Дух, духовность, мораль, нравственность, этика, совесть относятся к числу настолько популярных и общераспространённых атрибутов человеческой жизни, что терминологическое значение и содержательный смысл их сплошь и рядом дублируется и подменяется, а то и противоречит друг другу. О духе и духовности было сказано столько, что новая попытка завести разговор на эту тему кажется аналогией светской беседы о погоде, когда нечего сказать. Однако наряду с негативным несомненным аспектом это обстоятельство обладает и тем позитивным качеством, что данные параметры, будучи моментами человеческого всеобщего, сигнализируют также о всеобщей потребности в них, и в этом состоит их внутреннее основоположение. На этом последнем возрос такой феномен человеческого деятельностного сознания, как философия, но, как не странно, современная философия менее всего может сообщить о своих материнских первоистоках. И вовсе не по причине того, что философская каста нашего времени стремительно аппроксимирует к вырождению: чисто философская работа в последний период мировой истории является большой редкостью, и среди огромной армии безработных на планете безработные философы легко опознаются по признаку отсутствия пособий по безработице. Причина состоит в том, что константы человеческого всеобщего всё более уходят в историческую память, а духовная консистенция подавляется торжеством и буйством некоего такого, что требуется считать если не антидуховным, но наверняка недуховным, если не противонравственным, то ненравственным, если не лжеморальным, то неморальным, если не псевдоэтичным, то неэтичным ("Ибо не будет ошибкой сказать о последней стадии этого культурного развития: "Специалисты, лишённые духа, сенсуалисты, лишённые сердца: и это ничтожество воображает, будто достигло такого уровня цивилизации, какого раньше никто не достигал". Макс Вебер). В этом кроется ultima ratio (решающая причина) того, что мировая наука до сих пор не впитала в себя главную мысль науки ХХ века - мысль академика В.И. Вернадского о вечности живой жизни. Нынешняя наука под воздействием деформированной философии избрала себе куцее научное мировоззрение, и потому она не дотянулась до новаторского уровня этой мысли.

Как раз духовная дистимия (тоскливое настроение) нынешнего мыслительного климата создаёт острейшую актуальность проблемы духа и духовности. Ясно ощущается, что, чем больше человечество погружается в недуховную материалистическую стихию, тем настоятельнее даёт о себе знать потребность в духовной целительной идеалистической силе. Снижение мыслительной потенции человечества, прямо выражающаяся в дефиците философской способности, что уже стало диагностическим признаком нашего времени, грозит перевести атрибуты духа и духовности, как основополагающие параметры человеческой экзистенции, в слабосильный анахронизм. Наиболее обширным из этих недо-разумений является лексический формализм, согласно которому "духовность" есть производное от "духа" (дух - корень духовности), и на этом строится мощная популистская триада: дух - духовность - духовный человек. Владимир Жилкин в статье "Экология духовности" написал: "Духовность есть производное от Духа. Что же такое Дух? Кратко - это высшее начало, как в мироздании, так и в человеке" (2005). "Кратко" также, как и неверно: если есть "высшее", то должно быть "низшее", если есть "начало", то должно предусматривать "конец" Таково мышление, которое противоречит основам ноосферного воззрения академика В.И. Вернадского, обусловившим максиму о вечности живой жизни. Эта ошибочная лаконичность рождает порочную лапидарность, и выражение "духовный человек" бессмысленен в самой своей сути, ибо недуховного человека не существует, и каждый человек обладает духом именно по праву того, что он человек. Совершенно несложно прийти к пониманию того, что априорно обитает в нас со дня рождения: "дух" есть нечто такое, что сообщает естественно-природному существу изначальные параметры особенно человеческие, тобто в природе неповторимые. Человеческий дух делается моментом живой вечной жизни.

Для духа, взятого аппликацией человека, существует множество определений, дефиниций и объяснений, но, возможно, по этой причине несколько в стороне остаётся единственно универсальная характеристика духа: дух индивидуален. Это означает, что дух есть символ, эмблема и обязательный атрибут отдельной человеческой личности, и дух может принадлежать человеку только в единственном числе. Дух не может быть большим или малым, высоким или низким, правдивым или ложным, - дух есть дух, в качестве абсолютной безусловности делающий человеческую персону индивидуумом, неповторимым во времени и пространстве. Итак, дух есть адепт индивидуальной значимости гоменоида как такового. До некоторых пор это считалось достаточным (да и по сию пору многие философские запросы вполне удовлетворяются этим тезисом), но познавательная сущность духа резко усложнилась и расширилась, когда оказалось, что философская мысль опосредует этот гоменоид в двух ипостасях: в виде европейской концепции человека как члена человечества и в виде русской концепции человека как культа личности, или, по философской классификации, - человека как философского тела и личности как религиозного тела. Следовательно, дух несёт своё генеральное предназначение в формах духа человека и духа личности. Как высказался И.-В. Гёте в "Фаусте":

На ноуменальную, мыслящую, конституцию духа накладывается ещё психоаналитическая усложнённость: сознательное и бессознательное (подсознательное), а последнее, в свою очередь, включает в себя индивидуальную и коллективную разновидности. (Карл Юнг повествует об эпохальном открытии в психоанализе: "Мы, собственно, должны различать личное бессознательное и не - или сверхличное бессознательное. Мы называем последнее также коллективным бессознательным, потому что оно оторвано от всего личного и является совершенно всеобщим, и потому что его содержания могут быть найдены повсюду, чего, конечно же, нельзя сказать в случае личных содержаний" (1996, с. 123). Этот многосложный дух никак нельзя назвать дуалистическим или двойственным образованием, где требуется наличие противоположных значений или полюсов, - в общем и целом дух априорно являет себя единой пульсирующей машиной, действующей в безвременном режиме по синусоидальному графику. Пульсации, дающие динамический принцип духа, не могут свестись только к одному продукту, - мыслится, к духовности, - и между духом и духовностью невозможна только генетическая связь. Без опасения намного ошибиться, можно представить, что между духом и духовностью существует такая связь, проекции которой на природные объекты мы не знаем, а в пределах человеческого сообщества пульсационная природа духа означает, что духовность суть продукт духа в том же качестве, как дух есть продукт духовности.

К такому же классу суждений относится мнение об уравнивании или синонимизации духа и духовности. Наиболее тонкое толкование эта, не очень-то глубокомысленная, точка зрения получила в сентенциях почтенного приора о. Александра Меня. В электронном интервью отец Александр разъясняет: "Слово "духовность", которое стало модным, им злоупотребляют, его затаскали, как у нас часто бывает, этим словом обозначают две вещи, очень разные,. хотя и тесно связанные между собой. Первое. Духовность - свойство природы самого человека, это то уникальное, исключительное, важнейшее, что отличает человека от других самых высокоразвитых живых существ, это то, что даже трудно определить словами. Дух невидим, непространственен, он нигде не находится. Но дух нам не внеположен, он не что-то чуждое нам, а это сама наша человеческая природа, и для того, чтобы дать определение этому свойству, духовности и духовностности - человек несёт в себе дух, - пришлось бы встать на некую иную точку зрения, откуда-то смотреть, что для нас невозможно, ибо дух - это мы сами и есть. И дух выше, он по своей природе шире рациональных определений, он в них не втискивается. Дух - это и мышление, и сознание, и воля человеческая, это весь тот континуум, сложный и в то же время единый целостный поток, который составляет особенность человека....Второй аспект связан с формами реализации нашей духовной природы. С её отношением к Вечности, своему призванию, любви и творчеству, миру, к другим людям. Может существовать тёмная, я бы сказал - демоническая, форма реализации. Как талант, как наука, как любые другие возможности, наша духовность может быть направлена и на добро, и на зло. Каннибальские культы доколумбовой Америки или нацизм - это тоже, увы, есть проявление духовности. Следовательно, этот уникальный дар, как теперь любят выражаться, амбивалентен. Потому что само богоподобие человека, то есть, по сути дела, его духовность, неотделимо от свободы. Жестко запрограммированная направленность духовности была лишена одной из важнейших прерогатив духа - свободы. А если есть свобода, значит, существует по меньшей мере два пути - путь к Первообразу и путь удаления от него" (2008).

Самым ценным моментом в суждениях отца Александра является утверждение "амбивалентности" духовности, то есть присущность духовности, взятой в общей форме, как добру, так и злу. Отчленение духовного комплекса от материальной природы, как глаголет общественное мнение, более всего соответствует границе добра и зла, и духовность, по убеждению того же мнения, предназначается для очищения добра от зла. В словаре русского языка С.И. Ожегова (21-е издание, 1989) сказано: "Духовность. Свойство души, состоящее в преобладании духовных, нравственных и интеллектуальных интересов над материальными". Отец Александр отвергает это общераспространённое мнение, и тем раскрывает отнюдь не рутинное сложное содержание понятие духовности, в которое не укладывается и проповедуемое им же отождествление духа и духовности. Банальное восприятие духовности очерчивается аксиологическим (ценностным) отношение, тобто духовность принимается как верховная ценность человеческой натуры, которая, по тривиальным правилам человеческого общежития, полагается в основу установки на будущее. А эта целевая установка, в свою очередь, становится базой для со-общения между собой множества духов, и в таком виде духовность приобретает облик Высшего (Единого) Блага как принципа Всеединства, - ещё Аристотель говорил, что "всё стремится к благу".

