари метафоре “корня” (см.), дифференцируясь на собственно “коренные” или “стержневые” (“система-корень”), с одной стороны, и “мочковатые” или “пучкообразные” (“система-корешок”) — с другой. Организации этих систем мыслятся в номадологии как отличные друг от друга по критерию механизмов своей эволюции. Типологической же общностью этих структур является, по Делёзу и Гваттари, их сопряженность со смысловой фигурой глубины (см. Поверхность), представляющей любые когнитивные проекты в формате “углубления в проблему”

В противоположность любым видам корневой организации, Р интерпретируется Делёзом и Гваттари не в качестве одномерного “стержня” или “корня” (“мир потерял свой стержень”), но в качестве радикально отличного от них “клубня” или “луковицы”, потенциально содержащих в себе “скрытый стебель” “Стебель” этот, по мысли Делёза и Гваттари, может развиваться куда угодно и каким угодно образом. Р у Делёза и Гваттари, таким образом, являет собой “семиотичное звено как клубень, в котором спрессованы самые разнообразные виды деятельности — лингвистической, перцептивной, миметической, жестикуляционной, познавательной; самих по себе языка, его универсальности не существует, мы видим лишь состязание диалектов, говоров, жаргонов, специальных языков” — словно “крысы извиваются одна поверх другой” Согласно Делёзу и Гваттари, логика корня — это логика древовидных, жестко ориентированных структур, в то время как Р моделируется номадологией в качестве неравновесной целостности, отличающейся неизбывной креативной подвижностью. Источником трансформаций Р по Делёзу и Гваттари, выступает атрибутивный ей потенциал самоварьирования: Р. “ни стабильна, ни нестабильна, а скорее метастабильна... Наделена потенциальной энергией”

Иллюстрацией процесса становления по модели “Р ” может служить программный для культуры постмодерна текст Э. Ионеску “Трагедия языка”: “Произошло странное событие, и я не понимаю, как это случилось: текст преобразился перед моими глазами... Вполне простые и ясные предложения... сами по себе пришли в движение: они испортились, извратились” чтобы уже “в следующее мгновение исказиться вновь” Согласно номадологии, в рамках Р в принципе невозможно выделение каких бы то ни было стабильных точек, ибо каждая из них в своей динамике воспринимается в качестве прочерченной ею траектории собственного ускользания (см. “Ускользания линии”).

Характеризуя ризоморфные среды, Делёз и Гваттари отмечают, что “они состоят из неоднородных тем, различных дат и уровней”, в них могут быть вычленены “линии артикуляции и расчленения, страты, территориальности”: “любая ризома включает в себя линии членения, по которым она стратифицирована, территориализована, организована” Бытие ризоморфных сред может быть понято, по Делёзу и Гваттари, лишь как нон-финальная динамика, определяемая “линиями ускользания, движения детерриториализации и дестратификации”: “сравнительные скорости течений вдоль этих линий порождают феномены относительной задержки, торможения или, наоборот, стремительности... Все это — линии и сравнительные скорости составляют внутреннюю организацию” Р Р в отличие от структуры не боится разрыва, но напротив — в аспекте смысловых конфигураций конституируется в нем: по мысли Делёза и Гваттари, “ризома может быть разорвана, изломана в каком-нибудь месте, перестроиться на другую линию... Разрывы в ризоме возникают всякий раз, когда сегментарные линии неожиданно оказываются на линиях ускользания... Эти линии постоянно переходят друг в друга” По Делёзу и Гваттари, “линии ускользания — это часть ризомы... Совершая разрыв, мы прокладываем линию ускользания” По оценке Делёза и Гваттари, у Р в принципе нет и не может быть “ни начала, ни конца, только середина, из которой она растет и выходит за ее пределы” применительно к Р невозможно четкое различение внешнего и внутреннего: “ризома развивается, варьируя, расширяя, захватывая, схватывая, внедряясь”

Среди мыслимых структур Р., согласно Делёзу и Гваттари, ни бдна не может быть выделена как наиболее предпочтительная (“естественная”) в онтологическом ракурсе или правильная в интерпретационном смысле: “быть ри- зоморфным значит порождать стебли и волокна, которые кажутся корнями или соединяются с ними, проникая в ствол с риском быть задействованными в новых странных формах” В любой момент времени, по мысли Делёза и Гваттари, всякая линия движения Р может быть произвольно связана со всякой другой, образуя каждый раз в этот момент определенный рисунок Р “плато” (см.) ее непредсказуемо пульсирующей конфигурации. Иными словами, если структура являет собой образ мира как Космоса (см.), то Р как “хаосмоса” (см.).

Применительно к Р в номадологическом проекте Делёза и Гваттари “речь идет о модели, которая продолжает формироваться и углубляться в процессе, который развивается, совершенствуется, возобновляется” Если структура понимается Делёзом и Гваттари как “калька” (см.), которая “воспроизводит только саму себя, когда собирается воссоздать нечто иное”, то Р сопоставляется ими с “картой” (см.), которую можно и нужно читать: “речь идет о модели, которая продолжает формироваться” По оценке Делёза и Гваттари, “это... одно из наиболее отличительных свойств ризомы иметь всегда множество выходов” В этом плане Р. конечна, но безгранична; “ризома не начиргается и не завершается” и у нее “достаточно сил, чтобы надломать и искоренить слово быть” (Делёз и Гваттари).

По формулировке Делёза и Гваттари, “ризома не сводится ни к единому, ни к множественному. Это не единое, которое делится на два, затем на три, на четыре и т. д. Но это и не множественное, которое происходит1 из единого, и к которому единое всегда присоединяется (п+1). Она состоит не из единств, а из измерений, точнее, из движущихся линий. [...] Она образует многомерные линеарные множества без субъекта и объекта, которые сосредоточены в плане консистенции и из которых всегда вычитается Единое (п-1). Такое множество меняет свое направление при соответствующем изменении своей природы и самого себя”

Р трактуется Делёзом и Гваттари в качестве “антигенеалогичной”, т. е. принципиально не артикулируемой как с точки зрения своего происхождения, так и с точки зрения возможностей введения критериев ее прогресса или регресса. По мысли творцов номадологии, Р как “конечное единство осуществляется в другом измерении — преобразовательном и субъективном”: “ризома не подчиняется никакой структурной или порождающей модели. Она чуждается самой мысли о генетической оси как глубинной структуре”

По формулировке Делёза и Гваттари, “в отличие от структуры, которая определяется через совокупность точек и позиций, бинарных отношений между этими точками и двусторонних связей между позициями, ризома состоит исключительно из линий членений, стратификации, но также и линий ускользания или детерриториализации, подобно максимальному измерению, следуя по которому множество видоизменяется, преобразуя свою природу” (см. Бинаризм). Согласно номадологическим установкам, эти обозначенные векторы являются принципиально отличными от бинарных векторов “роста древовидных структур”: по мнению Делёза и Гваттари, “не нужно путать эти линии с линиями древовидного типа, которые представляют собой локализуемые связи между точками и позициями. В отличие от дерева (см. — А. Г.) ризома не является объектом воспроизводства: ни внешнего воспроизводства, как дерево-корень, ни внутреннего, как структура-дерево ”

Классическим примером ризоморфной среды служит в постмодернистских аналитиках текстовая среда письменности: согласно Р Барту (см.), “все приходится распутывать, но расшифровывать нечего, структуру можно прослеживать, протягивать (как подтягивают спущенную петлю на чулке) во всех ее поворотах и на всех уровнях, однако невозможно достичь дна; пространство письма дано нам для пробега, а не для прорыва; письмо постоянно порождает смысл, но он тут же и улетучивается, происходит систематическое высвобождение смысла” Аналогично, в самооценке Ж. Деррида (см.), “фокус исторического и систематического пересечения его идей” есть “структурная невозможность закрыть... сеть, фиксировать ее плетение, очертить ее межой, которая не была бы метой” Как замечает А. Ронсон в интервью с Деррида [см. “Позиции” (Деррида)], пространство его философствования не только не замкнуто, но и принципиально нелинейно: “я спросил, с чего начинать, а Вы заперли меня в каком-то лабиринте”

Номадология задается вопросом о возможном взаимодействии “древовидных” и “ризоморфных” сред между собой: как пишут Делёз и Гваттари, “в глубине дерева, в дупле корня или в пазухе ветки может сформироваться новая ризома” В этом случае актуальными, с их точки зрения, оказываются следующие проблемы: “не обладает ли карта способностью к декалькированию? Не является ли одним из свойств ризомы скрещивать корни, иногда сливаться с ними? Имеются ли у множественности слои, где пускают корни унификация и тотализация, массификация, миметические механизмы, осмысленный захват власти, субъективные предпочтения”

В целом понятие “ Р представляет собой перспективнейший ход постмодернизма, отвечающий базисной функции любой философии: оно ориентировано на выработку категориальных средств для осмысления таких типов системной организации, которые только начинают осваиваться наличной культурой.

 

“РОЖДЕНИЕ КЛИНИКИ. АРХЕОЛОГИЯ ВЗГЛЯДА МЕДИКА”

(“Nais- sance de la clinique”) — книга М. Фуко (см.), изданная в 1963. По словам Фуко, в этой книге “идет речь о проблеме пространства, языка и смерти, проблеме взгляда”

Сопоставляя медицинские описания середины 18 в. и аналогичные документы, составленные столетие спустя, Фуко очерчивает проблему: “Каждое слово Байля (автор текста 19 в. — А. Г.) в его качественной точности направляет наш взгляд в мир с постоянной возможностью наблюдения, тогда как предыдущий текст говорит нам о фантазмах языком, не имеющим перцептивной поддержки. Но какой фундаментальный опыт может установить столь очевидное различие, по эту сторону от нашей уверенности, где она рождается и себя обосновывает?” (курсив мой. — А. Г.).

По мысли Фуко, “позитивная медицина” это не та медицина, что сделала “объектно ориентированный” выбор, направленный наконец на саму объективность. Все возможности воображаемого пространства, в котором происходило общение врачей, физиологов и практиков (натяжение или искривление нервов, сухой жар, затвердевшие или воспаленные органы, новое рождение тела в благоприятных условиях свежести или влаги) не исчезли, а скорее были перемещены или ограничены особенностями больного, областью “субъективных симптомов” определявшейся для врача уже не как способ познания, но как мир объектов познания. Фантастическая связь знания и страдания, далекая от того, чтобы быть разорванной, обеспечивалась более сложным образом, чем просто воображением: наличие болезни в теле, его напряжение, жар, тайный мир внутренних органов. Вся темная изнанка тела, что ткалась в долгих, непроверяемых глазом фантазиях, разом оказалась оспоренной в своей объективности редукционистским дискурсом врача и стала рассматриваться его позитивным взглядом как объект. Образы боли были превращены не в нейтральное знание, но перераспределены в пространстве, где встречались тела и взгляды. То, что изменилось, это скрытая конфигурация, в которой язык опирается на соотношение ситуации или положение между тем, кто говорит, и тем, о чем говорят”

Фуко подчеркивает: “Обновление медицинского восприятия, освежение оттенков и вещей под взглядом первых клиницистов (первых представителей “научной” медицины, выступавших предтечами современных подходов. — А. Г.) — все же не миф. В начале 19 в. медики описали то, что веками оставалось за порогом видимого и высказанного, но не потому, что они начали воспринимать после того, как долго рассуждали, или начали слушать аргументы более сильные, чем воображение, а потому, что связь видимого и невидимого, необходимая для любого конкретного знания, изменила структуру и заставила проявиться во взгляде и в языке то, что было и по ту, и по другую ее сторону.

Между словами и вещами установилась новая связь, заставляющая видеть и говорить, причем иногда в рассуждении реально настолько “наивном”, что оно казалось расположенным на более архаичном уровне рациональности, как если бы речь шла о возвращении к куда более ранним взглядам” Характеризуя качественный сдвиг в исследовательско-прикладной ситуации реальной медицины как формы постижения природы человека, Фуко отметил: “Для Декарта и Мальбранша видеть значило воспринимать (вплоть до самых конкретных форм опыта: практическая анатомия у Декарта, наблюдение под микроскопом у Мальбранша). Но речь шла о том, чтобы, не отделяя восприятие от его чувствительного аппарата, обеспечить прозрачность мыслительному отражению: свет, предшествующий любому взгляду, был идеальным элементом, неопределенным исходным пунктом, где вещи соответствовали своему содержанию и форме, благодаря чему воссоединялись со светом посредством телесной геометрии. К концу 18 в. видеть значило оставить в опыте самую большую телесную непрозрачность: внутреннюю твердость, неясность, плотность скрытых вещей, располагающих возможностями истинности, заимствованными не у света, а у медлительности взгляда, их воспринимающего, огибающего, понемногу в них проникающего и привносящего лишь собственную ясность... Взгляд более не то, что снижает, но то, что создает индивида в его неустранимом качестве и, делает возможным создание вокруг него рационального языка. Объект дискурса может также стать субъектом без того, чтобы образцы объективности были изменчивыми. Эта формальная реорганизация на самом деле есть нечто большее, чем отказ от теории и старых систем, открывающий возможность клинического опыта; она снимает старый аристотелевский запрет: на индивида можно, наконец, распространить структуру научного рассуждения”

По мысли Фуко, “клинический опыт — это первое в западной истории открытие конкретного индивида на языке рациональности, это грандиозное событие в отношении человека к самому себе, а языка к вещам — был быстро переведен в простое, не концептуальное столкновение взгляда и немого тела, в нечто вроде контакта, первичного по отношению к любому рассуждению, свободного от всех языковых затруднений, в котором два индивида помещались в общую, но не взаимообращаемую ситуацию” Далее Фуко продолжает собственную оценку специфики обращения со “словом-текстом” в традиционной культуре Запада: “Комментарий покоится на постулате, что речь это акт перевода, что она имеет опасную привилегию показывать изображения, скрывая их, и что она может бесконечно подменяться ею же самой в открытой серии дискурсивных повторов; короче, он покоится на интерпретации языка, несущего отчетливую печать своего исторического происхождения: Экзегет, который слушает через запреты, символы, чувственные образы, через весь аппарат Откровения Слово Божье, всегда тайное, всегда по другую сторону его самого. Мы многие годы комментируем язык нашей культуры точно с того места, где мы тщетно слушали в течение веков решения Слова.

Традиционно, говорить о мысли других, пытаться высказать то, что они сказали, это значит анализировать означаемое. Но необходимо ли, чтобы высказанное в другом месте и другими трактовалось исключительно сообразно игре означаемых и означающих? Разве невозможно анализировать дискурсы, не поддаваясь фатальности комментария, не измышляя ни какого остатка, никакого избытка в том, что было сказано, но лишь основываясь на факте их исторического появления?”

Демонстрируя прорыв в языке медицины, обусловивший реорганизацию последней, Фуко отметил: “Появление клиники как исторического факта должно быть удостоверено системой этих реорганизаций. Эта новая структура отмечается, но, конечно, не исчерпывается мелким и решительным изменением, замещающим вопрос: “Что с Вами?” с которого начинался в 18 в. диалог врача и больного с его собственной грамматикой и стилем, другим, в котором мы узнаем игру клиники и принцип всего дискурса: “Где у Вас болит?” Начиная с этого момента все связи означающего и означаемого перераспределяются на всех уровнях: между симптомами, которые означают, и болезнью, которая означается; между описанием и тем, что оно описывает; между событием и тем, что оно прогнозирует; между повреждением и болью, которая о нем сигнализирует, и т. д. Клиника, без конца ссылающаяся на собственный эмпиризм, непритязательность внимания и заботы, с которой она позволяет вещам молчаливо появляться под ее взглядом, не беспокоя их никаким рассуждением, придает действительное значение факту, что это истинно глубокая реорганизация не только медицинских взглядов, но и самой возможности дискурса о болезни”.

Итак, как же менялся дискурс о теле погруженного в болезнь человека в ходе бега исторического времени Европы? Фуко формулирует эту проблему так: “Каковы же принципы этой первичной конфигурации болезни?” И отвечает следующими тезисами:

“1. Согласно врачам 18 в., она дана в “историческом” опыте, противоположном “философскому” знанию. Историческое — это знание, описывающее плеврит с помощью четырех феноменов: лихорадки, затруднения дыхания, кашля, боли в боку. Философским же будет знание, задающее вопрос о причинах этого состояния: переохлаждение, серозный выпот, воспаление плевры” Таким образом, по Фуко, “болезнь фундаментально воспринимается в пространстве плоских проекций без глубины и существования без развития [...] Чтобы установить истинный патологический факт, врач должен абстрагироваться от больного: “Нужно, чтобы тот, кто описывает болезнь, позаботился о различении свойственных ей симптомов, являющихся ее обязательным сопровождением, от случайных и необязательных, зависящих от темперамента и возраста больного” Парадоксальным образом больной связан с тем, от чего он страдает, лишь внешним образом; медицинское исследование должно принимать его во внимание, лишь вынося за скобки. Естественно необходимо знать “внутреннюю структуру нашего тела” но для того, чтобы ее после этого вычесть, освобождая для взгляда врача “природу и сочетание симптомов, приступов и других обстоятельств, сопровождающих болезнь” (Фуко цитирует медицинские наставления 18 в. — А. Г .).

По мнению мыслителя, “больница как цивилизация является искусственным местом, внедряясь в которое болезнь рискует утратить свое истинное лицо. Она сразу же встречает форму осложнений, которую врачи называют тюремной или больничной лихорадкой” Призванная преодолеть эту ситуацию, “типологическая медицина требует для болезни пространственного размещения без привилегированных областей, без больничного принуждения чего-то вроде свободного распределения в месте своего рождения и развития, которое должно функционировать как место, где она развивает, завершает свою сущность, где она доходит до естественного конца неизбежной смерти, если таков ее закон, выздоровления, часто возможного, если ничто не расстроило ее природу. Там же, где она проявляется, ей полагается в том же самом развитии исчезнуть. Не следует ее закреплять в приготовленной медицинским образом области, но оставить в позитивном смысле “произрастать” на родной почве: семейный очаг, социальное пространство, задуманное в самой естественной, наиболее примитивной и морально прочной форме, одновременно закрытое и совершенно прозрачное. Итак, эта тема точно совпадает с тем, как она отражалась в политическом мышлении по поводу призрения”

В целом, по мысли Фуко, “независимо от подтверждения идеи экономистов и врачей-классификаторов совпадают в основных направлениях: пространство, в котором завершается болезнь, есть абсолютно открытое пространство без разделения и выделения привилегированных или фиксированных форм, сведенное к единой плоскости видимых проявлений; однородное пространство, где никакое вмешательство не разрешено, кроме взгляда, который, останавливаясь, держится в стороне, где ценность помощи состоит единственно в эффекте временной компенсации; пространство без собственной морфологии, лишь отмечающее сходство одного индивида с другим и лечением, предоставляемым частной медициной частному больному. Но будучи доведенной до своей крайности, тема обращается. Медицинский опыт в свободном пространстве общества, образованного единственной фигурой семьи, не предполагает ли он поддержки всего общества? Не влечет ли он наряду с особым вниманием, проявляемым к индивиду, одновременного распространения общей бдительности по отношению к группе в ее единстве? Следовало бы создать медицину, в достаточной степени связанную с государством, чтобы она могла в согласии с семьей осуществлять постоянную, всеобщую, но дифференцированную политику помощи. Медицина становится национальной задачей [...] Было необходимо осуществлять контроль над... врачами, ограничивать злоупотребления, объявлять вне закона шарлатанов, избегая с помощью здоровой и разумной организации медицины того, чтобы домашний уход не превращал больного в жертву и не подвергал бы его окружение опасности заражения. Хорошая медицина должна получать от государства, “устанавливающего, что существует истинное искусство врачевания” (фрагмент из официального документа эпохи

Великой Французской революции.

