Своё исследование духовной деятельности человека или "душевного развития человека" Рудольф Штайнер, с чьим именем связывают зарождение антропософской науки, называет "тайноведением". Подобной, не всегда адекватной лексикой ("тайные знания", "тайная душа", "тайное обучение") немецкий философ объемлет руководства и наставления по проникновению в самого себя, в тайники своей души, где обитает самое сокровенное, имманентное ядро человека, что достигается через другого, благодаря особому отношению к другому, которое узаконивается Штайнером как "средство облагородить себя для мира". В терминах философской культуры это означает, что Штайнер раскрывает способы, посредством которых человек делает себя товаром для другого и выводит из себя свойства, потребные для обогащения самого себя, или, как говорит Штейнер, "испытывает огромное блаженство". Штайнер утверждает: "Для каждого, кто так поступает, наступит день, когда вокруг него станет духовно светло. Когда его внутреннему оку, которого он в себе раньше не знал, откроется совершенно новый мир" и в результате "Твёрдым и уверенным ходом начинает он вести свой жизненный корабль посреди волн жизни, между тем как прежде эти волны бросали его из стороны в сторону"(1992, с.с. 23, 24). Другими словами, Штайнер закладывает базисные основы для культурного исхода человека. Итак, антропософия Штайнера - это путь к себе через другого, а, следовательно, есть учение, исходящее из аксиомы Фейербаха.

Фундаментом штайнеровского тайноведения служит положение, уже ставшее эмпирическим законом во всех концептуальных уложениях, о двойственной природе человека, и у Штайнера оно представляется таким образом: "Ибо каждый человек несёт внутри себя, наряду со своим - назовём его так - обыденным человеком, ещё и другого, высшего человека. Этот высший человек остаётся скрытым до тех пор, пока он не будет пробужен. И каждый может лишь сам пробудить в себе высшего человека. Но пока высший человек не пробуждён, до тех пор остаются скрытыми также дремлющие в каждом человеке высшие способности, ведущие к сверхчувственным познаниям". Смысл этой двойственности и её связь с дуализмом человека, данным в других концепциях (Фихте, Фейербах, Маркс), выясняются в свете основного предмета познания Штайнера, которым определена душа и генерируемые ею чувства, причём последние взяты в качестве непосредственных знаков познания, неотчленённых от откровения, и тем самым чувства сливаются с разумом. Штайнер пишет: "Вначале человеку нелегко бывает поверить, что такие чувства, как почитание, уважение и подобные им, имеют какое бы то ни было отношение к познанию. Это происходит оттого, что в познании склонны видеть такую способность, которая не находится ни в малейшей связи со всем тем, что обычно происходит в душе. При этом, однако, забывают, что познаёт ведь именно душа. А для души чувства являются тем же, чем являются для тела вещества, которые составляют его питание" (1992, с.с. 23, 18).

Само собой разумеется, что концепция Штайнера, опирающаяся на аксиому Фейербаха, имеет в себе фейербаховскую двойственность человека, и чувство, как объект познания, фиксирует принадлежность штайнеровской базы к этому гносеологическому корню, но с важной особенностью, что в противовес фейербаховскому воззрению, где чувства не могут быть слиты воедино с разумом, у Штайнера откровения чувств взяты в качестве познания. Итак, высший человек, обладатель и генератор чувств, расположен в сфере фихтевского Я-яйности и соответствует фейербаховскому религиозному уровню, а это означает, что понятием "высший человек" Штайнер опосредует именно личность в её сущностном качестве, но это основополагающее антропософское представление осталось неусвоено блистательным философом.

Умозрительного апофеоза штайнеровское воззрение достигает в методологической части, в сфере практической эмпиризации абстрактных ходов мысли. Штайнер исходит из априорного утверждения исключительной важности: высший человек, будучи достоянием каждого индивида, доступен для последнего только в результате целенаправленной и напряжённой внутренней деятельности. Эта деятельность управляется основным законом, о котором философ сообщает: "Это - основной закон любой школы тайноведения, и его нельзя преступить, если мы хотим достичь какой-либо цели. Любое тайное обучение должно запечатлеть его в сознании своего ученика. Он гласит: каждое познание, которого ты ищешь только для обогащения твоего знания, только для того, чтобы накопить в себе сокровища, отклоняют тебя от твоего пути; но каждое познание, которого ты ищешь с тем, чтобы стать более зрелым на пути облагорожения человека и развития мира, ведёт тебя вперёд. Этот закон неумолимо требует своего соблюдения. И нельзя стать учеником, прежде чем этот закон не сделался путеводной нитью жизни". Итак, этот закон-тенденция или закон Штайнера, становясь внутренней установкой, требует иметь в перспективе только своё Я, но горизонт по пути следования к этой перспективе весь обложен Ты, другим, а следствие из этого закона предусматривает особое отношение к этому другому Ты, как разъясняет Штайнер: "Если, встречаясь с человеком, я осуждаю его слабости, то этим я похищаю у себя высшую силу познания: но если я стараюсь любовно углубиться в его достоинства, я накапливаю эту силу"(1992, с.с. 20, 17).

Здесь, в отличие от прочих концепций о человеке, главный конструкт всех разновидностей человековедения - любовь к другому получает определённое направление, разрешающееся в конкретном действии. Но это обстоятельство требует специфического оборота, совершающегося в духе "очищенной" штирнеровской максимы - ich uber mich (я над собой): выхода человека из себя и над собой. Данная процедура превращает самого Я в некоего постороннего, держащего себя под постоянным внутренним взглядом, что является первейшей предпосылкой выхода на сцену собственного высшего человека. Глубокомыслие Штайнера приводит к выведению в итоге такого положения, какого лишены все указанные ранее варианты немецкой концепции человека: о необходимости подключения внутреннего духовного мира человека к некоим внешним, но родственным сферам. Штайнер рассуждает: "Но этим рождением собственного высшего человека характеризуется только одна сторона внутренней деятельности духовного ученика. К нему должно присоединиться ещё нечто другое. Если даже человек и стоит перед самим собою как посторонний, он всё же рассматривает лишь себя самого; он взирает на переживание и действия, с которыми он сросся благодаря именно своему жизненному положению. Он должен переступить эти пределы. Он должен возвыситься до чисто человеческого, не имеющего более ничего общего с его собственным особым положением. Он должен перейти к рассмотрению таких вещей, которые всё же продолжали бы касаться его как человека, даже если бы он находился в совершенно иных условиях и в другом жизненном положении. Благодаря этому в нём оживает нечто, возвышающееся над личным. Так он обращает взор к мирам более высоким, чем те, с которыми связывает его повседневность. И тем самым человек начинает чувствовать и переживать, что он сам принадлежит к этим высшим мирам. Это миры, о которых его чувство, его повседневные занятия ничего не могут сказать ему. Так впервые переносит он центр своего существа внутрь себя" (1992, с. 26). Опираясь на конструкцию Фейербаха, отключённую от внешнего источника, Штайнер возвращает человека в зону внешнего влияния, ничего конструктивно не меняя в исходном фейербаховском чертеже, и хотя этот момент не стал в схеме Штайнера предметом последующей рефлексии, и не повлёк за собой каких-либо динамических последствий в становлении высшего человека, кроме самых общих указаний на связь "с духовными существами высшего порядка", но то, что он был назван в качестве особой грани духовной деятельности, симптоматично и важно само по себе. И это обстоятельство выделяет творение Штайнера в особую модель европейской концепции человека как члена человечества, завершающую собой классическую эпоху в антропософии.