Аксиологическая (ценностная) гипотеза духовности, необходимо выходящая на Высшее Благо априорно и спонтанно опосредует исключительно добро и высоконравственные постулаты, и, таким образом, не подчиняется правилу амбивалентности. В таком виде духовность ещё называется религиозностью. Существенное здесь в том, что духовность выступает в качестве пассивного вторичного атрибута: не духовность производит добро и нравственность, а это последнее в готовом виде обобщается духовностью. В такой ситуации остро обнажается вся проблематика аксиологического подхода в вопросе духа и духовности: что ценнее - индивидуальная доля личности во Всеединстве или общее благо человечества, привитое к личности; что полезнее - личное благосостояние духа или общее благонастроение коллективного множества духов, и. наконец, где здесь духовность, именно как аксиологическая категория? Ценностная шкала, взятая в качестве онтологической и методологической опоры в аксиологии духовности, опредмечивается параметрами-наречиями: лучше, больше, сильнее, красивее, что необходимо требует наличия активного внешнего обстоятельство (внешнеотсчётного мерила). Деятельностная процедура при этом также неизбежно раскрывается в динамическое звено параметров-предикатов: лучшее должно быть отделено от худшего, большее - от меньшего, сильное - от слабого, красивое - от безобразного, и данная операция в религиозности вменяется в обязанность духовности. Но главное состоит в том, что процессуально это явление не может быть духовностью как таковым, ибо функционально оно черпает свои источники на стороне.

Итак, духовность, как и дух, не может быть ни ценностью, ни религиозностью, как раз это внушает своей глубокой мыслью отец Александр Мень. Согласно его утверждению духовность присуща не только злу как таковому, но и войне (революции), и даже, что ужаснее всего, духовностью обладает Холокост, как и любой геноцид. Это происходит отнюдь не по причине того, что духовность хороша или плоха, а в связи с тем, что духовность, как и дух, не хороша и не плоха, и оба они не подлежат рациональным оценкам (градациям, шкалам, мерилам), но обе непоколебимы как человеческая всеобщность. А между тем данная всеобщность (лучше сказать, потребность) в настоящее время всё больше склоняется к аксиологической вариации. На интернет-сайте "Википедия - свободная энциклопедия" дефиниция духовности подана в виде глобальной ценности с уклоном в социологическую сторону: "Духовность - в самом общем смысле - совокупность проявлений духа в мире и человеке. В социологии, культурологии, а ещё чаще в публицистике "духовностью" часто называют объединяющие начала общества, выражаемые в виде моральных ценностей и традиций, сконцентрированные, как правило, в религиозных учениях и практиках, а также в художественных образах искусства. В рамках такого подхода, проекция духовности в индивидуальное сознание называется совестью, а также утверждается, что укрепление духовности осуществляется в процессе проповеди (увещания), просвещения, идейно-воспитательной или патриотической работы. В марксизме духовность ассоциируется с идеологией. В условиях идеологического вакуума всегда наблюдается кризис духовности как кризис доверия и разобщённость. Это явление под именем аномии описал социолог Дюркгейм. Традиционно духовность отождествляется с религиозностью традиционного толка, однако в современной социологии и социальной философии "светский" вариант духовности именуется социальным капиталом. Даже реклама несёт определённый заряд духовности, поскольку пропагандирует определённый стиль жизни".

Ценностное мерило духовности в таком понимании производит впечатление "цены" как стоимостной формы товара по К. Марксу ("Цена есть денежное название овеществлённого в товаре труда", К. Маркс). Как написал Кирилл Мартынов: "Вообще "духовность" в современном российском обществе всё больше встраивается в товарно-денежные отношения. По сути, "духовность" - это один из успешных российских брендов, приносящих пусть и небольшие, но стабильные дивиденды" (2008). И даже более того. Указывают на материальный источник, которые выделяют духовность наподобие электрического тока, - так, Алла Жученко (интернет-журнал "Studio" 2,2002) изволила указать на источник, питающий русскую духовность: "Один из таких источников находится не так уж далеко от Санкт-Петербурга, в 220 километрах, и имя ему - Валаам" (имеется в виду Валаамский монастырь). Материальная природа духовности представляет собой часть материалистического мировоззрения; "Истинная духовность воплощается в реальном", - заявляет некий Лев Тетерников и выставляет под этим "реальным" особую "Тантру - искусство любить" - сексуальное занятие, которому присваивается ранг духовности. Сексуальность, поставленная на уровень духовности, косвенным образом подтверждает открытие о. Меня: духовность бывает присуща не только злому, но и омерзительному. Современное общественное мнение ещё не проникло в глубину главной мысли науки ХХ века, высказанной академиком В.И. Вернадского о вечности живой жизни, а потому не освоилось со следствием последней, что размножение есть святая и наидуховнейшая обязанность живой жизни, ибо посредством этого любая жизнь выходит на арену вечности и погружается в бессмертие. Лишь в том случае, когда занятие любовью преследует цель телесного продолжения жизни под знаком нового потомства, тобто осенённого духовными стимулами, секс исключительно духовен (морален, нравственен, этичен). Именно в силу только этого мотива сексу сопутствует наслаждение, самое упоительное из всего в телесном мире человека. При условиях же, когда телесное занятие любовью признаётся самоцелью вне духовно-вечностной установки, секс превращается в то, что наши библейские отцы определили ёмким термином - мерзость, извращение и порок. А пресловутая Тантра Тетерникова суть не что иное, как лжеискусство лжелюбви.

Примитивная простота материализации или эмпиризация духовности, не в пример глубокомыслию о. А. Меня, хорошо усваивается в среде, ставшей наследницей советской философии и пронизанной миазмами идеологии воинствующего материализма. Один из посетителей многочисленных интернет-форумов разразился красноречивой филиппикой: "Сплошь и рядом, особенно на форумах типа нашего, можно слышать ГОВОРЕНИЕ о духовности, о духовном росте, о духовном совершенствовании, о плодах духа и т.п. И как-то само собой такой форум, где много говорят о духовности, начинают считать духовным форумом, а людей, которые преуспели в говорении на эту тему, начинают считать высоко духовными...Дошло до того, что лично я перестал употреблять это слово всуе. Я даже придумал новое слово, чтобы любители рассуждать о духовном росте случайно не приняли меня за своего. Я себя духовным не считаю. Я - МЕТА-материалист Я считаю, что духовность либо проявляется вовне, либо её нет. Настоящая духовность всегда материальна...Духовный человек - это не тот, кто бежит из мира сего, пытаясь жить и руководствоваться идеалами миров иных. А духовный человек - это тот, ЧЕРЕЗ которого идеалы иных миров проникают СЮДА, к нам, в этот мир. Духовность не уводит от мира, предпочитая идеальный мир миру нашему. Духовность кричит и просится в наш мир, желает воплотиться в нём, ищет МАТЕРИАЛЬНЫХ форм для своего выражения..."

Из аналогичных примеров можно сделать уверенный вывод, что невообразимая путаница и неразбериха с понятием духовности происходит в силу того, что её (духовность) волюнтаристски пытаются освятить чуждым ей материалистическим крещением. В материалистической среде имеют хождения нигилистические точки зрения, полностью отвергающие духовность в целом, - как написал безымянный читатель в интернете: "Духовность - это просто абстракция, некая психологическая ширма, за которой люди прячут свою...неспособность быть востребованным для общества в том деле, которым они занимаются". Предельно упрощён взгляд доктора Санта Кирпала Сингха, который представляет духовность особой наукой или инструментом, действующим в лаборатории человеческого тела. А попытку о. Меня отстоять идеальную первородную природу духовности следует почитать духовным подвигом, хотя он неправомерно отождествляет дух с духовностью.

Итак, отчётливо вырисовывается главная и неизменная особенность духовности, взятая в качестве самостоятельного основополагания человеческой жизни: всеобщая потребность при максимально различных толкованиях. Но такой тип отношений не входит в прерогативу традиционного (логико-рационального, причинно-следственного) способа ноуменального исследования. Здесь на помощь способу выведения приходит принцип наглядности или средство эмпирической очевидности: как дух заявляет о себе неопровержимым актом индивидуальной особи во всех своих определениях, так духовность, невзирая на все разночтения и истолкования, всегда является трубадуром коллективного множества духов. Можно было бы сказать, что дух есть продукт внутреннего назначения, а духовность суть плод внешнего потребления, и это имело бы свои основания при традиционном классическом кругозоре, но новаторские исследования академика В.И. Вернадского о вечности живой жизни сделали эту сентенцию недостаточной.

Досконально изучая организм в объёме живой жизни биосферы, Вернадский установил наличие "социальной структуры живого вещества", как способности некоторых организмов образовывать скопления ("смеси") живого вещества, и им было выявлено, "...что существует ряд явлений, которые заставляют нас рассматривать социальную структуру как определённое свойство живой материи, чрезвычайно для неё характерное и связанное с некоторыми другими её свойствами, имеющими геохимическое значение". Называя это явление "социальным", Вернадский имеет в виду только одно качество номинальной (общественной) социальности - коллективность как вешнюю форму. А другое законодательное свойство общественной социальности - внешний внеличностный характер - Вернадский отвергает и указывает, что "...приходится искать объяснения социальности не в воздействии окружающей среды на организмы, а внутри самих организмов - с геохимической точки зрения - в свойствах той или иной живой материи" (1978, с.с. 247, 249). Таки образом, социальность (коллективность) живой жизни, по Вернадскому, никак нельзя сопоставлять с социальностью в обществе, - основатель научной социологии Эмиль Дюркгейм считает факт социологическим, если только он держит в принуждении каждый индивид, тобто социальность в обществе враждебна духу. И главное открывается в том, что социальность живой жизни изначально заложена в последней, и вечна, как вечна жизнь. Этот коллективистский вечный выход на всеобщее, и одновременно способ формирования всеобщего, называется духовностью.