А. Г.), свидетельство правильности и законную защиту. Медицина индивидуального восприятия, семейной помощи, домашнего ухода может найти поддержку лишь с точки зрения полностью ее покрывающих контролируемых структур. Открывается совершенно новое, почти неизвестное в 18 в. институциональное пространственное распределение болезней. Типологическая медицина на этом будет закончена”

Массовые эпидемии, терроризировавшие средневековую Европу, начали особенно осмысливаться медиками с 18 в. По Фуко, “эпидемическая медицина противостоит классификационной, как коллективное восприятие глобального, но уникального и никогда не повторяющегося феномена может противостоять индивидуальному восприятию того, чья сущность постоянно проявляется в себе самой и своей идентичности во множестве феноменов. Анализ серии через случай, расшифровка одного типа в другом, объединение времени при эпидемии, определение иерархического места в типологическом случае, установление последовательности все это поиск сущностного соответствия. Тонкое восприятие сложного исторического и географического пространства есть определение гомогенной поверхности, где вычитываются аналогии. И все же, в конце концов, когда речь идет об этих третичных фигурах, которые должны распределять болезнь, медицинский опыт и социальный контроль медицины, эпидемическая и типологическая патология сталкиваются с одним и тем же требованием: определения политического статуса медицины и установления на уровне государства медицинского сознания, озабоченного постоянной задачей информирования, контроля и принуждения. Все, что “понимается как относительная задача полиции в той же мере является специфическим средством медицины” (Фуко приводит фрагмент текста 1776 г. — А. Г.).

По мысли Фуко, “в годы, предшествовавшие Революции и непосредственно следовавшие за ней (последнее десятилетие 18 в. А. Г.), можно было наблюдать рождение двух великих мифов, темы которых полярны: миф национализированной медицинской профессии, организованной по клерикальному типу, внедренной на уровне здоровья и тела, с властью, подобной власти клириков над душами, и миф об исчезновении болезней в обществе, восстанавливающем свое исходное здоровье, где не будет потрясений и страстей [...] Став публичной и некорыстной контролируемой деятельностью, медицина должна бесконечно самосовершенствоваться, она соединится в утешении физических страданий со старым духовным предназначением церкви, будучи сформированной в виде ее светской кальки. И армии священников, которые заботились о спасении души, станет соответствовать такая же армия врачей, которые будут заниматься телесным здоровьем”

Согласно Фуко, “другой миф происходит из исторической рефлексии, доведенной до предела. Связанные с условиями существования и индивидуальным образом жизни болезни варьируют вместе с эпохой и средой. В средние века, в эпоху войн и голода, болезни проявлялись страхом и истощением (апоплексии, источающие лихорадки), но в 16—17 вв., когда ослабло чувство Родины и обязанностей по отношению к ней, эгоизм обратился на себя, появилось стремление к роскоши и чревоугодию (венерические болезни, закупорки внутренних органов и крови). В 18 в. начались поиски удовольствий через воображение, когда полюбили театры, книги, возбуждались бесплодными беседами, ночами бодрствовали, а днем спали отсюда истерии, ипохондрия и нервные болезни (Фуко приводит фрагмент текста 1771 г. — А. Г.). Народы, живущие без войн, без жестоких страстей, без праздности, не знают этих зол. В особенности это касается наций, не знающих ни тирании, которой богатство подвергает нищету, ни злоупотреблений, которым оно предается”

На выходе, по мысли Фуко, тогдашнему обществу были предъявлены следующие задачи: “Первая задача медицины политическая. Борьба против болезней должна начинаться как война против плохого правительства. Человек может быть полностью и окончательно вылечен, лишь если он сначала будет освобожден...”

Данный проект — будучи возвышенноромантичным — исполнил тем не менее явную позитивную роль в эволюции медицины: “Вместо того чтобы оставаться тем, чем она была, “сухим и тоскливым анализом миллионов недугов”, сомнительным отрицанием негатива, — она достигает решения прекрасной задачи внедрения в человеческую жизнь позитивных фигур здоровья, целомудрия и счастья: перемежать работу празднествами, превозносить разумные страсти, надзирать за чтением и за нравственностью спектаклей, следить за тем, чтобы браки заключались не из одной только выгоды или преходящего увлечения, но основывались на единственном жестком условии счастья, которое служит пользе государства. Медицина не должна больше быть лишь корпусом техник врачевания и необходимых умений; она станет развиваться также как знание о здоровом человеке, т. е. одновременно об опыте небольного человека и определении идеального человека. В управлении человеческим существованием она занимает нормативное положение, авторизуя не только простое распространение советов о мудрой жизни, но и оправдывая его для управления физическими и моральными связями индивида и общества, в котором он живет” Фуко резюмирует: “Ланфенас, этот никчемный мечтатель, дал медицине короткое, но действенное на протяжении всей истории определение: “Наконец медицина будет тем, чем она должна быть: знанием о естественном и социальном человеке”

В результате, по Фуко, сложился примечательный “феномен совпадения требований политической идеологии и медицинской технологии. В едином порыве врачи и государственные чиновники требовали, иногда в сходных словах, но на различным образом укорененных основаниях, упразднения всего, что могло мешать установлению нового пространства: больниц, которые искажали специфические законы, управляющие болезнью, и которые нарушали не менее строгие законы, определяющиеся связью собственности и богатства, нищеты и труда; врачебных корпораций, мешавших образованию централизованного медицинского знания и свободной игре безграничного опыта, доходящей до пределов Вселенной; наконец, Факультетов, признающих истину лишь как теоретическую структуру и придающих знанию социальные привилегии”

В результате промысла Революции 1789 г., согласно Фуко, “больница, которая в своем самом общем виде есть лишь стигмат нищеты, появляется на местном уровне как необходимая мера защиты. Защиты здоровых людей от болезни, защиты больных от невежественной практики: необходимо “защитить народ от его собственных ошибок” защитить одних больных от других. То, что Тенон предлагал это дифференцированное больничное пространство. Дифференцированное по двум принципам: “образовательному”, предлагающему каждой больнице одну категорию больных или одну группу болезней, и “распределительному” — определяющему внутри больницы порядок ведения, “чтобы упорядочить типы больных, которых они согласны принимать” Таким образом, семья, естественное место болезни, дублируется другим пространством, которое должно воспроизводить под микроскопом конфигурацию мира патологии. Там под наблюдением врача болезни будут группироваться по порядку, по родам и классам в рациональную область, восстанавливающую исходное распределение сущностей. Итак, больница позволяет “так классифицировать больных, что каждый находит то, что соответствует его состоянию, без утяжеления за счет соседства с болезнями других, без заражения, будь то больничного, будь то внешнего” Болезнь обретает здесь как свою высшую точку, так и вынужденное место пребывания своей истинности” (Фуко приводит фрагменты текстов конца 18 — начала

19 в. - А Г.).

По мнению мыслителя, “национализация больничной собственности принцип, который был принят начиная с 19 марта 1793 года, но реализация которого должна быть задержана до “полной, окончательной и множественной организации общественной помощи”, — стала незамедлительно выполняться после закона от 23 мессидора 2 года. [...] Начала осуществляться, если не в реальности, то по меньшей мере на уровне законодательства, великая мечта о всеобщей дегоспитализации болезней и нищеты. Бедность это экономическое состояние, содействие которому должно осуществляться в той мере, в какой оно существует, болезнь — это индивидуальное несчастье, необходимый уход за жертвой которого должна осуществлять семья. Больницы — анахроническое решение, не отвечающее реальным нуждам нищеты, клеймящее своей убогостью больного человека. Он должен достигнуть в семье идеально состояния, когда человеческое существо не будет более надорвано мучительной работой и не будет знать больницы, провожающей его к смерти. “Человек не создан ни для ремесла, ни для больницы, ни для богадельни: все это отвратительно” (Фуко приводит фрагмент из речи А. де Сент-Жюста, трибуна Революции 1789 г. — А. Г.).

Фуко оценивает жесткую дилемму, перед которой оказалась Революция во Франции в конце 18 в.: это была необходимость выбора “между двумя сериями притязаний: одни в пользу более жесткого ограничения права врачевания, другие в пользу более строгого университетского курса... И те, и другие противятся любым реформам, приводящим к упразднению гильдий, корпораций и закрытию университетов” Идея отмены врачебных и медицинских университетских привилегий дополняла требования эффективного контроля за здоровьем освобождающейся из-под социального гнета нации.

Мыслитель характеризует проблемы того времени так: “Как свободный взгляд медицины, и через нее — правительства, который должен быть устремлен на граждан, может быть вооружен знанием и компетенцией ,без того, чтобы не впасть в эзотеризм знания и жесткость социальных привилегий?

Первая проблема: может ли медицина быть свободной профессией, не защищенной никаким корпоративным законом, никаким запретом на практику, никакой привилегией компетенции? Может ли медицинское сознание нации быть столь же спонтанным как политическое или нравственное сознание? Врачи защищают свои корпоративные права, подчеркивая, что они заботятся не о рпвилегии, но о сотрудничестве. Медицинское сословие отличается, с одной стороны, от политических сословий тем, что оно не старается ограничить свободу других, налагая на граждан законы и обязанности; оно вводит императив лишь по отношению к себе самому, но оно отличается также и от других профессиональных сословий тем, что стремится не поддерживать темные права и обычаи, но сопоставлять и обсуждать знание. Без организующего органа познание угасает при своем зарождении, опыт отдельного человека теряется для всех”

Анализируя возможные версии проведения реформы медицины и здравоохранения, Фуко отмечает: “принцип, согласно которому медицинское знание формируется у постели больного, датируется не ранее чем концом 18 в. Большинство, если не все медицинские революции совершались от имени этого опыта, установленного в качестве основного источника и постоянной нормы. [...] Начиная с 18 в., в медицине отмечается определенная тенденция излагать свою собственную историю так, как если бы постель больного всегда была местом постоянного и стабильного опыта в противоположность теориям и системам, которые постоянно изменялись и скрывали за своими спекуляциями чистоту клинической очевидности”.

Характеризуя “протоклинику” 18 в., Фуко отмечает: ...отбирая, клиника искажает самой своей природой способ проявления болезни и ее связь с больным; в больнице имеют дело с индивидами, являющимися безличными носителями той или иной болезни; роль больничного врача заключается в том, чтобы открыть болезнь в больном, и эта интер- нальность болезни делает ее всегда скрытой в больном, спрятанной в нем как криптограмма. В клинике, наоборот, озабочены болезнью, носитель которой безразличен: то, что представлено, это болезнь сама по себе в присущем ей теле, принадлежащем не больному, но истине; это “разнообразные болезни, обслуживающие текст” (замечание мыслителя и реформатора медицины того времени Кабаниса. — А. Г.): больной — это лишь то, посредством чего текст, иногда сложный и туманный, дан для чтения. В больнице больной только субъект своей болезни, т. е. речь идет о случае. В клинике, где речь идет лишь о примере, больной — случай своей болезни, транзиторный объект, которым она овладевает”

Результатом дискуссий эпохи Революции стало, по Фуко, следующее:

“1. Чтобы установить закрытый характер медицинской профессии, стараются не заимствовать старую корпоративную модель, и, в то же время избежать контроля, который противоречил бы экономическому либерализму, над медицинскими актами как таковыми. Принцип отбора и контроль за ним устанавливается над самим понятием компетенции, т. е. над совокупностью виртуальностей, которые характеризуют саму личность врача: знание, опыт и эта “признанная порядочность” о которой говорит Кабанис. Медицинский акт должен оцениваться по тому, кто его выполняет, его истинная ценность есть функция социально признанного качества его исполнителя. Так внутри экономического либерализма, явно вдохновленного Адамом Смитом, определяется профессия, одновременно и “свободная” и закрытая.

2. В определение пригодности теперь вводится различие уровней: с одной стороны “доктора”, с другой — “офицеры здравоохранения” В этом завуалированном и вновь возвращенном разграничении обнаруживается древнее различие между врачами и хирургами, между интернистами и экстернистами, теми, кто знает, и теми, кто видит. Речь более не идет о различии уровня опыта субъекта, который знает. [...]

3. ...В 18 в. допускалось, что простые люди, особенно в деревне, ведущие жизнь более естественную, моральную и здоровую, страдают в основном от внешних болезней, требующих хирурга. Позднее это разделение более очевидно становится социальным: чтобы лечить народ, часто поражаемый “примитивными несчастными случаями” и “простыми недомоганиями”, не требуется быть “ученым и углубленным в теорию” — для этого достаточно офицера здравоохранения с его опытом.

4. ...Сущность образования офицера здравоохранения — годы практики, число которых можно увеличить до шести. Врач дополняет полученное им теоретическое образование клиническим опытом. Именно это различие между практикой и клиникой составляет самую новую часть законодательства от 11 г. Практика, требуемая от офицера здравоохранения, есть контролируемое знахарство: уметь после того, как увидишь”

Итогом Революции 1789 выступил, в частности, своего рода конкордат между властью и народом: по Фуко, “вот слова договора, который заключают богатство и бедность для организации клинического опыта. Больница здесь находит в условиях экономической свободы возможность заинтересовать богача; клиника определит успешный поворот для другой договаривающейся стороны. Со стороны бедняка она представляет собой интерес, оплату больничной госпитализации по соглашению с богачом, интерес, который необходимо понять в его перегруженной плотности, так как речь идет о компенсации, имеющей смысл объективного интереса для науки и жизненного интереса для богача. Больница становится прибыльной для частной инициативы начиная с того момента, когда страдание приходящих в нее в поисках успокоения обращается в спектакль. Благодаря достоинствам клинического взгляда помощь сводится к плате”

Фуко предлагает нетрадиционное, в духе языка философии 20 в., описание того, что есть болезнь с точки зрения “археологии взгляда медика”: “в медицинской традиции 18 в. болезнь презентирует себя наблюдателю в виде симптомов и знаков... Симптом... есть форма, в которой проявляет себя болезнь: из всего, что видимо, он наиболее близок сущности. Он первая транскрипция недоступной природы болезни... Симптомы позволяют сделать прозрачным неизменный, немного отстраненный, видимый и невидимый лик болезни. Знак объявляет: прогностический то, что вскоре произойдет; анамнестический — то, что произошло; диагностический — то, что происходит в данный момент”

Согласно Фуко, “формирование клинического метода связано с появлением взгляда врача в поле знаков и симптомов. Исследование их устанавливающих прав влечет... утверждение, что впредь означающее (знак и симптом) будет полностью прозрачно для означаемого... и что существо означаемого — сердцевина болезни — полностью исчерпывается во вразумительном синтаксисе означаемого” И — далее — у Фуко (последующие выделения принадлежат самому Фуко. — А. Г.):

“1. Симптомы образуют первичный не^ делимый слой означающего и означаемого. По ту сторону симптомов более не существует патологической сущности, все в болезни есть явление ее самой. Здесь симптомы играют наивную роль первоначальной природы: их набор образует то, что называется болезнью...

2. Именно вмешательство сознания трансформирует симптом в знак. Знаки и симптомы являются одним и тем же и говорят об одном и том же: точнее, знак говорит то же самое, что точно является симптомом. В материальной реальности знак идентифицируется с самим симптомом; последний есть необходимая морфологическая поддержка знака...

3. Сущность болезни полностью выразима в своей истине” Речь идет более не о том, для чего изучать болезнь, а о восстановлении на речевом уровне истории, которая полностью покрывает бытие... В клинике быть виденным и быть высказанным сообщаются сразу в явной истине болезни, именно здесь заключено все бытие”

По Фуко, “клиническое наблюдение предполагает организацию двух сопряженных между собой областей: больничной и педагогической. Больничная область есть область, где патологический факт появляется в своей единичности события и окружающей его серии. [...] Нет различия в природе между клиникой как наукой и клиникой как педагогикой. Так образуется группа, создаваемая учителем и учеником, где акт познания и усилия для знания свершаются в одном и том же движении. [...] Если клиническая область открывается только задачам языка, или требованиям взгляда, то она не имеет ограничения и, следовательно, организации. У нее есть границы, форма и смысл, лишь если опрос и обследование артикулируются один в другом, определяя на уровне общего кода совместное “место встречи” врача и больного. Это место клиника в своей первичной форме пытается определить с помощью трех средств:

1. Чередование моментов расспроса и моментов наблюдения [...] В упорядоченном колебании от речи к взгляду болезнь мало-помалу объявляет свою истину, истину, которую она позволяет увидеть и услышать, текст, который, несмотря на то что имеет лишь один смысл, может быть восстановлен в своей полноте лишь через два чувства: наблюдение и слушание. Вот почему расспрос без осмотра или осмотр без вопрошания будут обречены на бесконечную работу: ни одному из них не доступно заполнить лакуны, зависящие лишь от друго- го. [...]

2. Стремление к установлению устойчивой формы корреляции между взглядом и речью. Теоретическая и практическая проблема, поставленная перед клиницистами, заключалась в том, чтобы выяснить; возможно ли ввести в пространственно отчетливую и концептуально связанную репрезентацию то, что открывается словесным анализом. Эта проблема проявилась в техническом затруднении, ясно разоблачающем требования клинической мысли, — таблице. [...]

3. Идеал исчерпывающего описания. Произвольный или тавтологический вид этих таблиц отклонял клиническое мышление к другой форме связи между видимым и высказываемым. Связи, продолжающейся до полного описания, т. е. дважды верной: по отношению к своему объекту оно должно в результате утратить лакуны, а в языке, где оно выражается, не должно допускать никаких отклонений. Описательная строгость станет равнодействующей точности высказывания и правильности наименования”

Ограниченность существующего в это время подхода Фуко оценивал так:

“1. Первый из этих эпистемологических мифов касается алфавитной структуры болезни. В конце 18 в. алфавит казался грамматистам идеальной схемой анализа и окончательной формой расчленения языка путем его изучения. Этот образ алфавита переносился без существенных изменений на определение клинического взгляда. Наименее возможным наблюдаемым сегментом, от которого следует двигаться и по ту сторону которого невозможно продвинуться, является единичное впечатление, получаемое от больного или скорее от симптома у больного. Он не означает ничего сам по себе, но обретает смысл и значение, начнет говорить, если образует сочетание с другими элементами. [...]

2. Клинический взгляд производит над сущностью болезни номиналистическую редукцию. [...] По отношению к индивидуальному и конкретному существу, болезнь — лишь имя; по отношению к образующим ее изолированным элементам она обладает совершенно строгой архитектурой вербального означения. Задаваться вопросом о том, что является сущностью болезни — “все равно как если бы задаваться вопросом, какова природа сущности слова” (цитата Кабани- са. А. Г.). Человек кашляет; он отхаркивает кровь; он дышит с трудом; у него учащенный и жесткий пульс; его температура повышается — что ни непосредственное впечатление, то, если можно так выразиться, буква. Объединившись, они образуют болезнь плеврит... [...]