Высший человек в штайнеровской концепции слагается из выведенных человеком из самого себя духовных свойств, заложенных в подсознательном, данном от природы, континууме, и называется сверхчувственным комплексом, хотя то, что человек приобретает в сверхчувственном мире, приходуется в обычных чувствах и мыслях. Штайнер пишет: "Приобретаемое человеком в высших областях сверхчувственного не есть нечто притекающее к нему, а напротив - то, что от него же и исходит: любовь к окружающему его миру"(1992, с. 141). В этом заключено познавательное качество концепции Штайнера: последовательное усложнение или духовная эволюция человека от "низшего человека" - природного дара к "высшему человеку" - собственному подвигу, идущая в фарватере закона Штайнера. Как раз прагматический аспект учения Штайнера обладает наибольшей привлекательностью для философской культуры, ибо здесь в отличие от иных модификаций науки о человеке действует закон Штайнера, позволяющий выявлять критерии генетической почвы для государственной культуры (чувственно-вещественный мир) и философской культуры (сверхчувственный мир), а также ясные признаки "высшего человека" и "низшего человека" дают возможность заменить неопределённую классификацию человека на духовного и телесного, небесного и земного, духовного и душевного типологические виды. В таком виде оккультные науки, избавленные от мифологизации чувств и искусственного мистического флёра, имеют шанс стать повседневной практикой, ибо оккультный опыт - это тот же духовный опыт, но более квалифицированный и возвышенный верой. Подобные благостные познавательные перспективы "тайноучения" Штайнера, однако, на когнитивном уровне остаются "тайной" для постигающего сознания, ибо чистопородные и выскодуховные компоненты целевой установки, выходящей из закона Штайнера, что, собственно, делает антропософию мудростью о человеке, не обладают соответствующими гносеологическими корнями и методологическими основаниями, поскольку в объёме grosso modo (широком плане) они извлечены автором из конечного рационалистического миропредставления.

Доминирующая методологическая процедура опыта Штайнера сосредоточена в правиле, что приобщение к сверхчувственным ценностям происходит исключительно на добровольной основе и исключает какой-либо произвол. Проникновение в высшие таинства человеческой натуры и облагораживание своей ауры пропитано у Штайнера некоторым элитным духом, стремлением к демонстрации душевных украшений или, своего рода интеллектуальному культуризму. А между тем, уже тот факт, что всё духовное богатство заложено в самом человеке, непоколебимо утверждает его жизненную потребность в нём. Речь здесь не может идти о каком-либо выборе - добровольном или насильственном, а о явлениях, обязательных для жизненных отправлений любого индивида и его необходимо настоятельных нуждах; переход от "низшего", а правильнее, начального к "высшему", а точнее должно быть, к законченному или совершенному в человеке - это и есть смысл каждой человеческой жизни.

В этой связи оригинальное сочинение Штайнера несёт на себе практическую, прагматическую нагрузку и обладает явственным педагогическим уклоном, при этом методологический подход целиком располагается в секторе материалистической, а не идеалистической стихии. Штайнер объясняет: "Этого достигают, проникаясь всецело сознанием того, что чувства и мысли столь же действительные факты, как столы и стулья в физическом чувственном мире. В мире душевном и в мире мыслей чувства и мысли действуют друг на друга так же, как в физическом мире - чувственные вещи". В этом за действительный факт можно признать только натурализацию духовных актов, а именно их опредмечивание и овеществление, тобто реальность чувств и мыслей, как это принято в учении Штайнера: "Чувственное вожделение, к примеру, ощущается в нём (духовном организме - Г.Г.) как тёмно-красные излучения определённой формы. Чистая, благородная мысль выражается в как бы красновато-фиолетовом излучении. Ясное, чёткое понятие, вынесенное логически мыслящим человеком, ощущается в виде желтоватой фигуры с вполне определёнными очертаниями, путаная мысль неясного ума выступает как фигура с неопределёнными очертаниями". Но не только материалистический способ обращения с нематериальными (виртуальными) атрибутами привязывает Штайнера к рационалистическому лагерю, ещё более свидетельствует о его генетическом родстве твёрдое следование генеральной линии, проложенной Фихте и Фейербахом: "И в жизни семьи, народа или расы кроме отдельных людей действуют также и вполне действительные души семей и народов, дух рас; более того, отдельные люди в известном смысле суть лишь исполнительные органы этих семейных душ духов рас и т.д. Поистине можно сказать, что, к примеру, душа народа пользуется каким-нибудь отдельным принадлежащим к её народу человеком для выполнения определённых задач. Сама она при этом не опускается до чувственной деятельности. Душа народа пребывает в высших мирах. И для того чтобы действовать в физически чувственном мире, она пользуется телесными органами отдельного человека...В самом истинном смысле слова, каждый человек получает свою работу от души семьи, народа или расы. Однако при этом земной человек отнюдь не посвящается в высшие цели его деятельности. Над осуществлением целей души народа, расы и т.д. он работает бессознательно". И, наконец, в проекции высшей предопределённости своей судьбы человек Штайнера прямо следует рецептам Фихте и Фейербаха: "Если он решится последовать требованиям высокого светлого образа, то он сможет содействовать освобождению человеческого рода. Он принесёт свои дары на жертвенный алтарь человечества" (1992, с.с. 33, 78, 132, 140).

Каждая самостоятельная концепция человека имеет объективное право на независимое существование, если отвечает условию специфической двойственности человека, составленной из родственных противоречий, способных создать нерушимую систему. Системы Фихте и Фейербаха объективированы через противоречие вера-разум: разум есть общий элемент в этих системах, а вера у Фихте дана как уверение деятельности и его система образует философский срез духовного мира Я; у Фейербаха вера взята как чувствование и слагает религиозный срез этого же Я, а в совокупности они обе компонуют пространство, где сознание определяет сознание, тобто идеалистическое пространство. Маркс дал фигуру человека, оплодотворённую противоречием масс: природа-общество, которое определяет пространство экономического бытия, где сознание исходит из материи, тобто материалистическое пространство. Шопенгауэр нивелирует резкие разграничения между этими пространствами и создаёт некий переходный континуум: идеальная вера впитывает в себя разум и веру, а мотивы воли располагаются на материалистическом берегу. Штайнер выступает с претензией собственной модификации, где он не признает идеалистическое отношение вера-разум, и в его гнозисе действующими лицами выступают три разнозначные силы: "воления, чувствования и мышления". Штайнер указывает: "Перед началом духовного обучения эти три силы находятся в совершенно определённой, управляемой высшими законами мира взаимосвязи. Человек не может волить, чувствовать или мыслить по произволу...Всё это происходит в силу того, что в более тонких душевных телах человека центры трёх сил: мышления, чувствования и воления - закономерно связаны между собой. И эта связь, существующая в более тонком душевном организме, отражается также и в грубом физическом теле". Но по мере проникновения в духовные глубины эта взаимная связь нарушается, и в апогее постижения они приобретают полную самостоятельность, и, как отмечает Штайнер: "Таким образом, органы мышления, чувствования и воления приобретают друг относительно друга полную независимость. И связь между ними отныне устанавливается уже не присущими им самим законами, а пробудившимся высшим сознанием самого человека". Высшее сознание человека распоряжается подвластными ему силами по законам материалистического взаимодействия, - по Штайнеру, - "Ибо его собственные душевные силы находятся в определённом сродстве с известными основными силами мира" (1992, с. 123, 124).