Из русской концепции человека возможно вывести следствие: каждая личность обладает своим индивидуальным законом, который может быть как угодно близким к закону другой индивидуальной личности, но никогда с ней не совпадает, и одновременно быть как угодно далёким от этого закона, но не быть никогда абсолютно отличным. Сцепление этих пределов близости и далёкости создаёт духовность как выход одного ко всем и как потребность всех в одном, данное в границах определённого материального (пространственно-временного) контура. Главная эмпирическая черта духовности выходит из общности духовного существования, ассимилирующую в себе географические и исторические условия наличия и становления этих "выхода" и "потребности"; следовательно, духовная общность обнаруживается в материальной реальности в скоординированном и интегрированном виде. Особенность данной интеграции выходит в том, что её нельзя объяснять влиянием только материальных внешних факторов, как невозможно связывать исключительно лишь с деятельностью духовных стимуляторов. В качестве эмпирического закона наблюдаемости следует, что духовность является результатом взаимного влияния (взаимопроникновения) материальных и духовных динамических величин, и, таким образом, первое опосредование духовности может иметь вид: духовность есть специфика содержания реального в идеальном и особенности вхождения идеального в реальное.

Стало быть, первое опосредование духовности идентично аналогичному рефлексированию человека как духа в его эмпирической самозначимости, но уже следующее отвлечение показывает отличие духа от духовности: духовность есть реализация возможности к единению на базе духа, иначе говоря, способность индивидуальности к коллективизму. Именно по этому признаку следует видеть в духовности свёрнутую потенцию к Всеединству, но отнюдь не предпосылку и не условие Всеединства, ибо в этой тенденции не просматривается нравственный след. Не подлежит оспариванию тезис о том, что человеческий дух есть нравственность, запертая в материю, и потому человек односистемен Богу, а каждая личность христосоподобна и иисусопотенциальна, и цель заключается в выходе на внешний Божий уровень посредством процесса богопостижения. Предпосылки и условия Всеединства содержит в себе конкретная особь, а духовность, как специфическая коллективная среда, несёт в себе условия и предпосылки Богочеловека как деятеля Всеединства.

То обстоятельство, что русские философы просмотрели духовность, как обязательную переходную стадию по пути к Всеединству, объясняет идейную ошибку В.С. Соловьёва об индивидуальном Богочеловеке, что фактически застопорило ноуменальный прогресс в этом направлении. Насколько эта ошибка стала обычной для русской философии, показал Н.А. Бердяев в проблеме пророка и пророчества. Пророком Бердяев называет религиозную личность, являющую собой высшее качество человеческой индивидуальности, и пишет: "Смысл пророчества в том, что оно означает разрыв родовой сращённости и скреплённости откровения и прорыва из мира духовного с социологическими влияниями и социологической зависимостью религиозного субъекта. Пророк есть человек, одержимый духом, а не внушениями социальной среды. Пророк возвышается над коллективными представлениями. Поэтому только он и может призывать к социальной правде. Тут основной конфликт религиозной жизни человечества. Оригинальная религиозная совесть, оригинальная интуиция, оригинальный духовный опыт есть прорыв к первоисточнику, есть стояние перед Богом, перед тайной бытия без социального опосредования" (1965,с.247). Это "стояние перед Богом" и есть поза индивидуальной религиозной личности, которой нет входа к самому Богу, в сферу всеобщего, пока она не приобретёт качества этого всеобщего, пока она не прошла курс богопостижения и не исполнила практикум коллективного взаимопроникновения в зоне духовности. Короче, здесь опущена вся стадия духовностного становления, притом, что у Бердяева наличествует интуитивное ощущение этой "позы". Тут действительно имеется "основной конфликт религиозной жизни человечества" и он разрешается появлением Богочеловека как органического слияния пророка со своей парафией, как соединение творца со своей средой обитания. Пророк входит в нравственное пространство Бога на правах образа и подобия Божия, а индивидуальное ограниченное не может быть подобием всеобщего, также как индивидуальное конечное не составляет образ бесконечного. Итак, пророк - это возможный Богочеловек, но Богочеловек - это невозможный пророк.

Духовностную недостаточность в русском воззрении правильнее классифицировать не как ноуменальный дефект или оплошность мышления, а как временную погрешность, обязанную процессу когнитивного роста. На своём мыслительном поприще русские мыслители добились максимального результата, выявив, что личность, а не человек, есть образ и подобие Божие (Н.А. Бердяев, С.Л. Франк, Л.М. Карсавин, А.Ф. Лосев). Но этот результат дан в качестве эмпирической фиксации, больше в форме интуитивного вывода, а не когнитивного осмысления. Русское постигающее духотворчество не успело превратить мысль о воплощении в личности образа и подобия Божия (кстати, наиболее ёмкого отличия русской концепции человека от западного учения человека как члена человечества) в познавательную духофему. Аналогично понятие "русская духовность", как самозначимый шедевр духа, практически не имеет места в глубокомысленных думах русских мыслителей, оставаясь больше термином вольного пользования.

Выход духа за свои пределы, объективированный отношениями Я и не-Я, и дающий простор всемогуществу разума, сублимируется в конечном итоге в общение с себе подобными, которое осуществляется при всех условиях данной личности. Человеческий индивид приговорён к общению, и оно суть основной закон экзистенции, который на деле сведён к узкой самостоятельной проблеме "я-ты", в результате чего из курса духовной динамики выпадает фактор духовности, ибо стремление к общению означает именно переход к духовности. Общение индивидов или соединение духов не исчерпывает природы духовности, но оно не отделимо от духовности, неся в себе ту особенность, что в основе духовности полагается не момент общения, а процесс общения, тобто многократная связь в одном режиме. Отношение дух-духовность в первом приближении идентично отношению система-среда обитания с тем же первично-инициативным статусом системы и духа как системы. Духовность, будучи вместилищем духа и его актуальным повседневным полем деятельности, не вправе управлять духом, а только направляет дух и взращивает из него своего будущего управляющего. Создание мистического управителя и организатора, избавившегося от конечности индивидуальности, но несущего в себе собственную индивидуальную специфику, есть основная функция духовности, и входит в неё в качестве целевой задачи, но в то же время духовно зависит от его внутреннего потенциала.

Появление так называемого "властителя дум" есть самая яркая характеристика духовности, наряду с другими формами духовной общности - общественного мнения, этоса, махатма-сознания. Властитель дум или безвластный трибун есть стержневая фигура духовности, которая не только выражает соответствующую, исторически и географически определённую, духовную общность, но и формирует эту общность в развивающуюся концепцию духа, тобто в ту же духовность. Без трибуна нет духовности, а есть стихийное духовное контактирование, или, в лучшем случае, бесформенное и бесплодное сообщение духов между собой. Тогда как трибун, владея способностью растворять свой индивидуальный дух в сознании других индивидов, переходит в разряд пророка высшего качества, поскольку в лице соответствующей духовности обзаводится спаянной парафией, и стоит на пороге Богочеловека. Пророк, питающийся соками духовности и подпитывающий собой её источники, есть потенциальный, возможный Богочеловек, но трибун, эксплуатирующий духовность суть актуальный диктатор. Таким образом, духовность не может существовать без особо выделенных индивидуальных личностей, но в то же время выдающаяся фигура затухает без коллективистских импульсов из духовной общности, - в этом суть духовной пульсации процесса богопостижения.

Достоинство духовности раскрывается через достоинство особой натуры, а ценность этой последней, в свою очередь, выводится через духовную значимость несомого им идеала, зова, лозунга. Создание так называемых общественных идеалов есть первейшая обязанность личности, вышедшей на простор творца, пророка, трибуна, и в этом она проявляет свои индивидуальные свойства, выплавленные в форму, доступную для коллективной общности, и одновременно, впитывая в себя множество иных личностей, даёт толчок к движению самой духовности. Появление идеала фиксирует ту часть процесса богопостижения, осуществляемого под эгидой персонального бога, когда цели и источники активности трибуна смещаются в окружающую людскую среду вне творящей личности, переходят целиком в сферу духовности. Исключительно важно внутреннее содержание этой среды, её нравственный уровень, ибо творение пророка тут приобретает форму так называемого "общественного блага". Это "общественное благо" составляет определяющее содержание физических условий жизни, участвующих в противоречии Несмелова со стороны реальных обстоятельств жизни человека. В материалистическом общежитии или европейском Единстве Мира понятие "общественное благо" характерно тем, что его сердцевина заполнена социологическим смыслом, тобто смыслом, приспособленным для абстрактного большинства человечества. Подлинное благо для общества не является коллективным, т.е. производным самого общества, а даётся через конкретного члена общества, ибо идеи рождаются не человеческим родом, а человеческим видом, особью, и идеалы создаются не государственными органами, а индивидуальным творчеством пророка. Истинное общественное благо прямо противоположно социологическому (государственному) благу, которое, по сути, не является собственно идеалом, а директивой или декретом, и в зависимости от того, какому идеалу служит творец - индивидуальному или коллективному (государственному) - опознаётся его историческое обличие. Благо будет общественным, если оно одухотворено идеалом духовности; необщественный идеал есть ложный идеал (так называется идеал, не обладающий духовными корнями или качествами). То, что в реальной действительности часто именуют "общественными интересами", "общественной мыслью" или "общественным разумом", по своей коренной сути являются производными или выразителями как раз ложного идеала, возникшего вне поля конкретной духовности.