3. Клинический взгляд совершает над патологическими феноменами редукцию химического типа. [...] Клинический взгляд это взгляд, сжигающий вещи до их конечной истины. Внимание, с которым наблюдают, и движение, которым высказывают, в конце концов восстанавливаются в этом парадоксальном пожирающем акте. [...]

4. Клинический опыт идентифицируется с хорошей чувствительностью. [...] Медицинский взгляд это не то же, что интеллектуальный взгляд, способный под явлением обнаружить неискаженную частоту сущностей. Это конкретный чувствительный взгляд, взгляд, переходящий от тела к телу, весь путь которого располагается в пространстве осязаемых проявлений. Полнай истина для клиники есть чувственная истина”

Наконец, открытие того, что смерть живого существа есть процесс, растянутый во времени, по мысли Фуко, привело к пониманию следующего: “Жизнь, болезнь и смерть теперь образуют техническую и концептуальную троицу. Древняя непрерывность тысячелетних навязчивых идей, размещавших в жизни угрозу болезни, а в болезни приближающееся присутствие смерти, прервана: вместо нее артикулируется треугольная фигура, вершина которой определяется смертью. Именно с высоты смерти можно видеть и анализировать органические зависимости и патологические последовательности. [...] Начиная с Биша (блестящий французский мыслитель и врач первой половины 19 в. — А. Г.) познание жизни обретает свой исток в разрушении жизни и своей крайней противоположности. Именно там болезнь и жизнь высказывают свою истину: истину, специфическую, несводимую, защищенную от любого поглощения в неорганическое кругом смерти, которая обрисовывает их так, как они есть. [...] С раннего Возрождения и вплоть до конца 18 в. знание о жизни было заключено в круг жизни, которая отражалась от себя самой и рассматривала себя; начиная с Биша, оно отрывалось от связи с жизнью и отделялось от нее через непреодолимый предел смерти, в зеркале которой оно ее разглядывало”

В завершение текста Фуко высказывает весьма парадоксальную и в высшей степени нетрадиционную мысль, нашедшую продолжение в его последующей работе “Слова и вещи” [см.: “Слова и вещи. Археология гуманитарных наук” (Фуко)]: “Индивид — это не принципиальная и не самая острая форма, в которой презентируется жизнь. Он наконец был дан знанию лишь в конце долгого движения пространственного распределения, решающим инструментом которого было определенное использование языка и трудная концептуализация смерти. Бергсон (выдающийся французский философ 20 в. А. Г.) обращается совершенно в другую сторону, когда ищет во времени и против пространства, в улавливании внутреннего и немого, в безумной скачке к бессмертию условия, благодаря которым можно думать о живой индивидуальности. Биша веком раньше давал более суровый урок. Старый аристотелевский закон, запрещавший научные рассуждения об индивиде, был устранен, когда смерть обрела в языке место для своей концепции: таким образом пространство открыло для взгляда дифференцированную форму индивида. [...] Смерть покинула свои старые трагические пределы. Она стала лирическим ядром человека: его невидимой истиной, его видимой тайной”

Фуко — верный своему принципу исследовать эволюцию “систем мысли” обрисовывает глобальную линию изменения взглядов в европейской медицине: от “медицины болезни” через “медицину патологических реакций” к схожей с ней “медицине патогенных агентов” Он пишет: “Медицина страдающих органов содержит три момента:

1. Установить, какой орган страдает, что происходит, начиная с манифестации симптомов при условии выяснения “всех органов, всех тканей, образующих средства сообщения, с помощью которых эти органы объединены между собой, и изменений, которые модификации одного органа производят в других”

2. “Объяснить, как орган становится страдающим”, начиная с внешнего агента и придерживаясь основного факта, что раздражение может вызвать гиперактивность или, напротив, функциональную астению и что “почти всегда эти два изменения существуют одновременно в нашей экономике” (под действием холода активность любой секреции уменьшается, а легких — увеличивается).

3. “Указать, что необходимо сделать, чтобы остановить страдание” т. е. устранить причину (холод при пневмонии), но также устранить “эффекты, которые не исчезают, когда причина не перестает действовать” (гиперемия крови поддерживает раздражение в легких при пневмонии).

В критике медицинской “онтологии” понятие органического страдания идет, без сомнения, куда дальше и глубже, чем понятие раздражения. Оно дополнительно содержит абстрактную концептуализацию: универсальность, которая ему позволила, все объясняя, создавать для взгляда, направленного на организм, последний экран абстракции. Понятие “страдания” органов содержит лишь идею связи органа с агентом или местом страдания, как реакции на поражение, либо как нормального функционирования, либо как нарушающего действия пораженного элемента на другие органы. Отныне медицинский взгляд будет направлен только на пространство, заполненное формами сочетания органов. Пространство болезни, без остатка и смещения, есть то же самое, что пространство организма. Воспринимать болезнь — это некоторый способ воспринимать тело. Медицина болезни исчерпала свое время; начинается медицина патологических реакций, структуры опыта, которая доминировала в 19 в., вплоть до определенного момента 20 в. так как, не без некоторой методологической модификации, медицина патогенных агентов будет под нее подогнана”

Фуко резюмирует: “Чтобы клинический опыт стал возможным как сфера познания, была необходима полная реорганизация больничной сферы, новое определение статуса больного в обществе и установление определенного отношения между содействием и опытом, между помощью и знанием. Необходимо было поместить болезнь в коллективное и однородное пространство. Необходимо было также открыть язык совершенно новой области: постоянной и объективно установленной корреляции наблюдаемого и высказываемого. Итак, было определено абсолютно новое использование научного дискурса: использование безусловной верности и покорности многоцветному содержанию опыта говорить то, что видится; но также использование формирования и установления опыта — побуждать увидеть, говоря о том, что наблюдается. Таким образом, медицинский язык было необходимо расположить на этом внешне поверхностном, но на самом деле глубоко скрытом уровне, где формула описания есть в то же время разоблачающий жест. И это разоблачение включает в себя в свою очередь дискурсивное пространство трупа как область первопричины и проявлений истины: раскрытую внутренность. Формирование патологической анатомии в эпоху, когда клиницисты определяли свой метод, — не простое совпадение: равновесие опыта требовало, чтобы взгляд, устремленный на индивида, и язык описания покоились на устойчивом, видимом и разборчивом основании смерти.

Эта структура, где артикулируется пространство, язык и смерть, — то, что в совокупности называется клиникоанатомическим методом, — образует историческое условие медицины, которое представляет себя и воспринимается нами как позитивное. [...] Значение Биша, Джексона, Фрейда для европейской культуры доказывает не то, что они были в той же мере философами, как и врачами, но то, что в этой культуре медицинская мысль по полному праву заняла статус философии человека”

В “Рождении клиники” (прецеденте “археологии медицины”) Фуко раскрыл обусловленность форм деятельности врачей и их конкретных знаний от того, что он именует “кодами знания” Он обнаружил исторически изменчивые и в то же время сохраняющиеся на протяжении веков коды на основе различных описаний болезней, исполненных врачами в одно и то же время. Сами врачи, не догадываясь об их существовании, следуют тем не менее исторически обусловленным принципам кодирования медицинского знания. Влияние исторической эволюции таких общих форм знания огромно. Фуко отметил, что предмет его исследования медицины связан с выяснением вопроса: как особое познание больного индивидуума структурируется на протяжении того или иного времени. А это позволяет, по его мнению, показать, что “клинический опыт возможен в виде познавательной формы” и что он приводит к реорганизации всего больничного дела, к новому пониманию положения больного в обществе. Эти “глубинные структуры” где сплетаются воедино “пространство, язык и смерть и которые обычно суммируются в виде анато- мическо-клинических методов” образуют историческое условие развития медицины как области “позитивного” действия и знания.

 

РОРТИ (Rorty) Ричард (р. 1931)

— американский философ. После 15 лет преподавания в Принстоне Р с 1983 — профессор гуманитарных наук университета штата Вирджиния (Шарлотт- свиль).

Основные сочинения: “Философия и зеркало природы” (1979), “Последствия прагматизма” (сборник очерков 1972 — 1980, опубликован в 1982), “Философия после философии: Случайность, ирония и солидарность” (1989), “Философские сочинения” (т. 1 “Объективность, релятивизм и истина” т. 2 “Эссе по Хайдеггеру и другим” — 1991)и др.

Идейный путь Р был достаточно извилист. Прошел школу аналитической философии (интеллектуального направления в 20 в. впервые сделавшего язык формирования философии особым объектом собственного интереса. И. Б .), хорошо усвоил ее уроки, и первые его работы по проблеме сознания с позиции “элиминативного материализма” были выполнены в характерном для нее стиле и технике. Подготовка антологии “Лингвистический поворот” (1967) и написание предисловия к ней, где он попытался разобраться в значимости позитивистско-лингвистических новаций для переорйентации современной мысли, явились поворотными вехами в его творчестве; метафилософская проблематика выдвигается на первый план.

Специфика метафилософии в понимании Р требовала рассмотрения современной мысли в более широком диапазоне. Р едет в Европу, увлекается идеями М. Хайдеггера, М. Фуко (см.), Ж. Деррида (см.), Г.-Г Гадамера, участвует в дискуссиях постмодернистов, “деконструктивистов” герменевтиков. Итогом его размышлений явилась книга “Философия и зеркало природы” (см.).

Много стимулирующего для своего творчества Р. нашел в классике философской мысли США, прежде всего в текстах У. Джемса и Дж. Дьюи (итогом соответствующих его размышлений явилась работа “Последствия прагматизма”). Их влияние, по его признанию, оказалось достаточно сильным, чтобы “развернуть над собой знамя неопрагматизма”, а затем, отбросив частицу “нео”, вернуться к просто “прагматизму”

Р выступил с критикой академической англо-американской традиции, прежде всего аналитической. Внешне разрыв с традицией проявился в уходе с философской кафедры на кафедру гуманитаристики и идентификации своей творческой деятельности как жанра “литературной критики” который, как он полагает, лучше служит целям человеческой солидарности.

Р был постоянно хорошо осведомлен о том, что происходит в американской и европейской философской мысли и около нее. Его притягивает прошлое философии, феномен ее исторического времени, и он с великим почтением относится к тем, кто творил его. Р много ездил, прислушиваясь к интеллектуальным дискуссиям внутри культур и между культурами, задаваясь вопросами, что мешает “глобальному разговору” как возможны консенсус, сообщество и солидарность. Р дважды посетил Россию, читал лекции, участвовал в “круглом столе”, проявляя намерение “вовлечь российских философов в общемировой разговор”

Р выдвинул проект “деструкции” предшествующей философской традиции, обремененной, по его мнению, такими пороками, как метафизичность, трансцендентализм и фундаментализм. Образ ума, стремящегося выработать общую теорию точного представления о мире, как грандиозного зеркала, постоянно подвергающегося анализу и улучшающей его свойства шлифовке, согласно Р сопряжен с трактовкой философии как трибунала чистого разума, отвергающего либо привечающего то или иное положение культуры.

Подобно Деррида, Р избегал конструирования системного мировоззрения, относя систематичность и определенность к характеристикам метафизического мышления. Р объяснял появление дуалистических картин мира конкретно-историческими обычаями словоупотребления. Р противопоставлял прагматизм как наиболее целостное, открытое и творческое мировосприятие всей остальной философии.

История философии, согласно Р есть давний спор прагматизма с репре- зентативизмом, или эпистемологией как квинтэссенцией дуалистического

мышления. На место философии как своеобразного синтеза гносеологии, оснований культуры (“идеологии”) и “строгой науки” должно быть поставлено, по его убеждению, всестороннее, индифферентное к дисциплинарным и мировоззренческим делениям исследование индивидуальности и социума. Цементирует это знание лишь идея “вездесущности языка” как всеобъемлющей формы человеческого опыта, а также понятие о человеке как творческом (т. е. создающем, а не открывающем истины) существе, реализующем себя в языке и творящем себя как своеобычный “текст” Сущность подлинно гуманитарного мышления должна вследствие этого, согласно Р совпадать с сущностью не философии, а “литературной критики”

Р трактовал собственное миропонимание как развитие ориентации Ф. Бэкона на науку вкупе с прагматической установкой П. Фейерабенда, согласно которой “все сгодится, что работает” Описывая “приватную” ипостась морали, Р отталкивается от ряда гипотез и идей 3. Фрейда. В исследовании “Фрейд и моральная рефлексия” (фрагмент публикации “Эссе по Хайдеггеру и другим”) Р отмечает, что, если Аристотель характеризовал самость человека как структуру, наделенную неким центром, встроенной целью (что задает сущность человеческого и совпадает с социальным долженствованием) и набором периферийных акциденций, то у гениальных адептов торжествующего естествознания (Коперник, Галилей, Дарвин) самость машина, лишенная центра, хотя и обладающая некоей целеполагающей способностью (дух, душа или сознание). У Фрейда же, по мнению Р., основополагающим выступает утверждение, что “наши бессознательные самости не бессловесные, зловещие, неуравновешенные животные, но скорее интеллектуальные компаньоны наших сознательных самостей, их возможные собеседники” В итоге, по Р вышеупомянутых фрейдистских “собеседников” точнее трактовать как орудия изменения мира, нежели как корректировщиков изображения вещей “в самих себе”

Когда заходит речь об истории философии, утверждает Р — на ум обычно приходят стоящие на полках библиотек тома под названием “От Фалеса до Витгенштейна” или “От Декарта до наших дней” В них представлены фигуры, считающиеся философами, и стандартный набор “фундаментальных” проблем, которыми в соответствии со званием они должны заниматься о природе бытия, о сознании, о знании и др. В этом стиле, например, написаны работы В. Виндельбанда и Б. Рассела. Этот жанр Р именует “до- ксографией” (от древнегреческого слова “мнение” “недостоверное суждение”). “Доксография представляет собой попытку... наложить канон на проблематику, созданную безотносительно к этому канону” Данный жанр предполагает, что наши предки имели дело с тем же самым “естественным видом”, с каким имеем дело мы, занимаясь философией. Не укладывающиеся в канон фигуры — священники, литераторы, политические деятели — исключаются из истории. Данный жанр более всего распространен и популярен, но он же, считает Р является наименее ценным. Он принципиально а-историчен; прошлое мумифицируется, располагается в соответствии с принципами музейных каталогов. Лучше всего будет, по мысли Р., если мыслителям удастся навсегда прекратить писать работы под названием “история философии”

Согласно Р следующий распространенный сегодня жанр — рациональная реконструкция. В наши дни его широко практикуют аналитические философы. Суть его состоит в том, что творчество великих философов прочитывается таким образом, что умершие мыслители становятся как бы современниками, коллегами по кафедре, с которыми можно общаться, вести партнерский разговор, обсуждать проблемы, вступать в диалог на страницах журналов. Аристотеля или Канта приглашают на диспуты по философии языка или метаэтике поддержать или опровергнуть ту или иную позицию. Практиков рациональной реконструкции мало волнует историческая правда; они озабочены наведением мостов между мертвыми и живыми таким образом, чтобы найти у коллег, живших в другие эпохи, гениальные догадки, созвучные их тематике, и одновременно показать, что эти догадки получили в аналитической философии адекватное выражение в виде профессионально сформулированных проблем. Прошлое изображается в виде истории предвосхищений, подступов, приближений к тому, что сегодня принимается аналитиками за профессиональную работу.

В предисловии к книге “Философия в истории” написанном Р в соавторстве, было отмечено: “Их повествования о людях, почти натолкнувшихся на то, что сегодня известно как философия, напоминают рассказы о путешественниках, которые были близки к открытию Америки, проплыви они чуть-чуть дальше” По Р., если бы аналитики оценивали себя пионерами “блестящей новой интеллектуальной инициативы”, к ним не было бы никаких претензий. Однако им недостаточен современный самообраз, им нужно видеть в своей деятельности кульминацию предыстории.

Р упрекает представителей школы аналитической философии за то, что, сформулировав наиболее мощные аргументы в пользу относительности языка, они, по сути дела, придерживаются до- куновских (т. е. взглядов, устаревших после выхода в 1962 книги Т Куна “Структура научных революций”

И. Б.) представлений, полагая вполне соизмеримыми “догадки” предков и современные формулировки проблем. Основной акцент делается на “ответах” в то время как по Куну при смене парадигм изменялись смыслы не только “ответов”, но и “вопросов” и для историка важно показать, где, когда и почему это произошло.

По мысли Р коллекция рассказов о прошлом, ставящих его на службу настоящему, вообще не может быть историей чего-либо. Используется внеис- торический метод предпочтений: выбираются определенного типа проблемы и определенного типа персоналии. Например, вне внимания оказываются фигуры между У Оккамом и Р. Декартом или И. Кантом и Г. Фреге, не говоря уже об изъятии из истории блестящих представителей своей эпохи — религиозных мыслителей, литературных, политических и общественных деятелей, ставивших вполне философские для своего времени вопросы, в чем-то релевантные и для нашей эпохи. Нельзя сказать, что аналитики сегодня верят в возможность создания “жесткого ядра” философии по типу “жесткого ядра” науки, однако они унаследовали от неопозитивистов веру, что единственными достойными собеседниками философов являются ученые. Поэтому прослеживаются связи, скажем, между И. Кантом и Г. Гельмгольцем, а не между И. Кантом и П. Валери, между Д. Юмом и Дж. Муром, а не между Д. Юмом и Т. Джефферсоном.

Р не отрицает определенные достоинства жанра рациональной реконструкции. Все же, полагает он, его лучше соединить с методом исторической реконструкции. Нужно начинать с истории, помещая взгляды мыслителей прошлого в контекст их времени, актуальных в ту пору вопросов, господствовавших стилей мышления, в “дух эпохи” и т. п. Р не видит принципиальной противоположенности в этих двух методах. По его убеждению, они оба вполне совместимы, можно применять и тот, и другой, но по отдельности. Применяющие историческую реконструкцию должны, конечно, владеть историческим материалом, но, что еще важнее, они должны знать современное состояние проблем, обсуждавшихся в прошлом, и иметь по их поводу собственное мнение. “Историческая реконструкция может быть осуществлена только при наличии у историка какого- то своего представления о вопросах, которые обсуждались в прошлом, даже если это были и псевдовопросы... Два жанра (рациональной и исторической реконструкции) никогда не могут быть независимыми, поскольку вы немногое узнаете, о чем думали мертвые философы, пока не прикинете сколько истины они знали. Эти две темы должны рассматриваться как моменты в длительном движении по герменевтическому кругу, по которому нужно прокрутиться много раз, прежде чем приступить к тому или другому типу реконструкции”

Особым жанром философствования Р полагает стиль “историко-философ- ского нарратива (повествования. — И. Б .)” Парадигмальным представителем его, по мысли Р., являлся Г. Гегель, в 20 в. к нему тяготели М. Хайдеггер, М. Фуко и др. Для данного стиля философской ретроспекции характерны: акцент на постановке проблем (а не на “решении” что типично для рациональной реконструкции), озабоченность вопросом “почему”: почему та или иная проблема выдвинулась на первый план и стала “философской” почему та или иная фигура оказалась в центре внимания, и т. д. Историки этой традиции стремятся дать целостное описание творчества мыслителя, не исключая странную, на наш взгляд, логику его мышления. Они творят “образ” и “картину” В силу нацеленности на создание “образа” и “картины” данный жанр вызывает наибольшие симпатии Р Конечно, признает он, историки, работающие в этом стиле, “паразитируют” на рациональной и исторической реконструкции. Однако в этом нет ничего плохого. Хуже другое они, как правило, берут на себя миссию судьи, сортируя “серьезные” или “несерьезные” проблемы, определяя, кто из философов достоин звания “великого”, а кто не заслужил его. И, к сожалению, в своей судейской деятельности чаще всего руководствуются эпистемологическими критериями, сознательно или бессознательно относясь к философии как к “зеркалу природы”

С точки зрения Р оптимальным было бы не прослеживание имманентного поступательного движения к “Истине” что вдохновляло Гегеля, а описание смены метафор, образов, поэтических видений, “духа, схваченного в понятии” символики своего времени. Причем образ прошлого и самообраз будут твориться одновременно. В поэтическом описании отпадает необходимость имитировать науку и использовать псевдонаучные приемы, подобно тому, как у поэтов-лириков нет необходимости имитировать физическую теорию. Или видеть в предшественниках “недозрелых”, “странно мыслящих” или “глупых” людей. В контексте своего времени, в идиомах их языка они предстанут выдающимися и мудрыми личностями, а их “нелепые” суждения вполне разумными. Переход к метафорическому нарративу помог бы историку освободиться от чувства снисходительности и создал бы платформу для партнерского разговора с нашими предшественниками.

