ЭДИПОВ КОМПЛЕКС

(греч. Oedipus — имя древнегреческого мифического героя из г. Фивы и лат. complexus связь, сочетание) имманентное, соответствующее бисексуальному расположению, универсальное бессознательное эротическое влечение ребенка к родителю противоположного пола (и связанное с ним агрессивное чувство к родителю собственного пола; позитивная форма) или собственного пола (и связанное с ним агрессивное чувство к родителю противоположного пола; негативная форма), оказывающее существенное влияние на психику, личность и поведение человека. Понятие “Э. К.” было введено в научный оборот 3. Фрейдом в 1910 (хотя сама идея Э. К. появилась, по-видимому, в 1897) и с тех пор является одной из основных категорий психоаналитического учения.

Наименование Э. К. связано с осуществленным Фрейдом толкованием древнегреческого мифа о царе Эдипе и одноименной трагедии Софокла, в которых фиванский царь Эдип, вопреки своей воле и, не ведая того, убивает отца (Лаия), женится на матери (Иокас- те) и становится отцом детей, которые в то же время являются его братьями по материнской линии.

Фрейд утверждал, что основа структурирования личности и сама личность человека формируется в зависимости от переживания Э. К. Им же, по Фрейду, в значительной мере определяется формирование желаний и позднейшее поведение взрослого человека. В частности, например, в зрелом возрасте человека он оказывает значительное влияние на выбор сексуальных партнеров, который осуществляется по образу и подобию одного из родителей. По Фрейду, Э. К. является источником общечеловеческого сознания вины (в том числе чувства вины, которое часто мучает невротиков) и сопряженным началом религии, нравственности и ис кусства. Фрейд решительно настаивал на том, что признание или непризнание Э. К. является паролем, по которому можно отличить сторонников психоанализа от его противников.

В современной философии идея “Э. К.” подвергается фундаментальному переосмыслению в контексте постмодернистской номадологии (см.) и шизоанализа (см.), обретает новую семантику и в итоге аксиологически отторгается (см. “Анти-Эдип”).

ЭКО (Есо) Умберто (р. 1932) итальянский мыслитель, специалист по семиотике, философ, медиевист, писатель и литературный критик. В течение ряда лет (с 1959) — редактор отдела философии, социологии и литературы в издательстве Bompiani. Генеральный секретарь Международной Ассоциации по семиотическим исследованиям, профессор и заведующий кафедрой семиотики (см.) Болонского университета.

Основные научные работы: “Эстетика Фомы Аквинского” (1956, на основе диссертации, защищенной в 1954), “Искусство и красота в средние века” (1959), “Открытое произведение” (1962), “Апокалиптические и интегрированные” (1964), “Поэтика Дж. Джойса” (1965), “Отсутствующая структура” (1968, рус. пер. 1998), “Знак” (1971), “Теория семиотики” (1975), “Как пишется диссертация” (1977), “Роль читателя” (1979), “Семиотика и философия языка” (1984), “Путешествия в гиперреальности” (1986), “О средневековой теории знака” (1989), “Пределы интерпретации” (1990), “Интерпретация и гиперинтерпретация” (1992), “Поиски идеального языка в европейской культуре” (1993), “Шесть прогулок в нарративных лесах” (1994), “Кант и утконос” (1997) и др.

Главные художественные произведения — романы “Имя розы” (1980), “Маятник Фуко” (1988, рус. пер. 1995), “Остров накануне” (1995, рус. пер. 1998), “Баудолино” (2000, рус. пер. 2003) и др.

Осмыслению творчества Э. в течение последних десятилетий было посвящено более 60 книг на основных европейских языках. Из изданий на русском языке необходимо отметить работу: Усманова А. Р Умберто Эко: парадоксы интерпретации. — Мн.: “Пропилеи”, 2000.

В докторской диссертации (1956), посвященной эстетической концепции Фомы Аквинского, Э. трактовал ее как “философию космического порядка” усматривая в ее основах истоки западноевропейского рационализма с присущим ему упорядочивающим, иерархизи- рующим началом. Св. Фома объединял эстетическую ценность с формальной причинностью: по его мысли, творение искусства прекрасно в том случае, если оно создано в соответствии с правилами формальной гармонии и согласуется с конечными целями бытия. По мысли

Э., в томистской иерархии средств и целей ценность предмета устанавливается посредством их соотношения: вещь оценивается посредством соответствия сверх- природным целям, а Красота, Благо и Истина выступают взаимообусловленными между собой. Как особо подчеркивал Э., “порядок в томистской теологической системе отражал архитектонический космос соборов, и они оба являлись отражениями порядка в теократической имперской системе”

Отказ современной культуры Запада от моделей рационального порядка, выраженного наиболее ясно в “Сумме теологии” Фомы Аквинского, привел, по мысли Э., к ощущению хаоса и кризиса, которое преобладает в опыте мира 20 —

21 вв. Э. понял это, анализируя модернистскую поэтику Дж. Джойса вкупе с эстетикой авангарда как такового, в которых разрушается классический образ мира, но “не на вещах, а в и па языке” Размышляя о “пределах интерпретации” как о важнейшей проблеме современного литературоведения, Э. подчеркнул, что средство против неограниченного умножения числа возможных истолкований текста (см.) было предложено еще средневековыми схоластами. Последние стремились выработать нормы, содействующие контекстуальному сужению избыточно интерпретируемых смыслов, полагаемых символами. По мнению Э., интерпретаторы средневековья были не вправе трактовать мир как однозначный текст, их же современные коллеги, в свою очередь, не должны интерпретировать текст как бесконечный мир. Согласно Э., текст являет собой человеческий способ сведения мира к управляемому формату, открытому для интерсубъективного интерпретирующего дискурса (см.). Как полагает Э., нечто подвергается интерпретации (см.) в качестве символического лишь до тех пор, пока оно не будет легитимно интерпретировано определенным образом. Символ (см.) в данном контексте понимается Э. как текстуальная модальность, не представляющая собой особый вид знака (см.), наделенный некими мистическими свойствами. Характеристики, которыми наделяется символ, ограничены во времени своего существования; его истолкование приписывает ему несколько разнообразных значений — равноправных и нередко взаимоисключающих. По мысли Э., каждый символ свидетельствует о фундаментальной противоречивости сущего, ибо неисчерпаемое число означающих (см.) необходимо предполагает единственное означаемое (см.) — неисчерпаемость смыслов любого текста.

Акцент средневековья на жанре “суммы” — труде исчерпывающем и универсально-систематическом отражает, согласно Э. демонстрацию всеобщего ощущения единства и завершенности мира, выражение идеи его всеохватывающей обозримости. Труды Аристотеля христианизированные усилиями Фомы Аквинского включали в себя знания из области логики, физики, психологии, этики, политики, риторики, метафизики, астрономии и психологии. Весь этот информационный массив, по Эко, обрел форму синкретичной энциклопедии как наиболее знакового произведения той эпохи. Закрытая единая концепция последнего должна была отобразить системные представления о космосе (см.) как иерархии жестко зафиксированных предписанных порядков. Истолкование классических текстов было возможно лишь в формате комментариев (см.) к ним. Как отмечал

Э., ссылки на авторитет древних мыслителей и современных иерархов позволяли “открывать” текст посредством инкорпорации в него собственных идей. Тем самым делалась возможной “интеллектуальная контрабанда” нового, куль- турно-Иного.

Благодаря Э? понятие “открытое произведение” прочно обосновалось в современном литературоведении, оно предвосхитило программный плюрализм в искусстве и эстетике, интерес постструктурализма (см.) к читателю (см.), тексту, интерпретации. По мнению Э., в той же мере, в какой принятое ныне структурирование художественных форм отражает способ, посредством которого современная культура воспринимает реальность, модель “открытого произведения” должна утверждать ранее не существовавший культурный код (см.).

Э. явился одним из первых, открывших перспективу для участия читателя в процедурах порождения текстуального смысла. Во вступительной главе к книге “Роль читателя” Э. писал, что особо подчеркивая роль интерпретатора, он не допускал мысли о том, что “открытое произведение” это нечто, что может быть наполнено любым содержанием по воле его эмпирических читателей, независимо от свойств текстуальных объектов. Напротив, согласно Э., художественный текст включает в себя, помимо основных свойств, подлежащих анализу, также и определенные структурные механизмы, которые обусловливают сопряженные с ними стратегии интерпретации. По Э., “сказать, что интерпретация [...] потенциально неограниченна, не означает, что у интерпретации нет объекта и она существует только ради себя самой” Отстаивая поэтику “открытого произведения” и “открытой” интерпретации, Э. подчеркивал, что подобная деятельность стимулирована, в первую очередь, самим текстом.

В работах первой половины 1990-х “Пределы интерпретации” “Шесть прогулок в нарративных лесах” Э. рассматривал ряд способов ограничения интерпретации, формулируя собственные критерии их приемлемости. Критически оценивая понимание интерпретации в стратегиях деконструкции (см.), Э. пишет, что опасно открывать текст, не оговорив с самого начала его права. По убеждению Э. перед тем, как извлекать из текста всевозможные значения, необходимо признать, что у текста есть “буквальный смысл” первым интуитивно приходящий на ум читателю, знакомому с конвенциями данного естественного языка.

С точки зрения Э. настоящая культура неизбывно являет собой феномен контркультуры, программу “активной критики и преобразования существующей социальной, научной или эстетической парадигмы” Поэтому, по определению Э., интеллектуал — это человек, исполняющий данную критическую функцию (независимо от его общественного статуса, сферы деятельности и уровня образования).

Как подчеркивал Э., информация прямо пропорциональна энтропии, а установление жесткого кода, единственного порядка ограничивает получение информации. Следовательно, хаос, выступающий по отношению к параметрам нового дискурса как порядок, акценти- рованно полезен. Жанр “открытого произведения” по Э., исключает возможность однозначной декодировки, открывая текст множественности интерпретаций и меняя акценты во взаимоотношениях автора (см.) и читателя. Э. фиксирует новое призвание человека, окруженного техникой, но свободного в собственном отношении к ней: если неосуществимо освободиться от власти массмедиа, то свобода интерпретации сохраняется во все моменты. Всегда возможно прочитать и воспринять сообщение по-иному .

Сопоставляя структурализм (см.) и философские стратегии схоластики, Э. квалифицировал их как синхронист- ские методологии, антиисторичные по своему существу. Обнаруживая в процессе исторических изменений присутствие предельно абстрактной, вневременной оси мыслительных координат, они пренебрегают изменчивостью, атрибутивно присущей предметам и явлениям. Осуществляется неоправданная “онтологизация” понятий структур- но-упорядочивающий каркас отождествляется с реальностью, на которую он проецируется. В этой картине мира, по Э., “Бог рассматривался как Первопричина по отношению как к себе, так и к своим творениям, для которых Он выступает как Действительная, Окончательная и Созидательная причина. В этой решетке, где все, начиная с творения ангелов, мира и человека, определения страстей, привычек и кончая таинствами как орудиями искупления и самой смертью как вратами в вечную жизнь, имеет свое объяснение и свои функции в этой целостности, — нет места случайному”

В отличие от подобной модели, “структура” трактуется Э. в статусе конкретного метода исследования объектов, отнюдь не обладающего качеством универсальности. По убеждению

Э., “подлинная структура” “эмпирически не наблюдаема” “неизменно отсутствует” и “не доступна интеллектуальному постижению” Э. уверен в том, что мир неподвластен глобальным трактовкам и исчерпывающим истолкованиям. Любые методы познания и постижения мира относительны и не могут претендовать на статус “приближающих к Истине” Персонаж романа Э. “Имя розы” Вильгельм Баскервиль- ский излагая позицию автора книги говорит: “Исходный порядок это как сеть или как лестница, которую используют, чтоб куда-нибудь подняться. Однако после этого лестницу необходимо отбрасывать, потому что обнаруживается, что, хотя она пригодилась, в ней самой не было никакого смысла... Единственные полезные истины — это орудия, которые потом отбрасывают”

В ходе разработки Э. оснований собственного семиотического проекта он пришел к выводу о том, что идея беспредельной интерпретации должна трансформироваться в идею неограниченного семиозиса (см.) как основы существования культуры. Энтропии, согласно Э., можно избегнуть по той причине, что язык это организация, лишенная возможности порядка, однако допускающая смену кодов, утверждающихся и канонизирующихся данным социумом. Отношение “означаемое [см.] — означающее [см.]” представляется Э. независимым от референта. Семиотика Э. касается лишь того замкнутого пространства культуры, в котором господствует символическое, порождающее смыслы и оперирующее ими без непосредственного отнесения к физической реальности. (По его мысли, “знаки — единственные ориентиры в этом мире”.) Проблема разграничения семиотики и философии языка трактуется Э. как соотношение частной и общей семиотики. Специальная семиотика это “грамматика” отдельной знаковой системы, а общая семиотика изучает целостность человеческой деятельности означивания (см.).

По мысли Э., “семиотика проявила себя как новая форма культурной антропологии, социологии, критики идей и эстетики” Она призвана развить общий концептуальный каркас для осмысления знаковых систем социальной, культурной и интеллектуальной жизни как не идентичных, а взаимно пересекающихся информационных полей.

Э. создает семиотическую версию деконструкции, постулирующую равноправный статус Хаоса и Порядка (“эстетика Хаосмоса [см.]”), идеалы нестабильности и плюрализма. Объект семиологии, согласно Э., язык, над которым уже работает Власть (см.). Семиотика, по убеждению Э., призвана вскрыть механизм “искусственности” культуры, явиться инструментом ее демистификации и деидеологизации.

Проблема предельного числа допустимых интерпретаций текстуального массива нашла отражение в дискуссии, состоявшейся в 1990 в Кембридже между

Э., Р Рорти (см.), Дж. Каллером и К. Брук-Роуз. После нее термин “гиперинтерпретация” приобрел определенную известность среди западных интеллектуалов. Завершая полемические размышления, Э. — перефразируя “Скотный двор” Дж. Оруэлла — заметил: “Пусть все интерпретаторы равны, но некоторые из них более равны, чем другие” О своей книге “Маятник Фуко” Э. заметил, что этот роман отличен от предыдущего (“Имя розы”) прежде всего тем, что он повествует об опасности “раковой опухоли интерпретации” — “болезни”, зародившейся в недрах герметизма эпохи Возрождения и поразившей всю современную гума- нитаристику.

Как неоднократно отмечал Э., герметическое знание не исчезло в анналах истории. Пережив христианский рационализм, оно продолжало существовать как маргинальный культурный феномен и среди алхимиков, и каб- балистов, и в лоне средневекового неоплатонизма. В эпоху Ренессанса, во Флоренции “Corpus Hermeti- cum” порождение эллинизма 2 в. был воспринят как свидетельство очень древнего знания, возвращающего нас ко временам Моисея. Система эта была переосмыслена ренессансными неоплатониками и христианскими каббалистами. С тех пор герметическая модель упрочила свои позиции в современной культуре, существуя между магией и наукой.