Неверно считать общественным идеалом некое значительное коллективное явление, сказывающееся на судьбе духовной общности (революции, общественные перевороты, реформации), - идеал представляет собой концентрат индивидуальных ценностей личности, а общественным он будет потому, что был привнесен личностью в общество; иными словами, общественный идеал есть характерное лицо личности в общине, или же персональное обозначение личности в ансамбле духовных инструментов. В этом заключена наиболее динамическая и идейно ёмкая часть богопостижения, составляющая индивидуалистский полигон духовности. Духовность всегда и везде выступает в качестве формы всеобщности, и это означает, что никакой общественный идеал, каким бы значительным он не был, не в состоянии даже на краткое время заместить духовность целиком; идеалы Пушкина или Гёте никогда не заслоняли собой всю русскую или немецкую духовности. Духовность, таким образом, именно как форма всеобщности несёт себеприсущий дух, как некое типическое отличие конкретной духовной общности, вбирающее в себя качественную специфику среды своего обитания. Наряду с духовностью (всеобщим) наличествует аналогичное образование, дающего себеприсущий дух самосознания - индивидуальности, являющейся противоречием всеобщности. Итак, та реальность, которая знаменуется духовностью, состоит из двух условных граней единого многогранника духовного мира: дух всеобщего (духовности) и дух самосознания (личности). Дух духовности и дух личности образуют виртуальное генеральное отношение, на базе которого оформляется внешний континуум человеческого существования, поскольку личность опирается на оба духа, но влекома своим Я. Исход общественного идеала личности олицетворяет завершение процесса сплавления индивидуального и всеобщего и выход целокупного продукта. Следующая стадия служения идеалу выходит за контуры континуума, ибо действующий творец уже не есть индивидуум, и опирается на дух духовности, а не на свой утраченный дух, имея в себе другие функции - функции Богочеловека, погружённого в богочеловечество.

Русская духовная философия, где термин "духовность" употребляется в качестве расхожей идиомы, не видит в духовности предмет для рефлексии, и не находит в ней никакого другого смысла, кроме отождествления с церковным сознанием, а потому русская духовность не подлежит анализу и берётся с заведомо положительным знаком. Действительно, духовность не подлежит духовному суду и не может состоять под критическим обзором, - её оправдательный документ в том, что она есть. Но можно и должно выводить оценку духовности в отношении и со стороны действующего в ней общественного идеала, создающего духовный климат в определённых пространственно-временных границах. К примеру, понятно, что антисемитизм не может соответствовать духу духовности ни в каких формах, а исторические факты свидетельствуют, что антисемитизм являет себя в качестве общественного идеала во многих духовностях, аналогично как многие другие государственные указы и диктаторские руководства. Очень любопытная ситуация в этом свете складывается в современной русской духовности. В напыщенно-менторском предисловии к "Статьям и письмам" В.С. Соловьёва С.С. Аверинцев высказался: "Ясно, что Бердяев или Фёдоров - неотторжимая часть русской культуры; они входят в наше бытие - мы уже не можем иначе" (журнал "Новый мир" 1989г. 1; выделено мною - Г.Г.). Раздел журнала, где помещается выступление С.С. Аверинцева, называется "Из истории русской общественной мысли", - но должно понимать, что "общественная мысль", равно как "общественный разум" или "общественная воля", чужды по природе сути русской духовной философии, признающей единственный приоритет - индивидуальную личность, а общественный (коллективистский) предикат - ставка воинствующего материализма. В.С. Соловьёв, отвергая упрёк Н. Михайловского в адрес Достоевского о том, что его творчество лишено общественного идеала, разъясняет, что носители социальной идеи "просто берут всю мерзость человеческую, как она есть, и самодовольно подносят её нам под видом общественного идеала"(1989, с. 206). Насильственно внедрённый в русскую духовность большевистский (общественный) идеал совершил уникальное в тысячелетней России злодейство: изгнание из страны творцов духовных ценностей и разрушение мозгового центра русской духовности (эпизод "философский пароход", 1922 год). Разумеется, что Бердяев и Фёдоров есть "неотторжимая часть русской культуры", но вовсе не разумеется, что можно автоматически принадлежать к такой русской культуре, не выдохнув из своих трахей бескультурья воинствующего материализма, и разумеется, что не они входят в наше бытие, а мы обязаны идти к ним.

В чисто онтологическом, тобто сугубо реальном, аспекте духовность охватывает и соответственно проявляет себя в механизме процесса общения. В этом механизме взаимоотношение индивидов положено и как условие, и как следствие, и как метод процесса, что в итоге обращается в общее явление - культурное творчество. Выход культуры на духовность и духовности на культуру совершенно очевидно, и они воспринимаются едва ли не как синонимы, - во всяком случае, если допустимо выражение духовная культура, то словосочетание культурная духовность звучит как плеоназм, ибо, если есть духовность, то не может не быть культуры. Иными словами, речь идёт об инициировании духовностью культурной силы человека, предназначенной явиться в ноосферное общество в облике философской культуры. Априорно ясно, что подобный антропософский аспект духовности влечёт за собой углублённую рефлексию духовности, как данной существенности с мотивированной оценкой условий проявления человека как культурной силы. Многообразие содержаний разных духовностей служит причиной появления разнокачественных по своим культурным возможностям, даже как бы различным, культурным силам, несущих разные функциональные нагрузки при формировании философской культуры. В материалистической парадигме человечества бытует исходная генетическая разделённость духовностей, сформированная, прежде всего, на базе географических и исторических, тобто материальных, условий. Эта последняя многократно усилена за счёт множества вторичных наложенных распадов (национальных, религиозных, государственных, классовых, политических и прочая), и в соответствии с материалистическими законами регулярно приводится во враждебное противоборство, являясь вечным источником межродовых и внутригражданских смут и розни. Этот материалистический процесс, исторически прослеживаемый в виде пульсационного чередования распадов и интеграций, часто на насильственной основе, явственно чужд смыслу любой духовности, которая воочию существует единственно на базе духовного общения и имеет в своей основе тенденцию к единению. Своим нравственным пространством будущее Всеединство устраняет и ликвидирует все границы и разделы, генерирующие флюиды вражды и препятствующие общению, и каждая духовность вносит свой соответствующий вклад в богоугодный процесс всеобщего слияния земных индивидов.

Культуротворная функция духовности в силу только общей постановки вопроса спонтанно направляет мысль в своеобразную, если не сказать строптивую, сферу - народный эпос. Сей предмет, будучи по своей сущности духовным образованием, а по определению коллективным объектом, обладает основополагающими диагностическими признаками духовности, - духовный по содержанию и коллективный по форме, - а потому непосредственно раскрывается в проблему духовности. На примере народного эпоса показывается онтологическая сторона духовности и в плане бытийной определённости духовность выступает коллективным феноменом - элементом социального мира, мира коллективизма. В совокупности выявляется двойственная природа духовности: с одной стороны, ею удостоверяется значение индивидуального для коллективного (народный эпос), а с другой - потребность коллективного для индивидуального (социальный мир). Однако раскрывающиеся здесь смыслы вовсе не идентичны изложенным ранее соображениям о духовности, и различия здесь чисто методологического свойства. Если прежние соображения были озадачены эмпирическим показом действительной данности феномена духовности через специфические параметры функционирования (общение, дух-духовность, властители дум), то данный дуализм духовности определяет феномен духовности в действии, в состоянии духовной динамики реальной жизни; если ранее показывалась духовность как разновидность свободного радикала, то теперь данная разновидность доказывается как свободный радикал per se.

Дуализм духовности позволил воочию установить, что повсеместно бытующая морфема личность-коллектив, за которой числится немалое количество решительных поворотов и глубоких выводов умственной деятельности, в самой своей сути двусмысленная, и даже нелепая, конструкция, не имеющая аналитического права. Личность как per se и как таковая включает в себя такие основополагания, какие невозможны для коллектива, и наоборот, - тобто личность тогда личность, когда она не коллектив, равно как коллектив тогда коллектив, когда он не личность. Это означает что личность и коллектив, взятые как самостоятельные константы, настолько противоречат и исключают друг друга, что не могут быть совмещены в одном отношении как равнозначные члены. Словоформа "личность-коллектив" относится к разряду терминов вольного пользования, подобно таким, как "климат", "деньги", "здоровье", а как понятие несёт в себе отвлечённую определённость с безразмерным смысловым диапазоном. Дуализм духовности сам по себе конкретизирует данную отвлечённость и сообщает каждой из сфер - идеальной и реальной - свой собственный адекват этого соотношения: в идеальной сфере - это дух-духовность, где чисто индивидуальное (дух) соотносится с коллективным в индивидуальном (духовность), давая в совокупности народный эпос, а в реальной сфере - духовность-народность, где коллективное в индивидуальном (духовность) сочетается с чисто коллективным (народность), формируя социальный мир. Такова концептуальная схема понимания "духовности", существующей в качестве опоры ноосферно-пульсационной гипотезы философской культуры.

Народный эпос, чтобы не понимать под этим опосредованием, оказавшись в познавательном поле духовности, приобретает новую грань, поскольку духовность в силу своего sui generis выставляет на передний план значение индивидуального фактора в роли фактического носителя народного эпоса. И эта роль настолько значительна в народном эпосе, что почти каждый народ или нация награждает своего носителя особым наименованием: барды, друиды, филы, мимы, комедианты, паяцы, скоморохи, юродивые и прочая; русский знаток народного творчества А.Н. Веселовский употребляет название шпильманы (spiel - игра, man - человек), я же предпочту русскую форму "потешные люди". Академическая аналитика, признавая эмпирическую весомость потешных людей в фольклоре, однако, видит их значение только с функциональной исполнительной стороны, - гадательной, игровой, певческой, танцевальной, - тобто в объёме народного эпоса, как особой данности, потешным людям в облике индивидуального фактора предоставлена пассивная роль исполнителей и носителей. В этом состоит основная концептуальная особенность классических и академических представлений о народном эпосе. В качестве типичного примера можно сослаться на определение того же русского авторитета А.Н. Веселовского: "Песня, выделившаяся из обряда, начинает переходить из поколения в поколение и вызывает к жизни особый институт певцов, в которых раньше, когда песня исполнялась всеми участниками обряда, не было необходимости. Стало быть, певцы, специальные носители этой обособившейся песни, принадлежит лишь довольно поздней стадии развития" (2001, с. 682). Однако духовность, принятая в новом освещении как коллективное в индивидуальном, необходимо требует если не повсеместной первичности, то инициативной активной личностной величины в динамике и генезисе народного эпоса. С этой позиции пример Веселовского интерпретируется таким образом, что не обособившаяся песня формировала особый класс певцов (потешных людей), а потешные люди, как деятели духовности, обособляют песню в угоду каких-либо целей духовности. В качестве формального образца можно вспомнить, что греческий народный эпос не существует без индивидуального имени Гомера, равно как персидский - вне имени Фирдоуси.