Как отметила одна из первых вдумчивых исследователей творчества Р Н. Юлина, философский герой у Р эпистемологический анархист, ироник, озабоченный “только желанием завлечь, соблазнить, очаровать присутствующих своей игрой и своей интересной историей” При таком подходе к философии утрачивают всякий смысл понятия “интерсубъективного взаимодействия”, герменевтического “разговора” “коммуникации”: “хотя посылкой “разговора” является существование Другого, последний не принимается за равного партнера в серьезной и трудной работе достижения продуктивной коммуникации, скорее он — напарник по игре. Имеет место псевдопартнерство, поскольку отношения собеседников не вовлечены в процесс взаимной коррекции” Между тем, несмотря на провозглашенную приоритетность терапевтической и историцистской стратегии, философствование Р в значительной степени состоит из теоретических аргументов. “За фасадом риторики, иронии, ...релятивизма, пишет Н. Юлина, несложно обнаружить систему продуманных, логически связанных и постоянно корректируемых аргументов, короче, всего того арсенала, который Р внешне отвергает” Проблема лишь в том, что этот теоретизм не носит у американского философа систематического характера, а выполняет вторичную, служебную функцию как риторическая уловка, как софистический прием “увлечения и соблазнения” собеседника.

Вслед за Ницше и Хайдеггером Р толкует метафизику (философию и науку “модерна”) расширительно, отождествляя ее с культурой целой исторической эпохи христианской, “онтотеологиче- ской” эпохи. Библия, “Метафизика” “Критика чистого разума” “Наука логики” в одинаковой степени являются “продуктами” этой эпохи (“великой эпохи” книги). Дискурс метафизической парадигмы — или, скажем, нарратив, коль скоро речь идет об эпохе книги, развертывается, согласно Р вокруг таких традиционных для философии “трансцендентально означаемых” мифологем, как абсолютная истина, Бог, бытие, природа и т. д. В эпоху просвещения представление о сверхъестественном Боге заменяется представлением о ква- зибожественном “разуме” место священнослужителя занимает ученый, но эта трансформация, по мнению американского исследователя, не затрагивает сущностных основ западноевропейской культуры: сциентизм просвещения остается во власти все того же религиозного отношения к миру, “религиозной потребности в человеческих проектах, заверенных нечеловеческим авторитетом”

Сциентистская вера в прогресс науки, философский оптимизм, пиетет “секуляризованных интеллектуалов” перед научной истиной оказываются в 19 в., по словам Р., “моральным эквивалентом христианской любви... и веры в Бога” Религиозно-сциентистская установка имеет прямым результатом онтологический дуализм, она ведет к искусственному расколу “жизненного мира” человека на две полярные сферы: бытие-в-себе и бытие- для-себя, трансцендентальное и эмпирическое (или, по Ницше, к раздвоению мира на истинный потусторонний, и ложный посюсторонний, земной). Соответственно, и познание распадается на две формы, отличные по когнитивному статусу, познание “высокое” и “низкое”, “необходимое” и “случайное” “достоверное” и “вероятностное”, “объективное” и “субъективное” Все эти дистинкции, по мнению Р исконно присущи онто-теологической философской традиции, и, чтобы высвободиться из пут метафизики, именно их в первую очередь необходимо преодолеть.

Как отмечает Р одна из причин кажущегося различия между историей философии и историей науки в том, что философы, расходящиеся, скажем, по вопросу о существовании Бога, являются тем не менее коллегами по профессии. Другая причина кажущегося различия состоит в том, что те, кто расходятся в вопросе является ли проблема существования Бога важной, интересной или “реальной”, — опять-таки коллеги. Академическая дисциплина, называемая “философской”, объемлет не только различные ответы на философские вопросы, но и полное расхождение на счет того, какие вопросы являются философскими. Рациональные реконструкции и содержательно-смысловые переинтер- претации с этой точки зрения различаются лишь в степени — степени несогласия с великим философом прошлого, реконструируемым или переинтерпрети- руемым. Если кто-либо с ним не согласен, главным образом по поводу решения проблем, а не по поводу того, какие проблемы нужно обсуждать, то он будет считать себя реконструирующим философа прошлого. Если кто-либо считает себя показывающим, что не следует думать о том, что великий философ прошлого пытался делать, то он полагает себя объясняющим, почему он не рассматривает философа прошлого сотоварищем по профессии. Он даже переопределит “философию” чтобы устранить этого философа из канона.

Согласно Р формирование канона — не есть тема для истории науки. Нет необходимости направлять свою научную активность на изучение деятельности великого ученого, чтобы сделать свои взгляды более респектабельными. Нет необходимости и унижать какого- либо специально выбранного выдающегося предшественника, называя его псевдоученым для того, чтобы утвердить свои собственные взгляды. Формирование канона важно в истории философии, потому что в дополнение к дескриптивному использованию “философия” имеет важный и почетный аспект. Используемый дескриптивно термин “философский вопрос” может означать вопрос, который обсуждается некоторой современной “школой” а также всеми или многими из тех исторических фигур, которых привычно классифицируют как “философов” Однако, используемый почетно, он означает вопросы, которые следует обсуждать — вопросы столь общие и столь важные, что они должны быть в головах мыслителей всех времен и народов, независимо от того, сумели или не сумели эти мыслители сформулировать их точно.

По мысли Р эта теоретическая независимость исторической и рациональной реконструкций от формирования канона редко существует на практике. Создатели рациональных реконструкций не хотят на самом деле обременять себя реконструкцией и спором с незначительными философами. Создатели исторических реконструкций хотели бы описать людей, которые были значимы в развитии чего-либо, если не философии, то, вероятно, “европейской мысли” или “современной мысли” При работе в этих жанрах используются термины типа “философия” и “философские вопросы” в их почетном смысле. Таким образом решается, что представляет ценность для размышления — какие вопросы являются нашими повседневными “произвольными построениями” а какие связывают нас с нашими предками. Но разница между тем миром и нашим, по мнению Р состоит в осознании высокой культурой нынешнего времени того, что вопросы, считавшиеся неизбежными, меняются по ходу времени. Мы осознали то, чего не знали древние, а именно, что мы можем не знать, какие вопросы являются по-настоящему важными. Мы боимся, что мы все еще, может быть, работаем с философскими словарями, которые значат для “реальных” проблем примерно столько же, сколько словарь Аристотеля для “реальных” проблем астрофизики.

По Р никто вполне не уверен, являются ли вопросы, обсуждаемые современными профессорами философии (любых школ), “необходимыми вопросами или же просто “случайными построениями” Далее, никто не уверен, являются ли вопросы, обсуждавшиеся всеми или большинством из канона великих философов прошлого, предложенные книгами с названием “История западной философии” (фундаментальный труд Б. Рассела. — И. Б.), например, вопросы об универсалиях, о соотношении ума и тела, о свободе воли, о явлении и реальности, о факте и ценности, и т. д., важными вопросами. Время от времени внутри и вне философии высказывают подозрение, что некоторые или все такие вопросы являются “просто философскими” термин, употребляемый с уничижительным оттенком, как химик, употребляет термин “алхимический” или марксист — “надстроечный”, а аристократ — “средний класс” Самоосознание того, какая из исторических реконструкций дана нам, есть осознание того, что некоторые наши интеллектуалы и морализаторы не интересовались вопросами, которые кажутся нам неизбежными и основательными. Поскольку такие исторические реконструкции — источник сомнения в том, является ли философия (в любом из ее дескриптивных смыслов) важной, “историк канона” определяет место философа, а не наоборот. Он делает это, подбирая исторические фигуры и через драматический пересказ показывая, как мы пришли к вопросам, которые сейчас рассматриваем как неизбежные и основательные. Если эти фигуры оставили после себя сочинения, то их сочинения образуют канон этакий перечень обязательной литературы для чтения, который необходим для оправдания бытия таким, как оно есть.

Согласно Р любая методологизатор- ская программа несостоятельна и опасна, так как ведет к преобладанию тривиальности в философии, к ее упрощению и интеллектуальному застою. Идея “метода” неприемлема для него постольку, поскольку она напрямую коррелируется с идеей “предмета” привилегированного объекта познания, т. е. с комплексом репрезентационистских представлений. Разделяя, к примеру, многие общетеоретические постулаты “философии жизни” Р категорически отверг предложенную В. Дильтеем эпистемологическую антитезу “наук о природе” и “наук о духе” (соответственно, противопоставление методов объяснения и понимания). По Р “чтобы сделать возможным исследование, принимающее в расчет лишь конкретные цели и практические задачи, стоящие перед ним, мы должны избавиться от жесткой увязки “метод познания предмет” и перевести философский разговор из методологоонтологической плоскости в плоскость этико-политическую ”

В предисловии к книге “Философия в истории”, написанном Р в соавторстве с Дж. Шниивиндом и К. Скиннером, читателю предлагается следующая гипотеза. “Предположим, что была бы написана тысячетомная работа, озаглавленная “Интеллектуальная история Европы” Представим также, что состоялось великое собрание воскресших мыслителей, на котором каждый мыслитель, упомянутый на страницах этой работы, получил в свое распоряжение ее экземпляр и был приглашен начать чтение с пассажей о самом себе, а затем о том, что было до него и после него, пока он не прочитает все тысячи томов” Парацельс вошел бы в контакт с Архимедом и Бойлем, Цицерон с Бен- тамом, и т. д. Можно ли ожидать, что историк, получивший возможность черпать материал из идеальной “Интеллектуальной истории” и вслушиваться в перекрестные разговоры через эпохи, напишет более объективную историю философии? Скорее всего этого не произойдет, говорят авторы. Прежде всего потому, что историк, как это знал еще Гегель, замкнут современностью. Какими бы материалами он ни располагал, как бы ни старался вжиться в строй мысли другого, добиться “зеркальной” презентации этой мысли ему не удастся. Выбор персоналий и интересных вопросов определен установками традиции, к которой он принадлежит.

По Р история философии это всегда проекция установок и принятой историографии. А историография представляет собой саморефлексию историка о себе, о времени, в которое он живет, о важном или неважном, о мнениях своих коллег и т. д. Она всегда строится через призму субъективных пристрастий. Поэтому люди, бросающиеся писать историю философии, погружаясь в “исторические факты” предварительно не определившись в историографических принципах, имеют дело с продуктами собственной или чужой фантазии. Как, впрочем, и те, кто определяется в историографических принципах безотносительно к историческим фактам. По сравнению с Гегелем современная философия, говорит Р существенно расширила диапазон аргументов против “зеркальной” репрезентации прошлого. Дискуссии по философским проблемам семантики, о значениях и референциях, об относительности перевода, по философским проблемам практики интерпретации стремятся доказать одно и то же: осуществить прыжок из одной культурной онтологии в другую невозможно. Т. Кун и П. Фейерабенд внесли существенную лепту в картину культурных разрывов: теория парадигм, несоизмеримости концептуальных каркасов, “методологический анархизм” уже не позволяют легко отмахиваться от вывода, что понятия и идеи, фигурировавшие в прошлом, имели несоизмеримые с нашими смысловые наполнения. Многие из них не только идиоматичны для своего времени, но и вообще иррелевантны нашему строю мышления.

Поэтому, согласно мнению Р и его коллег, историку философии лучше сменить эпистемологический или “соизмеряющий” тип рассуждения на холистический, контекстуальный и “герменевтический” Перед ним всегда стоит проблема герменевтического круга: нельзя изолировать элементы системы без априорного знания всей системы, внутри которой они имеют место. Выбор элементов продиктован пониманием практики и вовсе не легитимирован рациональной реконструкцией элементов. “Холистическое выстраивание аргумента говорит о том, что вам никогда не удается выпрыгнуть из “герменевтического круга” того факта, что вы никогда не в состоянии понять части незнакомой культуры, практики, теории, языка и чего угодно, если не знаете что- то о действии целого; но вы не сможете понять действие целого до получения некоторого представления о его частях. Понятие интерпретации предполагает, что путь к пониманию более похож на знакомство с личностью, нежели на демонстрацию чего-либо”

По Р историк не должен заниматься поисками гносеологических основ презентации, а совершать колебательные движения от целого к части, от части к целому, создавая свою собственную маленькую парадигму, свои метафоры и собственную языковую игру. Результатом будет его собственная картина, а не адекватная репрезентация.

Логичным выводом из признания Р приоритетности более диффузной “интеллектуальной истории” было бы суждение о ее самодостаточности и отсутствии необходимости в добавке, именуемой “история философии” Однако Р не спешит его делать, предпочитая уклончивую и компромиссную позицию. История философии нужна, но не в виде сквозных исследований, запрягающих в одну упряжку Платона, Августина, Лао Цзы, Дяс. Мура, С. Крипке, Ж. Делёза (см.). Она возможна при охвате сравнительно небольшого отрезка времени — столетия или двух столетий, в течение которых шел интенсивный разговор (например, от Декарта к Канту или история развертывания картезианской субъективности в трансцендентальную философию Гегеля). История этого разговора, согласно Р может быть полезной в том отношении, что порою подсказывает нам, какими вопросами следует заниматься, а какие можно и проигнорировать.

У Р при этом обнаруживаются еще более веские, хотя и “личные”, причины, почему нужна история философии. Прошлое требуется, чтобы не потеряться в анонимном пространстве времени и иметь возможность рисовать “образ самих себя” “По причине того, что мы не можем обходиться без героев, нужны горные вершины, чтобы с них заглядывать вперед. Нужно рассказывать подробные истории о великих мертвых для собственного самоутверждения в надежде, что мы превзошли их. Еще мы нуждаемся в идее, что есть такая вещь, как “философия” в ее почетном смысле, идее, что существуют, если хватит ума поставить их, определенные вопросы, задаваться которыми во все времена будут люди. Мы не можем отшвырнуть ее, не распростившись с понятием, что интеллектуалы предшествующих эпох европейской истории составляли сообщество и быть членом такого сообщества было благом” Например, для того чтобы современные американские интеллектуалы не чувствовали себя потерянными в безликом пространстве времени, чтобы иметь вершины, с которых можно оглянуться назад и вглядеться в даль, чтобы иметь “образ самих себя”, им нужны и Эмерсон, и Джемс, и Дыои, и воображаемый “герменевтический” разговор с ними. Дьюи в этом отношении своего рода маркировочный знак, большая гора, организующая вокруг себя ландшафт, не могущая не привлекать внимание уже с эстетической точки зрения. Р объясняет интерес к нашим предшественникам не теоретическими, а психологическими, точнее сказать, экзистенциальными потребностями потребностями самосознания, самоидентификации и самоутверждения. А также социальными потребностями в коммунальности — “видеть в истории нашей расы длящийся взаимообмен в форме разговора” или свидетельство “солидарности”

Отношение Р к идеям неопозитивизма и философии языка в ранний период его научно-исследовательской и преподавательской деятельности (в Принстонском университете) было далеко не однозначно критическим. Будущий автор “Философии и зеркала природы” сам долгое время непосредственно и весьма активно участвовал в “школьном” философском процессе, его первые работы были проблемно-конструктивными, выполненными в рамках профессиональных канонов аналитической традиции. В 1960-е Р приветствовал новаторские тенденции в англо-американской философии движение, названное Г Бергманом “лингвистическим поворотом”. (“Лингвистический поворот” ситуация, сложившаяся в философии в первой трети середине 20 в., момент перехода от классической философии, которая рассматривала сознание в качестве исходного пункта философствования, к философии неклассической, которая выступает с критикой метафизики сознания и обращается к языку как альтернативе последнего.) Впоследствии это выражение стало повсеместно использоваться для характеристики программной специфики аналитической философии во второй половине 20 в.

Новая “лингвистическая” (или “семантическая” по определению У Куайна) стратегия состояла в переводе философского разговора об объектах в разговор о словах (в терминологии Р., “знания о (чем-либо)” — в “знание, что” — и “знание как” “Лингвистический поворот” в аналитической традиции это поворот от наивно-реалистического представления о том, что философия может исследовать мир в его субстанциалистском и эссенциалист- ском смысле, к исследованию того, как мы говорим о мире и как рассуждаем о самом рассуждении. С этим связано выдвижение на передний план философской проблемы значения центральной проблемы теории языка. После “поворота” лингвистическая тематика долгие годы оставалась доминирующей в аналитической философии. “Лингвистический поворот” в современной философии, по мнению мыслителя, предполагал возрождение кантовских вопросов, поставленных в “Критике чистого разума” но уже применительно к феноменам языка, а не опыта.

В контексте философских воззрений Р позитивный характер имеют такие описания действительности, которые предельно полезны в рамках той или иной особой ситуации: язык тем самым выступает как базовое орудие эффективного действия индивида в окружающем мире. Результатом, согласно Р., явилось переосмысление данного круга проблем в контексте отказа от различения между “схемой” и “содержанием” или “спонтанностью” и “рецеп- тивностью” у Канта. По Р “онтологические бреши” в мировосприятии человека исказили его “самообраз” как существа творческого и не нуждающегося ни в каких абсолютах.

Если в широком метафилософском плане критика Р обращена против фундаменталистской концепции философии (как особой законодательной дисциплины), то в более узком, конкретно-историческом, плане предметом ее является теоретико-познавательная (эпистемологическая) традиция, которая, по его мнению, ведет от Платона через Декарта и Канта к современной аналитической школе. Согласно Р эта традиция состоит в стремлении найти обоснование нашего знания или наших верований в каких-то незыблемых принципах и началах, вроде идей Платона, априорных категорий рассудка у Канта, в независимых объектах реалистов, в чувственных данных логических позитивистов, в свойствах нашего языка, приписываемых ему аналитическими философами, и т. д. и т. п.