Таким образом, Штайнер покидает идеалистическое пространство и, естественно, устремляется на материалистическую территорию, являя тем самым наиболее серьёзный изъян не только всей своей штудии, как ноуменального произведения, и когнитивной значимости общественного движения, сформировавшегося под лозунгами "тайноведения", - так называемый штайнеризм. Но и в поле материализма Штайнер отказывается от приоритета главного достижения материализма - экономического бытия, а строит модель человека на другом существенном материалистическом отношении жизнь - смерть, выводя признаки двойственного противоречия под знаком прошлое - будущее. Штайнер учит: "Отчётливее всего это выражено в человеке. Как свою оболочку он несёт то, что сохранилось от прежнего. Древнего мира; и внутри этой оболочки образуется зародыш существа, которому суждено жить в будущем. Таким образом, он есть двойственное существо - смертное и бессмертное. Смертное находится в своей конечной стадии, бессмертное же - в начальной. И лишь внутри этого двойственного мира, находящего своё выражение в физически чувственном, усваивает человек способности, необходимые для того, чтобы привести мир в бессмертие. И задача его в том, чтобы из самого смертного он смог извлечь плоды для бессмертного. Взирая, таким образом, на своё существо, каким он его сам построил в прошлом, он должен сказать себе: "Я несу в себе элементы отмирающего мира. Они работают во мне, и лишь постепенно смогу я сломать их власть с помощью вновь оживающих сил". Так путь человека пролегает от смерти к жизни"(1992, с. 137). Дело здесь не столько в самом ложном характере исходного отношения жизнь-смерть, о чём неоднократно говорилось ранее и, прежде всего, с той стороны, что "жизнь" и "смерть" органически не способны существовать в одной системе, а в том, что Штайнер, полагая в своём глубокомыслии душу (чувство) как величину исключительно духовную, идеалистическую, пытается посадить её на материалистическую почву. Насколько система Штайнера, благодаря рассмотрению духовных качеств в высшем статусе человеческого духа, по самой своей умозрительной природе возвышается над остальными макетами концепции, настолько она им проигрывает в силу шаткой и искусственной двойственной сути своего действующего лица (отношение смертное - бессмертное).

Основной антропософский закон - закон Штайнера - обладает культуротворческой тенденцией, ибо прямо разворачивается в культурный императив: создавать то, что обогащает других, и тем облагораживать себя. В фундаментальной работе "Философия свободы" (1894 г.), которую сам автор назвал "наихристианейшей из всех философий", Штайнер вознёс как бы расширенный панегирик этому антропософскому основоположению: "Если бы в человеческом существе не была заложена основа уживчивости, её нельзя было бы привить никакими внешними законами! Человеческие индивидуумы могут, сосуществуя, изживать себя только потому, что они одного духа. Свободный живёт в доверии к тому, что другой свободный принадлежит вместе с ним к одному духовному миру и сойдётся с ним в своих намерениях. Свободный не требует от своего ближнего никакого взаимного согласия, но он ждёт его, потому что оно заложено в человеческой природе. Тем самым имеется в виду не необходимость всякого рода внешних учреждений, а образ мыслей, душевный строй, при котором человек в своём самопереживании среди ценимых их собратьев в наибольшей степени отдаёт должное человеческому достоинству".

Закон Штейнера вызывает к жизни и такие вопросы, которые не предполагаются педагогической наукой Штайнера, но которые обеспечивают ему особую нишу в европейском мудрословии, как гениального мыслителя. Ни до, ни после Штайнера европейская философская мысль не видела цефалгии (головной боли) в проблеме генезиса и свойств человеческого общения, как философского феномена. Об этом Штайнер говорит в "Философии свободы", делая правильное человеческое общение условием свободы человеческой души, и хотя австрийский философ отнюдь не решил эту проблему, но его заслуга в том, что он поставил, сформулировал в самобытном виде апорию общения духов в качестве философемы философского познания.. Важно для сюжета данного изложения, что постижения Штайнера здесь развернулись в оригинальное экстатическое вдохновение, связанное с тем моментом, какое титаны европейской классической философии старались увести с аналитической авансцены познания. - с моментом самочинной человеческой индивидуальности, которое, как таковое, выделяет учение Штайнера из гуманистического цикла европейского философского гнозиса о человеке, придавая ему своеобразный антропософский блеск, и в то же время на глубинном уровне увязывая его с общеевропейским корнем.

В "Философии свободы" Штайнер проповедует: "Индивидуальное во мне не есть мой организм, с его влечениями и чувствованиями, но оно есть единый мир идей, вспыхивающих в этом организме. Мои влечения, инстинкты, страсти не обосновывают во мне ничего другого, кроме того, что я принадлежу к общему роду человек; То, что в этих влечениях, чувствованиях и страстях особым образом изживается нечто идеальное, это и обосновывает мою индивидуальность. В силу своих инстинктов и влечений я человек, двенадцать которых образуют дюжину, в силу особой формы идеи, посредством которой я - в этой дюжине - обозначаю себя как Я, я есмь индивидуум". Этому тезису "я есмь индивидуум" не придавалось в традиционном стане субстанционального значения ни в когнитивном, ни в онтологическом, ни, тем более, в концептуальном планах, а предусматривалась как акциденциальная, не влияющая на существо дела, даже как вредная эгоистическая интенция. Антропософский термин "я есмь индивидуум" имеет своё содержание исключительно в действии, через волевой акт, а мотивация волевого акта есть, по Штайнеру, не что иное, как ratio индивидуума, и по мере действия совершенствуется в "нравственные потребности". Как определяет Штайнер: "Такими потребностями являются: 1) возможно большее благо всего человечества исключительно ради самого этого блага; 2) культурный прогресс, или нравственное развитие человечества ко всё большему совершенству; 3) осуществление индивидуальных нравственных целей, постигнутых чисто интуитивным путём". В числе императивных положений, предписанных нравственными потребностями человеческой личности, у Штайнера значится и "нравственный принцип всеобщего блага". Штайнер вопрошает: "Можно ли рассматривать самого человека как нечто само по себе целое, если он вырастает из некого целого и становится членом некоего целого?". Это обращение суть не что иное, как антропософская презентация Штейнера концепции человека как члена человечества.