Требуется уточнить, что положение о пассивности потешных людей в народном эпосе относится к разряду нестрогих номинальных уложений сравнительной филологии - метода, которым изучается народный эпос, когда он положен объектом познания. И тот же А.Н. Веселовский, русский кудесник этого метода, излагает взгляды, лишённые этой односторонности: "Бесправные юридически, гонимые церковью, эти бродячие певцы были, тем не менее, вхожи в народ, являлись на его игрища, свадьбы, пиры, турниры, похороны и т.д.; носители культурного предания, чуждого, заповедного, и вместе близкого по уровню к духовному кругозору народа, эти потешные люди не могли не повлиять на его содержание; к их почину восходит, быть может, не одна заговорная формула, сложившаяся на почве римско-византийского мира и доживающего свой век в северной Европе"(2001, с. 693). Приниженность положения потешных людей в обществе является неискоренимой универсальной особенностью этого сорта людей, но если пренебрежение к потешным людям в социальном сообществе ("юридическое бесправие") не должно удивлять, ибо в социуме духовные ценности никогда не пользовались приоритетом, а потешные люди никогда не создавали материальных ценностей, то вражда к людям этого типа со стороны церковного конкордата, изначально обряжённого в тогу духовного лидера общества, кажется парадоксальной.

Все авторитеты сравнительной филологии сходятся в том, что исторические истоки народного эпоса гнездятся в первобытных групповых упражнениях - "игрищах", "гульбищах", "скопищах", "капищах", где масса людей связывается единообразным или одинаковым действием, приобретшим со временем вид ритуала, а само связывание было закреплено в обрядовой традиции каждого народа. A priori ясно, что любой обряд - это сигнал единения или ранг духовности. Когда религиозное верование развилось до политической доктрины, организованной в церковь, а особенно, когда церковная организация превратилась в основу государственности, обрядовая служба стала необходимостью для церковной идеологии, ибо ничто не может так сплотить людские души вокруг церковной доктрины, как обряды. И потому по пышности, пафосу и патетике с христианской обрядово-ритуальной службой мало что может сравниться.

Этот момент, выводящий различие между "народной" и "церковной" духовностями, является отличительной особенностью русской школы сравнительной филологии, возглавляемой А.Н. Веселовским, и он разъясняет: "В основе греческой драмы лежат обрядовые хоровые песни, вроде наших весенних хороводов; их простейшее религиозное содержание обобщилось и раскрылось для более широких человеческих идей в культе Диониса; художественная драма примкнула к этой метаморфозе народного аграрного игрища. Обратимся на Запад. И здесь существовали народные хороводы, простейшие основы драматических действ, но дальнейшего развития на этой почве мы не видим; если были зародыши соответствующего, обобщающего культа, то они заглохли, не принеся плода. Явилась церковь и создала из обихода мессы род духовной сцены - мистерию; но она лишена была народной основы, которая питала бы её и претворяла, развиваясь вместе с догматом и выходя из него: церковная основа явилась со стороны, нерушимая, не подлежащая развитию". Потому-то сам факт существования потешных людей был не только чужд, но и враждебен для церковной догматики и демагогии, и эта последняя направляет на них всю мощь своего идеологического воздействия, объявляя первородные и коренные народные обряды языческими, хотя в действительности ничего подлинно языческого (заведомо недуховного), за исключением обрядов жертвоприношения, в них не было, а враждебными, языческими они стали потому, что были нехристианскими. Потешные люди уже по самой своей природе ходили на грани церковной ереси, и Веселовский отмечает: "Своей деятельностью они навлекли на себя в IV в. нарекания отцов церкви. Мим представляется последним непременно в качестве язычника, а мима - в роли блудницы. Они лишены были права наследства, права быть свидетелями в суде, церковь отказывала им в предсмертном напутствии, что не мешало мимам быть любимцами народа...Церковь явилась открытым врагом шпильмана, звание которого причислялось к крайне греховным. Она громила его своей проповедью, постановлениями соборов, не допускала до причастия и лишь в исключительных случаях дозволяла ему приобщиться христовых тайн, - под условием не заниматься своим ремеслом за две недели до причастия и столько же спустя" (2001, с.с. 721, 689, 692). Благосклонное отношение к потешным людям входит в число признаков, отличающих православный, русский, обряд от католического, европейского.

Духовная тайна, какую несут в себе потешные люди, есть динамическая возможность компонента "дух", которым обнимается каста потешных людей в соотношении дух-духовность; из этой касты выходят властители дум и творцы общественного мнения, в эту касту входят богознаемые пророки и проповедники. Динамический потенциал, скрытый в касте потешных людей, был гениально раскрыт русским поэтом Александром Пушкиным в драме "Борис Годунов". В сцене с Юродивым поэт изобразил, что правду грозному царю изложили не бояре - политические деятели и не народ - гегемон истории, а затравленный Юродивый, у которого даже мальчишки могли отнять "копеечку": в лицо всевластному владыке Юродивый сказал правду об убийстве малолетнего царевича и отказал царю-убийце в просьбе помолиться за него. Тем самым Пушкин вскрыл великую максиму, имеющую мировоззренческий вес: глас Божий вовсе не есть глас народа. Эта пушкинская сценическая миниатюра стала тем желудем, из которого вырос могучий дуб русской духовной философии. Благодаря пушкинскому художественному вдохновению становится возможным говорить не просто о духе и не отвлечённо о духовности. но о силе или динамике духовности, а в общем - о духе духовности; в связи с чем абстрактное понятие "народного эпоса", синонимируется с народной духовностью, а в частном случае Пушкина - с русской духовностью.

Собственно говоря, метод сравнительной филологии, - единственный аналитический инструмент для проблем духовности, - в том виде, в каком он даётся её корифеем А.Н. Веселовский, касается не собственно духовности, а её эстетической формы, какую культурородная сущность духовности достигла после определённой своей истории. Следовательно, термин и понятие "народный эпос" в конечном виде опосредует зрелую форму духовности, момент раскрытия духовности в культуру. Аналитика Веселовского, таким образом, относится к проблематике собственно духовности (генезиса и динамики духовности) опосредованно через процесс взаимоотношения между собой культурных форм или культур в целом, что выходит за рамки рассматриваемой темы. Но в сравнительной филологии центром тяжести является издавна отмеченный эпифеномен существования в различных народных эпосах некоторых общих простейших видов, на которых строится композиционная фабула сказания, саги или былины самостоятельного эпоса, а содержание, как правило, создаётся за счёт народной фантазии или амплификации - произвольного художественного расширения коренных, незначительных по числу, смыслов. Веселовский пишет: "Таких простейших общих мотивов есть несколько: они распространены в сказках и романах Азии и Европы, от Испании до Португалии, Новой Греции и Малой Азии. На вопрос, как объяснить их существование в разных уголках земного шара, предложено было несколько теорий, но до сих пор почва не принадлежит ни победителям, ни побеждённым" (2001, с. 663).

Подобные "простейшие общие мотивы", без всякого сомнения, есть формы начальной духовности, приобретшие первичное эстетическое выражение, а потому теории, объясняющие их происхождение, могут сказать нечто и о генезисе собственно духовности. По мнению Веселовского, только две теории являются серьёзными: теория заимствования и мифологическая теория. Первая трактует о миграции и перемещении некоторых компактных сюжетов и последующего копирования и усложнения первичных фольклорных идей, - по поводу этой теории русский учёный заявляет: "...теория заимствования - имеет наибольший raison d'etre (основание - Г.Г.), и её сторонники могут принести пользу: история русской литературы без неё остаётся как без рук" (2001, с. 653). Веселовский безусловно прав в отношении взаимоотношения культур, в подавляющем большинстве имеющего форму заимствования на базе миграции или экспансии, и этому имеется множество доказательств; докторская диссертация А.Н. Веселовского "Мерилин и Соломон" (1872 год), являющаяся шедевром аналитического мастерства в целом, представляет обширнейшее полотно о том, как иудейское предание о царе Соломоне нашло отражение в мусульманском, русском и европейском эпосах, а с другой стороны, обнаруживает в себе впечатляющее сходство с индийской исторической легендой о Викрамадитье в веде "Викрамачаритры".

Однако духовность уже по определению не подпадает под юрисдикцию этой теории блуждающих эпосов: духовность есть коллективная совокупность, возникшая вокруг некоего элемента (центра), общего для множества индивидуальных духов. Потому духовность по своей природе не приемлет миграцию или транзитивность как механический акт, - духовность суть эндогенное образование, невзирая ни на какие внешние мотивы, поводы, причины, а единение, навязанное со стороны, представляет собой не духовную, а социальную акцию. Поучительно, что и Веселовский, оперируя теорией заимствования, не так уж редко оказывается в затруднении, не умея определить первичность либо вторичность того или иного заимствования и установить признаки воздействующей либо воспринимающей стороны. В силу этого мысль самопроизвольно уклоняется в запретную зону, где ставится вопрос об иерархии культур: сильной или слабой, большой или малой, ценной или малоценной и прочая.