По убеждению Э., своеобразные модифицированные эзотерические парафразы герметизма и гностицизма пустили глубокие корни в современных культурных практиках. Выступая на упомянутом семинаре-дискуссии в Кембридже, Э. вычленил некоторые специфические черты современного “герметического подхода к тексту”:

1. Текст — это открытый универсум, в котором интерпретатор может раскрыть бесконечные взаимосвязи.

2. Язык не в состоянии уловить уникальный и всегда существовавший смысл: напротив, функция языка состоит в том, чтобы показать, что предмет нашего говорения являет собой всего лишь совпадение противоположностей.

3. Язык отражает неадекватность мысли: наше бытие-в-мире это не что иное, как бытие, лишенное трансцендентального смысла.

4. Любой текст, претендующий на утверждение чего-то однозначного, это универсум в миниатюре, то есть творение хитроумного Демиурга.

5. Современный текстуальный гностицизм обещает, что всякий, кто в состоянии навязать намерения читателя непостижимым намерениям автора, может стать “сверхчеловеком”; соответствующая истина же заключается в том, что автор не знал, что именно он хотел этим сказать, ибо вместо него говорит язык.

6. Спасая текст то есть переходя от иллюзии наличествующего в нем смысла к осознанию бесконечности числа значений, читатель должен подозревать, что каждая строчка несет иной, тайный смысл; слова, вместо того чтобы сообщать, скрывают в себе не- высказываемое; честь и хвала читателю, который в состоянии понять, что текст может сказать что угодно, исключая то, что имел в виду его автор; как только искомый смысл обнаружен, люди уже уверены, что это не подлинный смысл, поскольку подлинный смысл лежит несравненно глубже; проигравшим оказывается тот, кто завершает этот процесс, говоря “Я понял”

7 Подлинный читатель это тот, кто осознает, что единственная тайна текста — это пустота.

Современные теории безбрежной гиперинтерпретации (см.), по Э., восходят к многовековой традиции эзотерических учений, подозрительно относящейся к “очевидным” значениям текста. Таинственное знание, “унаследованное” приверженцами герметизма от первых Посвященных представляло универсум как единый огромный зеркальный зал, где каждая вещь отражала и обозначала все другие. Согласно

Э., “человеческий язык, чем более он двусмыслен и поливалентен, чем более он использует символы и метафоры, тем более он оказывается приспособлен для именования Единого, в котором совпадают все противоположности. Но там, где торжествует совпадение противоположностей, там коллапсирует принцип тождества” В результате интерпретация оказывается бесконечной. Эзотерические попытки обнаружить последнюю, неоспоримую истину ведут к постоянному ускользанию смысла. Каждая вещь, земная или небесная, оказывается скрывающей в себе некую тайну. Всякий раз, когда эта тайна раскрывается, она ведет к другому секрету вплоть до последней тайны. Последняя же тайна герметической традиции состоит, по мысли Э., в том, что все сущее есть тайна.

Э. ставит вопрос о необходимости создания критериев, ограничивающих потенциально бесконечное число мыслимых интерпретаций текста. Разница между здоровой и параноидальной интерпретацией состоит, согласно Э., в том, чтобы признать ограниченность этих подобий, а не выводить из минимального сходства максимум возможных отношений. Э. полагает, что человек в состоянии выявить явную избыточность спектра “гиперинтерпретаций” текста, но это ни в коей мере не означает, что существует единственно возможная, “истинная” интерпретация.

См. также: Лабиринт, “Инновация и повторение. Между эстетикой модерна и постмодерна” (Эко), Читатель.

 

ЭКСПЕРИМЕНТАЦИЯ

понятие философии постмодерна, заместившее традиционный концепт классической и неклассической философии (см. Классика Неклассика Постнекласси- ка) концепт “интерпретация” (см.) в целях фиксации радикально нового отношения к феномену смысла.

В рамках постмодернистских аналитик текста (см.), фундированных радикальным отказом от идеи референции (см. “Пустой знак”, “Трансцендентальное означаемое”), смысл текста конституируется лишь в качестве одной из возможных версий принципиально нон-финального означивания (см. Деконструкция, Означивание, “Текст- наслаждение”, “Смерть Автора”).

С точки зрения М. Фуко (см.), все то, что наивно полагалось классикой источником семантической определенности, демонстрирует “разреженность, а вовсе не нескончаемые щедроты смысла” В этом отношении Ж. Бодрийяр (см.) констатировал своего рода “катастрофу” или “имплозию” смысла.

Культура постмодерна программно противостоит классицистскому видению мира как “открытой книги” чей имплицитно наличный смысл может и должен быть прочитан в когнитивноинтерпретационном усилии. Аналогично, согласно постмодернизму, текст не может рассматриваться как подлежащий адекватному истолкованию посредством герменевтической реконструкции его исходного смысла. Любой интерпретационный акт, приписывающий некой событийности тот или иной конкретный смысл, выступает для постмодернизма, согласно Фуко, “как насилие, которое мы совершаем над вещами, во всяком случае — как некая практика, которую мы им навязываем” В этом отношении, согласно его оценке, “интерпретировать — это подчинить себе, насильно или добровольно” (Фуко).

При претензии на постоянство (т. е. на статус избранной — корректной или ак- сиологически предпочтительной) интерпретация, согласно Ж. Делёзу (см.) и Ф. Гваттари (см.), превращается по отношению к интерпретируемой предметности в своего рода “путы и клещи” не столько генерируя смысл, сколько симулируя его (см. Симуляция). По мысли Делёза и Гваттари, необходимо отказаться от самой постановки вопроса о так называемом правильном прочтении: “замените анамнез — забыванием, интерпретацию экспериментацией” Согласно Делёзу и Гваттари,'интерпретация заменяется Э. как свободной процессуальнос- тью означивания: “путешествие на месте, ...экспериментация — почему бы нет?”

См. также Интерпретация.

 

“ЭКСТАЗ КОММУНИКАЦИИ”

текст Ж. Бодрийяра (см.), впервые заявленный в рамках сборника эссе по культуре постмодерна. (“Ecstasy of Communication” // The Anti-Aesthetic. Essays on Postmodern Culture / Ed. H. Foster. Port Townsend: Bay Press, 1983. P 126-133).

Согласно Бодрийяру, в его первой книге “Система вещей” (см.) “содержалась критика объекта как очевидного факта, субстанции, реальности, потребительской стоимости. Там объект воспринимался как знак, но как знак все еще нагруженный смыслом. В данной книге переплелись между собой две принципиальные логики:

1) Фантазматическая логика, отсылавшая, главным образом, к психоанализу — с его идентификациями, проекциями и всей воображаемой областью трансценденции, власти и сексуальности, оперирующей на уровне объектов и среды, с предпочтением, отдаваемым оппозиции дом/автомобиль (имманентное/трансцендентное).

2) Социально-различительная логика, порождающая различия через отсылку к социологии, сама по себе производная от антропологии (потребление как производство знаков, различение, статус, престиж).

По ту сторону этих логик, в некотором смысле дескриптивных и аналитичных, уже вырастала мечта о статусе объекта и потребления, существующих по ту сторону обмена и использования, по ту сторону ценности и эквивалента”

Как отмечает Бодрийяр, “анализ, который. мог создавать объекты и их систему в 1960-е и 1970-е годы, начался, в сущности, с языка рекламы и псевдо- концептуального дискурса эксперта. Потребление , стратегия желания и т. д. в первую очередь, были только метадискурсом, анализом проективного мифа, чей действительный эффект никогда не был по-настоящему изучен. Отныне люди действительно живут с их объектами — на дне, и они знают об этом, не более чем об истине первобытных обществ. Вот почему зачастую трудно и бесполезно желать верифицировать (статистически, объективно) эту гипотезу, как это должен был бы сделать хороший социолог. Язык рекламы существует, в первую очередь, для использования самими рекламщиками. Как и современный дискурс в компьютерной науке и коммуникации существует для использования профессионалами в их областях”

По мысли Бодрийяра, “в определенном смысле все это еще существует, и все же в остальном это уже исчезает. Описание всего этого сокровенного универсума проективного, воображаемого и символического — все еще соответствовало статусу объекта как зеркалу субъекта, и, в свою очередь, соответствовало воображаемым глубинам зеркала и сцены: существует домашняя сцена, сцена внутреннего, приватное пространство-время (коррелирующее, кроме того, с публичным пространством). Оппозиции субъект/объект и публичное/приватное были все еще значимы” Бодрийяр подчеркивает: “Сегодня сцены и зеркала больше нет; вместо них появились экран и сеть. Вместо отраженной трансцендентности зеркала и сцены существует некая неотражающая, имманентная поверхность, на которой разворачиваются операции гладкая операциональная поверхность коммуникации... Посредством телевизионного образа а телевидение оказывается предельным совершенным объектом в эту новую эру — наше собственное тело и вся окружающая его вселенная становится неким контролирующим экраном”

С точки зрения Бодрийяра, происходит переосмысление экологических императивов современного человечества. Гуманное отношение ко всему сущему — мета социальной экологии в 20 в. — выглядит сегодня, на исходе столетия, следующим образом: “Нет более траты, потребления, представления, но вместо этого регуляция хорошо темперированной функциональности, солидарности между всеми элементами той лее системы, контроль и глобальное управление единым целым”

Осуществляется это переустройство общественной жизни, по Бодрийяру, следующим образом: “Всякая система, несомненно, включающая в себя домашний универсум, формирует особого рода экологическую нишу, где существующая вещь должна сохранять присущий ей декор, где все элементы обязаны постоянно коммуници- ровать между собой и пребывать в контакте, осведомленные о состоянии всех остальных и самой системы как целого, где непрозрачность, сопротивление или скрытность одного- единственного элемента может привести к катастрофе”

Бодрийяр формулирует главные причины подобных процессов изменения повседневной жизни представителей социума “золотого миллиарда”: “Все эти изменения завершающие мутации объектов и среды в современную эру случились благодаря необратимой тенденции к трем вещам: все возрастающей формальной и операциональной абстракции элементов и функций и их гомогенизации в едином виртуальном процессе функционирования, замене телесного передвижения и усилий на электрические и электронные команды и миниатюризации в пространстве и времени — процессов, чья реальная сцена (хотя это уже более не сцена) оказывается сценой бесконечно малой памяти и экраном, с которым они сообщаются”

Мир в его данности людям существенно изменяется: “Тело, ландшафт, время, все последовательно исчезают как сцены... То же самое и с приватным пространством. Исчезновение публичного пространства происходит одновременно с исчезновением приватного пространства. Одно — уже более не спектакль, другое уже более не тайна. Их четкая оппозиция, ясное различие экстерьера и интерьера строго описывали домашнюю сцену объектов, с ее правилами игры и пределами, и суверенностью символического пространства, которое было при этом пространством субъекта. Теперь эта оппозиция изгладилась в некий род об-сценного } где большинство интимных процессов нашей жизни становится виртуальной питательной почвой для медиа (семья Лауд в Соединенных Штатах, бесчисленные кусочки крестьянской или патриархальной жизни по французскому телевидению). Наоборот, целый универсум начинает произвольно разворачиваться на вашем домашнем экране (вся эта бесполезная информация, которая поступает к вам из целого мира, подобно микроскопической порнографии вселенной, бесполезной и чрезмерной, почти как сексуальная близость в порнофильме): все это взрывает сцену, сохранявшуюся прежде за счет минимального разделения публичного и приватного, сцену, которая разыгрывалась в ограниченном пространстве в соответствии с тайным ритуалом, известным лишь актерам”

Согласно Бодрийяру, “приватный универсум был отчуждающим в той степени, в какой он отделял вас от других — или от мира, где его окружала как бы защитная среда, воображаемый страж, оборонительная система... Общество потребления жило также под знаком отчуждения, как общество спектакля (концепт французского культуролога Ги Дебора, сформулированный им в 1968. — А. Г., Н. К.). И только так: пока существует отчуждение, существует спектакль, действие, сцена. Это не об-сценное спектакль никогда не об-сценен. Об-сцен- ное начинается прежде всего там, где больше нет спектакля, нет сцены, где все становится прозрачным и непосредственно видимым, где всякая вещь выставлена в жестком и безжалостном свете информации pi коммуникации. Мы уже не часть драмы отчуждения, мы живем в экстазе коммуникации. И это экстаз об-сценного. Об-сценное это то, что искореняет всякое зеркало, всякий взгляд, всякий образ. Об-сценное приводит к концу всякой репрезентации”

Конструктивно преодолевая Марксовы подходы, Бодрийяр отмечает: “Маркс изложил и обличил об-сцен- ность товара, и эта об-сценность была связана с его эквивалентностью, с жалким принципом свободного обращения, происходящего по ту сторону всех потребительских стоимостей объекта. Об- сценность товара берет начало из факта, что он абстрактен, формален и легок в противоположность весу, непрозрачности и субстанции. Товар читабелен: в противоположность объекту, который никогда полностью не отказывается от своей тайны, товар всегда манифестирует свою видимую сущность, каковой оказывается его цена. Он формальное место транскрипции всех возможных объектов, через него объекты коммуницируют. Следовательно, товарная форма это первый великий медиум современного мира. Но сообщение, которое объекты передают через нее, оказывается крайне упрощено, и оно всегда одно и то же: их меновая стоимость. Таким образом, в своей основе сообщение уже более не существует; оно оказывается сообщением, которое принуждает само себя к чистой циркуляции. То есть к тому, что я называю (потенциальным) экс - тазом . Необходимо лишь продолжить этот марксистский анализ, или возвести его во вторую или третью степень, чтобы схватить прозрачность и об- сценность универсума коммуникации. То есть к экстазу коммуникации. Все тайны, пространства и сцены отменены в простом измерение информации” (выделено нами. — А. Г И. К .).