В таких силлогических сентенциях и размышлениях Штайнер проявляет знаки и признаки материнской составляющей европейской философии - коллективистского гегемонизма человечества. Внушительная ноуменальная генерация Р. Штайнера не могла скрыть в обилии нововведений и постижений простое противоречие между коллективной природой "нравственных потребностей" и "всеобщего блага" и единичным смыслом тезиса "Я есмь индивидуум". К примеру, "нравственный принцип всеобщего блага" заведомо не имеет видимой корреляции с категорическим императивом Штайнера: "Человеческий индивидуум - источник всякой нравственности и средоточие земной жизни. Государство, общество существуют лишь постольку, поскольку они оказываются необходимым следствием индивидуальной жизни". Собственно, Штайнер и не пытается скрыть это противоречие, а напротив: выпячивает данный предикат во всех гуманистических аспектах, и этим пронизана его великолепная "Философия свободы", притом, что симпатии автора всецело на стороне исключительного индивидуума. Даже более того, - сие противоречие обусловливает особенность механизма человеческого общения. Цель философа состоит в том, чтобы устранить из противоречивого соотношения двух крайностей (коллективизм и индивидуализм) разрушительные деструктивные тенденции, а упрочить созидательную связь между полярными и формально несовмещаемыми элементами, участвующих в общении духов между собой.

Штайнер постигает на этом поприще: "Чем дальше мы возносимся ко всеобщей природе мышления, где индивидуальность интересует нас в конце концов лишь как пример, как экземпляр понятия, тем более утрачивается в нас характер особого существа, совершенно определённой отдельной личности. Чем дальше мы погружаемся в глубины собственной жизни и даём нашим чувствованиям звучать вместе с опытом внешнего мира, тем более мы обособляемся от универсального бытия. Истинной индивидуальностью становится тот, кто дальше всего проникает со своими чувствованиями в область идеального". Таким образом, Штайнер устанавливает генетическую связь между данными крайностями противоречия: личность приобретает свои индивидуальные чувствования посредством удаления от коллективистского "универсального бытия", тобто "я есмь индивидуум" исходит из "опыта внешнего мира", как первичного. Великие соавторы западной концепции человека как члена человечества утверждают первичность человечества в абсолютном ранге и потому исключают когнитивную данность личности, тогда как Штайнер, при том же верховенстве, оставляет гностическое пространство за индивидуальным активом; в этом состоит сходство и отличие антропософской логии Р. Штайнера на фоне общеевропейского мыслительного постижения. А в итоге выявляется персональная позиция, мыслящего данное противоречие как генетически и функционально связанные между собой диспозиции. Диспозиция Штайнера однозначна: "В том-то и состоит отличительная черта человеческого существа, что в человеке интуитивно постигаемое колеблется как бы в живом маятникообразном движении между общезначимым познанием и индивидуальным переживанием этого всеобщего".

По сути дела позиция связи, пусть даже эклектической, коллективного фактора с индивидуальным моментом, проповедуемая Штайнером в монолите человечества - опоры западной концепции человека, - в строгом контексте вряд ли может считаться отличительной от академической догмы. Без какого-либо представления о человеческом индивидууме никакое учение о человеке решительно невозможно. Концептуальная фигура личности в западном (немецком) познании человека как члена человечества дана a priori, спонтанно eo ipso (тем самым): пространство Я-Яйность, личный бог, эгоизм, "высший человек" и "Я-сознание" Р. Штайнера, - это эполеты личности; Фихте выявил местообитание личности, Фейербах установил религиозный климат для личности, Шопенгауэр дал силу личности и обеспечил её правовую защиту, а Штайнер научился извлекать ценности из личности. Однако всё это было растворено в коллективистском манифесте: человек - это личное человечество, а человечество - это умноженный человек. Принцип индивидуальности был отдан в аренду предвзятой идеологии: Фихте и Фейербах, имея личностное пространство, отвергли саму личность; Штайнер, имея личность, отвергал её личностное пространство; Маркс и Шопенгауэр отвергли и то, и другое.

Итак, антропософская эпопея Рудольфа Штайнера, которой он обогатил западную философскую доктрину, есть плоть от плоти европейской концепции человека как члена человечества. Такой вывод самоочевиден, даже, невзирая на то, что в отдельных познавательных моментах его когнитивная ёмкость не вмещается в поле западной теории человека, и перл Р. Штайнера, - закон Штайнера, - суть которого предощущалась ещё в еврейской Библии ("обогащая обогащаясь"), - и, особенно, гностический тезис "я есмь индивидуум", затрагивают и заставляют звучать запретные гимны. Именно это обстоятельство привлекло к проповедям Штайнера необычайно широкое общественное внимание. К числу рьяных сторонников штайнеризма относится И.И. Зильберберг, который увидел в экстатическом вдохновении австрийского мыслителя едва ли не интеллектуальную панацею, "...и которое, - по его словам, - Штайнер назвал духовной наукой или антропософией. Эта наука не только объясняет наш мир во всём его объёме и многообразии, не только позволяет познавать его во всей глубине и первопричинах, но и лежит в основе жизни и деятельности тысяч людей во всём мире. На её принципах действуют школы и больницы, сельскохозяйственные фермы и посёлки для умственно отсталых, промышленные предприятия и банки, архитектурные мастерские и фармацевтические фирмы, театры и научные лаборатории"(2006).

Подобное эминентное (восторженное) отношение к штайнеризму, характерное для европейской философской школы, выступает косвенным, опосредованным признаком гносеологического различия русского и европейского способов философского мышления. Если западные мыслители в той или иной мере склонялись к рационалистическому мирообозрению, откуда исходил и Штайнер, считая этот последний не только наилучшим, но и продуктивным единственным познанием, то в среде русского духовного собрания бытовало мнение, что духовные подвижки человеческой личности непостижимы для традиционного рационального метода, а здесь имеет себя качественно иной режим постижения - тип откровения и интуиции, называемый ещё провиденциальным (пророческим) способом. Русские идеологи-духовники считают рациональное мышление западных философов методологическим недомоганием, в рамках которого Р. Штайнер, интуитивно ощущая духовные перипетии внутри человека, не мог адекватно представить их на рациональном, единственно понятном в классической европейской философии, языке, и потому его рассуждения, представляющие порой путаницу несовместимых познавательных средств, нежелательно часто производят впечатление произвольных магически-ритуальных допущений хиромантного толка. Такое напыщенное пустословие царит в аннотации учения Р. Штайнера. которое произвёл уже упомянутый И.И. Зильберберг. "Описав подробнейшим образом духовный мир и его обитателей, Штайнер также описал рождение из него мира физического со всеми его обитателями, включая человека, и дальнейшую его эволюцию. В ходе духовно-физической эволюции мира человек, который стоит в центре этой эволюции, всё больше отдалялся от своей духовной родины и всё глубже погружался в мир физический, ибо только таким образом он мог развиться в самостоятельное, свободное и сознательно-мыслящее существо. Для этого он должен был также утратить прямую связь с духовным миром и даже знание о нём, завоевав вместо этого мир физический и овладев его знаниями (хотя фактическая связь человека с духовным миром и даже его бессознательная жизнь в нём никогда не прекращались).... Поэтому человек должен вновь обрести некогда покинутую им родину. Но его восхождение к духовным мирам не может быть механическим, бессознательным или чем-то абстрактным. Этот путь, эта работа должны быть проделаны человеком сознательно и в тесном сотрудничестве с самим духовным миром, первый этап которого состоит в усвоении знаний о духовной основе нашего бытия. Именно в этом состояла задача Рудольфа Штайнера - дать человечеству знания об этой основе и указать путь сознательного восхождения к духовному миру" (2006). Словосочетание "духовная наука" близко подходит по смыслу к антониму, ибо "наука" как таковая в современном виде непоколебимо стоит на рационалистическом субстрате, а говорить о духовном рационализме не приходится ввиду явной нелепости. Также нелепо говорить о "сознательном восхождении к духовному миру", ибо духовный мир per se нам дан изначально, и без духа человек не появляется; стало быть, антропософия имеет своим предметом явления, происходящие внутри духовного мира, а не "восхождение" к фантастическому миру, если не иметь в виду "тот свет".