В 18 — 20 вв. гносеологически ориентированная философия строилась, по мысли Р., в основном как априорная дисциплина. Считалось само собой разумеющимся, что только специально философская теоретико-познавательная рефлексия, отличная от рефлексии ча- стно-научной или гуманитарной, способна выделить и эксплицировать абсолютно достоверное и непосредственно (очевидно) данное по содержанию знание. При этом эпистемология в целях установления эмпирической базы знания, а также в целях его проверки, как правило, допускала возможность фено- меналистической редукции, т. е. возможность перевода отдельных теоретических высказываний на некий формализованный язык. Само же знание, выверенное на соответствие объективным данным, рассматривалось в рамках этой традиции как “собрание пара- дигмально необходимых, достоверных истин”, как “ансамбль точных репрезентаций”

К эпистемологической традиции Р относит и современную аналитическую философию. Тип философствования, заданный Фреге, Расселом, Карнапом и их сподвижниками, который сегодня продолжают развивать профессиональные представители аналитической школы в США, моделируется с ориентацией на мечту Канта — поставить философию в позицию оценщика других форм культуры, исходя из посылки наличия у нее особого знания неких “ фундаментальностей ” естественных и гуманитарных наук.

Гносеологизм аналитической философии, по мнению Р проявляется в специфически “отражательных” репрезентативных смыслах, вкладываемых в такие понятия, как “философская проблема”, “сознание”, “знание” “теория”, “научный метод” и пр. Переориентация с “трансцендентальной” на “лингвистическую” критику сути дела не меняет. “Аналитическая философия, пишет Р — являет собой всего лишь новый вариант кантианства, отличающийся от прежних вариантов главным образом тем, что репрезентация теперь понимается не как ментальная, а как языковая деятельность, и не “трансцендентальная критика” а философия языка принимается за дисциплину, которая обеспечивает основание познания” Подчеркивание роли языка не вносит существенных коррективов в картезианско-кантовскую проблематику и не способствует обретению философией нового самостоятельно сконструированного ею самой имиджа. Аналитическая философия все еще устремлена на конструирование вечного, некой нейтральной модели исследования и, таким образом, модели для всей культуры.

Между тем отношение многих англо- американских и континентальных философов к вселявшим на первых порах оптимизм результатам исследований философов языка (и к самому предприятию под названием “лингвистическая философия”) постепенно менялось. Со временем социологический, психологический и прагматистский компоненты лингвистического анализа отошли на второй план, уступив место формально-логическому теоретизированию. Так обнаружилась “фамильная” наследственная болезнь философии языка ее гносеологизм, укоренившийся в кантианской традиции мысли. “Аналитичность” (доктрина истины в силу “только значения”) была, по словам X. Патнэма, “переиспользована философами... искавшими объективные неоспоримые основания для своих аргументов”

Р одним из первых подметил эту динамику и в статьях конца 1970-х и 1980-х выступил с критикой лингвистического анализа, преследующего своей целью “гипостазирование” языка. Философы языка, инициировавшие “лингвистический поворот” в действительности, по мнению Р рассчитывали на то, что им удастся сохранить для своей аналитической дисциплины некое “пространство априорного знания”, куда не смогли бы вторгнуться ни социология, ни история, ни естествознание. Это была попытка найти замену для “трансцендентальной установки” Канта. “Язык” заменил аналитическим философам “опыт” понятие наряду с “разумом” и “сознанием” натурализованное эволюционной биологией и эмпирической психологией. Предполагалось, что введение “значения” вместо “сознания” в качестве темы для философского теоретизирования поможет уберечь чистоту и автономию философии, поскольку обеспечит ее неэмпирическим предметом исследования. Этим надеждам, констатировал Р не суждено было сбыться.

Новейшие тенденции в современной аналитической философии свидетельствуют о наметившейся “революционной ломке” в ее недрах, считает Р Речь идет о “реабилитации” истории философии, психологии и гуманитарных наук, усилении антипозитивистских настроений, смещении акцента исследований с логического анализа языка на анализ традиционно философских (“континентальных”) проблем. Понятие логического анализа обернулось против самого себя и теперь, полагает Р., обречено на “медленное самоубийство” Симптомом, свидетельствующим о кризисных процессах внутри лингвистической парадигмы, является четко обозначившийся в 1970-х и особенно 1980-х интерес к историцистским моделям знания, выдвигаемым в исторической школе философии науки. Хотя эти модели создаются в рамках аналитического стиля мышления (требования логичности, точности, корректности и др., как правило, соблюдаются как методологически обязательные), здесь основное внимание акцентируется не на лингвистическом каркасе знания, а на логических закономерностях его становления и развития.

В целом, отмечает Р “кантианская” философия в 20 в. сделала множество существенных отступлений от исходной парадигмы исследования. Это и антику- мулятивизм Т. Куна, и “анархистская методология” П. Фейерабенда, и холистические и прагматические концепции У Куайна, Н. Гудмена, Д. Дэвидсона. Внутри традиции наряду с антипсихоло- гической установкой в отношении языка возникла натуралистическая, бихевиористская. По Р “этот подход имел те же последствия, что и континентальная реакция на традиционную кантовскую проблематику реакция Ницше и Хайдеггера... Постпозитивистский вариант философии, таким образом, стремится к синтезу с парадигмой Ницше — Хайдеггера — Деррида и повторяет путь, пройденный европейской философией, начиная с критики платонизма и заканчивая критикой философии как таковой”

В настоящее время, делает вывод Р аналитическая философия уже не может претендовать на то, чтобы считаться “строгой” и “научной” дисциплиной. Более того, ее нельзя даже рассматривать как самостоятельное направление мысли, спаянное парадигмальным единством. Методологические рамки аналитической философии сделались предельно размытыми, не осталось практически ни одной традиционной концепции, которая не была бы критически опровергнута “поздними” мыслителями. Движение от позитивизма к постпозитивизму совпадает, по Р., со смещением “интереса исследования” в философии: последняя эволюционирует от сциентизма к “свободному, спекулятивному упражнению в мастерстве аргументации и убеждения” Происходит сдвиг от предмета исследования к стилю его осмысления. Предмет исследования оказывается вторичным по сравнению со стилем доказательства и мастерством техники аргументации. Образ “философа-мудреца” заменяется чем-то вроде образа адвоката, который может умело и профессионально вскрывать изъяны в рассуждении противника и одновременно ловко обосновывать свою позицию. Р также сравнивает представителей аналитической школы с жонглером-иллюзионис- том, манипулирующим философскими категориями и аргументами.

Р готов согласиться с тем, что аналитическая философия в последнее время заметно преобразилась, эволюционировав в сторону большего плюрализма и меньшей догматичности. Однако это не делает обоснованными ее претензии на привилегированный университетский статус. В статьях 1990-х Р особенно активно выступал против институциа- лизации и профессионализации аналитической философии в американских университетах (как и иных философий в европейских учебных заведениях), что настораживает философов-профессио- налов, обеспокоенных легитимностью своего положения. В герметизме, эзотерической отстроенности “профессионального философствования” Р видит опасную тенденцию к установлению трудно преодолеваемых междисциплинарных границ, что ведет, по его убеждению, к процессам стагнации и “замораживания” культуры. Новый подход к философии как неинституциализиро- ванной культур-критической деятельности позволит, по его мнению, преодолеть эту трудность.

Итоговой характеристикой лингвистической философии, по мнению Р., является утверждение Д. Дэвидсона: “Вообще никакого языка, если считать языком то, что имели в виду философы, не существует... Следует отказаться от мысли, что имеется некоторая четко определенная специфицированная структура, которой носители языка овладевают, а уж затем применяют” Здесь, полагает Р суммировано то, что Ян Хакинг окрестил “смертью значения”: это знаменует “конец попыток придать языку трансцендентальный характер”

Согласно Р философы обратились к образам будущего лишь после того, как они оставили надежду познать вечность. Философия началась как попытка бегства в мир, в котором ничего никогда не менялось бы. Первые философы предполагали, 'что различием между прошлым и будущим можно пренебречь. Лишь после того, как они восприняли фактор времени всерьез, их заботы о будущем этого мира постепенно вытеснили желание познать мир иной. Г Блюменберг, по Р предположил, что философы начали терять интерес к вечному в конце средневековья, и что 16 в. — век Дж. Бруно был тем периодом, когда философы попытались принять время всерьез. Эта потеря интереса стала полностью осознанной лишь в 19 в. Именно тогда в рамках западной философии под эгидой Гегеля ясно обозначились сомнения не только в отношении попыток Платона оставить фактор времени в стороне, но и в отношении кантовских планов раскрыть внеисторические условия возможности темпоральных феноменов. Тогда же, благодаря Дарвину, люди получили возможность увидеть свое единство с остальной природой, осознать себя как совершенно преходящих и случайных, но от этого нисколько не хуже. Совместное влияние Гегеля и Дарвина переместило философский интерес от вопроса “Кто мы?” к вопросу “Кем мы должны пытаться стать?”

По мнению Р данная смена интересов отразилась на самосознании философов. Если Платон и даже Кант стремились рассматривать общество и культуру, в которых они жили, с внешней позиции, неизбежной и неизменной истины, — то более поздние философы постепенно отказались от подобных надежд. Поскольку фактор времени берется всерьез, им пришлось отбросить приоритеты созерцания над действием. Как подчеркивал Маркс, задача философов — не столько объяснить преемственность между прошлым и будущим, сколько помочь сделать будущее отличным от прошлого.

С точки зрения Р “философы не должны претендовать на роль, общую со жрецами и мудрецами. Наша роль больше сходна с ролью инженеров или юристов. В то время как жрецы и мудрецы разрабатывают свою программу, современные философы, подобно инженерам и юристам, сначала должны выяснить, что нужно их клиентам. Назначение философии Платона было в том, чтобы уйти от действительности и подняться выше политики. Гегель и Дарвин, поскольку они приняли в расчет фактор времени, часто изображались как те, кто “покончил” или “завершил” философию. Но покончить с Платоном и Кантом еще не значит покончить с философией. Сейчас мы можем более адекватно описать их деятельность, чем они сами могли это сделать. Мы можем сказать, что они отвечали на запрос времени: заменить образ человека, устаревший в результате социальных и культурных изменений, на новый образ, лучше приспособленный к этим изменениям. Добавим, что философия не может завершиться, пока не прекратятся социальные и культурные изменения. Ведь в результате этих изменений устаревают прежние мировоззренческие картины и возникает потребность в новом философском языке для описания новых картин. Лишь общество, где нет политики, — т. е. общество, в котором правят тираны, не допускающие социальных и культурных изменений, — в философах больше не нуждается. Там, где нет политики, философы могут быть лишь жрецами, обслуживающими государственную религию. В свободных обществах всегда будет потребность в их деятельности, ибо эти общества никогда не перестанут изменяться, а значит, всегда нужно будет заменять устаревшую лексику новой”

Как полагает Р “Дьюи философ, который, подобно Марксу, одинаково восхищался Гегелем и Дарвином, предположил, что мы в конце концов оставим созданное Платоном и Кантом представление о философе как о мудреце, знающем безусловные внеистори- ческие законы необходимости, и начнем рассматривать философию как вырастающую “из конфликта между унаследованными институтами и несовместимыми с ними современными тенденциями” “То, что может показаться нереальными притязаниями в контексте метафизических формулировок, писал Дьюи, становится очень значимым, когда увязывается с борьбой социальных верований и идеалов” Дьюи серьезно отнесся к знаменательному замечанию Гегеля, что философия рисует серое на сером только тогда, когда формы жизни себя исчерпали. Для Дьюи это означает, что философия всегда паразитирует на результатах развития культуры и общества, всегда является реакцией на эти результаты. Он истолковал гегелевскую идею историчности как призыв к тому, что философы не должны пытаться быть авангардом общества и культуры, но должны удовлетвориться ролью посредников между прошлым и будущим. Их задача соединить старые и новые верования, гармонизировать их, а не противопоставлять друг другу. Подобно инженеру и юристу, философ полезен в решении определенных проблем, возникающих в определенных ситуациях когда язык прошлого пришел в конфликт с потребностями будущего”

В качестве примеров таковых конфликтов Р приводит следующие:

1) Необходимость примирить моральные установки, облаченные в язык христианской теологии с новой научной картиной мира, возникшей в 17 в. В 17 — 18 вв. философы пытались рассматривать моральные интуиции как не что иное, чем воля вневременного, но все еще антропоморфного божества, чье существование было трудно совместить с механистической картиной мира, предложенной Галилеем и Ньютоном. С этой точки зрения системы Лейбница, Канта и Гегеля были направлены на примирение христианской этики и коперниканско-галилеевской науки чтобы эти две хорошие вещи не были помехами друг другу.

2) Предположение Дарвина, что необходимо рассматривать человека скорее как более сложное животное, чем как животное, наделенное дополнительным компонентом, именуемым “интеллектом” или “разумной душой” Это предположение поставило под вопрос не только надежду освободиться от времени, но и различие между приспособлением к реальности и знанием реальности. Дарвин заставил философов осознать, что они должны переосмыслить человеческую деятельность так, чтобы исключить неожиданные перерывы в эволюционном развитии. Это означало переосмысление отношения между биологической и культурной эволюцией: сглаживание различия между природой и духом, различия, которое каждый, от Платона до Гегеля, исключая случайных эксцентриков, подобных Гоббсу и Юму, считал само собой разумеющимся.

3) Возникновение массовой демократии. Если два первых радикальных изменения произошли в сфере науки, то третье было связано с политическими процессами. Массовая демократия как успешная практическая реализация идеи, что все, подвергающееся воздействию политических решений, должно иметь силу влиять на эти решения, противоречит платоновскому различию между рациональным поиском истины, свойственным мудрецам, и потоком страстей, характерным для большинства. Соединившись с дарвиновским преодолением разрыва между человеком и животными, практика массовой демократии поставила под вопрос целый ряд других различий: между когнитивным и не-когнитивным, разумом и страстью, логикой и риторикой, истиной и полезностью, философией и софистикой. Благодаря появлению демократии масс у философов появилась задача переформулировать эти различия в терминах политической разницы между свободным и вынужденным согласием, а не в терминах метафизического различения условного и безусловного.

По мысли Р философские системы Дыои, Бергсона и Уайтхеда были попытками согласования с Дарвином, чтобы то, что было полезно в старых дуализмах, сохранялось и в, так сказать, полностью темпорализованном языке. Попытки Рассела и Гуссерля осуществить дифференциацию культуры, разделив априорные философские и апостериорные эмпирические вопросы, были того же рода: они стремились сделать демократическую культуру безопасной для трансцендентальной философии через разделение, при котором Дарвин оказывался неприменимым к Канту. С этой точки зрения расхождение между Дьюи и Расселом или между Бергсоном и Гуссерлем это не расхождение между двумя попытками точно представить нашу внеистори- ческую природу и ситуацию, но скорее между двумя попытками посредничать между историческими эпохами, примирить старую и новую истины. Дьюи и Рассел были в равной мере привержены ньютоновской механике, дарвиновской биологии и массовой демократрш. Никто из них не считал философию способной дать основания чему-лР1бо из этих трех. Оба полагали, что вопрос заключался в изменении обычных способов речи, во избежание метафизики или метафизической психологии, находящихся в конфликте с этими тремя достижениями культуры. Разлртчие между ними заключалось скорее в средствах, чем в целях, в том, насколько радикально следует изменить способы самовыражения Платона и Канта для сохранения полезных элементов в их трудах при отбрасывании того, что стало устаревшим.

С позиции Р даже если принять задачу философа так, как это ртзобразил Дьюи, тем не менее надо отказаться и от марксистского различения между идеологией и наукой, и от разработанного Расселом и Гуссерлем различения между априорным и апостериорным. В более общем плане пррщется отказаться от попыток сделать философию такой же автономной деятельностью, какой она, как считалось, была до того, как философы начали рассматривать время всерьез. Дьюи, но не Рассел, мог принять предположение Локка, что роль философа быть чернорабочим, разгребающим старье прошлого, чтобы очистить место для построения будущего. Но Дьюи согласился бы с тем, что философ иногда может совместить эту служебную роль с ролью пророка. Такое сочетание есть в Бэконе и Декарте. Оба совмещали попытки избавиться от аристотелевского хлама с прозрениями утопического будущего. Точно так же попытка Дьюи освободить философию от Канта, попытки Хабермаса отделить ее от “философии сознанргя” и Деррида — от “метафизики настоящего”, переплетены с пророчествами полностью демократического общества, приход которого это освобождение ускорит.

Как отметил Р прекращение заботы об автономии философии означает, кроме прочего, отказ от желания провести точные линии между вопросами, относящимися к компетенции философы* и вопросами полрггическими, религиозными, эстетическими и экономическими. Философия не будет играть скромную, но существенную роль, приписанную ей Дьюи, и, таким образом, не преуспеет в том, чтобы рассматрршать время всерьез до тех пор, пока pie будет допущена некоторая депрофессионализация и не возникнет определенное безразличие к вопросу о том, когда мы занимаемся фршософией, а когда нет. Пора перестать заботиться о чистоте философской дисциплины и не преувеличивать своего значенртя, — не только так же грандиозно, как Гегель и Маркс, рю даже на уровне Рассела и Гуссерля.

Согласно Р “если мы прекратим отождествлять свою профессиональную практику с рациональным мышлением” у нас будет больше возможностей обосновать утверждение Дьюи, что наша дисциплина не более способна к провозглашению самостоятельной программы, чем инженерное дело или юриспруденция. Такое допущение поможет нам обойтись без идеи, что научные или политические достижения требуют “философских оснований” — идеи, что нужно воздерживаться от легитимизации культурных новшеств до тех пор, пока мы, философы, не признаем их действительно разумными. Философы, которые специализируются в антифундаментализме, все же часто видят себя скорее революционерами, чем разгреба- телями мусора или провидцами. Затем, увы, они становятся авангардистами. Они начинают говорить, что наш язык и наша культура нуждаются в радикальной перемене, прежде чем смогут быть реализованы наши утопические надежды, что философы — именно те люди, кто должен инициировать эти перемены. Этот упор на радикальность есть фундаментализм, поставленный на голову. Иными словами, они настаивают, что ничего не может измениться, пока не изменятся наши философские предпосылки. Философский авангардизм, общий Марксу, Ницше и Хайдеггеру, побуждение немедленно сделать все новым, утверждение, что ничего не может измениться, до тех пор пока все не изменится, кажется мне одной из двух современных философских тенденций, от которых следует избавляться”

Показательна, по мысли Р тяга к профессионализации: желание сохранить философскую дисциплину нетронутой и автономной через сужение ее объема. Этот защитный маневр становится явным, когд£ философ заявляет, что он желает ограничиться “проблемами философии” как если бы был хорошо известный список таких проблем список, спущенный с Неба и передаваемый в целости и сохранности от поколения к поколению. Эта попытка отстраниться от времени и изменения, забыть Гегеля и присоединиться к Канту в настоящее время широко распространена в англоязычном философском сообществе, которое характеризует себя в качестве сообщества, практикующего “аналитическую” философию. Как отмечал X. Патнэм, по большей части аналитическая философия выродилась в ссоры между профессорами философии, различающими “интуиции” по вопросам, “далеким от того, чтобы иметь практическое или духовное значение” Желание непротиворечиво выразить интуитивные представления вытесняет вопрос о полезности словаря, в котором они выражаются. Это укрепляет убеждение, что философские проблемы вечны и, следовательно, пригодны для изучения дисциплиной, не зависящей от социальных и культурных изменений... Когда философы начинают гордиться автономией своей дисциплины, опасность схоластики возобновляется.