Бодрийяр (в привычном для него русле психоаналитических методик) заключает: “Во всяком случае, мы должны будем испытать на себе это новое состояние вещей, эту принудительную экстраверсию всего внутреннего, эту принудительную инъекцию всего внешнего, что буквально и означает категорический императив коммуникации. Здесь допустимо использование старых метафор из сферы патологии. Если истерия была патологией выразительности, театральной и оперной конверсией тела, если паранойя была патологией организации, структурацией ригидного и ревнивого мира, то с приходом коммуникации и информации, имманентной неупорядоченности связей всех сетей, с их непрерывными соединениями, мы отныне получаем новую форму шизофрении. Собственно говоря, нет больше истерии, нет больше передающейся паранойи, но лишь состояние страха, присущее шизофренику: слишком велика близость всего и вся, грязная неупорядоченность связей всего, что касается, облекает и пронзает без сопротивления не без ауры приватной защиты, нет даже собственного тела, чтобы защищать его’5

Мыслитель ставит диагноз состоянию современного общества: “Шизо лишен всякой сцены, открыт всему вопреки себя самого, живет во все возрастающем смущении... Обычно говорят о световых годах отчуждения от реального, пафосе дистанции и радикального разделения; но все как раз наоборот, абсолютная близость, тотальная мгновенность вещей, ощущение незащищенности, отсутствие уединенности. Это конец внутреннего и интимного, выпячивание и прозрачность мира, который пересекает его без всяких преград. Он более не способен проводить границу своего собственного существования, не способен разыгрывать пьесу себя самого, не способен творить себя как зеркало. Отныне он лишь чистый экран, переключающийся центр для всех сетей влияния”

 

“ЭМПИРИЗМ И СУБЪЕКТИВНОСТЬ: ОПЫТ О ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ПРИРОДЕ ПО ЮМУ”

(“Empirisme et subjectivite: Essai sur la nature humaine selon Hume”) — книга Ж. Делёза (см.), опубликованная в 1953.

Согласно Делёзу (первая глава “Проблема познания и проблема морали”), “Юм предполагает создать науку о человеке. В чем же суть его фундаментального проекта? Выбор всегда определяется тем, что он исключает, исторический проект — это логическое замещение. Что же касается Юма, то тут речь идет о замещении психологии души (mind понималась Д. Юмом “не как духовная субстанция, а как фактически наблюдаемая в процессе интроспекции психическая жизнь данной личности” А. Г.) психологией привязанностей души. Психология души невозможна, ее нельзя учредить, поскольку она не в состоянии обнаружить в собственном объекте необходимых постоянства и всеобщности; одна лишь психология привязанностей сможет установить подлинную науку о человеке. В этом смысле Юм прежде всего моралист и социолог, а потом уже психолог: Трактат [о человеческой природе] показывает, что те две формы, под которыми душа подвергается воздействию, по существу являются аффективной и социальной формами. Эти две формы подразумевают друг друга, удостоверяя единство объекта аутентичной науки. С одной стороны, общество требует и ожидает от каждого из своих членов выполнения постоянных ответных действий, оно требует наличия аффектов, способных производить мотивы и цели, а также наличия коллективных или частных свойств. [По Юму], государь, налага- югций подать на своих подданных, ожидает подчинения с их стороны, одновременно аффекты подразумевают общество в качестве косвенного средства для своего удовлетворения . Наконец, — в истории согласованность аффективного и социального раскрывается как внутреннее единство: история в качестве собственного объекта имеет политические организации и институты, она изучает отношения между мотивом и действием в самых разных обстоятельствах, а также манифестирует единообразие человеческих аффектов. Короче, выбор психолога мог бы быть выражен следующим парадоксальным образом: чтобы быть психологом, нужно быть моралистом, социологом или историком прежде, чем быть психологом. Тут содержание проекта науки о человеке воссоединяется с тем условием, которое делает возможным познание вообще: на душу должно оказываться воздействие, она должна аффектироваться. Сама по себе и в себе душа не является природой; она не объект науки. Значит, проблема, которая будет занимать Юма, такова: как же душа становится человеческой природой?”

По версии Делёза, “Юм не перестает утверждать тождество между душой, воображением и идеями. Душа не природа, у нее нет никакой природы. Она тождественна идее в душе. Идея это нечто данное, она такова в качестве данного, она есть опыт. Душа это данное. Это некое собрание идей, а не система. И поставленный ранее вопрос можно выразить так: каким образом это собрание становится системой?”

По Делёзу, “Юм постоянно повторяет, что идеи пребывают в воображении. Но здесь такая посылка не обозначает присущности какому бы то ни было субъекту; напротив, она используется метафорически, дабы исключить из души как таковой активность, которая отличалась бы от движения идей; дабы удостоверить тождество между душой и идеями в душе. Такая посылка означает, что воображение не является неким фактором, деятельным началом, определяющей определенностью; воображение это место, которое должно быть локализовано, так сказать, зафиксировано; оно нечто, что может быть определено. Посредством воображения как раз ничего не делается; все происходит в воображении. Оно даже не является способностью формировать идею: производство идеи посредством воображения это лишь воспроизводство впечатления в воображении. Конечно, воображение обладает собственной активностью; но даже такая активность без постоянства и единообразия причудлива и безумна, она — движение идей и совокупность их действий и реакций”

Как понимает Делёз позицию Юма, “постоянство и единообразие существуют лишь в том виде, в каком идеи ассоциируются в воображении. Ассоциация с тремя ее принципами (смежность, сходство и причинность) — выходит за пределы воображения, является чем-то иным, нежели воображение. Ассоциация воздействует на воображение, аффектирует последнее. Она обнаруживает в воображении свой термин и объект, а не свое начало. Ассоциация это качество, объединяющее идеи, но не качество самих идей” Или, как отмечал сам Юм: “Так как все простые идеи могут быть разъединены воображением, а затем снова соединены в какой угодно форме, то не было бы ничего произвольнее операций этой способности, если бы последней не руководили некие общие принципы, заставляющие ее всегда и везде согласовываться с самой собой. Если бы идеи были совершенно разрозненными и не связанными, только случай соединял бы их”

Делёз квалифицирует “единственно возможное основание эмпиризма” в понимании Юма так: “ничто в душе не выходит за пределы человеческой природы потому, что именно человеческая природа в своих принципах выходит за пределы души; ничто и никогда не является трансцендентальным. Ассоциация, не будучи чем-то произведенным, является правилом воображения, манифестацией своего свободного осуществления. Она направляет воображение, сообщает ему единообразие, а также сдерживает его. В этом смысле идеи связываются в душе, но не посредством души. Человеческая природа это воображение, но лишь в той мере, в какой другие принципы сделали последнее постоянным и фиксированным”

Таким образом, из размышлений Юма вытекает, согласно Делёзу, то, что “[человеческая] природа может быть научно исследована только в отношении результатов своих действий на душу, к тому же единственной и подлинной науке о душе следовало бы иметь — в качестве объекта — эту природу” Как отметил Юм: “Человеческая природа единственный предмет науки о человеке”.

С точки зрения Делёза, “все серьезные авторы согласны, по меньшей мере, с невозможностью психологии души. Вот почему они столь дотошно критикуют любое отождествление сознания и познания. Эти авторы различаются только в определении того, какие факторы наделяют душу природой. Иногда к таким факторам относят тела и материю: тогда психология должна уступить место физиологии. Иногда же это особые принципы, некий психический эквивалент материи, в котором психология сразу находит свой единственно возможный объект и свое научное условие. Юм, опираясь на принцип ассоциации, выбрал последний путь самый трудный и дерзкий. Именно отсюда исходят его симпатия и, в то же время, сдержанность в отношении материализма.

До сих пор мы показали только то, что проблема философии Юма состоит в следующем: как душа становится природой? Но почему вопрос ставится именно так? О# может быть поставлен и в совершенно ином плане. Проблема Юма касается исключительно фактической стороны дела, она является эмпирической... В чем состоит фактическая сторона познания? В транс- ценденции и выходе за пределы; я утверждаю больше, чем знаю, мое суждение выходит за пределы идеи. Другими словами: я субъект . [...] Я говорю обобщениями, верю и устанавливаю отношения; все это — факт и практика. Что же является фактической стороной дела в случае познания? Фактическая сторона дела состоит в том, что такие практики могут выражаться в форме идеи, но лишь в том случае, что эта идея сразу становится противоречивой. [...] Чем более непосредственной или непосредственно определенной является такая несовместимость, тем более убедительной она будет. Юм приходит к такому выводу, минуя долгие обсуждения, он начинает с него, так что заявление о противоречии естественным образом принимает на себя роль основного вызова; и такой вызов единственное отношение между философом и другими [людьми] в системе рассудка”

С точки зрения Делёза, “когда речь заходит о рассудке, ход рассуждений Юма всегда один и тот же: он идет от отсутствия идеи в душе к наличию привязанности души. Отрицание идеи вещи утверждает тождество между характеристикой этой вещи и природой впечатления рефлексии. То лее относится к существованию, к общим идеям, к необходимой связи, к самости, а также к пороку и добродетели. В любом случае, вместо отрицания критерия идеи мы позволяем самому отрицанию идеи служить в качестве критерия; выход за пределы всегда и прежде всего постигается в своем негативном отношении к тому, за пределы чего он выходит. И наоборот, в структуре выхода за пределы душа находит какую-то позитивность, приходящую к ней извне”

Как ретроспективно отметил Делёз: “Психология привязанностей станет философией конституированного субъекта. И именно такую философию утратил рационализм. Философия Юма — это резкая критика репрезентации. Юм разрабатывает не критику отношений, а критику репрезентаций именно потому, что репрезентации не могут представлять отношения. Превращая репрезентацию в критерий и помещая идею в разум, рационализм полагает, что идеи поддерживают что-то, что не может устанавливаться в опыте или без противоречия даваться в идее: всеобщность идеи, существование объекта и содержание слов всегда , универсальное , необходимое и истина ; рационализм перенес духовную определенность на внешние объекты, изымая тем самым из философии смысл и по- нимаемость практики и субъекта. На деле, душа — не разум; разум это привязанность души. В этом смысле разум будет называться инстинктом, привычкой или природой”

По Делёзу, “разум — это род чувства. Следовательно, как метод философии движется от отсутствия идеи к наличию впечатления, так же и теория разума движется от скептицизма к позитивизму. Она идет от скептицизма разума к позитивизму чувства, который включает в себя наконец-то и разум как рефлексию чувства в качественно определенной душе”

По убеждению Делёза, “по существу, проблема, которую ставит эмпиризм, связана не с происхождением души, а с полаганием субъекта. Более того, эмпиризм рассматривает такое полага- ние как результат действия выходящих за пределы [души] принципов, а не как продукт генезиса. Следовательно, трудность будет состоять в устанавливании особого отношения между двумя смыслами идеи и впечатления, между источником происхождения и качественным определением. Мы уже видели различие между ними. Именно на это различие наталкивается Юм под формой антиномии познания; такое различие определяет проблему самости. Душа не субъект, она субъективируется. И когда субъект формируется в душе под действием принципов, то душа, одновременно, постигает себя как Самость, ибо тогда она качественно определяется. Но если уж субъект полагается только в собрании идей, то как собрание идей само может постигаться в качестве самости, как оно может сказать я под действием тех же самых принципов? Непонятно, каким образом можно перейти от тенденций к самости, от субъекта к самости. Как, в конце концов, субъект и душа могут стать одним и тем же в самости? Самость, одновременно, должна быть и собранием идей, и предрасположенностью; и душой, и субъектом. Она синтез, но непостижимый, поскольку такой синтез воссоединяет в понятии источник происхождения и качественное определение, не примиряя их друг с другом. Коротко говоря, существуют два принципа, которые я не могу согласовать друг с другом и ни одним из которых в то же время не в силах пожертвовать, а именно: наши отдельные восприятия суть отдельные предметы и наш ум никогда не воспринимает реальной связи между отдельными предметами”

Как подчеркнул Делёз: “Не следовало бы отождествлять систему рассудка с теорией, систему морали и аффектов с практикой. Под именем веры существует практика рассудка, а под формой социальной организации и справедливости теория морали. Более того, у Юма везде лишь возможная теория является теорией практики: для рассудка имеется исчисление вероятностей и общие правила; для нравственности и аффектов — общие правила и справедливость” (Как отмечал Юм: Узник , идя на эшафот , предвидит неизбежность своей смерти , основываясь как на непоколебимости и верности стра житак и на действии топора и колеса. То есть, по Делёзу, “между моральной и физической очевидностью нет различия по природе”.)

Делёз отмечает: “Трактат [о человеческой природе] начинается с системы рассудка и ставит проблему разума. Однако необходимость такой проблемы совсем не очевидна; у проблемы должен быть источник происхождения, который мы и будем рассматривать как мотив философии. Разум решает проблемы не потому, что сам является ка- кой-то проблемой. Напротив, чтобы имела место проблема разума, соотнесенная с его собственной областью, должна существовать область, которая уклоняется от разума, ставя его изначально под вопрос. Важное и принципиальное положение Трактата таково: Я ни в коей мере не вступлю в противоречие с разумом, если предпочту, чтобы весь мир был разрушен, тому, чтобы я поцарапал палец. Противоречие [с разумом] избыточное отношение. Разум можно поставить под вопрос и можно поднять проблему его природы, ибо он несоразмерен бытию, ибо он не применим ко всему, что есть. Дело в том, что разум не определяет практику: он практически и технически недостаточен. Несомненно, разум оказывает влияние на практику, либо сообщая нам о существовании какой-либо вещи, объекта, свойственного какому-либо аффекту, либо раскрывая связь между причинами и следствиями, раскрывая средство для [достижения] удовлетворения. Но нельзя сказать ни что разум производит действие, ни что аффект противоречит ему, ни что разум борется с аффектом. Противоречие [с разумом] подразумевает, по меньшей мере, рассогласование между идеями и объектами, которые эти идеи представляют”

Как комментирует пафос идей Юма Делёз, “самое важное — изобрести: справедливость — это искусственная добродетель, а человечество — изобретательный род. Самое существенное — установить всю мораль в целом; справедливость — это схема. Такая схема и есть главный принцип общества. Отдельный акт справедливости, рассматриваемый сам по себе, может часто противоречить общественному благу и для последнего может быть выгодным лишь совместное действие всего человечества сообразно общей схеме, или системе, поступков. Речь идет уже не о выходе за пределы, а об интеграции. Вопреки разуму, который всегда движется шаг за шагом, чувство реагирует на целостности. Вот почему в области морали у общих правил иной смысл”

Во второй главе “Мир культуры и общие правила” Делёз поясняет: “Сущность морального сознания состоит в том, чтобы одобрять или не одобрять. У чувства, побуждающего нас превозносить или порицать, у неудовольствия и удовольствия, определяющих порок и добродетель, есть какая- то изначальная природа: они производятся через рассмотрение характера вообще без ссылки на наш частный интерес. Но что заставляет нас отказаться от ссылки на собственную точку зрения и вынуждает рассматривать — путем простого осмотра — характер вообще, другими словами, что заставляет нас принять нечто и жить с ним, поскольку последнее полезно и для другого, и для личности, поскольку оно согласуется и с другим, и с личностью как таковой? Ответ Юма прост: симпатия. Однако есть парадокс симпатии: она открывает нам моральное пространство, некую всеобщность, но такое пространство не обладает протяженностью, а всеобщность не является количественной. Фактически, чтобы быть моральной, симпатия должна распространяться в будущее, а не ограничиваться настоящим моментом, она должна быть удвоенной симпатией, т. е. соответствием впечатлений соответствием, которое умножается желанием доставить удовольствие другому и предотвратить его огорчения. Таково фактическое положение дел: симпатия существует, она естественным образом распространяется. Но такое распространение не утверждается без исключения: симпатию невозможно было бы распространить, если бы нам не помогало какое-нибудь имеющееся налицо условие, очень живо воздействующее на нас, исключая те случаи, которые не содержат это условие. Таким условием применительно к фантазии будет сильная степень страдания, но применительно к человеческой природе оно смежность, сходство или причинность. Согласно обстоятельствам, мы любим именно тех, кто близок нам, кто наша ровня или родственники. Короче, наше великодушие ограничено по природе; как раз ограниченное великодушие естественно для нас. Симпатия естественно распространяется в будущее, но лишь в той мере, в какой [указанные] обстоятельства ограничивают ее распространение. Обратная сторона той же всеобщности, к коей взывает симпатия, — это пристрастие, неодинаковость привязанности, какой симпатия наделяет нас как характеристикой нашей природы” Согласно Делёзу, “одна из наиболее простых, но наиважнейших идей Юма такова: человек не столько эгоистичен, сколько пристрастен. Иные считают себя философами и глубокими мыслителями, придерживаясь [того мнения], что эгоизм — последнее прибежище любой деятельности. Не слишком ли просто? Разве они не видят, что найдется мало таких лиц, которые не ассигновали бы большую часть своего состояния на удовольствия жен и воспитание детей, оставляя лишь самую малую долю для личного пользования и развлечений? Истина в том, что человек всегда принадлежит какому-нибудь клану или сообществу”.