Тем не менее, невзирая на методологические дефекты, антропософский подход привёл к ряду впечатляющих открытий, которые пока ещё не принимаются в расчёт философской аналитикой. Автором этих открытий является блестящий инженер, один из создателей советской космической техники, лауреат Сталинской премии - Вениамин Теуш, написавший "Краткий очерк внутренней истории еврейского народа" в двух томах (1998 г.). Имя, совершенно неизвестное в философском каталоге, и, возможно, по этой причине его исследование еврейского воззрения с помощью антропософской методики, взятой в распространённом эминентном искажении (слова В.Л.Теуша: "В отличие от материалистического мировоззрения, Духовная Наука, или Антропософия, развившаяся в Европе в XX столетии, благодаря новым христианским откровениям Рудольфа Штейнера, выяснила, что материя есть только подчинённая часть нашего космоса, духовного по существу и по действующим в нем силам, в том числе историческим. Таким образом, история нашего космоса есть прежде всего история Духовного Мира, и познание её относится к Духовной Науке"), не привлекло к себе внимания, да и сам автор, похоже, не оценил по достоинству свои обретения. Заслугой поиска В. Теуша, прежде всего, следует понимать то обстоятельство, что для еврейской темы, духовной по самой своей сути, он нашёл соответствующее методическое средство, и антропософский подход, обладающий таким же духовным качеством, не может иметь более благодатного материала для аналитического обзора, чем еврейская летопись и судьба еврейского народа.

Первым по значению открытием Теуша служит выведение из векового забвения колоссальной фигуры еврейского пророка Эзры-писца (или Эздры-Софера) В многочисленных анналах еврейской истории об Эзре лишь упоминается, не давая единого портрета пророка, но только перечисление дел и явлений, в связи с которыми упоминается это имя, указывает на историческую личность высочайшего значения. Обычно Эзру называют лидером, воссоздавшим единство еврейского народа после вавилонского пленения (586-537 г.г. до н.э.), считают Эзру автором еврейской Библии (Танаха, Ветхого Завета), числят Эзру в организаторах первого и единственного в истории всенародного покаяния (день 24 Тишри), сообщаются данные, которые позволяют знать Эзру как первого в мире просветителя (создание еврейского алфавита, еврейского календаря "от "сотворения мира") и еврейского школьного обучения). В. Теуш доставляет новую информацию о деятельности Эзры как пламенного пророка и духовного вождя евреев: "У истока последней предхристианской 500-летней эпохи стоит великий пророк Эзра. Небольшая библейская книга Эзры не дает ясного представления о его деятельности как духовного вождя и книжника (автора и редактора), по-видимому, большинства "классических" разделов Библии - этой величайшей книги человеческого рода. Но кроме ветхозаветной ("первой") книги Эзры еврейского канона имеются и другие книги Эзры, еврейские оригиналы которых были утеряны еще в древности, но от которых остались переводы на греческий и латинский языки. В русском переводе они значатся как II и III книги Ездры (т.е. Эзры). Последняя сохранилась с древних времен только в латинском переводе (так называемая Вульгата). Она-то и представляет огромный интерес, ибо сохранила для нас в более ясном, чем у предыдущих пророков, так сказать, в рассудочном изложении, более близком к научно-логическому методу мышления, мистические откровения о судьбах еврейского народа и всего человечества. Впрочем, годы написания и появления этой книги точно не известны. Возможно также, что в ней имеются позднейшие приписки. Но это не уменьшает ее величия и мудрости. Новым в III книге Эзры является, прежде всего, человеческое достоинство пророка, который беседует с Богом (или с Его посланцами) и требует от Него ответа и объяснений о неустроенности и несправедливостях в мире, главным образом, о тяжелой судьбе и необъяснимых страданиях еврейского народа. Книга волнует состраданием и чарует своей духовной красотой. Эзра уже не классический еврейский "раб Божий", а богоподобный человек, богоборец, знающий свою бессмертную, неуничтожаемую божественную сущность и достоинство и могущий спорить с Иеговой".

В "Книге Пророков" еврейские пророки, принадлежащие к основанному Моисеем институту (ордену) пророков, страстно и нелицеприятно порицали еврейский народ и его священнических предводителей (левитов) за предательство и пренебрежение Божеских заветов, за богохульство и богоборчество. В противовес Эзра предъявляет претензии Богу за спесивое отношение к еврейскому народу, несущему во имя своего Бога неимоверные страдания. Пророк Эзра не подобен Иову из знаменитой "Книги Иова", идейный замысел которой состоит в наказании фарисеев-начётчиков и вознесения Иова за духовную стойкость. Эзра не требует у Бога справедливости, - он требует большего: изменения мировоззрения, и этим самым пророк высказывает своё право на со-авторство с Богом. Такой "дерзости" в обращении с Богом не знает и не допускает никакая другая религия. Теуш цитирует:

"Вот Эзра, исполненный страданиями своего народа, начинает вопрошать Бога:

"Ты предал город Твой в руки врагов Твоих.

Но неужели же лучше живут обитатели Вавилона и за это владеют Сионом?..

...Изныло сердце мое, ибо я видел, как Ты поддерживаешь этих грешников и щадишь нечестивцев, а народ Твой погубил...

Неужели Вавилон поступает лучше, нежели Сион?

Или иной народ познал Тебя, кроме Израиля?..

Взвесь на весах и наши беззакония, и дела живущих на Земле, и нигде не найдется имя Твое, как только у Израиля.

Какой народ так сохранил заповеди Твои?

Между этими хотя по имени найдешь хранящих заповеди Твои, а у других народов вовсе не найдешь" (III Эзры, 3).

"Тогда отвечал мне посланный ко мне ангел, которому имя Уриил, и сказал мне:

Сердце твое слишком далеко зашло в этом веке, что ты помышляешь постигнуть путь

Всевышнего..." (III Эзры, 4).