По Р., не-англоязычная, “континентальная”, философия также часто страдает амбициозностью и авангардизмом. Она использует радикальную критику того же рода, который продемонстрировал Маркс относительно так называемой “буржуазной” культуры 19 в. проводимую в том же тоне высшего презрения, хорошо знакомом у марксистов. Отвращение и к схоластике аналитической философии, и к невозможно высоким претензиям авангардистской не-аналитической философии ведет тем не менее к третьей опасности: шовинизму. Время от времени находятся философы, утверждающие, что их страна или их религия требует особой философии; что каждой нации нужна своя философия для самовыражения и уникального опыта, так же, как ей нужны национальный гимн и свой флаг. Но в то время как писатели и поэты способны с пользой создавать национальную литературу, из которой молодежь может получить информацию о насущных нуждах и достижениях своей нации, неосуществимо, чтобы какая-либо аналогичная задача была выполнена философами. [...] Точно так же, как Фома Аквинский должен был посредничать между Ветхим Заветом и Аристотелем, как Кант должен был посредничать между Новым Заветом и Ньютоном, как Бергсон и Дьюи должны были посредничать между Платоном и Дарвином, как Ганди и Неру должны были посредничать между языком Локка и Милля и языком Бхагавадгиты, так же кто-то должен будет посредничать между эгалитарным языком политики и явственно неэгалитарными языками многих различных культурных традиций. Кто-то должен будет осторожно и терпеливо внедрить идею политического равенства в язык традиций, утверждающих разницу между разумным или вдохновенным мудрецом и неорганизованным, мятущимся большинством. [...] Эти различия встроены в наши культурные традиции и таким образом — в наш словарь моральных рассуждений, но утопия не наступит до тех пор, пока люди мира не убедятся, что эти различия не имеют большого значения. Такое убеждение созревает постепенно и ненавязчиво, проходит разные этапы, а не возникает в революционном взрыве и сразу. Но это мягкое и постепенное убеждение возможно, ибо, если даже массовая демократия является специфически европейским изобретением, идея демократического космополитизма находит повсеместный резонанс. Каждая культурная традиция включает предание о большинстве, которое порою прозорливей мудреца, о санкционированной традицией жестокости высших, уступающей чувству справедливости низших. В каждой традиции есть предания об успешных браках между представителями враждебных групп, о древних предубеждениях, преодоленных терпением и уступчивостью. В каждой культуре при всей ее ограниченности есть материал, пригодный для включения в утопию всепланетного политическо-демократического сообщества”

Согласно убеждению Р “было бы противоречивым думать о навязывании демократии силой, а не убеждением, о принуждении мужчин и женщин к свободе. Но непротиворечиво думать о том, что их можно убедить быть свободными. Если у нас, философов, все еще имеется своя специфическая задача, то это именно задача убеждения. Раньше, когда мы думали больше, чем сейчас, о вечности, и меньше о будущем, мы, философы, определили себя как служителей истины. Но теперь мы больше говорим о правдивости, чем об истине, больше о том, чтобы сила была справедливой и меньше о том, чтобы истина восторжествовала, я считаю, что это — здоровые перемены. Истина вечна и неизменна, но трудно быть уверенным, что ею владеешь. Правдивость, как и свобода, временна, случайна и непрочна. Но мы можем знать, что ими обладаем. В самом деле свобода, которую мы ценим, по большей части есть свобода быть честными друг с другом и не нести за это наказания. В полностью темпорализованном интеллектуальном мире, где исчезли надежды на уверенность и неизменность, мы, философы, могли бы определить себя как служителей такого рода свободы, как служителей демократии”

Р советовал практикующим историкам следующее:

1) быть максимально саморефлексив- ным и помнить, что история — это проекция историографии, взглядов историка на современную жизнь;

2) принять за отправную точку мнение сообщества, к которому принадлежит историк, ибо именно оно определяет и своих предшественников, и свои каноны;

3) максимально придерживаться интеллектуальной честности. “Честность здесь состоит в том, чтобы отдавать себе отчет в вероятности того, что наш само- утверждающий разговор представляет собой не что иное, как разговор с творениями нашей собственной фантазии, нежели с историческими персонажами”

Р подчеркивал: “Если однажды философы проглотили кантовское “настойчивое различение” тогда они приговорены на бесконечные редукционистские и ан- тиредукционистские ходы. Редукционисты будут пытаться сделать все научным, или политическим (Ленин), или эстетическим (Бодлер, Ницше). Антиредукционисты будут показывать, что не принимают во внимание такие попытки... Философия модерна состояла в беспрестанной их перестройке, то в сжимании их друг с другом, то в разводе друг от друга. Но неясно, сделали ли эти усилия свое время значительно лучше”

Не разделяя идею Канта о принципиальной невозможности придать нравственный смысл человеческому познанию (по Р эту ошибочную мысль достраивали с переменным успехом Маркс, Ницше и М. Вебер, “купились” на эту “типично немецкую басню” Фуко и Делёз), Р подчеркивает, что рассмотрение истины отдельно от власти результату ется не в том, что язык науки мог бы обеспечить беспристрастную критику институтов социального контроля, а, наоборот, в том, что бюрократия исключительно эффективно пользует вербальную палитру, изобретенную мудрецами от либерализма.

Р предложил версию “прагматической герменевтики” концепцию всецелой зависимости интерпретаций “текста” от потребностей толкователя или сообщества, к которому он принадлежит. Единственное обоснование познания и истины, по Р., то, что в ходе языкового общения (дискурса) некоторая теория принимается культурным сообществом — в первую очередь “северо-атлантической либеральной интеллигенцией” Отождествляя социум с общением, Р особо приветствовал мировую экспансию ценностей и идеалов либерально-демократических обществ, не приемлющих никакой власти и унификации, кроме “общего интереса собеседников”: эти общества оказывались в состоянии локализовывать дискуссии по принципиальным мировоззренческим вопросам, строить солидарность на основании “ненасильственного соглашения” (подобно древним грекам, которые, несмотря на многобожие, формировали устойчивые традиции гражданского согласия). Элиминируя из своих интеллектуальных построений традиционалистские несущие конструкции метафизического толка (“объективность”, “истина”, “гражданский долг” и т. п.), Р стремился помыслить достижение гражданского согласия на основе принципов либерализма.

Философия в целом получает у Р право на существование лишь в качестве одного из многих “голосов в разговоре человечества” как картина всеобщей связи, посредница во взаимопонимании людей. Р предлагает различать философию поучительную, предлагающую сатиру и афоризмы, бичующую человеческие и общественные пороки, “разрушающую во благо собственного поколения” с одной стороны, и философию систематическую, разрабатывающую конструктивные аргументации, теории на “вечные времена”, а также верящую в собственную монополию на разум и мировую истину с другой. У Р “философия не является ни систематизирующей науки дисциплиной, ни средством духовных преобразований: она лишь один из способов сглаживания напряжений между сферами культуры, показывающий, что эти напряжения менее значительные, чем предполагалось”

В идеях Р., таким образом, нашла выражение коммунологическая (от англ. community — сообщество и communication — коммуникация, общение) тенденция современной западной философии. Социум, понимаемый прежде всего как языковое сообщество — ученых, политиков, журналистов, философов, американский философ склонен рассматривать в качестве единственного обоснования человеческих знаний, норм и стандартов мышления, поведения. С социоцентристской точки зрения культурная среда, или сфера человеческого общения, не только полностью определяет политические взгляды, религиозные верования, философские концепции и даже научные теории, но и является адекватным” критерием их истинности, практической значимости и ценности. Познание, утверждает Р возможно лишь с позиции ангажированного субъекта, вовлеченного в определенный социокультурный контекст; оно всегда ситуативно, конкретно-исто- рически детерминировано — и в конечном результате всегда коллективно. “Наше отождествление самих себя с нашим обществом с социальной средой, традицией, коллективным интеллектуальным наследием — приобретает особый смысл, когда мы рассматриваем это сообщество скорее как наше, чем природное, скорее образованное , чем найденное , как одно из многих, созданных людьми. В конце концов, говорят нам представители прагматизма, то, что имеет значение, это наша лояльность по отношению к другим людям, держащимся вместе против сил мрака, а не надежда правильно понять вещи” Р называет такой подход этноцентристским и противопоставляет его фундаментализму и эссенциализму Декарта, Локка, Гуссерля, Карнапа, представляющих, по его мнению, эпистемологическую традицию в философии.

Существенным дополнением этноцентризма Р выступило его утверждение об отсутствии в распоряжении философов теоретически-нейтрального языка описания языка, который мог бы служить основой для взаимного перевода и “соизмерения” теорий (конечных словарей). “Языковые игры”, правила которых очерчивают границы “гарантированной утверждаемости” суждений, абсолютно несоизмеримы и самодостаточны. Подход прагматизма к исследованию социума и познания, как полагает Р., удерживает философов от метафизического гипостазирования языка (к примеру, универсального мета-словаря объединенной науки в неопозитивизме), схожего с тем гипостазировани- ем сознания, духа или интуиции, что было свойственно идеалистической философии. Язык всего лишь инструмент организации опыта, орудие взаимодействия со средой; использование этого инструмента неотделимо от человеческой практики. Язык не является неким “посредником репрезентации” интер-медиумом между объектом и субъектом, миром и самостью. Он не может быть более или менее “адекватным” реальности (в репрезентацио- нистском смысле соответствия внешним объектам), а только “более удобным” или “менее удобным” для достижения определенных практических целей, только “понятным” или “непонятным” “своим” или “чужим”

Лингвистический прагматизм в духе Р рассматривающий язык как орудие, а не медиум репрезентации, отказывается от референциальной теории значения, являющейся столь же неотъемлемой частью картезианской гносеологии, как и корреспондентная доктрина истины, отказывается в пользу теории значения как употребления. Значение философских и научных понятий “привязывается” к прагматике их использования, оно делается зависимым не от указания на объект, а от роли в контексте и специфики употребления в рамках дескриптивной системы. Таким образом, множество контекстов и разнообразие практических задач, стоящих перед исследователем, обусловливают множественность значений. Гносеологический плюрализм, подчеркивающий определяющую роль конвенций и социокультурных факторов в познавательном опыте, лишает понятие значения какого-либо внелингвистического содержания; референция оказывается “непрозрачной”; реальность полностью растворяется в контекстах гетерогенных “языковых игр” Философская “объективность”, по выражению Р., уступает место этнополити- ческой “солидарности”

Реальность для Р — не объект исследования, а материал, подвергаемый непрестанному воздействию со стороны человека, обрабатываемый и осваиваемый им, принимающий любую форму под этим воздействием. Вещи не предшествуют своему появлению в языке, но существуют лишь в “лингвистическом опыте мира”, выступающем для Р как нечто первичное и исходное. Действительный мир, заявляет он, есть мир, “состоящий из всего, записанного в когда-либо использовавшихся словарях”; пока факт не описан, он в наш мир не привнесен. С точки зрения такового философского подхода (иногда именуемого текстуализмом) реально и объективно то, что “конформно” (не противоречит) правилам действующей языковой игры, т. е. идентифицируется не иначе, как только в контексте разговора. “Объективная реальность” по своему содержанию и роли в тексте совпадает с его наиболее простыми положениями, относительно которых согласны между собой все участники культурного диалога, с тем, “ссылкой на что можно объяснить все остальное в самом естественном и непроизвольном порядке” Эти “места” (“тривиальности”) и элементарные объяснительные принципы меняются с каждым словарем, не оставляя понятию реальности ничего абсолютного и устойчивого.

В целом антиметафизическая позиция Р. являла собой своеобразный космополитический сплав идей американского прагматизма, аналитической философии и европейского нигилизма (пожалуй, для пропаганды лозунга о “смерти эпистемологии” Р сделал столько, сколько не сделал ни один другой мыслитель второй половины 20 в.).

В контексте печально знаменитого трагизмом собственных последствий тезиса К. Маркса о том, что задача состоит в том, чтобы “не столько объяснять, сколько изменить мир” особо изысканным видится идея Р., согласно которой “мы можем чтить Джеймса и Дьюи за то, что смогли дать нам лишь очень немногие философы, за намек на то, как мы можем изменить нашу жизнь” Именно геополитическая активность англо-американского блока в 20 в. позволила предотвратить планетарное торжество тоталитаризма (ср. с “парадигмальным атлантизмом” Р — И. Б.).

Р адекватно осознал, что меняющаяся лингвистическая практика и познавательная культура отбрасывают все метафизические конструкции, на которых крепилась европейская культура, включая наиболее лелеемое и ценимое — понятие самости, что она становится откровенно инструменталистской и прагматической. Одиночество человека без Бога, метафизики и самости Р хочет компенсировать возвышением верований и надежд сообщества, в котором живет человек, ценностей сопричастности, солидарности и т. п.

Главным же пафосом и смыслом философствования Р тем, что особо актуально для читателя его произведений в “посткоммунистическом пространстве” правомерно полагать следующее. Американский мыслитель пишет: “Мы, философы, годимся для наведения мостов между народами, для космополитических инициатив, но не для разглагольствований в духе шовинизма. Когда же мы все-таки это проделываем, то получается нечто плохое, подобно тому, что Гегель и Хайдеггер говорили немцам о них самих: об исключительном отношении между определенной страной и сверхъестественной силой. Я надеюсь, что мы, профессора философии, можем найти способ избегнуть всех трех соблазнов: революционного позыва видеть философию скорее в качестве агента изменения, чем примирения; схоластического позыва замкнуть себя внутри дисциплинарных границ и позыва к шовинизму Мне кажется, мы сможем этого добиться, если прислушаемся к тезису Дьюи, что наша работа состоит в примирении старого и нового, а наша профессиональная функция быть честными посредниками между поколениями, между сферами культурной активности и между традициями. Такая примирительная деятельность не может, однако, проводиться в духе космополитизма, который доволен статус-кво и защищает его во имя культурного многообразия. Такой космополитизм осторожно и почтительно помалкивал о сталинизме. Ныне он продолжает молчать о религиозном фундаментализме и кровавых диктаторах, еще правящих в мире . Самая отвратительная форма этого космополитизма утверждает, что права человека годятся для европоцентристских культур, другим же лучше подходит вездесущая тайная полиция, имеющая в распоряжении подобострастных судей, профессоров и журналистов, вкупе с тюремной гвардией палачей. Альтернативой этому фальшивому и занимающемуся самообманом виду космополитизма является тот, который содержит ясный образ особого космополитического человеческого будущего: образ всепланетной демократии, общества, где пытки или закрытие университета либо газеты на другом конце мира будет вызывать тот же гнев, как если бы это случилось на родине. Этот будущий космополис может в неполитическом плане быть не менее культурно многообразным и гетерогенным. Но в этом утопическом будущем культурные традиции перестают влиять на политические решения. В политике будет лишь одна традиция: предотвращение попыток богатых и сильных воспользоваться преимуществами перед бедными и слабыми. Культурной традиции никогда не будет позволено нарушить “Принцип Различия Роулса” — никогда не позвдлено оправдать неравенство возможностей” (курсив мой. — И. Б.).

Р прослыл среди гуманитарной интеллигенции Запада автором весьма оригинальной философской модели, нередко именуемой одной из версий постмодернизма (см.). Оценки Р предшествующей историко-философской традиции как минимум весьма не тривиальны. Как максимум — он творит новые интеллектуальные модели, позволяющие философам лучше понять самих себя. Не случайно Р возглавлял индексы цитируемости в американской философии начала — середины 1990-х.

Сам Р считает наилучшим способом критического (или просто не равнодушного) прочтения им написанного “существенно ложный” или “прагматический метод реконтекстуализации” Данный подход предлагает оценивать соответствующий текст исходя из другого драматического контекста, других правил игры и альтернативной, более привлекательной, метафоры.

Размышляя о “плохой” и “хорошей” критике, Р говорит: “Усилия третьесортного критика обычно направлены на извлечение всевозможных выводов из риторики критикуемого мыслителя и защиту статус-кво против коррумпирующего влияния этих выводов. Второсортный критик подвергает творчество рассматриваемого им мыслителя семантическому анализу с целью выявления двусмысленностей, неясностей, противоречий и т. п. Первосортный сосредоточивает внимание на оптимальной версии, не обращая внимания на дыры в аргументах. Он может не разделять взглядов критикуемого и относиться к ним внешне, однако не опускается до упреков, что он мыслит не так , а тем более не стремится обратить его в свою веру”

 

“РУИНЫ”

образ-метафора постмодернистской философии, употребляемый для обозначения специфичного для культуры постмодерна способа понимания мира, основанного на отказе от допущения его целостности, преемственности и гармоничной упорядоченности. Видение мира посредством термина “Р ” обрело широкое распространение в современных литературных текстах: от текста “В кругу развалин” у X. Л. Борхеса (см.) до прецедента вполне осознанного появления “Автопортрета и других руин” у Ж. Деррида (см.).

По программной в этом контексте формулировке Ж. Делёза (см.) и Ф. Гваттари (см.), “мы живем в век частичных объектов, кирпичей, которые были разбиты вдребезги, и их остатков. Мы уже больше не верим в миф о существовании фрагментов, которые, подобно обломкам античных статуй, ждут последнего, кто подвернется, чтобы их заново склеить и воссоздать ту же самую цельность и целостность образа оригинала. Мы больше не верим в первичную целостность или конечную тотальность, ожидающую нас в будущем”

Образ “Р ” поспособствовал формированию такого интеллектуального хода постмодернизма, как идея “обратной апокалиптичности” По определению Ф. Джеймисона (см.), в культуре постмодерна “предчувствия будущего, катастрофического или спасительного, заместились ощущениями конца того или этого (конец идеологии, искусства или социального класса; кризис ленинизма, социальной демократии или общества всеобщего благоденствия и т. д. и т. п.); взятые все вместе они, возможно, составляют то, что все чаще обозначается постмодернизмом ”

 

“РУССКАЯ ПОСТМОДЕРНИСТСКАЯ ЛИТЕРАТУРА: НОВАЯ ФИЛОСОФИЯ, НОВЫЙ ЯЗЫК”

книга И. С. Скоропановой (первое из- дание: М.: Институт современных знаний, 2000; второе издание: СПб: Невский простор, 2001).