Согласно размышлениям Делёза о логике рассуждений Юма: “Симпатия противостоит обществу так же, как и эгоизм. [По Юму,] никто не обладает одинаковой с другим симпатией; если определено множество известных пристрастий, то тут имеется противоречие и насилие. В этом и состоит ход природы; на таком уровне нет разумных способов общения между людьми. [Согласно Юму,] каждый отдельный человек имеет особое отношение к другим людям, и мы совершенно не могли бы поддерживать друг с другом разумное общение, если бы каждый из нас рассматривал характеры и людей только так, как они представляются ему с его личной точки зрения.

Однако если симпатия похожа на эгоизм, то каков смысл замечания Юма о том, что человек не эгоист, а симпатизирующее [существо]? Дело в том, что если общество находит столько же помех в симпатии, сколько и в самом чистом эгоизме, то абсолютно меняется именно смысл или сама структура общества, в зависимости оттого, рассматриваем ли мы его с точки зрения эгоизма, или же с точки зрения симпатии. Фактически, эгоизму нужно быть только ограниченным. Что касается симпатий, то тут другое дело: их нужно интегрировать — интегрировать в позитивной тотальности. В теориях договора Юм критикует как раз то, что они дают нам абстрактный и ложный образ общества, что они определяют общество только негативным образом, что они видят в нем совокупность ограничений эгоизмов и интересов вместо того, чтобы понимать общество как позитивную систему изобретательных усилий. Вот почему так важно помнить, что естественный человек не эгоист: все зависит от концепции общества”

По Дел&зу, “система направленных средств, упорядоченное целое называются правилом или нормой. Юм говорит: общее правило. У такого правила два полюса: форма и содержание, договор и собственность, система обычаев и стабильность владения. Быть в обществе означает, прежде всего, заменять насилие возможным договором: мышление каждого представляет в себе мышление других. Но при каких условиях? При том условии, что частные симпатии каждого превосходятся особым образом и преодолевают соответствующие пристрастия и противоречия, которые они рождают среди людей. При том условии, что естественная симпатия может искусственно проявляться вне своих естественных ограничений. Функция правила задавать устойчивую общую точку зрения, прочную, трезвую, независимую от наличной ситуации. Но при вынесении суждения о характерах единственный интерес или единственное удовольствие, которые тождественны для любого зрителя, это либо интерес и удовольствие самого лица, обладающего указанным характером, либо удовольствие и интерес лиц, общающихся с ним. [...] Все то в человеческих поступках, что причиняет нам неудовольствие, именуется нами вообще Пороком [Юм]”

И тогда, с точки зрения Делёза, “подлинный дуализм по Юму пролегает не между привязанностью и разумом, природным и искусственным, а между всей природой в целом, куда включено и искусственное, и душой, на которую воздействует это целое и которая упорядочивается благодаря последнему. Итак, то, что смысл справедливости не сводится к инстинкту, к естественному обязательству, вовсе не препятствует существованию естественного инстинкта и, более того, естественного обязательства быть справедливым, лишь только справедливость устанавливается. [...] Справедливость — не принцип природы; она — нечто искусственное. Но в том смысле, в каком человек изобретательный род, искусственное все еще является природой; стабильность владения это естественный закон. Как сказал Бергсон, сами по себе привычки не естественны, но что естественно, так это привычка приобретать привычки. Природа достигает своих целей только с помощью средств культуры, а тенденция удовлетворяется только через институт. Именно в этом смысле история — часть человеческой природы. И наоборот, природа обнаруживается как осадок истории; природа это то, чего история не объясняет, то, что не может быть определено, что даже бесполезно описывать, что является общим для самых разных способов удовлетворения тенденции”

Как подчеркивает Делёз, “природа и культура формируют совокупность, комплекс. Итак, Юм одновременно отказывается и от положений, приписывающих все, включая справедливость, инстинкту, и от положений, приписывающих все, включая смысл добродетели, политике и образованию”

По мысли Делёза, “вся критика, которую Юм обрушивает на природное состояние, естественные права и общественный договор, сводится к убеждению, что данную проблему нужно пересмотреть. Сам по себе закон не может быть источником обязательства, ибо законное обязательство предполагает выгоду. Общество не может гарантировать пред существующих прав: если человек вступает в общество, то как раз потому, что он не обладает предсуществующими правами. В предлагаемой Юмом теории обязательств мы ясно видим, как выгода становится принципом, противоположным договору. Где же проходит фундаментальное различие? Выгода пребывает на стороне института. Институт в отличие от закона — не ограничение, а, напротив, модель действий, подлинное начинание, изобретенная система позитивных средств, позитивное изобретение косвенных средств. Такое понимание института по-настоящему переворачивает проблему: то, что вне социального, — это негативное, нехватка, потребность. Что касается социального, то оно основательным образом созидательно и изобретательно, оно — позитивно. Несомненно, мы могли бы сказать, что понятие конвенции у Юма остается чрезвычайно важным. Но не нужно путать ее с договором. Выдвижение конвенции на основе института означает только, что система средств, предоставляемая институтом, является косвенной, окольной и изобретенной системой в культурном смысле слова”

Таким образом, согласно интерпретации Делёза, “общество это набор конвенций, основанных на выгоде, а не набор обязательств, основанных на договоре. Социально закон не первичен; закон предполагает институт, который он ограничивает. Точно так же законодатель — это не тот, кто законодательствует, а скорее тот, кто учреждает [институт]. Проблема отношения природы и общества оказывается перевернутой: речь уже идет не столько об отношении прав и закона, сколько о потребностях и институтах. Такая идея подвигает нас одновременно на полный пересмотр прав и на оригинальное видение науки о человеке, сразу понимаемой как некая психосоциология. Следовательно, выгода отношение между институтом и потребностью — является сулящим успех принципом: то, что Юм называет общим правилом, это институт. Более того, если верно, что общее правило является позитивной и функциональной системой, обнаруживающей свой собственный принцип в выгоде, то нужно еще понять, какова природа связи, существующей между такой системой и принципом выгоды”

Как получается у Юма (с точки зрения Делёза): “[Люди] не могут изменить свою природу. Все, что они могут сделать, это изменить свое положение и устроить так, чтобы соблюдение справедливости стало непосредственным интересом некоторых отдельных лиц, а ее нарушение — самым отдаленным их интересом. Мы вновь находим здесь принцип любой серьезной политической философии. Подлинная мораль адресуется не детям в семье, а взрослым в Государстве. Она состоит не в изменении человеческой природы, а в изобретении искусственных объективных условий таких, чтобы дурные аспекты этой природы не одержали верх. Такое изобретение, согласно Юму — как и, впрочем, согласно всему восемнадцатому веку, будет политическим и только политическим. Правители, довольные своим наличным положением в Государстве , постигают общий интерес как непосредственный [интерес], понимают справедливость как благо собственной жизни; для них самое отдаленное становится наиближайшим. И наоборот, те, кем правят, видят, что наиближайшее становится самым отдаленным, поскольку они, насколько это возможно , лишают сами себя власти нарушать общественные законы [Юм]”

Как подчеркнул Делёз, “государство, по Юму, нацелено не на репрезентацию общего интереса, а на превращение общего интереса в объект веры, сообщая при этом общему интересу прежде всего посредством механизма своих санкций — ту живость, какой естественным образом обладают для нас только частные интересы. Если правители — вместо того, чтобы изменять [пагубную] ситуацию, вместо того, чтобы обретать непосредственный интерес в отправлении справедливости, подчиняют собственным непосредственным дурным аффектам отправление ложной справедливости, то тогда и только тогда сопротивление будет законным от имени общего правила”

По Делёзу, “препятствия, с которыми общество должно справиться, состоят не только в нестабильности благ и абстрактном характере общего интереса. Есть еще и дефицит благ [Юм]. И стабильность далекая от преодоления этого препятствия лишь усугубляет его, обеспечивая владению условия, благоприятные для формирования крупной собственности. Юм часто развивает идею, что благодаря внутренней диалектике собственность порождает и стимулирует неравенство. Следовательно, есть и третья серия правил, сглаживающая одновременно и неравенство, и дефицит. Такие правила будут объектом политической экономии. К стабильности владения и преданности правительству наконец присоединяется процветание торговли; последняя “умножает [коммерческую] деятельность, быстро перенося ее от одного члена государства к другому и не позволяя никому из них погибнуть или стать бесполезным [Юм]”

Делёз пишет: “Собственность, согласно Юму, есть особая проблема количества: блага в дефиците, и они не стабильны, поскольку редки. Вот почему собственность взывает к законо дателю и государству. Напротив, количество денег — их избыток или дефицит само по себе не оказывает влияния: деньги — это объект механи ки. Мы могли бы сказать, что существенная, а, возможно, и единственная, тема экономических эссе Юма состоит в показе того, что следствия-эффекты, которые мы обычно приписываем количеству денег, зависят на самом деле от других причин. А вот что является конкретным в такой экономике, гак это идея, согласно которой экономическая деятельность подразумевает качественные мотивации. Ощущение различия между торговлей и собственностью с точки зрения количества позволяет Юму сделать вывод о том, что в обществе механически устанавливается количественная гармония экономических деятельностей, и это совсем не похоже на то, что происходит в случае собственности”

В главе третьей “Сила воображения в этике и познании” Делёз, в частности, отмечает: “Мы возвращаемся к главной проблеме: как возможно правило?”

Получается, что “общее правило — это аффект, отрефлексированный в воображении. Несомненно, особые качества аффекта — как принципы природы состоят в способности воздействовать на душу и качественно определять ее. Но и наоборот, душа рефлексирует свои аффекты, свои привязанности. Отсюда мы можем заключить, что все приятное для чувств до некоторой степени приятно и воображению и что оно сообщает нашим мыслям образ того удовольствия, которое оно возбуждает в нас, на самом деле воздействуя на телесные органы [Юм]”

Как отметил Делёз, воспроизводя мысль Юма: “Если уж соответствующее общее правило установлено, то люди склонны распространять его за пределы тех принципов, от которых оно произошло впервые. Так, самые распутные холостяки не могут не возмущаться любым проявлением бесстыдства или распутства у женщин. Следовательно, именно воображение делает рефлексию аффекта возможной. Общее правило это отзвук привязанности в душе, в воображении. Правила суть отрефлексированные поступки, идеи практики. Значит, нам нужно модифицировать нашу первую — слишком уж простую — схему. Прежде мы видели, что принципы природы, качества аффектов должны исследоваться исключительно через их воздействие на душу Однако такое воздействие состоит лишь в следующем: воображение аффектируется и фиксируется. Оно простой результат действия, простой эффект. Теперь же мы видим, что следует добавить и сложный эффект: воображение рефлексирует привязанность, а привязанность отдается отзвуком в душе. В той мере, в какой принципы морали и аффекта воздействуют на душу, последняя перестает быть фантазией, она фиксируется и становится человеческой природой. Однако в той мере, в какой душа рефлексирует фиксирующие ее привязанности, она все еще является фантазией, но на другом уровне и новым способом. Фантазия восстанавливается в принципах собственной трансформации. Ибо по крайней мере что-то в привязанности избегает любой рефлексии. Именно то, что не может без противоречия быть отре- флексированным [в привязанности], определяет реальное проявление привязанностей, актуальность их пределов, действие, благодаря которому привязанности фиксируют душу в той или иной форме. Воображение, ставя под сомнение формы собственной стабильности, освобождает эти формы и освобождается от них; оно бесконечно их растягивает. Оно, так сказать, задает предел объекту фантазии, оно играет с этим пределом, представляя случайное как существенное, оно отделяет свою силу от ее актуального проявления. Подобное отделение, говорит Юм, — это иллюзия фантазии”

Как отмечает Делёз, “мало понимать искусственное только в аспекте фантазии, поверхностности и иллюзии: искусственное — это также и серьезный мир культуры. Разница между природой и культурой — это как раз разница между простым и сложным эффектами. И если Юм всем своим творчеством выказывает постоянный интерес к проблеме психологии животных, то, возможно, потому, что животное это природа без культуры: принципы воздействуют на душу животного, но у них нет иного эффекта, кроме как простого эффекта. Не имея общих правил, захваченное инстинктом в актуальном, лишенное постоянно действующей фантазии и рефлексивных процедур, животное также лишено и истории. В этом как раз и состоит проблема: как объяснить, что культура и история у человека конституируются так, что фантазия восстанавливается благодаря отголоску привязанностей в душе? Как объяснить такой союз самого поверхностного и самого серьезного?”