И Эзра продолжает (по Теушу): "И если уже Ты сильно возненавидел народ Твой, то пусть бы он Твоими руками наказывался...

Он сказал мне: ты слишком далеко зашел пытливостью ума твоего об Израиле. Неужели ты больше любишь его, нежели Тот, Который сотворил его?

- Нет, Господин мой, - отвечал я, - но говорил от великой скорби. Внутренность моя мучает меня всякий час, когда я стараюсь постигнуть путь Всевышнего и исследовать хотя часть суда Его.

Он отвечал: не можешь.

- Почему же. Господин мой? - спросил я. - Лучше бы я не родился и утроба материнская сделалась для меня гробом, нежели видеть угнетение Иакова и изнурение рода израильского" (III Эзры, 5).

Теуш выявил в сочинениях Эзры не только практически неизвестное право пророка на со-авторство с Богом в Его деяниях, что составляет каркас еврейского со-беседования с Богом, но и новые показательные черты пророческого характера: самокритичность и самоконтроль, сопутствующие прославленному духовному ригоризму пророков, в чём и раскрывается "человеческое достоинство пророка". Антропософское воспитание подвергло Теуша к представлению пророка в плане онтологического (объективного) воплощения "высшего человека" Штайнера, а в лице пророка Теуш выходит на своё следующее открытие, которому он, к сожалению, не придал должного значения: еврей, взятый в ранге человеческой личности, не есть национальная величина, не есть религиозный сорт, а еврей суть духовная категория, особое духовное качество человека. (В тенденциозном интернет-сайте "Иудаизм против сионизма" помещена любопытная реплика безымянного читателя, опрокидывающая идейный замысел этого сайта: "Еврей - от слова "Овер". Имеется в виду Авраам, пришедший из-за реки. Иудей - от слова "ихуд", единения с Творцом. Исраэль - это уже совсем прямой перевод "яшер ла эль", направленный прямо к творцу. Это абсолютно духовное понятие..."). Евреи слывут в истории изобретателями механизма самого прочного слияния множества духов в единое содружество - веру. Духовный тонус личности облагораживает веру, но никак не наоборот, а это означает, что евреем в качестве духовной категории можно быть, будучи христианином, мусульманином или иудеем. Нет ни маранов, ни выкристов, - в действительности это суть искусственные запреты или политический обман, сотворённые в условиях идеологии "низшего человека", тобто в обстановке внешнего воздействия или узурпации веры.

Если еврейский пророк является синонимом "высшего человека" по Штайнеру, то высшим человеком среди пророков Теуш считает Иисуса Христоса. Еврейская духовная доктрина, как известно, отвергла образ Иисуса Христа и его учение, и в итоге вошла в конфронтацию с религиозной христианской системой. Судя по смысловому содержанию сочинения В.Л. Теуша, он придерживается рутинного взгляда о происхождении христианства посредством прогрессивной эволюции из религиозных древнееврейских основ. Причиной резкого размежевания иудаизма и христианства, по его глубокому убеждению, стало распятие Иисуса Христа, осуществлённое иудейскими клерикальными силами. Это последнее определяется Теушом грубейшей ошибкой, на грани преступления, еврейской духовной доктрины, которая, таким образом, добровольно лишила себя контакта с самым значительным духовным генератором - Иисусом Христом, вышедшим из недр еврейского народа, и тем самым духовно деградировала. Однако в суждениях Теуша новаторской стороной явились не эти банально-онтологические сентенции, типичные для всех богословских трактатов христианского жанра. Заслугой Теуша требуется признать его настойчивую попытку осмыслить гносеологическую причину этого судьбоносного явления, которую он выводит из идеологии Талмуда, но никак не Торы, и именно глубинное противоречие между Талмудом и Торой, познанное Теушем с помощью антропософского воззрения, и составляет первопричину глубочайшего еврейского кризиса, который не разрешился и по сегодняшний день.

Теуш писал, что "....в Палестине и Вавилонии, где на протяжении около тысячи лет пышно цвела культура Талмуда, этого эрзаца национальной религиозной жизни еврейского народа в течение почти 2000 лет. Каково назначение Талмуда и когда он был составлен? Талмуд - это герметический духовный "футляр" или "блиндаж", который соорудили ведущие силы истории для помещения в него еврейского народа на много столетий, без общения с внешней духовной средой, и сохранения его в совершенно неизменном, как бы замороженном виде, в состоянии анабиоза ....Иногда, и очень часто, талмудические тексты - это нелепейшие пустяки, возведенные в религиозный чин!" Теуш продолжает: "Можно наткнуться в Талмуде и на такую глупость: "Обучать свою дочь Торе (Св. Писанию!) - все равно, что обучать ее разврату (зенут)..." Между прочим, эта "заповедь", начертанная в Талмуде на века, вовсе не отражает собой какого-либо приниженного положения женщины у евреев, когда бы то ни было. Это просто дурацкая отсебятина какого-нибудь "номенклатурного" законоучителя, зафиксированная редакторами рукописи. Теперь ее не вырубишь топором. Есть, впрочем, в еврействе одна поистине постыдная вещь в его отношении к женщинам: их не пускают в общий зал синагоги, а устраивают для них (лучшей половины еврейского народа!) отдельную комнату или, в новое время, балконы ("галерку"). Это позорное установление сохранилось, как и всё в еврействе, неизменным с древности до наших дней! И, наконец, есть в Талмуде и элементарные дикие суеверия. Например: "Пребывание между двумя собаками, двумя пальмами и двумя женщинами предвещает несчастье. Также предвещает несчастье, если одна собака, пальма или женщина окажутся между двумя мужчинами". "Опасно одолжить у кого-нибудь воды для питья или же ступить ногой на пролитую воду..."