По поводу мифологической теории русский исследователь заявляет: "Мы зовём её арийской, потому что она ограничила свой материал главным образом пределами арийских народностей; мифологической - потому что она считает миф начальной формой, из которой путём эволюции вышли сказка, легенда, эпическая тема". Согласно этой теории, простейшие сюжеты зарождались в пределах одного общества первоначально в форме мифов, и сходство здесь объясняется единством прародины; Веселовский отказывает этой теории в raison d'etre, и уж тем более она не пригодна для объяснения генезиса духовности. Итак, резюме блестящего исследования А.Н. Веселовского весьма показательно: "Вопрос о сходстве сюжетов у разных народов, как мы видели, не может быть решён гипотезой мифологической школы, так как сходство не исчерпывается пределами одной арийской расы. Разным образом и теория заимствования не приложима к тем случаям, когда о заимствовании не может быть и речи. Остаётся признать, что простейшие формы сказки служат простейшими образами психических актов постольку, поскольку известная схема слова дана для выражения понятия" (2001, с.с. 737, 658). Альтернатива теорий заимствования и мифополагания, как видно, дана Веселовским в туманных выражениях с неоднозначным смыслом, хотя практическая аналитическая деятельность учёного предоставляет немало примеров вполне определённого содержания.

Наиболее выразительную иллюстрацию этого обстоятельства можно извлечь из русских сказаний о еврейских царях Давиде ("Давиде Иессеевиче") и Соломоне ("Соломоне Премудром"), или, по терминологии Веселовского, "еврейском апокрифе". Еврейские апокрифы проникли в Россию уже в XIV веке, и профессор Н.С. Тихонравов, первый выставивший русские былины с еврейской тематикой на аналитический обзор (Н.С. Тихонравов "Отречённые книги древней России", 1863 год), ставит это в связь с наличием так называемой "ереси жидовствующих", против которой жестоко выступали царь Иван IV и владыка Геннадий Новгородский. В следующих стихах приведен отрывок из "Голубиной книги" - центральной книги ереси жидовствующих, из которых можно определить характер духовного интереса русского сказителя, представителя клана русских потешных людей, к еврейскому апокрифу:

Как видно, автор русской былины испытывает еврейского царя и обращается к нему за ответами на вопросы, имеющие всеобщий мировоззренческий характер, в чём русская верховная власть вполне обоснованно видит подрыв собственного престижа, поскольку её подвластные обращаются с духовным запросом к постороннему, но всеобщему (еврейскому, библейскому) источнику. Как вид общения, данный норматив не соотносится ни с заимствованием, ни с копированием, ни с суггестией (внушением), а есть то, что зовётся проникновением. Механика проникновения базируется на принципе невозможности абсолютно первичного и абсолютно вторичного и функционирует в пульсационном режиме взаимодействия двух элементов: пришлая культура и туземная культура; в силу чего этот порядок общения есть всегда взаимопроникновение (у евреев он именуется доверительной беседой). Проникновенная пульсационная динамика знаменательна тем, что она не знает ни победителей, ни поражённых. Автором этого способа общения является Иисус Христос, и посредством его Иисус вещал о Слове Божиим, взывая к своим ученикам: "Пребудьте во Мне, и Я в вас" (Иоан., 15:4). Вопрос русского сказителя еврейскому царю есть пребывание (проникновение) первого во втором, а ответ еврейского царя русскому былиннику предусматривается как пребывание первого, но не только во втором, а во множестве иных русских духов, ибо этот ответ имеет духовную ценность для всех слушателей былины. Стало быть, при миграции культурных форм способ взаимопроникновения сосуществует с методом заимствования, как средство устранения недостаточности последнего, тогда как в непосредственном контексте собственно духовности способ взаимопроникновения (взаимопребывания) индивидуальных духов служит единственным механизмом становления духовности в виде духовной ассоциации.

Это означает, что "простейшие первосюжеты" образовались in situ (на месте нахождения), а их сходство объясняется объективным единым механизмом формирования - взаимопребывания духов и общим исходным материалом - человеческим духом. Ни духовность, ни культура не обладают какими-либо исходными или первичными формами, могущими быть начально-примитивным состоянием, из которого поступательно развилось современное культурное совершенство и духовное многообразие. Следовательно, сфера духовности и протокультуры полностью выпадает из поля предикации прогрессивной академической эволюции, но зато не просто созвучна, а входит конструктивным элементом в ноосферное воззрение академика В.И. Вернадского в той части, где живая жизнь положена вечной константой, а органическая жизнь даётся через формирование жизненного монолита. Аналогично тому, как органическая жизнь на Земле зародилась не дискретно в отдельном месте и в виде простейших структур, а посредством глобального деструктивизма планеты, давшего жизненный монолит (жизненную среду) в его целостном качестве (осадочная геооболочка), так духовность per se появилась в результате планетарного перелома, обязанному тому, что живая жизнь в биосфере привела свободный радикал в состояние духовности, тобто настолько зрелой формы существования, что сей субъект выставил претензии на верховенство в человеческой экзистенции. Другими словами, история биосферы Земли претерпевает очередной судьбоносный рубеж: зарождение человека как культурной силы (Homo sapiens faber, по В.И. Вернадскому) Таков ещё один штрих в общем контуре ноосферно-пульсационной доктрины, понимание которой лежит на совести последующих поколений.

Изложенная умозрительная гипотетика требует усвоения важнейшего следствия: не существует арийских культур, как нет и превосходных духовностей. Каждая культура и любая духовность в той мере, в какой им выпало быть, есть явление с независимым генезисом, автономным существованием и самобытным содержанием, - все они равноценны в своём разнообразии. Наличествует лишь одно, что присуще им всем в одинаковой мере: это - неодолимое стремление к единению друг с другом, мания всеединства или, как говорил И. Христос, "во-едино". Но эта сентенция оказалась достаточно сложной для понимания, если даже такой неординарный аналитик, как А.Н. Веселовский, не мог удержаться на орбите своего новаторского полёта. Веселовский вопрошает: "Почему славянский Восток не произвёл в средние века своей изящной литературы, своей личной поэзии, не создал литературной традиции?"(2001, с. 720). Здесь имеется в виду отсутствие в славянском продукте признаков и критериев европейской (христианской) культуры, и вопрошание Веселовского возможно перефразировать следующим образом: "Почему славянский Восток не произвёл в средние века европейской изящной литературы, европейской личной поэзии, не создал европейской литературной традиции?". Подобная постановка вопроса может иметь место лишь как специальная научная задача, но в аспекте, соответствующем ноосферно-пульсационному воззрению, вопрошание Веселовского есть не более, чем риторический возглас: славянский Восток обладает своими критериями и признаками для своих "изящной литературы", "личной поэзии" и "литературной традиции", которые ничуть не лучше и не хуже европейских, а сопоставлению, по требованиям того же ноосферно-пульсационного представления, подлежит только человеческий фактор: состояние института потешных людей, значимость индивидуального человека, общественные приоритеты и прочая.

Рассматривая сравнительно-филологическую проблему народного эпоса в качестве первородного ядра определённой культуры, казённая аналитическая мысль лишь фиксирует то обстоятельство, что эта последняя не эквивалентна культурному изначальному продукту, а представляет собой синтез различных народных эпосов, и, выявив посредством теории заимствования, конкретные облики этих действующих эпосов и даже дойдя до "простейших сюжетов", она объявляет свою аналитическую миссию завершённой. Нетривиальный аналитический подход в контексте духовности вскрывает в данной проблеме новые отношения и особые проблемные обороты: обозревая духовность сквозь призму свободного радикала или, что равнозначно, свободный радикал через духовность, а обобщённо в целом, посредством понятия о дуализме духовности, достаточно просто узреть духовность двух типов - духовность in situ, доморощенную, укоренённую в родовую почву, и духовность миграционную, покидающую материнскую среду. Последняя и называется в сравнительной филологии народным эпосом, она и есть, по сути дела, простейшим сюжетом, чем качественно отличается от первого типа духовности, а потому я называю её протокультурой. Если со стороны метода сравнительной филологии народный эпос обозначен как начальное, исходное, звено культуры, то со стороны свободного радикала народный эпос есть развитая форма духовности, способная реализовать культурные потенции духовности. Таким образом, дуализм духовности или двойственный динамизм свободного радикала здесь раскрывается в своеобразной форме: с одной стороны, инситная духовность, обеспечивающая не только возникновение, но и сохранение, духовной ассоциации духов, тобто сохраняющийся дух духовности, а с другой - протокультура, мигрирующая и рвущаяся на простор на встречу с другими эпосами и духовностями, тобто развивающийся дух духовности. В первом случае, внутри духовной ассоциации, возникшей посредством взаимопроникновения, дух духовности формирует такое средство, которое сохраняет материнскую среду путём обособления от "чужих" духовных совокупностей, - этим средством выступает язык. Язык, будучи средством общения, является не только инструментом взаимопроникновения духов, но и механизмом селекции духов, отличая "чужих" от "своих", препятствуя ненужному для родной ассоциации чуждых проникновений, и, следовательно, сохранение приобретённой духовности есть важнейшая функция языка. Итак, инситная духовность есть царство языка.