Юм приводит пример: “Человек, преследующий до полного изнеможения зайца, счел бы несправедливым, если бы кто-либо другой упредил его и захватил добычу. Но если тот же человек вознамерится сорвать яблоко, которое он может достать рукой, а другой, более проворный, упредит его и завладеет этим яблоком, то у первого не будет оснований для того, чтобы жаловаться. В чем же основание разницы между двумя случаями, как не в том, что неподвижность является не естественным свойством зайца, а результатом усилий охотника, благодаря чему между зайцем и охотником образуется тесное отношение, которого недостает во втором случае?” По Юму, вся сфера Права целиком является ас- социанистской. Мы ожидаем, чтобы арбитр или судья применил ассоциацию идей, объявил, с кем или с чем вещь связывается в душе человека, соблюдающего правила вообще. Как отмечал Юм: “По общему признанию философов и специалистов по гражданскому праву, море не может быть собственностью какой-либо нации по той причине, что невозможно завладеть им или встать к нему в какое-нибудь определенное отношение, которое могло бы послужить основанием собственности. Как только исчезает эта причина, тотчас же возникает и собственность. Так, самые усердные защитники свободы морей признают, что морские рукава и бухты естественно принадлежат в качестве приращения собственникам окружающего их материка. Эти рукава и бухты имеют, в сущности, так же мало связи с материком, как, например, Тихий океан, но поскольку эта связь существует в воображении и поскольку они меньше по размеру [чем материк], то они, естественно, рассматриваются как приращение [к последнему]” Или, по Юму: “Говорят, что мы владеем каким-либо объектом не только тогда, когда непосредственно прикасаемся к нему, но и тогда, когда занимаем но отношению к нему такое положение, что пользование им в нашей власти, что в нашей власти передвигать его, вносить в него изменения или уничтожить его в зависимости от того, что нам в данную минуту желательно или выгодно. Таким образом, это отношение есть вид отношения причины и действия...

В результате, согласно Юму, “за определенным содержанием правил собственности и суверенитета проглядывает фантазия, еще яснее она заявляет о себе, когда речь идет о слабости этих правил, или об их взаимном противостоянии. Вот почему происходят тяжбы. Вот почему юридические споры могут быть бесконечными”

Отсюда, но мнению Юма, существование споров и насилия: “Если мы будем искать решение этих затруднений в разуме и общественном интересе, мы никогда не найдем удовлетворения, а если станем искать его в воображении, то окажется, что качества, действующие на указанную способность, так незаметно и постепенно переходят друг в друга, что невозможно указать для них какие-либо границы или пределы”

По мнению Делёза, “теперь мы можем сказать, что такое идея субъективности. Субъект не качество, а, скорее, квалификация собрания идей. Сказать, что на воображение воздействуют принципы, означает, что ка- кая-то совокупность квалифицируется как некий пристрастный, актуальный субъект. Тогда, идея субъективности происходит из рефлексии привязанности в воображении и из общего правила как такового. Идея здесь уже не объект мысли или качество вещи; она не репрезентативна. Она управляющий принцип, схема, правило конструирования. Выходя за пределы пристрастия субъекта, чьей идеей она является, идея субъективности вводит в каждое рассматриваемое собрание принцип и правило возможного согласия между субъектами. Именно так проблема самости, неразрешимая на уровне рассудка, находит единственно возможное в культуре — моральное и политическое решение. Мы увидели, что источник происхождения [субъективности] и привязанность не могут объединяться в самости, поскольку на этом уровне — пребывает все различие в целом между принципами и фантазией. То, что устанавливает я здесь и теперь, — это синтез привязанности и ее рефлексии, синтез привязанности, которая фиксирует воображение, и воображения, которое рефлексирует привязанность ”

С точки зрения Делёза, “практический разум это учреждение всей культуры и нравственности в целом. То, что такое целое может фрагментироваться, вовсе не противоречит данному утверждению, поскольку само является фрагментом общих определенностей, а не фрагментом частей [Юм]. Как же такое устанавливание может учреждаться? Именно схематизирующее воображение делает его возможным. И такой схематизм манифестирует и транслирует три свойства воображения: воображение является рефлексивным, по существу, выходящим за пределы и квази-конститутивным. Но, на другом полюсе, теоретический разум — это детерминированность деталей природы, то есть частей, поддающихся исчислению”

Согласно Юму (в интегрирующей интерпретации Делёза), “философ, постоянно говорящий об оккультных способностях и качествах, кончает верой в то, что эти слова обладают тайным смыслом , который мы можем раскрыть при помощи размышлений . Лжец, постоянно повторяющий собственную ложь, в конце концов сам верит в свои выдумки. Не только легковерность объясняется силой слов, но также образование, красноречие и поэзия. [...] Короче, слова производят призрак веры [Юм] или подделку [Юм], что делает философски оправданной самую резкую критику языка. С другой стороны, фантазия заставляет нас смешивать существенное и случайное. Фактически, поддельный характер верований всегда зависит от случайной характеристики: он вызывается не какими-нибудь соединениями объектов, а наличным настроением и расположением духа самого человека [Юм]”

В четвертой главе “Бог и мир” Делёз пишет: “Если уж мы ищем пример, в котором объединились бы все значения, последовательно приписываемые нами общим правилам, то находим его в религии. Четыре типа правил должны различаться: экстенсивные и коррективные правила аффектов, экстенсивные и коррективные правила познания. Итак, религия одновременно участвует и в познании, и в аффекте. Фактически, у религиозного чувства два полюса: политеизм и теизм. А также два соответствующих источника: с одной стороны, качества аффектов, и с другой, модусы ассоциации [кЬм]. Источник теизма — в единстве того спектакля, который разыгрывает Природа, в том особом единстве, какое лишь сходство и причинность могут обеспечить в феноменах; источник политеизма — в разнообразии аффектов, в несводимо- сти [друг к другу] последовательно идущих аффектов. Далее, и в теизме, и в политеизме религия предстает как система экстенсивных правил. С другой стороны, если религиозное чувство обнаруживает свой источник в аффекте, то само оно не является аффектом. Юм говорит, что религиозное чувство не порождается каким-либо особым инстинктом или же первичным естественным впечатлением; оно не задается естественным образом как себялюбие или половая любовь; скорее, религиозное чувство предмет исторического изучения”

По Юму, “религиозное чувство пробуждается в необычных потрясениях, происходящих с нами в чувственном мире, в исключительных и фантастических обстоятельствах или в неизвестных феноменах, ошибочно принимаемых нами за сущности как раз потому, что они неизвестны. Такое смешивание определяет и суеверие, и идолопоклонство. Жестокости, капризы эти качества, как бы ни были они замаскированы словами, составляют, как можно повсюду наблюдать, господствующую, характерную черту божества в народных религиях. Идолопоклонники это люди искусственной жизни , те, кто из необычного делает сущность, кто взыскует немедленного служения Высшему Существу . Это мистики, фанатики или суеверные. Такие души добровольно пускаются в преступные предприятия; ибо общее у них то, что им мало моральных действий. К тому же, добродетель уныла, добродетель не живописна; престижно зло: люди даже боятся прослыть добродушными, опасаясь, чтобы это качество не было принято за недостаток ума; они часто хвастаются большим числом развратных поступков, чем это соответствует истине...”

Делёз, комментируя Юма, пишет: “На ином полюсе, теизм — тоже система экстенсивных правил. На этот раз экстенсия касается познания. В этом смысле религия снова является переходом за границы воображения, фантазией и симулякром веры. Она взывает к высказанному повторению, к устной и письменной традиции. Священники говорят о свидетельствах людей, и чудеса покоятся на последних [Юм], но чудеса не манифестируют непосредственно реальность, а ссылаются на соответствие, которое, вообще говоря, мы привыкли находить между свидетельством и реальностью. Более того, в доказательствах существования Бога, основанных на аналогии между машиной и миром, религия смешивает общее и случайное: она не видит, что мир имеет только весьма отдаленное сходство с машинами, что он похож на них исключительно благодаря крайне случайным обстоятельствам”

Делёз отмечает, что “у Юма, но совсем на иной манер, нежели у Канта, теория причинности имеет два яруса: определение условий законного проявления [причинности] относительно опыта и критика незаконного проявления вне опыта”

Делёз вопрошает: “Если религия корректируется, то что остается от самой религии? В обоих случаях коррекция, по-видимому, является тотальной критикой; она ничто не оставляет незатронутым, и от чуда ничего не остается; оно исчезает в несоразмерном вычитании. Фигуры экстенсии, которые мы исследовали прежде, справедливость, управление, торговля, искусство, нравы, даже свобода обладали собственной позитивностью, которую их коррекции подкрепляют и усиливают: они формируют мир культуры. Напротив, Юм, по-видимому, исключает из культуры религию и все, что к ней относится. Когда в религии слова [например, чтение литургии] освящают объект, и в то же время в социальной и правовой сферах слова обязательства меняют природу действий, соотнесенных с тем же объектом, то смысл здесь неодинаков [Юм]. Тут философия завершает практическую битву против суеверия. На другом полюсе коррективные правила, делающие возможным подлинное знание, сообщая ему критерии и законы осуществления, действуют, лишь удаляя из определяемой ими области каждое фиктивное применение причинности; и начинают они с религии. Короче, кажется, что в экстенсии религия удерживает только поверхностность и утрачивает всю свою серьезность. И мы понимаем почему. Религия это, прежде всего, экстенсия аффекта, рефлексия аффекта в воображении. Но в религии аффекты не рефлексируют- ся в воображении, уже зафиксированном принципами ассоциации таким способом, благодаря которому стал бы возможен серьезный подход. Религия существует тогда, когда эти принципы, напротив, рефлексируются в чистом воображении, в одной лишь фантазии. Почему так? Пдтому что религия сама по себе и в другом своем аспекте это только фантастическое применение принципов ассоциации, сходства и причинности”

Делёз пишет: “Следовательно, от религии ничего не остается? Но в таком случае, как объяснить смену позиции (Юма. — А. Г.) в конце эссе О бессмертии души и Эссе о чудесах ? Вера в чудеса — это ложная вера, но также и подлинное чудо. Кого побуждает к признанию ее [христианской религии] Вера, переживает в самом себе непрерывное чудо, нарушающее все принципы его ума и располагающие его верить в то, что совершенно противоречит привычке и опыту [Юм]. Мы согласны с иронией Юма и его необходимыми предосторожностями. Но если наше согласие справедливо, оно не объяснит собственно философского содержания Диалогов (Работы Юма “Диалоги о естественной религии”

А. Г.). Фактически, религия оправдывается, но лишь в весьма особом положении [она оправдывается] вне культуры и вне подлинного познания. Мы увидели, что философии нечего сказать о причине принципов, о происхождении их силы. Вот оно место Бога. Мы не можем пользоваться принципами ассоциации ни чтобы познавать мир как результат божественной деятельности, ни, тем более, чтобы познавать Бога как причину мира; но мы всегда можем негативно мыслить Бога как причину принципов. Именно в этом смысле теизм пригоден, и именно в этом смысле вновь вводится цель. Такая цель будет мыслиться, но не познаваться, как изначальное согласие между принципами человеческой природы и самой Природой. Итак, здесь существует разновидность предустановленной гармонии между ходом природы и сменой наших идей [Юм]”.

Как отмечает Делёз, Юм осмысливал “два фиктивных применения принципа причинности. Первый определялся повторениями, не вытекающими из опыта; второй особым объектом, Миром, который не может быть повторен и который, собственно говоря, и не является объектом. Итак, по Юму, есть третья, фиктивная и избыточная, причинность. Она манифестируется в вере в отчетливое и непрерывное существование тел. С одной стороны, если мы и приписываем объектам непрерывное существование , то благодаря какому- то типу причинного умозаключения, имеющему в качестве собственного основания согласованность определенных впечатлений; несмотря на дискретность моего восприятия, я допускаю непрерывное существование объектов, чтобы соединить их прошлое появление с настоящим и поставить их в такую взаимную связь, которая, как я знаю из опыта, соответствует их особой природе и обстоятельствам [Юм]. Тогда разрешается противоречие, имевшееся между соединением двух объектов в наличном опыте и появлением одного из них только в моем восприятии без одновременного появления соединенного с ним второго объекта. Но противоречие разрешается только благодаря фикции воображения: такой вывод является здесь фиктивным, а причинное умозаключение расширенным; оно выходит за пределы принципов, задающих условия его законного применения вообще и удерживающих его в границах рассудка. Фактически, я наделяю объект большей согласованностью и определенностью, чем те, что я наблюдаю в собственном восприятии”

Или, согласно Юму, “так как все заключения относительно фактов основываются только на привычке и так как привычка может быть лишь действием повторных восприятий, то перенесение привычки и заключений за пределы восприятий не может быть прямым и естественным следствием постоянного повторения и связи”

Как подчеркивает Делёз, “ни благодаря чувствам, ни благодаря рассудку не бывает опыта непрерывного существования. Непрерывное существование — это не особый объект, оно характеристика Мира вообще. Оно не объект, а горизонт, предполагаемый каждым объектом. (Несомненно, такое уже было в случае религиозной веры. Но являясь чем-то большим, нежели экстенсивное правило, религиозная вера выступает теперь как нечто составленное из правил и веры в существовании тел. Если она и участвует в правилах, то лишь потому, что рассматривает мир как особый объект и взывает к опыту чувств и рассудка.) Вместе с верой в существование тел фикция становится принципом человеческой природы. Это самый важный пункт. Фактически, весь смысл принципов человеческой природы в том, чтобы преобразовать многообразие формирующих душу идей в систему — в систему знания и объектов знания”

Как подчеркивал Юм, скептик “должен признавать принцип существования тел. ...Природа не предоставила ему в данном случае право выбора...”

В пятой главе — “Эмпиризм и субъективность” Делёз обозначает проблему: “Мы думали найти сущность эмпиризма именно в конкретной проблеме субъективности. Но прежде следовало бы спросить, как определяется субъективность. Субъект определяется движением и через движение своего собственного развития. Субъект это то, что развивает само себя. Вот единственное содержание, какое мы можем придать идее субъективности: опосредование и трансценденция. Но отметим, что движение саморазвития, или движение становления иным, двойственно: субъект выходит за свои пределы, он ставит под сомнение самого себя. Юм распознал эти два измерения, представляя их как фундаментальные характеристики человеческой природы: вывод и изобретение, вера и выдумка. [...] Короче, верить и изобретать вот что делает субъекта субъектом”

По Делёзу, “мы являемся субъектами еще и в другом отношении в моральном, эстетическом и социальном суждении и благодаря последнему. В этом смысле субъект рефлексирует и сам себя ставит под сомнение: он высвобождает из того, что вообще воздействует на него, некую силу, не зависящую от актуального проявления, то есть чистую функцию, и тогда он выходит за пределы собственного пристрастия [Юм]. Поэтому выдумка и изобретение стали возможными. Субъект изобретает; он — творец искусственного. Такова двойная мощь субъективности: верить и изобретать, допускать скрытые силы, предполагать абстрактные и отдельные силы. В этих двух смыслах субъект нормативен: он творит нормы, или общие правила. Такая двойная мощь, такое двойное проявление общих правил должны быть объяснены, мы должны найти их основание, закон или принцип. Вот в чем проблема. Ибо ничто так радикально не ускользает от нашего познания, как силы Природы [Юм], и ничто не является более бесполезным для нашего рассудка, чем различие между силами и их проявлением [Юм]. Тогда по какому праву мы допускаем силу и ее проявление, по какому праву мы разводим их? Верить значит делать заключение относительно одной части природы, исходя из другой, которая не дана. Изобретать — значит разводить силы, устанавливать функциональные целостности целостности, которые не существуют и тем более не даны в природе.