Проницательный Теуш увидел в несуразностях Талмуда отнюдь не словоблудие невежественных местечковых властителей дум; за Талмудом скрывалась определённая духовность - разновидность еврейского духовенства. Теуш пишет: "С XI века начинается тысячелетняя эпоха в основном европейского еврейства (с американской ветвью). Это эпоха раввината. Во главе еврейских общин стали раввины. Кстати, раввины - не духовенство, не служители культа, каковых (священников) у евреев нет. Раввинов можно только сравнить с начетчиками в некоторых сектах. Древний храмовый культ у евреев, родственный древнеперсидскому, перешел отчасти к христианам. Еврейская же религия осталась рассудочной, книжной, в виде закона, господствующего над каждым евреем с утра до вечера, и обрядов, обрядов без конца... Без мистики и символики, без сердца, без веры.... На фоне прогрессирующей христианской культуры, науки, философии, особенно после эпохи Возрождения, раввинское писательство выглядело уже совсем безудержным мракобесием. Стал процветать так называемый "Пилпул", ранее еще кое-как сдерживавшийся старыми талмудистами. Он означал талмудические словопрения ради прений, казуистические "доказательства" заведомых нелепостей ради самой казуистики, состязания в бредовых софизмах якобы ради упражнения умственных способностей, а в действительности притуплявшие способности нормального мышления. Для разнузданного воображения мастеров Пилпула не существовало хронологии. Им ничего не стоило отнести талмудические правила к библейским временам и персонажам. Так, оказывается, что древний чужеземный царь Абимелех, имевший дела еще с Авраамом и Саррой, руководствовался при этом какими-то талмудическими (!) положениями; антагонизм между Иосифом и его братьями вытекал из их разногласий в понимании некоторых талмудических правил (к сведению многочисленных современных читателей романа Томаса Манна "Иосиф и его братья"!). Фараон отказался освободить евреев, исходя из некоторых талмудических раввинских соображений. Такие же соображения приписываются Зереш, жене Гамана (в книге "Эстер")! Этим "методом" баловались некоторые комментаторы Библии именно в позднейшие столетия - это после Декарта, Спинозы, энциклопедистов, вплоть до XIX века. Это воистину венец раввинской "культуры" и письменности. И напрасно научно грамотные историки-исследователи, например, С. Дубнов или авторы "Еврейской Энциклопедии" (1908-1913 гг.), весьма культурного справочного издания (на которое опирается и которое многократно цитирует и автор этих строк), упорно называли многочисленных раввинов в прошлом и настоящем "учеными талмудистами" и заполняли их портретами с чудовищными пейсами сотни столбцов Энциклопедии. Называть раввинов, да еще в XVIII-XX веках, учеными - просто смехотворно. Раввинская письменность - это сплошное паясничанье, умственное и духовное"

Критическое, вплоть до полного отрицания, отношение к Талмуду и талмудизму противостоит идеологическим основам канонического нормативного еврейского духовного учения, именуемого иудаизмом. Важно, что подобное отношение довольно широко бытует не только в нееврейских аналитических кругах, но и внутри еврейской догмы (здесь, прежде всего, вспоминается каста караимов). В рассматриваемом ракурсе проблемы знаменательно то обстоятельство, что антропософские выводы Теуша получили независимое подтверждение в совершенно иной позиции, со стороны популярного в интеллектуальной европейской среде Флавиана Бренье. Тут существенно не отрицание Талмуда, как такового, что можно объяснить нелюбовью автора евреев, а то, что Бренье посредством множества ссылок и убедительных цитат дополнил инвективу Теуша против раввината, конкретизировав последний в сословие фарисеев - злейших врагов Иисуса Христоса и каста фарисеев является главным носителем идеологии Талмуда. Бренье записал: "Малочисленные, но тесно спаянные, обязывавшие своих членов строжайшим сохранением тайны, фарисеи неустанно преследовали двойную цель:1.Овладеть политическою властью, захватом высших религиозных должностей, влияние которых было громадно в возрожденном еврейском народе и подчинить себе Синедрион; 2. Понемногу склонить убеждения народа в пользу их тайного учения. Они вполне достигли обеих этих целей...Эта религия "обоготворенного человека", которой они пропитались в Вавилоне, рассматривалась ими как работающая на пользу евреев - существ высших и избранных. Обетование всемирного господства, которое правоверные евреи почерпали в Законе, фарисеи понимали не в смысле царства Бога Моисеева над народами, но в виде материального владычества евреев над вселенной. Ожидаемый Мессия не являлся для них искупителем первородного греха, победителем чисто духовным, долженствовавшим подчинить мир своему духовному водительству, это был временный царь, залитый кровью победоносных войн, который сделает Израиля владыкой мира и растопчет все народы под колесами своей колесницы".

Дальше Ф. Бренье разворачивает своё соображение в идеологическую сентенцию: "Это убеждение в превосходстве Талмуда над Библией так внедрилось в еврейское сознание, что даже "Еврейский Архив", голос евреев реформистов, не задумываясь, заявляет: "Что касается Талмуда, то мы признаем его безусловное превосходство над Библией Моисея". Чтобы объяснить это превосходство, еврейское предание утверждает, что Бог на горе Синай передал Моисею не только Библию, но и Талмуд с того лишь разницею, что Талмуд, как труд более ценный, должен был передаваться лишь устно, чтобы народы, поклонявшиеся идолам, в случае, если бы они подчинили себе евреев, не могли бы с ним ознакомиться, а также еще потому, что если бы Бог пожелал записать Талмуд, то земля не могла бы вместить всех его писаний. Обоготворив таким образом Талмуд, учению синагоги не оставалось ничего другого, как чудесно возвеличить сословие раввинов, которому Израиль был обязан созданием и сохранением столь великого труда. Поэтому раввины являются предметом не только сверхчеловеческого почитания, но и настоящего поклонения, как об этом свидетельствует следующий отрывок: "Кто не исполняет слов раввина, достоин смерти". "Надо помнить, что слова раввинов более сладостны, чем слова пророков". "Обычные беседы раввинов должны быть почитаемы, как Закон в полном его объеме". "Кто противоречит своему раввину, вступает с ним в спор или ропщет на него, тот противится Божественному величию, вступая с ним в спор и ропща на него". "Слова раввинов суть слова Бога живого". Маймонид подтверждает это словами: "Страх перед раввином есть страх Божий", а рабби Раши заявляет: "Если раввин заявляет тебе, что твоя правая рука есть левая, а левая - правая, надо придавать веру его словам".

Очень красноречивы резюмирующие слова Ф. Бренье, где необходимо должна быть учтена некоторая эмоциональная произвольность заключения: "Посвящая это исследование фарисейской секте и ее нравственному закону, талмуду, мы не имели целью проповедовать дикую ненависть против еврейского племени. Это далеко от наших мыслей. Мы хотели указать вредную основу еврейства, выяснить ее причины, и мы пришли к заключению, что еврей, прежде чем быть злодеем, является жертвой, отравленной тайною фарисейскою сектою; он пропитался ее ядом, и вот уже в течение двадцати столетий изливает этот яд на всю вселенную. Следовательно, мы ополчились не на само еврейское племя, давшее Богу живому патриархов, апостолов и мучеников, а на еврея, каким его сделал талмуд, это высшее воплощение фарисейской мысли, на еврея богоубийцу, лжеца, вора и убийцу".