Тем не менее, язык не служит преградой культурной экспансии тех заимствований и проникновений, которые способствуют формированию высшей синтетической культуры, именуемой мною философской культурой. Даже напротив. Язык активизирует в формирующейся духовности то таинственное качество, какое, переведя духовность в протокультуру, двигает последнее на со-общение с подобными, но иного содержания, сюжетами, способствует безмерному развитию духа духовности. Сохраняя, язык ставит стимул для развития, а развитие гарантирует сохранение. Укоренённость тут вовсе не есть антитеза миграции, а только динамическая стадия одного процесса: укоренённость в такой же мере исходит в миграцию, как любая миграция стремится к укоренённости. Таковы парадоксальные особенности метода свободного радикала, отражающего характер духовной динамики в том секторе реальной действительности, где рождается феномен культуры в его принципиальном отличии от рационального метода сравнительной филологии, а это отличие состоит в том, что динамическим принципом культуротворных движений полагаются пульсации. Пульсационный характер заимствований и проникновений, укоренённости и миграции, сохранения и развития в совокупности образует пульсационный режим, посредством которого каждая культура зарождается, сохраняется и развивается. Данная пульсационная схема культуры антиподальна бытующей в академическом культуроведении "биологической" модели, выводящей культуру в уподоблении биологическому телу со стадиями зарождения, расцвета и упадка; в пульсационной схеме в противоположность биологической культура не умирает и не исчезает - она только рождается, ибо культура вечна; культура здесь не знает ни побед, ни поражений, ибо она не борется, а взаимопроникает; победа для культуры - это беда.

Однако в науках о языке, образующих очень разветвлённый комплекс дисциплин, связанных общим предметом познания (грамматика, фонетика, синтаксис, языкознание, филология, семантика. Этимология отсутствуют признаки какого-либо влияния пульсационного воззрения. На фоне этого в той части духовных катавасий, где образуются зачатки культурного движения и которая известна под термином "народный эпос", а в пульсационной духовности названа "протокультурой", усилиями А.Н. Веселовского создана база для качественно новой отрасли, какую он не совсем удачно поименовал "история литературы". Недостаток определения Веселовского заключён в том, что он создаёт иллюзию отождествления культуры с эстетической сферой, а из эстетических форм наиболее информативной для культуры делается литературная форма, хотя перед новой отраслью русский учёный ставит задачи, какие не могут быть решены вне пульсационного обзора. Веселовский рассуждает: "История литературы напоминает географическую полосу, которую международное право освятило как res nullius (бесхозное хозяйство - Г.Г.), куда заходят охотиться историк культуры и эстетик, эрудит и исследователь общественных идей. Каждый выносит из неё то, что может, по способностям и воззрениям, с той же этикеткой на товаре или добыче, далеко не одинаковой по содержанию. Относительно нормы не сговорились, иначе не возвращались бы так настоятельно к вопросу: что такое история литературы? Одно из наиболее симпатичных на неё воззрений может быть сведено к такому приблизительно определению: история общественной мысли в образно-поэтическом переживании и выражающих его формах" (2001, с. 707). Говоря об "общественных идеях" и "истории общественной мысли", Веселовский погружается в пучину социального мира, и на фоне знания о природе социальных реалий проступает новаторско-познавательный ход мысли русского учёного.

Известно, что социальный мир представляет собой модификацию реального бытия и состоит из коллективного сочленения вещественно-конечных предметов в их полном противопоказании идеям, идеальным видам и идеальной сфере, откуда проистекают культурные импульсы. Выходит, что Веселовский ищет решение культурной проблемы в поле, непригодном для культурных посевов вообще. (Противоречие тут гнездится в том, что Веселовский, поставив вопрос об одной из кардинальных проблем философской культуры, обращается к среде, где зарождается суррогат философской культуры - государственная культура. Но противоречие это, однако, мнимое, ибо государственная культура не существует как таковая в своей самостоятельности, а есть искажение, девальвация философской культуры. Веселовский показал, что социальный мир также несёт в себе потенции философской культуры, как и возможности государственной культуры. Всё зависит от целевой установки).

Если довериться авторитету отца научной социологии Эмиля Дюркгейма, то требуется склониться к тому, что социальная жизнь базируется на трёх опорах: 1.принуждение индивидуального, - Дюркгейм определяет: "социальным фактом является всякий способ действий, устоявшийся или нет, способный оказывать на индивида внешнее принуждение"; 2.социальное коллективное знает только внешний генератор, - у Дюркгейма сказано: "Ведь для того, чтобы коллективные представления были умопостигаемы, необходимо, чтобы они из чего-то появились, а поскольку они не могут образовать круг, замкнутый в самом себе, источник, из которого они возникают, должен находиться вне их"; 3.сочетание множества индивидов даёт единое коллективное тело, свойства которого не идентичны свойствам единичного члена сомножества, - Дюркгейм пишет: "Для нас совершенно очевидно, что материя социальной жизни не может объясняться чисто психологическими факторами, т.е. состояниями индивидуального сознания. Действительно, коллективные представления выражают способ, которым группа осмысляет себя в своих отношениях с объектами, которые на неё влияют. Но группа устроена иначе, чем индивид, и влияющие на неё объекты - иные по своей сути"; по-другому это называется эффектом эмерджентности. В качестве основных признаков сущности социального явления Э. Дюркгейм выделили положения о том, "...что социальные факты в известном смысле независимы от индивидов и являются внешними по отношению к индивидуальным сознаниям" и "...с той точки зрения, на которой мы стоим, если называть духовностью отличительное свойство сферы представлений у индивида, то о социальной жизни надо сказать, что она определена сверхдуховностью; под этим мы имеем в виду, что определяющие признаки психической жизни в ней обнаруживаются, но они возведены в гораздо более высокую степень и образуют нечто совершенно новое" (1995, с.с. 39, 203, 14, 232, 243). "Нечто совершенно новое", открытое французским социологом, по своим конструктивным параметрам очень близко напоминает "народность", обнаруженную русским мыслителем А.П. Хомяковым на стадии зарождения русской духовной философии, и которая в недрах последней превратилась в ёмкое учение, сыгравшее бурную роль в судьбе русской философской школы. Философская конкретизация социологических представлений Э. Дюркгейма уместилась в лаконизме "духовность-сверхдуховность", что по смыслу есть идеологическая парафраза генеральной формулы материализма "бытие определяет сознание", в которой материя всегда витает сверх духа, ибо материя в социологическом мире всегда первична, а дух всегда вторичен

Тем не менее, отношение духовность-сверхдуховность в понимании Э. Дюркгейма не привилось в академической социологии из-за философской стерильности, а точнее, прямолинейности материалистической формулы, а социальный мир на поприще духовности более определяет себя через ноуменальную потребность коллективного для индивидуального. За последние два столетия социальный мир явился самым динамичным и наиболее деятельным образованием в нашем планетарном континууме. Первую скрипку тут сыграла наука с сопутствующей технологией, и по мере развития научно-технической революции (НТР) человечества прогрессивно повышалась удельная доля этой потребности в духовностном выражении, ибо НТР ХХ века привела человечество к экологическому конфликту, существующему по формуле знания против сознания. Эти знания росли столь стремительно, что привели к созданию особой науки о науке, названной не совсем строго философией науки (а точнее, социологией науки). Европейскую философию залила волна специфического новомыслия и глубокомыслия (Л. Витгенштейн, Р. Карнап, Г. Парсонс, Г. Маркузе, Т. Кун, С. Тулмин, М. Мерло-Понти, И. Лакатос, П. Фейерабенд, Венский кружок) по очень широкому спектру. Но, пожалуй, самым радикальным было выступление Карла Поппера с идеей "третьего мира науки". Н.П. Лебедева в реферате работы К. Поппера написала: "В своей работе "Объективное знание" автор (К. Поппер - Г.Г.) выдвигает тезис о том, что можно различить следующие три мира: "во-первых, мир физических объектов или физических состояний, во-вторых, мир состояний сознания, мыслительных (ментальных) состояний и, возможно, диспозиций к действию, в-третьих, мир объективного содержания мышления, прежде всего содержания научных идей, поэтических мыслей и произведений искусства". Третий мир возникает как результат взаимодействия физического мира и сознания, как естественный продукт человеческой деятельности. Необходимым условием его возникновения является появление языка. Именно закрепляясь в языке, знание превращается в "объективный дух", приобретает объективный характер. Поппер подчеркивает, что "третий мир" в значительной степени автономен, хотя мы постоянно воздействуем на него и подвергаемся воздействию с его стороны. Обитателями третьего мира являются теоретические системы, проблемы и критические рассуждения, сюда же относятся и содержание журналов, книг и библиотек. Процесс развития научных теорий происходит в "третьем мире" и имеет собственную логику развития."(1997)

В философии науки Поппер единственный выставил трёхчленную структуру научной отрасли, но никто из аналитиков науки, в том числе он сам, не придали этому основополагающего значения. Тогда как в русской духовной философии триадизм был положен ведущим концептуальным критерием: С.Л. Франк назвал этот момент "антиномическим монодуализмом" и указал: "Этот антиномический монодуализм принимает для нас характер триадизма, троичности реальности. В этом и заключается самое глубокое и общее основание, почему человеческая мысль постоянно, в самых разнообразных философских и религиозных своих выражениях приходит к идее троичности, как выражению последней тайны бытия" (1990, с. 316). Другой русский мыслитель о.С.Н. Булгаков в своём оригинальном гнозисе о триединстве определил: "В основе самосознания, также, как и всякого акта мысли, его запечатлевающего, лежит тройственность моментов, триединство, которое имеет выражение в простом суждении: я есмь А...И эти три начала вовсе не суть лишь диалектические моменты единого, друг друга сжимающие и утверждающиеся в синтезе, нет, это суть три одновременно и равноправно существующие, как бы корни бытия, в своей совокупности являющие жизнь субстанции" (1993, т.1, с.с. 317, 319).