Проблема такова: как субъект, выходящий за пределы данного, может устанавливаться в этом данном? Несомненно, сам субъект дан. Несомненно, то, что выходит за пределы данного, тоже дано, но иным способом, в ином смысле. Тот субъект, который изобретает и верит, устанавливается в данном так, что превращает само данное в синтез, в систему. Именно это мы и должны объяснить. В проблеме, поставленной таким образом, мы раскрываем абсолютную сущность эмпиризма. О философии вообще можно сказать, что она всегда ищет план анализа, в котором можно было бы предпринять и провести исследование структур сознания, то есть их критику, и оправдать весь опыт в целом.

Изначально критические философии противопоставляются именно благодаря такому различию в плане. Мы прибегаем к трансцендентальной критике, когда расположившись на методологически ограниченном плане, который дает нам сущностную уверенность или достоверность сущности, мы спрашиваем: откуда может взяться какое-то данное, как что-то может быть дано субъекту и как субъект может приписывать нечто самому себе? Итак, критическое требование — это требование конструктивной логики, которая находит свой образец в математике. Критика является эмпирической в том случае, когда мы, расположившись в чисто имманентной точке зрения, делающей возможным описание, причем последнее находит свое правило в детерминированных гипотезах, а образец — в физике, задаемся вопросом о субъекте: как он устанавливается в данном? Конструирование данного задает пространство для устанавливания субъекта. Данное уже не дано субъекту, скорее, субъект устанавливается в данном. Заслуга Юма в том, что он вычленил эту эмпирическую проблему в ее чистой формулировке, отделил ее и от трансцендентального, и от психологического.

Но что такое данное? Это, говорит Юм, поток чувственного, собрание впечатлений и образов, совокупность восприятий. Оно — совокупность того, что является, бытие, равное явлению [Юм]; оно движение и изменение без тождества и закона. Мы будем использовать термины воображение и душа, обозначая ими не способность, не принцип организации, а некоторое определенное множество, ту или иную совокупность. Эмпиризм начинается с такого опыта собирания, с полной движения последовательности отдельных восприятий. Он начинается с них постольку, поскольку они отдельны, поскольку они независимы. Фактически, принцип эмпиризма, то есть определяющий принцип, сообщающий опыту некий статус, состоит совсем не в том, что каждая идея выводится из впечатления , чей смысл только регу- лятивен; а в том, что всякие доступные разделению объекты также и различимы, а всякие различимые объекты также и различны.

Это и есть принцип различия”

По мысли Делёза, “две указанные критики [критика философии субстанции и критика философии Природы] воссоединяются в том пункте, где они становятся одной [критикой]. Почему? Потому что вопрос о детерминируемом отношении с Природой имеет свои условия: он не очевиден, не дан, и он может быть поставлен только субъектом субъектом, спрашивающем о ценности системы своих суждений, то есть о законности преобразования, какому он подвергает данное, или о законности организации, которую он приписывает данному. Так что реальной проблемой будет то, как мысленно представить себе — в данный момент — согласие между неизвестными силами, от которых зависят данные нам явления, и трансцендентными принципами, которые упорядочивают устанавливание субъекта в этом самом данном, как представить согласие между силами Природы и принципами человеческой природы, между Природой и субъектом. Что касается данного — самого по себе и как такового, — то оно — ни репрезентация Природы, ни модификация субъекта”

По Делёзу, “фундаментальный принцип эмпиризма, принцип различия, уже утвердил такой интерес к делимости; в этом состоял смысл данного принципа. Инвариантом души является не та или иная идея, а наимельчайшая идея. Идея может появляться или исчезать, я всегда могу открывать другие [идеи]; но случается, что я не могу найти самую мелкую [идею]. [Согласно Юму], отвергая бесконечную способность [представления] ума, мы предполагаем, что последний может прийти к концу при делении своих идей ” В такой идее существенно как раз не то, что она представляет нечто, а то, чт,о она неделима: Когда вы говорите мне о тысячной и десятитысячной доле песчинки, у меня есть отчетливая идея этих чисел и их различных отношений, но те образы, которые я создаю в своем уме для того, чтобы представить сами указанные вещи, совсем не отличны друг от друга и вовсе не меньше того образа, с помощью которого я представляю саму песчинку... Но что бы мы ни воображали о самой вещи, в идее песчинки нельзя различать двадцать, а тем более тысячу, десять тысяч или бесконечное число различных идей, и она не может быть разделена на таковые [Юм]”

Делёз продолжает: “Как отметил М. Ла- порт, абсолютно неверно говорить, что в атомизме Юма целое не что иное, как сумма его частей, ибо части, взятые совокупно, определяются, скорее, способом их темпорального, а иногда и пространственного, проявления тем объективным и спонтанным способом, который ничем не обязан ни рефлексии, ни конструированию. Что касается пространства, то Юм говорит об этом в тексте, второе утверждение которого не стоило бы забывать: Восприятие состоит из частей. Эти части так расположены, что дают нам представление расстояния и смежности, длины, ширины и толщины ”

Делёз еще раз переформулирует главную проблему книги: “Что мы имеем в виду, когда говорим о субъекте? Мы имеем в виду, что воображение, став собиранием, становится теперь способностью; а разбросанное собрание становится системой. Данное снова схватывается с помощью движения и в движении,'выходящем за пределы данного. Душа становится человеческой природой. Субъект изобретает и верит; он синтез, синтез души. Сформулируем три проблемы: во-первых, каковы характеристики субъекта в случае веры и в случае изобретения? Далее, посредством каких принципов субъект устанавливается так, а не иначе? Под действием каких факторов душа трансформируется? Наконец, каковы те разнообразные моменты синтеза, осуществляемого субъектом в душе? Каковы моменты системы?

Начнем с первой проблемы; и поскольку прежде мы изучали душу с трех точек зрения в отношении к самой себе, в отношении к органам чувств и в отношении ко времени, то теперь мы должны спросить о том, что происходит с этими тремя инстанциями, когда сама душа становится субъектом.

Во-первых, в отношении ко времени. Душа, рассматриваемая в модусе проявления ее восприятий, была по существу последовательностью, временем. Теперь говорить о субъекте значит говорить о временной протяженности, или длительности, об обычае, о привычке, о предвосхищении. Предвосхищение это привычка, а привычка это предвосхищение: такие два определения отталкивание прошлого и порыв к будущему суть два центральных для философии Юма аспекта одного и того же фундаментального динамизма. [...] Привычка — определяющий корень субъекта, а субъект, в своем истоке, это синтез времени, синтез настоящего и прошлого в перспективе будущего. Юм это точно показывает, когда исследует два действия субъективности: веру и изобретение. Мы знаем, о чем идет речь в изобретении: каждый субъект ставит себя под сомнение, т. е. выходит за пределы своего непосредственного пристрастия и алчности, учреждая правила собственности, выступающие в качестве институтов, которые делают возможным согласие между субъектами. Но на чем основаны в природе субъекта такое опосредованное согласие и такие общие правила? Здесь Юм возвращается к простой юридической теории, которая в свою очередь будет развиваться большинством утилитаристов: каждый человек надеется сохранить то, чем уже владеет. Принцип обманутого ожидания будет играть роль принципа противоречия в логике собственности, т. е. роль принципа синтетического противоречия. Мы знаем, что по Юму есть много состояний владения, определяемых посредством сложных отношений: актуальное владение до установления общества; захват, срок давности, приобретение и наследование — после установления общества. Но только динамизм привычки и предвосхищения превращает эти состояния в правовые основания для собственности. Оригинальность Юма в теории такого динамизма: предвосхищение это синтез прошлого и будущего, осуществляемый привычкой. Предвосхищение, или будущее, — это синтез времени, формируемый субъектом в душе”

Развивая собственную версию темпо- ральности, Делёз пишет: “Воспоминание — это прежнее настоящее, а не прошлое. Нам следовало бы назвать прошлым не только то, что уже было, но также и то, что определяет, действует, побуждает и несет определенный вес. [...] Одним словом, прошлое как прошлое не дано; оно устанавливается благодаря синтезу и в синтезе, который сообщает субъекту его подлинное происхождение, его исток. Здесь нам нужно уточнить, как следует понимать такой синтез прошлого и настоящего. Последний не ясен. Ибо очевидно, если нам даны готовыми прошлое и настоящее, то синтез уже произошел сам собой, он уже проделан, а, значит, нет больше никакой проблемы. Поскольку будущее формируется благодаря синтезу прошлого и настоящего, то при таких условиях также больше нет никакой проблемы. Итак, если Юм заявляет, что самое трудное это объяснить, как мы можем устанавливать прошлое в качестве правила для будущего, то не легко понять, где находится данная трудность. [...] На практике никакой проблемы нет, ибо как только даются прошлое и будущее, то заодно сразу дан и их синтез. Но в действительности проблема где-то остается. Настоящее и прошлое причем первое постигается как исходный пункт порыва [в будущее], а второе как объект наблюдения не являются характеристиками времени. Лучше было бы сказать, что они суть продукты самого синтеза, а не его составляющие элементы. Но даже это было бы неточно. На самом деле прошлое и настоящее устанавливаются во времени под влиянием определенных принципов, а сам синтез времени это не что иное, как такое устанавливание, такая организация, такая двойная привязанность. Значит, проблема такова: как настоящее и прошлое устанавливаются во времени! С этой точки зрения, анализ причинного отношения в его сущностном дуализме обретает свой полный смысл. С одной стороны, Юм предъявляет нам опыт в качестве принципа, который манифестирует множественность и повторение сходных случаев; этот принцип буквально активно охватывает прошлое. С другой стороны, в привычке он видит другой принцип, заставляющий нас переходить от одного объекта к тому объекту, который сопровождает первый объект, т. е. принцип, организующий время как вечное настоящее, к коему мы можем и должны приспосабливаться. И если мы ссылаемся на дистинкции, установленные Юмом в его анализе заключения от впечатления к идее , то мы можем дать следующие определения: рассудок это сама душа, которая — под влиянием прийципа опыта — рефлексирует время в форме прошлой сущности, подлежащей наблюдению со стороны рассудка; воображение под влиянием принципа привычки также является душой, которая рефлексирует время как заданное будущее, заполненное собственным предвосхищением. Вера это отношение между такими двумя установленными измерениями. Когда Юм дает формулу веры, он пишет: [эти два принципа — опыт и привычка, — ] совместно действуя на воображение , заставляют меня образовывать некоторые идеи более интенсивно и живо у чем другие , на которые это преимущество не распространяется ”

Делёз продолжает: “Мы только что увидели, как трансформируется время, когда субъект устанавливается в душе. Теперь мы можем перейти ко второму пункту: что происходит с организмом? До того организм представлялся только как механизм отдельных восприятий. Теперь же сказать, что субъект устанавливается в душе, значит сказать, что под влиянием принципов организм обретает двойную спонтанность. Во- первых, спонтанность отношения [Юм]: Когда мы представляем какую- нибудь идею , жизненные духи пробегают по всем смежным следам и пробуждают другие идеи , связанные с первой. [...] Прежде тело было только душой, то есть собранием идей и впечатлений, рассматриваемых с точки зрения механизма их отдельного производства; теперь тело это сам субъект, рассматриваемый с точки зрения спонтанности отношений, которые он устанавливает между идеями под влиянием принципов.

С другой стороны, есть спонтанность предрасположенности. Мы увидели, какое важное значение имеет у Юма различие между двумя типами впечатлений впечатлениями ощущения и впечатлениями рефлексии. Вся наша проблема в целом зависит от этого, ибо только впечатления ощущения формируют душу, сообщая ей лишь источник происхождения, тогда как впечатления рефлексии устанавливают субъекта в душе, по-разному качественно определяя душу как субъекта”

По Делёзу, “осталась последняя, наиболее общая точка зрения: без какого- либо другого критерия мы должны сравнить субъекта и душу. Но из-за того, что такая точка зрения является самой общей, она уже вводит нас во вторую проблему, упомянутую ранее: что это за принципы, которые устанавливают субъекта в душе? За счет каких факторов душа будет трансформироваться? Мы увидели, что ответ Юма прост: то, что превращает душу в субъекта, то, что устанавливает субъекта в душе, это принципы человеческой природы. Такие принципы бывают двух типов: принципы ассоциации , с одной стороны, а с другой, принципы аффекта, которые — в определенном отношении мы можем представить в общей форме принципа полезности. Субъект это такая инстанция, которая — в результате действия принципа полезности преследует некую цель или намерение, она организует средства с точки зрения цели и, в результате действия принципов ассоциации, устанавливает отношения между идеями. Итак, собрание становится системой. Собрание восприятий становится системой, когда последние организованы, когда они связаны”

В главе шестой “Принципы человеческой природы” — Делёз отмечает: “Вряд ли стоит делать из Юма какую- то исключительную жертву, больше, чем другие, испытавшую несправедливость постоянной критики. Ведь то же самое относится ко всем великим философам. Короче, нас не может не удивлять смысл возражений, постоянно выдвигаемых против Декарта, Канта, Гегеля и других. Скажем, что философские возражения бывают двух типов. Первые в большинстве своем лишь называются философскими. Они состоят в том, чтобы критиковать теорию, не рассматривая природу проблемы, на которую данная теория отвечает, проблемы, в которой она находит свои основание и структуру. Так, Юма упрекают за то, что он атомизи- ровал данное. Критик полагает, что для изобличения всей системы в целом, достаточно показать, что ее основание покоится на личном мнении Юма, на его особом восприятии самого себя или на духе его времени. То, что философ говорит , зачастую представляется так, как если бы это было то, что он делает , или то, чего он хочет. Фиктивная психология намерений теоретика представляется достаточным основанием критики его теории. Атомизм и ассоцианизм, таким образом, трактуются как сомнительные проекты, дисквалифицирующие прежде всего тех, кто создает их. Юм распылил данное. Но что мы думаем таким образом объяснить? Более того, можем ли мы считать, что здесь сказано что-то существенное? Нужно понять, чем является философская теория, каково основание ее концепта, ведь она не рождается сама по себе или шутки ради. Недостаточно даже сказать, что она ответ на совокупность проблем. Несомненно, такое пояснение, по крайней мере, благоприятствует выделению необходимой связи теории с чем-то, что может служить ее основанием; но такая связь была бы скорее научной, нежели философской. На деле, философская теория это тщательно разработанный вопрос и ничего больше: сама по себе и в себе философская теория состоит не в решении проблемы, а в разработке — до самого конца — того, что необходимым образом [явно] подразумевается в формулируемом вопросе. Философская теория показывает нам, чем являются вещи, чем им следовало бы быть — при том допущении, что вопрос поставлен правильно и строго. Поставить что-то под вопрос означает подвести и подчинить вещи данному вопросу так, чтобы — благодаря такому напряженному и форсированному подведению под вопрос они раскрыли нам сущность или природу. Критика же вопроса подразумевает показ того, при каких условиях вопрос возможен и корректно поставлен; то есть, как вещи могли бы не быть тем, что они есть, если бы вопрос отличался от сформулированного [вопроса]. Это значит, что указанные две процедуры суть одно и то же; речь всегда идет о необходимости развития внутреннего содержания проблемы и в придании смысла философии как теории. В философии вопрос и критика вопроса суть одно; или, если хотите, нет критики решений, есть только критика проблем”