Для контраста приведём изречение знатного идеолога иудаизма Исидора Эпштейна (1959г): "Проблема отношения человека к Б-гу составляет самый важный элемент Талмуда. Среди всех разноречивых мнений и разнообразных вопросов, представленных в Талмуде, на каждой его странице мы обнаруживаем сердце и ум народа, ищущего Б-га. Это и делает Талмуд величайшим классическим памятником еврейского национального духа, самым богатым после Танаха источником религиозного руководства и вдохновения". И тут же, в Талмуде, этот автор выставляет нечто такое, что никакого отношения ни к духу, ни к сердцу народа не имеет, - а именно: динамику загробной жизни души. Ничтоже сумняшеся адепт фарисеев излагает: "Небесную жизнь Талмуд представляет так: душа, покинув тело, не сразу возносится на небе, в течение семи дней после смерти человека она находится вблизи своего прежнего жилища и сокрушается о почившем (Шаббат 152а). Затем после первой семидневной разлуки с телом, душа поступает в распоряжение ангела Думы, властителя подземного царства. Дума праведную душу отправляет к престолу Божию, грешную в распоряжение владыки мёртвых" (Шаббат 152,б)". Эта индустрия смерти густо пропитана бесовскими, сатанинскими, дьявольскими видениями, но в то же время, - и это главная историческая особенность еврейского Талмуда, - необъятный текст Талмуда пронизан глубокомысленными перлами подлинной философской мысли (Шимон Прпаведный, первосвященник Гиллель, Иоханан бен-Закай, Иегуда Ханесси, Саадия бен-Иосиф, Моисей бен-Маймон, и многие другие, чьи имена, как и имя Эзры-Писца, были загублены фарисеями в угоду свой идеологии "ограды Торы". Воистину:

По обилию и масштабу тем, жанров, сюжетов, объектов рассмотрения и всех прочих продуктов повествовательной деятельности Талмуд не знает себе равных в мировом словесном искусстве. Продукция Талмуда разнообразна в такой же степени, как и противоречива, и накал взаимоотрицаемости талмудистских текстов таков, что они не поддаются ни ординарным критериям анализа, ни принципам классификации или систематизации. Такая особенность Талмуда не была скрыта от проницательных исследователей, и средневековый ориенталист Jon. Baxtorf сделал примечательное наблюдение: "Талмуд есть учёное творение или великое здание учёности, составленное разными учёнейшими раввинами. Он заключает многостороннюю учёность по всем наукам и учит подробнейшему и совершеннейшему гражданскому и каноническому праву евреев, так что синагоги и народ еврейский, следуя оному, могли бы жить счастливо и как нельзя желать лучше. К нему примешаны разные сказания, которые, заключая в себе большей частью глубокие мистические и аллегорические понятия, только немногим бывают понятны, и поэтому слывут даже бессмысленными баснями"

В совокупности это означает, что талмудистская хартия по самой своей природе не может представлять ни европейскую философскую систему, ни национальную религию, ни, тем более, законодательно-правовой кодекс или поведенческий норматив, а ближе всего стоит к народно-фольклорному сборнику, какие имеют многие народы с насыщенной и полнокровной историей, наподобие русских былин или скандинавских саг. Ничего нет удивительного в том, что основания для этого важнейшего для "внутренней истории еврейского народа" вывода получены с помощью духовного антропософского метода, и, хотя в сочинении Теуша отсутствует формализация и словесное выражение этого вывода, но советский инженер сделал всё, что необходимо для однозначного его понимания. Закон Штайнера и максима "я есмь индивидуум" в совокупность и порознь не приемлют в талмудистском представлении духовное засилье раввинов и непримиримую вражду фарисеев с пророками, а, главное, аналитическое жало антропософии поражает с качественной стороны коллективистское (во времени и пространстве) происхождение и содержание Талмуда.

Идеология еврейских клерикалов-раввинов канонизировало право евреев на превосходство среди других народов, и потому великая идея сионизма, созданная древнееврейскими пророками во главе с Исайей (у Теуша - Ишаем), проповедующими вселенское единение людей под Божеским знаком Сиона, во-едино, как говорил Иисус Христос, не только органически чужда фарисейскому клану, но и смертельно ему опасна. Раввин Аврагам Йоше Фрейнд разразился афоризмом: "Они злодеи не потому, что они сионисты. Они сионисты потому, что они злодеи". А небезызвестный раввин Меир Кахане произнёс: "В день, когда иудаизм был отделён от сионизма, последний стал ещё одной формой скучного, пустого, бессмысленного, уродливого секулярного национализма. Он умер в тот же день, когда родился". Равв Кахане верен методологии фарисейства: всё фальсифицировать в угоду субъективной предвзятой догме. И в действительности всё обстоит наоборот: если иудаизмом считать еврейское духовное учение, ведущее своё начало от Торы, то сионизм изначально присутствовал в нём и их невозможно разделить, если же иудаизм основывать на фарисейском талмудизме, то сионизм также изначально был враждебен ему, и они никогда не были соединены.

Своё вольномыслие Теуш обобщил в словах: "Ведь потеряв Христа и возненавидев Его, еврейский народ неизбежно потерял своё человеческое, сиречь духовное, достоинство и облик, сохранив все остальные человеческие элементы: физическое строение, умственные и даже многие хорошие душевные качества...Так потерял своё достоинство перед Богом, а значит, и перед самим собой и всем миром, еврейский народ под руководством талмудическо-раввинской "культуры" за много веков.". А в своём резюме Теуш подчеркнул и прямо провозгласил свою основную мысль: "Евреи же, потеряв связь с Христом, не только лишились духовного развития каждой индивидуальности, её свободы и достоинства. Их внутренний мир остался древней архаической групповой душой, чарующей и объединяющей до сих пор массы нашего народа, а религия осталась древней племенной обрядовой религией, деформировавшейся постепенно в раввинско-талмудическое посмешище для всего мира и доведшее наш народ в ХХ веке до катастрофы". Теуш имеет в виду еврейскую катастрофу ХХ века - Холокост, но его антропософское проницание простирается и в наш ХХ1 век, где еврейская катастрофа продолжается. Раввинско-фарисейский истеблишмент современного Израиля окончательно подавил идею сионизма, - ту идею, какая была дарована великим Богом, а великие пророки вменили эту идею в назначение еврейского народа. Именно эта идея спасла и сберегла еврейский народ от всех исторических напастей и тягот, какие не всякий народ мог выдержать. Евреев же вела и поддерживала идея вселенского сионизма (всеединства, во-едино, как сказал Иисус Христос). Нынешние политиканствующие раввины и фарисействующие политики в Израиле лишили сионизм Сиона, в результате чего современный мир теряет интерес к еврейскому государству, и как раз это-то обстоятельство и чревато мрачными перспективами для евреев в будущем.

Итак, духовная антропософская премудрость, задействованная Вениамином Теушем, не сделала запутанную историческую судьбу еврейского народа однозначной и лишённой противоречий. Но уникальное духовное исследование советского инженера В.Л. Теуша позволяет увидеть в еврейском веровании поисковые критерии воззрения, качественно иного и содержательно противного фарисейскому постановлению. Эти критерии обнаружились в радикальной исторической концепции русского философа Н.А. Бердяева, который вскрыл в еврейском духе особый "спецификум", названный им "историческим сознанием". На основе чего Бердяев сделал блистательный вывод, который можно считать и антропософским заключением: "...философия земной судьбы человечества может быть начата с философии еврейской истории, философии судьбы еврейского народа. Здесь нужно искать оси всемирной истории. Тема, поставленная в судьбе еврейского народа, разрешается на протяжении всей всемирной истории" (1990, с. 67). Таким образом, объективно складывается ситуация, при которой русская духовная философия оказывается познавательным единственным аппаратом, какой рассматривает историческую долю еврейского народа на пути Торы, но никак не Талмуда. Соответственно отсюда вытекают и различия в общечеловеческом отношении к евреям и их культуре, в частности, находит объяснение разительное расхождение в позициях Флавиана Бернье (европейский лагерь) и Николая Бердяева (русский лагерь).