Монография Скоропановой отражает трансформацию постмодернистского литературоведения в паралитературоведение и создана на границах литературоведения, философии, исторической науки, социологии, культурологии, экологии, психоанализа, лингвистики. В ней осуществляется исследование философского “ядра” русской постмодернистской литературы как фактора мировоззренческо-аксиологического значения, формирующего важнейшие аспекты постмодернистской эстетики и поэтики, порождающего новый язык культуры. В монографии характеризуются новые модели мышления, утвердившиеся в русской литературе и отражающие постмодернистский взгляд на мир, новые концепции пространства, времени, человека, истории, общества, культуры, природы и способы их воплощения в произведениях русских писателей- постмодернистов. Как форма реализации постмодернистских представлений рассматривается используемый писателями язык, трактуемый как семиотический феномен. Научно-теоретическую основу исследования составляют идеи и концепции постструктурализма/деконструктивизма/постмодернизма, его методология базируется на принципах междисциплинарности, плюрализма, множественности интерпретаций. Чтобы оттенить вероятностный характер выдвигаемых положений, используются условные обозначения: 1 — знак интерпретации, »• знак стремления к бесконечности, фиксирующий “приостановку” утверждения, которое содержит конкретная интерпретация, 1П — знак множественности интерпретаций. Эпиграфом к монографии избраны слова X. Ортеги-и-Гассета: “Единственная точка зрения, которую нельзя счесть ни частной, ни относительной, точка зрения самой жизни; ведь все прочие точки зрения она в себя включает...” Они созвучны антитоталитарным, релятивистско-плюралистическим установкам постфилософии, преломляемым в произведениях русских постмодернистов.

В I главе “Философско-эстетичес- кая ориентация постмодернизма” — рассматриваются социально-политические и культурно-исторические предпосылки возникновения постмодернистской эпи- стемы, характеризуются основополагающие концепты постмодернистской философии, раскрывается специфика постмодернистской эстетики и культуры. Появление постмодернистской парадигмы связывается с потребностью в глобальной мировоззренческой переориентации человечества, пережившего в 20 в. серию мировых катастроф и подошедшего к грани самоуничтожения. Постмодернизм, показывает Скоропанова, осуществляет радикальную переоценку ценностей эпохи модерна, так как легитируе- мые ими исторические проекты во многом утопичны, рассчитаны не на реального, а на некоего отвлеченного (абстрактного) человека, не на реальное, а на некое условное (не существующее) человечество, допускают насилие, агрессию, конфронтацию, чреватые термоядерной войной, уничтожением самой жизни на Земле. Критика верований и доктрин, претендующих на универсализм, монополизм, гегемонизм, сопровождается утверждением новых мировоззренческих ориентиров, нацеливающих на преодоление мирового общецивилизационного кризиса и знаменующих переход к эпохе постмодерна. Это антиутопизм, вероятностный детерминизм, тактика политических компромиссов, тенденция к примирению непримиримого, глобальный полицентризм, всеобъемлющий по своему характеру плюрализм, религиозный экуменизм, научный и философский релятивизм, коэволюция природы и общества.

В монографии характеризуются пост- структуралистско/деконструктивист- ский проект деонтологизации/деидеоло- гизации сферы знания, переориентации на плюрализм/монизм и соответствующий представлению о множественности становящейся истины тип смыслопо- рождения. Осознание опосредованнос- ти мышления семиотическим механизмом, в силу чего мир открывается нам как текст, отмечает Скоропанова, влечет за собой продуцирование нового концепта письма, — отрицающего логоцентризм, трансформирующего структуру в ризому, делающего значение незамкнутым, вероятностным, ветвящимся, множественным. Данной цели служат стратегия деконструкции культурного интертекста, практика языковых игр, оперирование симулякрами (см. Симулякр, Симуляция), реализация повторения как трансгрессии (см. Трансгрессия). Игра симулякров в роли “дионисийских машин” отсылающих друг к другу и, следовательно, ко всему миру-тексту в процессе “вечного возвращения” (по Делёзу), порождает творящий хаос, изгоняющий трансцендентальное означаемое и ведущий к становлению порядка более сложного уровня, отрицающего моносемию, препятствующего тому, чтобы заменить изжившую себя “ Истину”-метанаррацию — новой. Постмодернистский хаос “чреват не космосом как таковым, но неограниченным числом принципиально непредсказуемых вариантов космизации хаотичной среды” (М. Можейко). Гетерогенная множественность единого вытесняет всякую тотальность. Новый тип мышления оказывается многомерным, ризоматичес- ким, номадическим, плюралистическим. Он адекватен представлению о мире как самоорганизующемся хаосе, выработанному синергетикой. Соответственно меняется взгляд на пространство, время, историю, общество, человека, культуру, природу. Метафизические и позитивистские их характеристики сменяются алинейными, вероятностными, процессуальными, плюралистическими. Время как чисто абстрактная категория, линейная последовательность прошлого, настоящего, будущего “исчезает”; оно рассматривается как одна из координат многомерного пространственно-временного континуума, в которой все модусы времени сосуществуют. Ж. Деррида пишет о едином “пространственном-ста- новлении-времени” “ задающем многомерные метрики бытия” (А. Грицанов). История понимается как само тело становления, мириады переплетающихся случайных событий (М. Фуко), историческое знание рассматривается как нарратив. На смену концепту исторического прогресса приходит представление о “конце истории” (истории линейной) — вероятностном, альтернативном, многовариантном характере ее развития. Общество приравнивается к сложной, нестабильной, неравновесной, саморегулирующейся системе, подпадающей под действие вероятностного детерминизма (Ж.-Ф. Лиотар). Мировые войны, “большие скачки” революционные и контрреволюционные “взрывы” расцениваются как социальные катастрофы; им противопоставляются идеи ненасилия, медиации, направленной эволюции. Гегемонизм, фундаментализм отвергаются под знаком утверждения полицентризма, этнокультурного разнообразия, плюрализма. Формируется новая теоретическая модель человека, основанная на отказе от его “кастрации” и децентрировании Я. В ней учитывается сфера коллективного бессознательного, причем деиерар- хизируется иерархия в оппозиции сознание — бессознательное, принимается во внимание детерминированность сознания и бессознательного “идеологией” языка (Ортега-и-Гассет) и “дискурсом власти” (Фуко), выявляются множественность и “текучесть” человеческого Я. Констатируется “смерть субъекта” (Фуко), под которой следует понимать, что “нормативный идеальный образ человека перестал существовать”, исчезла “идея его вечной и неизменной природы ” (В. Подорога). Гуманистическая доктрина, основанная на старой антропологии, трансформируется в постгума- нистическую, оперирующую категорией “реального” по К.-Г Юнгу, “супраор- динатного” человека. Как условие раскрепощения личности рассматривается антиэдипизация; предлагается стратегия шизоанализа (Делёз, Гваттари). Возможность становления современной (постсовременной) субъективности связывается с механизмом складчатости (Делёз, Гваттари), ускользанием от власти (фал)логоцентризма (Деррида, Бодрийяр), движением “от одной идентичности к другой” (Ю. Кристева). Оппозиция человек природа разрушается; исповедуются принципы панэкологиз- ма, основанные на антиантропоцентризме, философии окружающей среды, коэволюции природы и общества. Главной и общей для всех людей задачей рубежа

20 — 21 вв. признается сохранение жизни на Земле, выработка стратегии существования в условиях нестабильности, катастрофичности. Это предполагает утверждение идей ненасилия и медиации, полифонического витализма, неунифицированной множественности единого. Формируется и новый тип культуры, выражающей постсовременный взгляд на мир, выработавшей язык, адекватный изменившемуся мироощущению, и получившей название постмодернистской. Скоропанова дифференцирует понятия “постмодернистская” и “постмодерная” культура. Как “постмодерная” рассматривается культура, создаваемая в эпоху постмодерна и включающая в себя как постмодернистскую и допост- модернистскую, так и массовую культуру (в значительной своей части являющуюся кичевым двойником постмодернистской). Постмодернистская же культура это культура, которая пришла на смену модернистской и осуществляет радикальную переоценку ценностей на основе постфилософского релятивизма, вероятностного детерминизма, плюрализма/монизма.

С опорой на исследования Джеймисона, Бодрийяра, В. Вельша, И. Хассана, Д. Фоккемы, И. Ильина выявляются специфические черты постмодернистской культуры, которая характеризуется как культура деконструктивистского моделирования посредством симулякров гиперреальности — бесконечного множества виртуальных миров. Вскрывается связь между восприятиехМ мира как хаоса и аструктурной, разомкнутой, ри- зоматической организацией постмодернистских произведений, использованием принципа нониерархии и таких способов децентрирования, как шизоанализ, пастиш, пермутация и др. Осуществляется выход за пределы различных эстетических систем и за границы самой литературы, создание произведений на границах литературы и философии, литературы и культурологии, литературы и социологии и других областей знания (либо же — в пространство акции, пер- фоманса, хэппининга, что определяет специфику концептуализма). Эстетика постмодернизма рассматривает литературу и искусство как “желающую художественную машину” (Делёз, Гваттари) и постулирует плюрализм культурных языков, моделей, стилей. Постмодернисты стремятся показать реальную много- ликость истины, множественность ее смыслов, не сводимых к какому-либо одному центрирующему знаменателю, ее текучесть, открытость и заявить о возможности примирения людей различных взглядов на основе дистанцирующей медиации.

Появление постмодернизма приравнивается Скоропановой к “культурному взрыву” (Ю. Лотман), так как он принес с собой новую философию, новую эстетику, новый язык и стиль культуры. Литература и искусство коренным образом обновляются. “Трансформации, осуществляемые здесь постмодернизмом, представляются более революционными и авангардными, чем все достижения авангардизма” (С. Файбисович). Если на Западе постмодернизм явился “культурным продуктом” (Ю. Хабермас) эпохи постмодерна, то в ряде славянских стран он возник как ее предтеча, закладывая духовные основы нового миропонимания. Таков и русский литературный постмодернизм, зародившийся на рубеже 1960—1970-х и до легализации (в период гласности) развивавшийся в творчестве представителей андеграунда и русского зарубежья. Все эти годы он исполнял функции не только литературы, но и философии, поскольку ее постмодернистского эквивалента в тоталитарном обществе не существовало. Основной вектор движения литературного постмодернизма, указывает Скоропано- ва, определяет расширение круга проблем постсовременности, интересующих авторов, все более глубокое погружение в общепостмодернистский контекст, освоение новых типов деконструктивист- ской работы и способов моделирования гиперреальности.

II глава “Новые модели мышления и их художественные адекваты в русской постмодернистской литературе” посвящена исследованию нового типа письма, утвердившегося в творчестве русских писателей-постмодернистов и отражавшего детоталитаризацию их мышления и языка, постмодернизацию сознания. Русские постмодернисты осуществляют деонтологизацию литературы. В качестве “референта” литературного произведения у них выступает весь культурный интертекст, с которым сознание (бессознательное) пишущего образует ризому во всеохватной интертекстуальной игре. Упразднение истины-начала, истины-центра, или трансцендентального означаемого, фиксирует понятие “пустота” (по Фуко). Аналогом такой пустоты является первоначальная пустота Вселенной, возникшей в результате энтропического “взрыва” Обеспечиваемый “пустотой” тип игры ведет к установлению “порядка , имманентного хаосу” предполагающего движение к непрерывному “умножению различий, которые и задаются этой изначальной, абсолютной пустотой...” (В. Подорога). Данной цели служат использование гибридно-цитатного сверхъ- языка симулякров, разрушение границ, совмещение на плюралистической основе разнородного, стилевая эклектика, механизм трансгрессии. Ставка на антихолизм, децентрирование всех типов центризмов (“смерть Бога” “смерть автора”, “смерть субъекта”) лишает значения абсолюта ценности, восторжествовавшие в советском обществе, способствует размягчению “твердых” “окончательных” смыслов, позволяет избежать моносемии (=неистинности). Господству коммунистического метанарратива, а в дальнейшем его заменителям русские постмодернисты противопоставляют практику языковых игр. Внимание постмодернистов переносится с бытия на становление. Мир в их произведениях как бы сдвинулся со своего места, пришел в движение, обнаружил ранее не известные, виртуальные измерения, стал самоорганизующимся хаосом. Он резко усложнился, приобрел вероятностные характеристики. В свои права вступила процессуальная гетерогенная множественность, благодаря чему оказалось возможным дать образно-метафорическое представление о множественности истины “без ее эксплицитного обнаружения” (Вик. Ерофеев). Как “спусковой крючок” (М. Можейко) производства множественности рассматривается чистая игра (по Делёзу) игра случая, освобожденная от заранее установленных правил. Модель мышления, основанная на принципе чистой игры, нелинейна, многомерна, паралогична, плюралистична, процессуальна, ориентирует на введение непредсказуемой случайности при продуцировании события (по Фуко) и на разветвление случая (Делёз).

Согласно Скоропановой, к такому типу игры первым из русских постмодернистов обратился в книге “Прогулки с Пушкиным” Абрам Терц (А. Синявский), выступивший одновременно как создатель и теоретик новой русской литературы . Писатель/литературовед/культуролог ратует за деидеологизацию сферы духовной жизни, отстаивает принцип беспартийности литературы и искусства. Абрам Терц возрождает и на постмодернистской основе преобразует идею чистого искусства, которое расценивает как высшую форму художественного творчества, наиболее правдивую, живук} и полную форму познания мира и человека. Чистое искусство Абрама Терца это бестенденциозное, действительно свободное (не только от цензуры, социального заказа, давления традиции, но и от тоталитаризма мышления, пребывающего во власти трансцендентального означаемого, и тоталитаризма языка), самоценное по своей сути искусство, реализующееся как событие : не поддающаяся контролю и принуждению сила непроизвольной процессуальной творческой активности, осуществляющей бесконечно разветвляемое смыслопорождение и открывающей возможность подлинной новизны художественной мысли. Как явление чистого искусства (в новом его понимании) рассматривает Абрам Терц творчество Пушкина. Открывшаяся автору “пустота” Пушкина — это адетер- минированность мышления русского гения трансцендентальным означаемым, “пустота” первоначала, пространство, где “все только рождается и ничто еще не родилось” (В. Подорога). “То была пустота, чреватая катастрофами, сулящая приключения, учащая жить на фу-фу, рискуя и в риске соревнуясь с бьющими как попало, в орла и в решку, разрядами, прозревая в их вспышках единственный шанс выйти в люди, встретиться лицом к лицу с неизвестностью...”

Особое внимание уделяет автор “Прогулок” категории случайности в художественном мире Пушкина. Включая случайность в процесс мировой динамики, показывает Абрам Терц, Пушкин тем самым лишал его жесткой детерминистской неотвратимости, придавал ему вероятностный характер. “Случайность знаменовали свободу” Она открывала неожиданные перспективы, содержала в себе множество вероятностных вариантов, но была непредсказуема, связана с риском. Этот рискованный поворот, по мысли Абрама Терца, был для Пушкина предпочтительнее, нежели запрограммированный фатализм, не оставляющий человеку никакого выбора. В “Прогулках с Пушкиным” возникает образ вероятностного, хаотически-самоорга- низующегося мира как мира неограниченных возможностей. Случайность в творчестве Пушкина, таким образом, рассматривается в ее конструктивной, формообразующей функции — как необходимый элемент сотворения “порядка из хаоса” Осуществляемая Абрамом Терцем деконструкция культурного интертекста, инициируемая чистой игрой (по Делёзу), дает представление о деонтологизированном, плюралистическом типе мышления и порождаемом им вероятностно-виртуальном мире — постмодернистском. Лишая значения непогрешимости собственные суждения, Абрам Терц пользуется авторской маской гения/клоуна (по К. Мамгре- ну), что можно рассматривать как одну из форм реализации явления “смерти автора” “Масочный” способ децентрирования “дискурса автора”, отмечает Скоропанова, весьма характерен для русской литературы и определяет специфику лирического постмодернизма (“Москва — Петушки” Вен. Ерофеева, “Душа патриота, или Различные послания к Ферфичкину” Е. Попова, “Посвящается С.” А. Жолковского, “Как я и как меня” И. Яркевича, “Избранные письма о куртуазном маньеризме” А. Добрынина и др.). Постмодернисты используют авторскую маску как средство сокрушения культа писателя-“владельца истины” Д. А. Пригов пошел по пути использования множества псев- доавторско-персонажных масок, объединенных “собирательным” имиджем писателя-учителя/дидактора/идеолога (В. Курицын), подвергаемым пародированию и окончательно выстраивающимся в ходе концептуалистских акций и перфомансов. В пьесе С. Соловьева “Игра в дым” тип “расчленяющего” децентрирования переходит в “рассеивающий” как бы демонстрируя различные градации “дробления” фигуры автора, вытесняемого языком. Аналогичным образом производится и децентрирование субъекта.

В монографии характеризуются уникальные антитоталитарные качества сверхъязыка симулякров, его децентри- рующе-деканонизирующие возможности. Так, Вен. Ерофеев в поэме “Москва Петушки” ведет пародийно-ироническую игру с детерриториализированными гетерогенными элементами сверхтекста культуры, гибридизируемыми между собой. Соединение несоединимого рождает комический эффект, аннигилирует “идеологические” значенйя, которые несет каждый нарратив (представленный осколками) в отдельности. Благодаря этому осуществляется десакрализация коммунистического метанарратива, развенчивается позитивизм. Идеологическому монополизму противопоставляется представление о множественности истины, безраздельному детерминизму — царство случайностей и непредсказуемостей (вероятностный мир). Русские постмодернисты размыкают саму структуру литературного произведения. Децентрирование в данном случае направлено на традиционный тип жанра, стиля, хронотопа и т. д. всех элементов, взаимосвязи которых цементируют структуру произведения как художественного целого, продуцирующего определенную идеологию (в широком смысле слова). Текст расчленяется на равноправные гетерогенные части, представленные различными языками культуры, различными культурными кодами (“Пушкинский дом” “Азарт, или Неизбежность ненаписанного” А. Битова, “Рос и я” М. Берга, “Лорд и егерь” 3. Зиника, “Норма” В. Сорокина, “Прекрасность жизни: Главы из “Романа с газетой”, который никогда не будет начат и закончен” Е. Попова и др.). Объединяют самостоятельные, равноправные части текста заглавие, общая тема, эмоциональное звучание, в некоторых случаях авторская маска, но связи между ними резко ослаблены, имеют нелинейный характер. На смену структурной целостности единого приходит аст- руктурированное единство множественного. Вместе с “древесно” оформленной структурой уходит тоталитарность претендующего на репрезентацию истины детерминизма, центрирующая интенцио- нальность. Гетерогенность раскрепощенных частей “дробит” истину на самостоятельные смысловые единицы, между которыми — “союз и только союз” (Делёз, Гваттари). Ослабление закона сочетаемости частей компенсирует рост множественности. Первое произведение русской постмодернистской литературы, в котором реализован принцип расчленяющего структуру децентрирования, использован “вмещающий” тип организации литературного текста, включающего в себя на равных различные жанровые формы, роман А. Битова “Пушкинский дом” Роман создан на границах художественной литературы, эссеистики, литературоведения, культурологии и, образуя ризому с культурным интертекстом, имеет множество “коридоров для продвижения” (Делёз, Гваттари) в иные пространственно-временные измерения. Благодаря этому писатель оказывается в состоянии сделать своими “персонажами” не только героя нашего времени — Леву Одоевце- ва, но — сам феномен русской интеллигенции и русской культуры, проследить вектор движения человеческой цивилизации в Новое и Новейшее время. Научно- технический и социальный прогресс, не обеспеченный прогрессом духовно-нрав- ственным, демократизация, оторванная от аристократизации, наступление на индивидуальность привели, по мысли