Делёз отмечает: “В этом смысле, мы видим, сколь бессодержательно большинство возражений, выдвигаемых против великих философов. Публика говорит им: вещи, мол, выглядят совсем не так. Но фактически, дело не в знании того, так или эдак выглядят вещи, дело в знании, правилен или нет , строг или пет вопрос, представляющий вещи в данном свете ”

По Делёзу, в философии “ценен лишь один вид возражений: возражение, показывающее, что вопрос, поставленный философом, некорректен, что он не проникает в достаточной мере в природу вещей, что его следовало бы ставить по-другому, что его нужно ставить лучше или же вообще поставить другой вопрос. Именно так один великий философ возражает другому: например, как мы увидим позже, именно так Кант критикует Юма. Конечно, мы знаем, что философская теория несет в себе психологические и, более того, социологические факторы; но опять же, эти факторы касаются только самого вопроса и ничего более. Они касаются вопроса, но лишь потому, что сообщают ему мотивацию, и вовсе не говорят нам о том, верен вопрос или ложен. Отсюда следует, что мы не можем выдвигать против Юма любые возражения, какие пожелаем. Речь идет не о том, что он распылил данное, атомизировал его. Речь идет исключительно о знании: является ли поставленный им вопрос самым строгим? Ибо Юм ставит вопрос о субъекте и излагает его в следующих терминах: субъект устанавливается в данном. Юм представляет условия возможности и критику вопроса в следующей форме: отношения внешни к идеям. Что касается атомизма и ас- социанизма, то они лишь импликации, развиваемые из так поставленного вопроса. Если мы собираемся возразить, то обсуждать нужно именно этот вопрос и ничего другого: фактически, ничего другого-то и нет. Нам не нужно пытаться оценивать здесь такой подход; он принадлежит философии, а не истории философии. Нам достаточно знать, что эмпиризм поддается определению, что он определяется только через постановку точной проблемы и через предъявление условий этой проблемы. Никакое другое определение невозможно. Классическое определение эмпиризма, предложенное кантианской традицией, таково: эмгш ризм это теория, согласно которой познание не только начинается с опыта, но и выводится из него. Но почему эмпирик так говорит? В результате какого вопрошания? Это определение, несомненно, обладает, по крайней мере, тем преимуществом, что избегает ошибки: если бы эмпиризм представлялся просто как теория, по которой познание начинается только с опыта, то не существовало бы ни философии, ни философов включая Платона и Лейбница, которые не были бы эмпириками. Как бы то ни было, такое определение совсем не удовлетворительно: прежде всего, потому что для эмпиризма познание не столь уж важная вещь, оно лишь средство в практической деятельности; далее, потому что опыт ни для эмпирика, ни для Юма в особенности, не имеет того однозначногд и основополагающего характера, каким мы его наделяем. У опыта два смысла, строго определяемых Юмом, и ни в одном из этих смыслов опыт не является определяющим. Согласно первому смыслу, если мы называем опытом собрание отдельных восприятий, то мы должны признать, что отношения не выводятся из опыта; они суть результат действия принципов ассоциации, принципов человеческой природы, которые в опыте устанавливают субъекта способного выходить за пределы опыта. А если мы используем слово “опыт” во втором смысле, дабы обозначить разнообразные соединения прошлых объектов, то мы снова должны признать, что принципы вовсе не приходят из опыта, поскольку, напротив, именно сам опыт должен пониматься как принцип”

Согласно констатации Делёза, “Юм никогда не интересовался проблемами генезиса и чисто психологическими проблемами. Отношения не продукт генезиса, а скорее результат действия принципов. Генезис должен отсылать к принципам, он только особая характеристика принципа. Эмпиризм — не генетизм; как и любая другая философия он противоположен психологизму Короче, кажется невозможным определить эмпиризм как теорию, по которой познание выводится из опыта. Возможно, лучше подходит слово данное. Но у данного , в свою очередь, тоже два смысла: есть данное как собрание идей и как опыт; а есть данное как субъект в таком собрании — субъект, выходящий за пределы опыта, и есть данное как не зависящие от идей отношения. Это значит, что по-настоящему эмпиризм будет определяться только с помощью дуализма. Эмпирический дуализм проходит между терминами и отношениями или, более точно, между причинами восприятий и причинами отношений, между скрытыми силами Природы и принципами человеческой природы. Только такой дуализм, взятый во всех своих возможных формах, может определить эмпиризм и представить его в следующем фундаментальном вопросе: Как субъект устанавливается в данном? Когда данное выступает продуктом сил Природы, и когда субъект является продуктом принципов человеческой природы? [Философская] школа может законно называться эмпирической лишь при том условии, что она развивает хоть какую-то форму такой дуальности. Зачастую современные логические школы законно называются эмпирическими потому, что начинают они с дуальности отношений и терминов Между отношениями и терминами, субъектом и данным, принципами человеческой природы и силами Природы в самых разнообразных формах манифестируется та же самая дуальность. Следовательно, становится очевидным критерий эмпиризма. Будем называть неэмпирической каждую теорию, по которой — тем или иным образом отношения вытекают из природы вещей”

Осмысливая кантовскую критику эмпиризма Юма, Делёз констатирует: с точки зрения Канта, “проблема должна быть пересмотрена. Нужно связать данное с субъектом, понять указанное согласие как согласие между данным и субъектом, между Природой и природой разумного существа. Почему? Потому что данное не вещь в себе, а совокупность феноменов, совокупность, которая может быть представлена как Природа только с помощью априорного синтеза, причем последний делает возможным правило представлений в эмпирическом воображении лишь при условии изначального устанавливания правила феноменов в самой Природе. Итак, по Канту, отношения зависят от природы вещей в том смысле, что в качестве феноменов вещи предполагают синтез, чей источник тот же, что и источник отношений. Вот почему критическая философия1— не эмпиризм. Внутреннее содержание пересмотренной таким образом проблемы следующее: имеется некое a priori , то есть мы должны признать продуктивное воображение и трансцендентальную деятельность. Трансценден- ция — это эмпирический факт; трансцендентальное — это то, что делает трансценденцию имманентной чему-то, что = X. А вот другой способ сказать то же самое: что-то в мышлении будет выходить за пределы воображения и не способно действовать без такого выхода: априорный синтез воображения отсылает нас к синтетическому единству апперцепции, причем последний синтез заключает в себе первый”

Делёз предлагает вернуться “к вопросу, который Юм ставит таким способом, каким он его ставит, способом, который мы теперь можем понять лучше: как он может быть развит? По Юму, как и по Канту, принципы познания не выводятся из опыта. Но у Юма ничто в мышлении не выходит за пределы воображения, ничто не является трансцендентальным, поскольку эти принципы просто принципы нашей природы, и поскольку они делают возможным опыт, не создавая, одновременно, необходимым образом объекты этого опыта. У Юма есть лишь одно прибежище, чтобы помыслить согласие между человеческой природой и Природой как нечто иное, нежели неожиданное, неопределенное и случайно сложившееся согласие: и это прибежище — преднамеренность.

Преднамеренность, то есть согласие субъекта с данным, с силой данного, с Природой, предстает перед нами в столь многих разнообразных выражениях потому, что каждое из таких выражений соответствует какому-то моменту, этапу или измерению субъекта. Практическая проблема связи между разнообразными моментами субъективности должна предшествовать утверждению преднамеренности, поскольку такая связь обусловливает данное утверждение. Следовательно, мы должны изложить моменты общего действия принципов в душе и для каждого из этих моментов отыскать единство между принципами ассоциации и принципами аффекта — единство, которое наделяет субъекта его последовательными структурами. Такого субъекта нужно сравнивать с резонансом, с все более и более глубоким отголоском принципов в толще души”

Делёз резюмирует: “Вся философия Юма в целом и эмпиризм вообще это физикализм. Дело в том, что нужно найти полностью физическое применение для принципов, чья природа остается только физической. Как замечает Кант, принципы в юмовских текстах имеют исключительно физическую и эмпирическую природу И мы не хотим сказать ничего другого, когда определяем эмпирическую проблему в качестве противоположной как трансцендентальной дедукции, так и психологическому генезису. В вопросе эмпиризма: как субъект устанавливается в данном? мы должны различать две вещи: с одной стороны, ради постижения субъективности утверждается необходимое обращение к принципам; но с другой стороны, отбрасывается согласие между принципами и данным, внутри которого принципы устанавливают субъекта. Принципы опыта это не принципы для объектов опыта, они не гарантируют воспроизводство объектов в опыте. Очевидно, такое положение возможно для принципов, только если мы находим для них равным образом физическое применение, какое было бы необходимо в свете поставленного вопроса. Теперь такое физическое применение хорошо определено. Человеческая природа — это преобразованная душа. Но такое преобразование будет постигаться как неделимое в отношении души, которая подвергается этому преобразованию, ибо душа действует тогда как целое; и напротив, то же самое преобразование будет постигаться как разложимое в отношении принципов, которые производят его как собственное действие-эффект. Наконец, мы можем дополнить данную идею: субъект это активированная душа; но такая активация будет постигаться как пассивность души в отношении принципов, производящих активацию, и как активность в отношении души, которая испытывает активацию. Следовательно, субъект разлагается на столько отпечатков, сколько их оставляют в душе принципы. Субъект разлагается на впечатления рефлексии, то есть, на впечатления, оставленные принципами. Тем не менее, в отношении души, преобразование которой осуществляется всей совокупностью принципов, сам субъект все еще остается неделимым, нефрагментируемым, активным и целостным. Итак, чтобы примирить эти две точки зрения, недостаточно того, чтобы принципы действовали параллельно; недостаточно показать, что у них есть общие черты, недостаточно устанавливать впечатление рефлексии, исходя из впечатлений ощущения. Более того, недостаточно также показать, что они подразумевают друг друга, что они взаимно предполагают друг друга в разных аспектах. Каждый из них должен быть окончательно и абсолютно подчинен другим. Элементы, возникающие в результате разложения, не могут обладать одной и той же ценностью: всегда есть правая и левая стороны. Мы знаем ответ Юма относительно этого пункта: отношения находят свое направление, свой смысл в аффекте; ассоциация предполагает проекты, цели, намерения, стечения обстоятельств, всю практическую жизнь и эмоциональность. Если аффект и может согласно практическим обстоятельствам и потребностям момента — заменять принципы ассоциации в их главенствующей роли, если он может брать на себя их селективную роль, то потому, что эти принципы отбирают впечатления ощущений, только будучи уже сами подчиненными необходимостям практической жизни, самым общим и самым постоянным потребностям”

В заключении — “Преднамеренность” Делёз отмечает: “По своей природе принципы фиксируют душу двумя крайне разными способами. Принципы ассоциации учреждают естественные отношения между идеями. Они формируют в душе полную сеть вроде системы каналов: теперь мы движемся от одной идеи к другой не по воле случая, одна идея естественно вводит другую, следуя принципу, идеи естественным образом следуют одна из другой. Короче, под влиянием ассоциации воображение становится разумом, а фантазия находит постоянство. Мы уже все это видели. Однако Юм делает важное замечание: если бы душа фиксировалась только таким способом, то никогда не было бы, никогда не могло бы быть никакой морали. Это первый аргумент, показывающий, что мораль не вытекает из разума. Фактически, не следует смешивать отношение и смысл-направление. Отношения учреждают между идеями движение, но это движение “туда и обратно” такое, что одна идея ведет к другой только тогда, когда последняя на деле ведет обратно к первой: движение происходит в обоих смыслах- направлениях. Если отношения внешни к своим терминам, то как они могут определять приоритет одного термина над другим или подчинять один термин другому? Ясно, что действие не терпит такой двусмысленности: оно требует точки отсчета, начала происхождения, чего-то, что также было бы его целью, чего-то, за пределы чего нет нужды выходить. Самих по себе отношений было бы достаточно, чтобы создать вечно возможное действие, но отношения не способны объяснить актуальное исполнение действия. Действие существует только благодаря смыслу-направлению. Будучи похожа на действие, мораль избегает отношений. Одинаково ли морально делать зло тому, кто добр ко мне, и быть благожелательным к тому, кто делает мне дурное? [Юм]. Признать, что это не одно и то же — невзирая на то, что отношение противоречия остается тем же самым, значит признать радикальное различие между моралью и разумом”.

Как акцентировал Делёз: “И не случайно, что мораль обладает правом говорить именно о тех предметах, о которых разум ничего не может сказать. Но как же она говорит? Какой тип дискурса она удерживает относительно целей и характеров? Мы еще этого не знаем, но, по крайней мере, мы знаем, что, [согласно Юму], разум, будучи холодным и незаинтересованным, не является мотивом к действию и лишь направляет импульс, полученный от желания или склонности, показывая нам средства добиться счастья и избежать несчастья. Вкус, поскольку он поставляет удовольствие и боль находясь поэтому в основании счастья и страдания, становится мотивом для действий, первой пружиной или импульсом для желания и воления. Следовательно, наш первый вывод должен быть следующим: сопряженные принципы превращают саму душу в субъекта, а фантазию — в человеческую природу; они учреждают субъекта в данном. Ибо душа, наделенная целями и отношениями, причем отношения соответствуют таким целям, это субъект. Но только вот еще трудность: субъект устанавливается в данном с помощью принципов, fro как такая инстанция, которая выходит за пределы этого самого данного. Субъект это результат действия принципов в душе, но именно душа становится субъектом; именно она в конце концов выходит за пределы самой себя. Короче, нужно сразу понять и то, что субъект устанавливается посредством принципов, и то, что он укоренен в фантазии. Сам Юм так говорит о познании: Память, чувство и рассудок все укоренены в воображении . Но что делает душа, став субъектом? Она оживляет одни идеи, а не другие. Выходить за пределы означает в точности именно это. Душа оживляется , когда принципы фиксируют ее, устанавливая отношения между идеями, когда они активируют ее — в том смысле, что они сообщают живости воображения законы коммуникации, распределения и размещения; фактически, отношение между двумя идеями также является качеством, посредством которого впечатление сообщает этой идее что-то от своей живости. Тем не менее, живость сама по себе — не продукт принципов; как характеристика впечатления, она есть благо и данное фантазии несводимое и непосредственное данное в той мере, в какой она источник происхождения души. Итак, в области знания мы ищем формулу активность души, когда она становится субъектом, формулу, которая согласовывалась бы со всеми следствиями-эффектами ассоциации в целом. Юм дает ее нам: выходить за пределы это всегда двигаться от известного к неизвестному. Такой выход мы называем схематизмом души (общими правилами). Сущность этого схематизма в том, чтобы быть экстенсивным. Фактически, все знание в целом это система отношений между частями, такая [система], что мы сможем задать одну часть, начиная с какой-то другой части”

По Делёзу, “одна из наиболее важных идей Юма идея, которую он на практике будет использовать против возможности любой космологии и любой теологии, состоит в том, что не существует интенсивного знания; возможное знание существует только экстенсивно, между частями: но такой экстенсивный схематизм заимствует две модели, соответствующие двум типам отношений фактические положения дел и отношения идей. Юм говорит нам, что — в познании — мы либо движемся от известных обстоятельств к неизвестным, либо от известных отношений к неизвестным. Здесь мы, спасибо Юму, находим разницу между доказательством и достоверностью. И если первая процедура — процедура доказательства или вероятности — развивает под действием принципов схематизм причины, который мы достаточно проанализировали в предыдущих главах, то как формируется схематизм второй процедуры? Первая процедура является по существу физической, вторая по существу математической”

Согласно Делёзу, “этот второй схематизм, по-видимому, относится не к причине, а к общей идее. Функция общей идеи состоит не столько в том, чтобы быть идеей, сколько в том, чтобы быть правилом для производства той идеи, в которой я нуждаюсь [Юм]. В случае причинности я произвожу некий объект как объект веры с помощью другого особого объекта и в согласии с правилами наблюдения. Математическая функция общей идеи иная; она состоит в производстве идеи как объекта достоверности, с помощью другой идеи, схваченной как правило конструирования”

По Юму, “природа мудро устроила так, что личные связи должны, как правило, преобладать над всеобщими взглядами и соображениями. В противном случае наши аффекты и действия рассеивались и терялись бы из-за недостатка надлежащим образом ограниченного объекта... Но все-таки в данном случае, подобно тому, как это имеет место при всех ощущениях, мы знаем, как исправить такое неравенство посредством размышления и поддержать общее мерило порока и добродетели, основанное главным образом на всеобщей пользе”

Как отметил Делёз: “Мы постарались показать, как два аспекта субъекта актуально выступают в качестве одного и того же: субъект продукт принципов в душе, но он также душа, которая трансцендирует себя. Душа становится субъектом благодаря своим принципам, так что субъект сразу устанавливается принципами и укореняется в фантазии. Как же так? В себе душа — не субъект, она данное собрание впечатлений и отдельных идей. Впечатления определяются своей живостью, а идеи — в качестве репродукций впечатлений. Это означает, что душа в себе обладает двумя фундаментальными характеристиками: резонансом и живостью. Вспомним метафору, уподобляющую душу ударному инструменту. Когда же душа на самом деле становится субъектом? Она становится субъектом, когда ее живость мобилизуется так, что часть, характеризуемая живостью (впечатление), передает душу другой части (идея), а также когда все части, взятые вместе, резонируют в акте производства чего-то нового . Вера и изобретение — два модуса выхода за пределы, и мы можем видеть их отношение к изначальным характеристикам души. Эти два модуса сами предстают как модификации души, вызываемые принципами, или как результаты действия принципов в душе: принципы ассоциации и принципы аффекта”

По финальной мысли Делёза, “субъект не только предвосхищает, но он и сохраняет себя, то есть, он реагирует — либо посредством инстинкта, либо посредством изобретения на каждую часть данного. И дело тут снова в том, что данное никогда не объединяет в целое свои отдельные элементы. Короче, поскольку мы верим и изобретаем, мы обращаем само данное в природу. В этом пункте философия Юма достигает своего предельного пункта: Природа согласуется с бытием. Человеческая природа согласуется с Природой но в каком смысле? Внутри данного мы учреждаем отношения и формируем тотальности. Но последние зависят не от данного, а от известных нам принципов; тотальности чисто функциональны. И эти функции согласуются со скрытыми силами, от которых зависит данное, хотя на самом деле мы не знаем этих сил. Такое согласие между интен- циональной целесообразностью и Природой мы называем преднамеренностью. Это согласие может лишь мыслиться; и оно, несомненно, является самым слабым и бессодержательным в мышлении. Философия должна формироваться как теория того, что мы делаем, а не как теория того, что есть. То, что мы делаем, имеет собственные принципы; и бытие может быть схвачено только как объект синтетического отношения с помощью разнообразных принципов того, что мы делаем”

 

ЭОН

- см. ХРОНОС/ЭОН,

 

“ЭРОТИКА ТЕКСТА”

метафора постмодернистской философии, используемая для фиксации нелинейных параметров текстовой (и в целом знаковой) реальности.

Согласно М. Бланшо (см.), осуществление нелинейных по типу метаморфоз текстовой (знаковой) среды сопряжено с состоянием “экстаза” (как экстазиса, т. е. смещения, превосхождения ): с “безнадежным и не ведающим вожделением, ...вожделением того, чего невозможно достигнуть, и вожделением, отвергающим все то, что могло бы его утолить и умиротворить, стало быть, вожделением того бесконечного недостатка и того безразличия, которые суть вожделение, вожделением невозможности вожделения, несущим невозможное, ...вожделением, которое есть достижение недостижимого”

Как известно, постмодернизм в целом осмысливает себя (посредством введенного В. Лейчем термина) как “желающую аналитику”; метафорика желания (см.) является для постмодерна практически универсальной. Так, например, предлагая понятие “хора” (см.) для обозначения исходной “неэкспрессивной целостности, конструируемой импульсами в некую постоянную мобильность, одновременно подвижную и регламентированную” в качестве данных “импульсов”, Ю. Кристева (см.) рассматривает “пульсационный бином либидо ” Характерны в этом контексте интенции постмодернизма совместить текстуальную сферу со сферой телесности (см. Тело): попытки Кристевой материализовать “хору” в “эрогенном теле”, персонифицируемом в фигуре Матери; апелляции Р Барта (см.) к текстуальному “эротическому телу” и т. п.

Отмечая антропоморфизм своей системы метафор, Барт успешно эксплицирует посредством последних идею смыслопорождения. По его словам, “текст... это образ, анаграмма человеческого тела... Но речь идет именно о нашем эротическом теле. Удовольствие от текста несводимо к его грамматическому функционированию, подобно тому, как телесное удовольствие несводимо к физиологическим отправлениям организма” Барт обозначает нелинейный характер процессуальности письма (см. Скриптор) как “эротику (в самом широком смысле этого слова)” понимая под таковой “порыв” и “открытие чего-то нового” В контексте “эротики нового” фраза (в трактовке Барта) в отличие от законченного (“идеологичного” в смысле легитимности единственного значения) высказывания “по сути своей бесконечна (поддается бесконечному катализу)” Согласно Барту, “в противоположность стереотипу все новое явлено как воплощение наслаждения” Касаясь проблемы нон-финальной вариабельности означивания (см.), семиотической неисчерпаемости текста как самоорганизующейся открытой среды, Барт указывает: мы вступаем в ту “область, которую можно назвать Эросом языка” Согласно оценке Бартом концепции означивания Кристевой, “теория текста открыто определила означивание... как арену наслаждения” Исходя из этого, созданная самим Бартом текстологическая концепция оценивается им как “гедонистическая теория текста” По Барту, “одно только чтение испытывает чувство любви к произведению, поддерживает с ним страстные отношения. Читать — значит желать произведение, жаждать превратиться в него” В акте означивания, однако, по мысли Барта, проявляет себя иной вектор желания, идущий со стороны текста: “живое начало текста (без которого, вообще говоря, текст попросту невозможен) это его воля к наслаждению” Или, по версии Барта, “текст... должен дать мне доказательства того, что он меня желает” Таким образом, по убеждению Барта, “смысл, будучи воплощенным вожделением, возникает как бы по ту сторону языкового кода”

В соответствии с этим текстологическая аналитика артикулируется Бартом как “наука о языковых наслаждениях, камасутра языка” которая постулирует “эротическое отношение” к тексту Барт обозначает традиционную стратегию отношения к тексту как программную беспристрастность, т. е. так называемую “критику”, дискретно реализующуюся через “орфографические оргазмы” Барт же противопоставляет этому семантическую фигуру перманентного желания: “желание имеет эпистемологическую ценность, а удовольствие нет” “Философскую живучесть желания” Барт рассматривает как “обусловленную тем, что оно никак не может найти себе удовлетворения” По мысли Ж. Делёза (см.) и Ф. Гваттари (см.), “желание — это не то, что деформирует, а то, что разъединяет, изменяет, модифицирует, организует другие формы, и затем бросает их”

См. также: ‘‘Текст-наслаждение’ ’, “Текст- удовольствие”, Желание.

 

“ЭТИКА И БЕСКОНЕЧНОЕ”

(“Ethi que et Inf ini” 1982) — работа Э. Левинаса (см.), в которой излагается его собственная философская концепция в форме конструктивной беседы с Ф. Немо. В “Э. и Б.” Левинас, как и во многих других своих работах, постулирует тезис о том, что метафизика в значении этической феноменологии с необходимостью должна предшествовать онтологии. Программная цель, которую он для себя сформулировал, заключается не в создании этики, а в отыскании ее глубинного смысла. Стремясь отыскать смысл человеческой экзистенции в общении с другой личностью, Левинас стремится вернуть в лоно философии человека, бывшего лишь досадной помехой объективности как идеалу классического рационализма. На этой основе он конструирует “философию будущего”, которая базируется на ценностном понятии “духовный смысл” инспирируемом отношением Я к Другому не как к вещи, а как к Лицу. Значение Лица не определяется контекстуально. В обыденном понимании, рассуждает Левинас, лицо представляет собой определенную личность профессора Сорбонны, вице- президента государственного совета и др. со всеми теми характеристиками, которые записывают в паспорте, что находит отражение в манере одеваться, в способе презентации. В этом ракурсе диалог интерпретируется как ситуация, в которой человек постоянно демонстрирует черты, релевантные данной ситуации. Ответ на заданный вопрос опирается на имеющиеся сведения и на ряд языковых средств, выполняющих функцию индикаторов иллокутивного акта, среди которых можно выделить семантические, синтаксические, лексические, фонетические индикаторы лингвистического порядка. Такого рода конвенциальных сущностей, по мнению Левинаса, недостаточно для принятия “разговорного бытия” Он элиминирует из структуры диалогического пространства формально-логическое понимание смысла значения, которое “исходит из определенного контекста” и принципиально неотделимо от языкового выражения. “Смысл чего-то, — рассуждает философ, содержится в отношении смыслоносителя к чему-то другому” т. е. к другому лицу. Непосредственно само лицо, напротив, “является смыслом только для себя” Исходя из этого, Левинас заключает, что лицо невидимо. Оно не является таким содержанием, которое могла бы “схватить” чья-то мысль, что вполне согласуется с исходной левинасовской установкой о преодолении тотализирующей активности классического разума, оказавшегося неспособным сформировать способы и средства освоения этико-религиозной реальности. Лицо непостижимо, ибо приближает к сфере “по-ту-сторону” (au-dela). Лицо Другого в концепции Левинаса имеет амбивалентный, или двойственный, характер. Амбивалентность появления Другого детерминирована тем обстоятельством, что значение данного появления распадается на две составляющие: Выражение Лица и Лицо, присутствие и отсутствие, но не денотат и смысл. Фрегевская семантическая конструкция “денотат —смысл” как, впрочем, и ее усовершенствованный усилиями Карнапа вариант “экс- тенсионал —интенсионал” “не работают” в диалогике Левинаса. Это имплицируется тем, что смысл Лица является исключительно смыслом-в-себе, который, следовательно, не может быть принят во всем объеме или экстенсио- нале. “Ускользание” как форма бытия определяет его форму экзистенции быть отсутствующим, и форму откровения — “откровение Трансцендентного” Тот факт, что ближний является лицом, не исключает того, что ближний обращается ко мне, что-то говорит, а я должен ему ответить. “Говорение есть способ встречи с ближним, — поясняет Левинас, — но встретить ближнего значит отвечать за него” В разговоре автор видит один из способов преодоления тотальности. Только диалог с другой личностью приводит к распознанию “эгоизма Я” и побуждает посредством идеи Бесконечного быть не таким как Другой: быть менее значимым и более ответственным, чем он сам. “Лицо и разговор связаны между собой, утверждает философ в “Э. и Б.” Лицо говорит” но вначале оно говорит не то, что облекаемо в словесную оболочку, а то, что “делае^ ло можным всякий разговор” и чт :ги начинает” его метадискурс. Доступ к Лицу идентифицируется как доступ к идее Бога, как не ощущаемый “сейчас”, но ощущаемый “через мгновение” Высшие нравственные нормы, соответствующие естественной христианской логике, нашли отражение в левинасовской концепции Лица. Открытость Лица не тождественная физическому присутствию человека интерпретируется как его искренность, откровенность. Искренность и откровенность сами по себе выражают высшую, абсолютную степень открытости, а следовательно то, что нуждается в наибольшем внимании — убожество, нищету, “которым можно все и в отношении которых должны все” Долженствование как реакция на открытость Лица это, в первую очередь, ответ на обращение. Лицо с того момента, когда оно оказывается “выставленным” т. е. “выражающим себя”, подвержено опасности и, одновременно, являет собой то, что должно его защитить. Левинас связывает это с дилеммой, возникающей при появлении Лица, которое, с одной стороны, словно приглашает к акту насилия, но, с другой, запрещает убивать. “Не убий” — первое слово Лица и его необходимо рассматривать как распоряжение Учителя. “Я с удивлением задумался, пишет автор “Э. и Б.” над диспропорцией между тем, что называется “реальностью объективной” и “реальностью формальной”, над самим парадоксом — анти-греческим идеи, “вложенной в мое сознание, в то время как Сократ поучал нас, что есть вещи, которые невозможно вложить в качестве идеи в мысль, ни найти ее данной прежде” Такой идеей является постулат: “моя ответственность всегда превышает ответственность других” Для Левинаса “этика не становится приложением к прежней экзистенциальной основе; в этике, понимаемой как ответственность, завязывается сам узел субъективности” Утверждаемую в качестве единственно возможной этическую феноменологию философ отождествляет с религией. “Этическое отношение, пишет он, — это не подготовка к религиозной жизни и не следствие из нее, это сама религиозная жизнь”, фундированная “отсутствием”