А. Битова, к созданию массовой технократической цивилизации, руководствующейся философией потребления, вытаптывающей под собой жизненное пространство, не останавливающейся перед насилием, движущейся, того не сознавая, к пропасти. Писатель фиксирует крах и коммунистического проекта эпохи модерна, увенчавшегося появлением тоталитарной системы. Посредством использования разомкнутой децентриро- ванной модели книги, написанной как бы сразу многими людьми в разные времена, вторжения прошлого в настоящее, апробирования альтернативных версий и вариантов, введения догадок, предположений, отказа от канонического финала А. Битов опровергает социальную метафизику, линейно-детерминистские концепции истории, подвергает критике прогрессистский экспансионизм, со всей остротой ставит вопрос о необходимости глобальной мировоззренческой переориентации. Задача разума, согласно А. Битову, нагнать прогресс, придать ему безопасное для жизни направление. Но это какой-то новый тип “умного” разума освободившегося от стереотипов, не имеющего готовых универсальных ответов на вопросы, которые ставит жизнь, преодолевшего тоталитаризм мышления, способного к адекватному множественности и поливариантности становящегося бытия смыслопорождению. Размыканию структуры в русской литературе может служить использование комментария, приложения, системы сносок (“Живу и вижу” Вс. Некрасова, “Черновики Пушкина” Г Сапгира, “Подлинная история “Зеленых музыкантов” Е. Попова, “Линия темноты” А. Левкина, “Траектория Деда Мороза” Н. Байтова и др.). Вс. Некрасов и В. Друк используют форму поэтических произведений, состоящих из гетерогенных дву- и трехстолбичных стихов, которые можно читать как по вертикали, так и по горизонтали. Степень децентрирования способна достигать характера фрагментации. В отличие от модернистской фрагментации в постмодернизме, подчеркивает Скоропано- ва, гетерогенные смысловые единицы- фрагменты не детерминированы общим трансцендентальным означаемым, связаны между собой нелинейными, “поперечными” связями и лишь на макроуровне образуют единый союз множественного вариативного, открытого в бесконечность означающего. Собственный вариант постмодернистского фрагментированного письма дал Д. Галковский в романе “Бесконечный тупик” Книга состоит из 949 “примечаний” к “Исходному тексту” (в роман не включенному), причем большинство “примечаний” является комментариями к другим “примечаниям” (“примечаниями к примечаниям” “примечаниями к “примечаниям примечаний” и т. д.). Каждое из “примечаний” имеет гетерогенный характер, и связаны между собой они нелинейными связями, образуя ризому. Смещение текстовой цепи становится условием скольжения и разветвления смысла, открытого в бесконечность означающего, что создает вибрирующее поле процессуальной смысловой множественности. Организация произведения соответствует замыслу Д. Галковского разработать новый тип философствования, создать современную версию философии всеединства. Используются как научные, так и художественные методы мышления, и написано произведение на границах философии, литературы, психоанализа, оказываясь, таким образом, явлением паралитературы. Результат осуществления замысла — русская модификация постфилософии. Свой роман Д. Галковский характеризует как опыт свободного (деонтологизированного) ассоциативного мышления, опыт передачи его динамики. В процессе деконструкции культурного интертекста осуществляется деабсолютизирующая, релятивизи- рующая переоценка ценностей, начиная с античности и кончая Новейшим временем, утверждаются представления, созвучные эпохе постмодерна: мир как самоорганизующийся хаос, множественность истины, множественность Я и др. Выявляется роль не только идей и учений, но и коллективного бессознательного в социально-историческом процессе, судьбе России. В культурфилософском и психоаналитическом ключе интерпретируются “русские мифы”

Как высший тип философствования рассматривается эклектизм (в его пост- современном понимании). Постмодернистская фрагментация — один из способов утверждения эклектизма. Своего предела степень фрагментированности текста достигает у Л. Рубинштейна. Он использует принцип аструктурирован- ного библиотечного каталога, создает новую литературную форму “стихи на карточках” Каждый стихотворный или прозаический фрагмент (чаще всего это одно предложение) представляет собой какую-то устоявшуюся языковую формулу, имитацию определенного дискурса, обладает самостоятельностью и смысловой завершенностью. Связи между фрагментами имеют ризоматиче- ский характер; если воспользоваться словами Делёза и Гваттари, “мы видим лишь состязание диалектов, говоров, жаргонов, специальных языков” Отказ от трансцендентального означаемого, линейного детерминизма обеспечивает раскрепощение множественности. Возможность изменения последовательности переворачивания карточек в процессе концептуалистских акций (“разыгрывания” текста) ведет к умножению смыслов, делает текст вариативным. Деконструкция культурного интертекста, децентрирование центра, структурирующего структуру, приводит к появлению ризомы — самоорганизующегося хаоса неструктурированной множественности симулякров. В монографии акцентируется положительная роль постмодернистского хаоса порождать смысловую множественность, виртуальные миры. В связи с этим рассматриваются романы “Змеесос” Е. Радова, “Ермо” Ю. Буйды, повесть “Любью” Ю. Малецкого, поэма “Телецентр” В. Дру- ка. Выявляются такие последствия размыкания структуры, децентрирования дискурса и субъекта, как жанровое и стилевое обновление русской литературы. Власть метадискурса подрывается, осуществляется деконструкция языка массовой культуры. Ускользанию от тоталитаризма языка (как вторичной, так и первичной знаковой системы) способствуют использование пастиша, так называемого “шизофренического” и “психоделического” языка, космополитизированной макаронической речи, деиерархизация иерархии в оппозиции нормативная ненормативная лексика, активное словотворчество русских писателей-постмодернистов. Игра с языком, отменяющая как борьбу с ним, так и подчинение его диктату (С. Соловьев), позволяет “обойти” язык (М. Айзенберг), избежать навязываемой им тенденциозности. Благодаря усилиям постмодернистов, делает вывод Скоропанова, русская мысль совершила рывок вперед, открыла для себя духовное пространство суперсложного, становящегося, самоорганизующегося, вероятностного мира, нащупала способы его художественно-научного освоения. Поворот к плюрализму/монизму отвечал потребности общества в детоталитариза- ции, переоценке ценностей, пересечении искусственно сдерживающих человеческий дух границ. Постмодернизация мышления и языка придала развитию русской литературы новое направление, трансформируя ее в паралитературу, позволила выработать новые мировоззренческие ориентиры.

В III главе “Новые концепции человека, истории, общества, культуры, природы и средства их воплощения в творчестве русских постмодернистов” — характеризуются важнейшие составляющие постфилософской парадигмы, утвердившейся в русской постмодернистской литературе, выявляются особенности поэтики исследуемых произведений. Русские постмодернисты, показывает Скоропанова, констатировали вторичный (и еще более глубокий, чем во времена Ницше) кризис “великой западной гуманистической традиции” в чем видели симптомологическое выражение “более глубинного кризиса старой антропологии” (Д. А. Пригов), представления которой о человеке во многом изжили себя. В программном для русского литературного постмодернизма эссе Вик. Ерофеева “Крушение гуманизма № 2” содержится критика гуманистической доктрины как абстрактно-рационалистической, подменяющей человека в его реальных параметрах категорий “человека разумного” И коммунизм, по мысли Вик. Ерофеева, “основывался на невозможном. Он имел дело с абстрактной идеей человека. С тем же успехом он мог бы озаботиться спасением шестикрылых серафимов” Чудовищные обстоятельства жизни-ГУЛАГа обнажили в человеке его реальные природные качества, гуманистической доктриной не предусмотренные, показали, что “под тонким культурным покровом человек оказывается неуправляемым животным” Дало о себе знать и “исчезновение” человека в результате углубления процесса дегуманизации. В русской, как и зарубежной, постмодернистской литературе осуществляется смена образа человека, “устаревшего в результате социальных и культурных изменений, на новый образ, лучше приспособленный к этим изменениям” (Рорти), формируется новая версия гуманизма постгуманизм. Об изменении взгляда на человека свидетельствовали дегероизация, травестия, повышенное внимание к умственному и нравственному уродству, психопатологии, разрушительному началу в людях, расщепление фигуры человека, “смерть” субъекта, “рассеиваемого” в языке, экстериоризация коллективного бессознательного. В отличие от допост- модернистов, произведения которых также могут быть проникнуты духом антропологического скептицизма, постмодернистов интересует не конкретный человек, а сам феномен человека. Отсюда — оперирование симулякрами, апси- хологизм, деперсонализация, создание “мерцающих” гибридно-цитатных персонажей, использование авторской маски, пастиша, шизоанализа. Русские постмодернисты исследуют феномен массового сознания, инициирующий стирание человеческой индивидуальности, отражают опосредованность мышления языком, рассматривают факторы, способные вывести из “дремлющего” состояния монстров коллективного бессознательного либо активировать позитивный потенциал национального архетипа, стремятся выявить либидо социально-исторического процесса. С материалом массовой советской и постсоветской культуры работают прежде всего соц-арт и концептуализм (Д. А. Пригов, Вс. Некрасов, Л. Рубинштейн, В. Друк, И. Ир- теньев, Т. Кибиров и др.). Подвергая его деконструкции, интерпретируя в пародийно-абсурдистском ключе, они развенчивают социальные мифы, включая миф о “новом” человеке и миф о человеке вообще (как расценивается антропологическая теория, выработанная в эпоху модерна). Человек у них замещается конструкцией из концептов — долго бывших в обращении и совершенно износившихся языковых клише. Тем самым фиксируется “исчезновение” человека как неповторимой, существующей в единственном экземпляре индивидуальности, его “омассовление” Раскрывается роль идеологии в манипулировании массовым сознанием. Как условие освобождения сознания от власти метанарративов рассматриваются деидеологизация, плюрализм.

Поскольку постмодернистов интересует весь, “полный” человек, немаловажное значение придается воссозданию сферы коллективного бессознательного, исследованию русского национального архетипа. Повышенное внимание к данному аспекту составляет прерогативу шизоаналитического постмодернизма (“Жизнь с идиотом” “Страшный суд” Вик. Ерофеева, “Норма” “Роман” “Месяц в Дахау” В. Сорокина, “Змеесос” Е. Радова, “Непорочное зачатие” М. Волохова и др.). Вик. Ерофеев интерпретирует коллективное бессознательное как “прародину” зла, нередко имеющего до-человеческую природу, показывает, что в качестве активаторов источника потенциальной агрессивности, существующего в коллективной психике, выступают идеологии, оправдывающие насилие, культивирующие образ “врага” Систематическое целенаправленное возбуждение разрушительных импульсов психики выводит коллективное бессознательное из-под контроля сознания, которое оказывается диссоциированным им. Пребывающий во власти деструктивных импульсов бессознательного подвержен “демонической силе притяжения к ненависти и злу” (Юнг). Исследуя анатомию деструктивности, Вик. Ерофеев обращается к таким явлениям, как садизм, садомазохизм, некрофилия. В рассказе “Попугайчик” появляется “мерцающий” образ/симулякр палача, дающий представление о психологическом типе садиста, наслаждающегося мучениями своих жертв. Сознание персонажа полностью диссоциировано разрушительными содержаниями коллективного бессознательного, активированными жестокой идеологией. Язык палача “это не язык насилия, которое он осуществляет во имя господствующей власти, но язык самой власти, которая внешне его извиняет, оправдывает и придает его существованию возвышенный смысл” (Батай). Пародирование “дискурса палача” в форме пастиша проявляет скрытое под благопристойной оболочкой желание (насилия), обнажает действие темных сил коллективного бессознательного. В рассказе Вик. Ерофеева “Жизнь с идиотом” как взаимоотношения садиста и мазохиста, способные перейти в некрофилию, интерпретируются взаимоотношения советской власти и интеллигенции. Художественная условность, пастишизированный “шизофренический” язык делают зримой именно сферу бессознательного, которая занимает весь первый план повествования и через которую проступает сфера социального. Нарушение причинно-следственных связей, обрывы речи, стилевой разнобой, с одной стороны, акцентирование до-культурного, грубо-физиологического, животного, с другой, служат выявлению разрушительных либидозных пульсаций, определяющих поведение персонажей, вырастающих под пером писателя в гротескнобуффонадные фигуры. “Шокотерапия” писателя — средство сформировать механизм отталкивания от садо-некро-ма- зохистского комплекса.

В творчестве В. Сорокина, М. Берга, Д. Галковского, В. Пелевина осуществляется исследование как негативной, так и позитивной стороны русского национального архетипа, воссоздается его художественная модель. Писатели ратуют за упразднение “идеологического референта”, способного привести коллективное бессознательное в состояние “бешенства” “безумия” призывают к активации его позитивного потенциала. Общество ориентируется на раскрепощение человека, освобождение от норм тоталитарной морали, антиэдипи- зацию. Реабилитируются телесное, чувственные радости, сфера секса (И. Яр- кевич, В. Степанцов, В. Пеленягрэ,

А. Добрынин, К. Григорьев, В. Нарби- кова и др.) рассшатывается оппозиция мужское — женское (“Мужская зона” Л. Петрушевский). Борьба за современную субъективацию видится как сопротивление существующим формам субъекции и основана на механизме складчатости, субъективирующем знание и изгибающем всякую власть. Она предполагает снятие оппозиции Я Другой, воздействие Я на Я посредством огораживания внешнего, “консти- туирования его в интериориальности вероятности или исключения” (Делёз), движения “от одной идентичности к другой” (Кристева), что показано на примере романа 3. Зиника “Встреча с оригиналом” “Переоткрытие человека” вносит свои коррективы во взгляды постмодернистов на историю и общество. В произведениях русских авторов находит воплощение феномен “конца истории” (“Палисандрия” Саши Соколова, “Рос и я” М. Берга, “След в след” “Репетиции” “До и во время” В. Шарова, “Всех ожидает одна ночь” М. Шишкина, “Чапаев и Пустота” В. Пелевина, “Борис и Глеб” Ю. Буйды и др.). История воспринимается писателями сквозь призму текстов — литературных и исторических. Вскрывается параллельное действие в ней разнонаправленных факторов, категории случайности, отвергается линейность, выявляется роль коллективного бессознательного в историческом процессе, что отражают принцип ризомы, прием смешения времен, создание “мерцающих” гибридно-цитатных персонажей, стилевая эклектика.

Первым из русских постмодернистов к постисторической проблематике обратился Саша Соколов в романе “Палисандрия” В произведении возникает художественная модель истории как самоорганизующегося хаоса, получают воплощение представления о “конце времени” и “конце истории” Неустра- нимость фактора коллективного бессознательного, разочарование в человеке подрывают веру писателя во всеобщий и безусловный прогресс, понимаемый как линейное движение от низшего к высшему. Отсюда исторический пессимизм Саши Соколова и в то же время его усталая примиренность со, славу Богу, еще существующей историей, ставка на эволюционизм, плюрализм, нейтрализацию разрушительных импульсов коллективной психики. Постисторизм русских авторов реализует себя как антиутопизм (“До и во время”

В. Шарова), отрицание революционности, исторического насилия (“Ночные бдения с Иоганном Вольфгангом Гёте”

В. Пьецуха), антикатастрофизм (“Теория катастроф” Н. Исаева). Русские постмодернисты выявляют характерные тенденции в развитии современной цивилизации: все более явственно заявляющую о себе космополитизацию мира, с одной стороны, рост национализма с другой. 3. Зиник в романе “Встреча с оригиналом” констатирует, что с исчезновением железного занавеса идеологии “наружу вылезла биология. Точнее, зоология...” возбуждаемая националистическими комплексами. Вик. Ерофеев в романе “Страшный суд” вскрывает живучесть комплекса национального превосходства, власть стереотипов массового сознания во взаимоотношениях между нациями. Писатели-постмодернисты настраивают на толерантность, терпимость по отношению к инаково- му. Постмодернистское “многоязычие” служит разрушению национальных оппозиций. Национально-культурный компонент в постмодернистском тексте, не утрачивая своей специфики и гетерогенности, на плюралистической основе (как равноправный) соединяется с инонациональными культурными компонентами. В результате возникают гибридные (гибридно-цитатные) знаковые образования, воплощающие идею совмещения несовместимого, примирения непримиримого. Гетерогенный характер знаков, используемых для гибридного моделирования, препятствует стиранию национально-культурных различий. Но национальное выступает лишь как составная часть полинациональной общности, без нее не существующая (“Ермо” Ю. Буйды, “Выселки света” С. Соловьева и др.). Таким образом, писатели-постмодернисты осуществляют перенастройку сознания людей, ориентируют на мирное, равноправное сосуществование инакового в контексте единой парадигмы полинационального множества. Новый подход определяет и отношение постмодернистов к природе. Так как воздействие антропогенного фактора в 20 в. привело к перевесу в ней дестабилизирующе-энтропийных процессов над стабилизирующими, исповедуются антиантропоцентризм, принципы экологии, коэволюция природы и общества. В данном аспекте проблема “человек и природа” рассматривается в романе А. Битова “Оглашенные” созданном на границах литературы и науки. Земля предстает в произведении как экологическая ниша самой жизни, предел “запаса прочности” которой исчерпан. Обращение к метафорической эссеистике позволяет автору в раскованной, занимательной форме “преподать” читателю курс экологии, этологии, экологической эстетики, формируя у него экологическое сознание. Рационалистическое отношение к природе дополняется этическим и эстетическим. Через апелляцию к авторитету Творца осуществляется сакрализация феномена жизни. Утверждаются идеи ненасилия, непричинения вреда ничему живому Восстановление нарушенного баланса земной экосистемы, согласование потребностей общества с возможностями биосферы, переориентация человечества на неагрессивную модель существования, распространяющую принципы панэколо- гизма на все без исключения стороны жизни, позволят, по мысли писателя, преодолеть общецивилизационный кризис, создать жизнеспособный всеплане- тарный социоприродный комплекс на базе “универсального гуманизма” В сущности, А. Битов формулирует основные задачи эпохи постмодерна, которая идет на смену эпохе модерна. Подводя итоги исследования, Скоропанова опровергает мнение о “вторичности” и “второсортнос- ти” постмодернизма, соединившего в себе литературу, философию (“естественное искусство”), научное знание и обозначившего новую веху в истории человеческой мысли, человеческой культуры. Русский литературный постмодернизм расценивается как неотъемлемая часть общепостмодернистской парадигмы, обновляющий фактор духовной жизни де- тоталитаризующегося общества.

 

РЫКЛИН Михаил Кузьмич (р. 1948)

— русский философ. С 1984 — старший научный сотрудник Института философии РАН. В 1991 — 1992 — ст. преп. Высшей школы социальных наук (Париж), приглашенный профессор Калифорнийского университета (Сан-Диего, США, 1993). Кандидат философских наук (1978): тема диссертации “Генезис противопоставления природы и культуры в работах Клода Леви-Строса. Критика неоруссоизма в структурной антропологии”

Переводчик книг: “Д. Фрэзер. Золотая ветвь” (1980, 1983, 1986); “Ююд Леви- Строс. Структурная антропология” (1980); “Ж. Делёз, Ф. Гваттари. Анти-Эдип. (Сокращенный перевод)” (1990) и др.

Основные работы: “Современная структуралистская идеология” (соавтор и редактор, 1984); “Террорологики” (1992), “Деррида в Москве. (Деконструкция путешествия)” (в соавт., 1994), “Искусство как препятствие” (1997) и др.

Главные темы философских изысканий: проблемы речевой культуры, коллективной телесности, деконструктивной и ши- зоаналитической парадигм в философии.