Генеральная особенность русского строения триады, общая формула которой дана в "простом суждении" отца С.Н. Булгакова, состоит в процессуальном акценте на связке есть, и её динамический приоритет представляет собой специфически русскую характеристику духовной динамики, в отличие от конструктивного европейского плана. Отец Сергий Булгаков разъясняет: "Я как ипостась самозамкнуто и недоступно, оно в себе самом, в своих собственных недрах, в своей природе должно породить своё собственное откровение, которое было бы уже иным относительно я, и в этом смысле не-я, но вместе с тем являлось бы откровением я. Об этом-то и свидетельствует и возвещает связка есть (столь привычный и безобидный в грамматике и столь таинственный и значительный в философии "вспомогательный глагол"). Это ЕСТЬ, которое есть главное орудие мысли в её операциях, также совершенно непостижимо логически, ибо оно соединяет в качестве равного и тожественного различное и инаковое. А есть А есть либо бессмыслица, тожесловие, лишение слов их определённого содержания и оперативного значения для мысли, либо синтез разного как равного, иного как тожественного. Всякое есть имеет в первоистоке не грамматический и логический, но онтологический смысл: в нём осуществляется самооткровение ипостаси, оно есть мост над бездной, соединяющий сущее и бытие, подлежащее и сказуемое, им утверждается действительность, существование. Им в бытии полагается образ сущего, животворится, живёт. Связка ЕСТЬ есть жизнь сущего. Итак, субстанция, т.е. дух, есть существующее actu триединство субъекта, объекта и связи между ними, их бытия, причём все три момента полагаются нераздельно и неслиянно" (1993, т.1, с. 324-325).

Таким образом, дух в своём общем онтологическом определении есть триада - "нераздельное и неслиянное" сочетание субъекта, объекта и связки. Но динамическое сердце триады принадлежит связке, которая осуществляет процесс со-общения крайностей (кодов Я и А) и, стало быть, связка (часто её называют "третьей реальностью") не только несёт в себе назначение духовности, но сама духовность и есть с типичным и специфическим парадоксом: связка (духовность) в общем значении есть составная часть триады - духа, но одновременно, двигая к со-общению противоположные крайности, служит вместилищем духа. Таким образом, рациональное отношения дух-духовность включает в своё смысловое содержание и иррациональный казус, при котором внешнее подменяет внутреннее, а внутреннее в одном отношении замещает внешнее. Итак, триада есть гностическое условие духовности и духовность зарождается там и тогда, где и когда мысль находит связь между противоположными крайностями, - третья реальность даёт полную гарантию духовности. Идеальным образцом русского триадизма является теория биосферы академика В.И. Вернадского, архитектонику которой составляет триада: живое вещество - биокосное вещество - косное вещество, а идеальным выразителем сущности третьей реальности (или биокосного вещества) выступает почва, как специфическое природное образование. Гениальное исследование плодородия русской почвы было выполнено учителем В.И. Вернадского профессором В.В. Докучаевым ("Русский чернозём", 1883 г), которому удалось показать, как русский чернозём источает флюиды духовности, определяя и формируя жизненный уклад русского народа.

В совершенно ином познавательно-онтологическом режиме раскрылась духовная ёмкость феномена "третьего мира" Карла Поппера. Философия науки, или, как К. Поппер называет "эпистемология знания", формально представляет собой компактную отрасль, состоящую непосредственно из трёх различных элементов. По К. Попперу: 1. "...знание или мышление в субъективном смысле, состоящее из состояний ума, сознания или диспозиций действовать определённым образом, 2. знание или мышление в объективном смысле, состоящее из проблем теорий и рассуждений, аргументов как таковых...Знание в объективном смысле есть знание без того, кто знает: оно есть знание без познающего субъекта" (1983, с.с. 442, 443); и, наконец, "третий мир", как совокупность мыслительной деятельности людей, к которой принадлежат per se научные теории, поэтические вдохновения, произведения искусства и определённые продукты творчества, шедевры живописи, библиотеки, театры, архивы, издательства. Непреходящая историческая заслуга К. Поппера состоит в том, что архифеномен третьего мира, который всегда был на виду, но не признавался объектом рефлексии, австрийский учёный возвёл в сан деятельного атрибута эпистемологии, как теории познания науки.

В структурно-функциональном разрезе трёхчленная конструкция эпистемологии знания К. Поппера кажется ноуменальной триадой, где в центре положен "третий мир", естественно размещённый между двумя полярными крайностями - физическим и психическим сферами, или объективным и субъективным знаниями, обладая признаками обеих. Поппер установил, "...что третий мир есть естественный продукт человеческого существа, подобно тому, как паутина является продуктом поведения паука" и "...что третий мир в значительной степени автономен, хотя мы постоянно воздействуем на него и подвергаемся воздействию с его стороны". Другими словами, К. Поппер выявил в сфере эпистемологии знания объективные критерии третьей реальности, которые, уподобляясь русскому триадизму, таким образом, несут в себе потенциальную возможность материнской среды истинной духовности. Но таким способом проявляется только формальная сторона третьего мира, а содержательно в постижениях К. Поппера таится иной смысл.

Раскрывая суть собственного понимания "третьего мира", Поппер заявляет: "Объективная эпистемология, исследующая третий мир, может в значительной степени пролить свет на второй мир субъективного сознания, особенно на субъективные процессы мышления учёных, но обратное не верно". Тобто объект воздействует на субъект, но "обратное не верно", и в этом слышится отголосок социологической константы Э. Дюркгейма "духовность-сверхдуховность" с приматом материальной "сверхдуховности", а, следовательно, в среде попперовского мира нет условий для подлинной духовности, ибо тут невозможна взаимная, но бытует только односторонняя, связь объекта и субъекта. В противоположность русской третьей реальности третий мир Поппера лишён динамической инициативности, и он возникает в результате взаимодействия, но никак не взаимопроникновения, физического и психического секторов сущего. К. Поппер отмечает, "...что посредством этого взаимодействия между нами и третьем миром происходит рост объективного знания и что существует тесная аналогия между ростом знания и биологическим ростом, то есть эволюцией растений и животных" (1983, с. 446-447).

Эволюционная аналогия, утверждаемая Поппером между третьим миром и биологической средой, в корне противоречит всей идеологии русского триадизма, а потому духовность третьего мира К. Поппера изначально не коррелируется с русской духовной доктриной. Данный случай есть яркое подтверждение тонкого наблюдения о. Александра Меня о наличии духовностей противоположных качеств. Поэтому духовный климат третьего мира Европы самобытен, как в историческом, так функциональном порядке, а его своеобразие состоит в том, что в динамическом центре процесса полагается не только возрождённое воззрение социологического отношения духовность-сверхдуховность, но и онтологически усиленная аксиологическая (ценностная) концепция духовности, где ценностный фактор определяется количеством денежных единиц. Непрекращающийся ряд аукционов, ярмарок, выставок, торгов, центральным и целевым действием которых служит купля-продажа, заполняет большую часть пространства и времени третьего мира, данного в редакции К. Поппера. Коммерциализация духовного творчества, состоящая в замене духовно-эстетических качеств шедевров произведения духа внешними ценностными величинами, выступает целевой установкой третьего мира в европейском течении философии науки. НТР ХХ века не только усугубляет процедуру коммерциализации в третьем мире, придавая ей затейливый и сложный нормативный вид, но и снабжает третий мир тезисом, могущим быть даже философским оправданием - знания против сознания.

Итак, третья реальность русских духовников и третий мир европейских мыслителей принципиально не сходятся в духо-духовностном контексте. Но это не значит, что в идеологическом рубеже между ними сосредоточены назидательные поучения типа плохй-хороший. Как уже говорилось, в сфере духа и духовности отсутствуют подобные оценки-наречия, а наличествуют только предикаты реального бытия. Для попперовского третьего мира это наличие стало результатом мыслительного творчества по образу и подобию диалектики Г. Гегеля, великого соавтора европейской концепции человека как члена человечества. К. Поппер подробно раскрыл свой способ мышления, какой делает его правоверным гегельянцем: "Диалектика (в современном, то есть главным образом гегелевском, смысле термина) - это теория, согласно которой нечто - в частности, человеческое мышление,- в своем развитии проходит так называемую диалектическую триаду: тезис, антитезис и синтез. Сначала - некая идея, теория или движение,- "тезис". Тезис, скорее всего, вызовет противоположение, оппозицию, поскольку, как и большинство вещей в этом мире, он, вероятно, будет небесспорен, то есть не лишен слабых мест. Противоположная ему идея (или движение) называется "антитезисом", так как она направлена против первого - тезиса. Борьба между тезисом и антитезисом продолжается до тех пор, пока не находится такое решение, которое в каких-то отношениях выходит за рамки и тезиса, и антитезиса, признавая, однако, их относительную ценность и пытаясь сохранить их достоинства и избежать недостатков. Это решение, которое является третьим диалектическим шагом, называется синтезом. Однажды достигнутый, синтез, в свою очередь, может стать первой ступенью новой диалектической триады и действительно становится ею, если оказывается односторонним или неудовлетворительным по какой-то другой причине. Ведь в последнем случае снова возникнет оппозиция, а значит, синтез можно будет рассматривать как новый тезис, который породил новый антитезис. Таким образом, диалектическая триада возобновится на более высоком уровне; она может подняться и на третий уровень, когда достигнут второй синтез"(1995) .

С другой, русской стороны выступил С.Л. Франк, такой же великий соавтор русской концепции человека как культа личности, который с позиции своей троичной теории заявил: "Но в этой троичности - мы подчёркиваем это ещё раз, и здесь мы стоим в прямой оппозиции к философии Гегеля, - третья, высшая ступень - "синтез" - именно безусловно трансрациональна, невыразима ни в каком суждении и понятии, а есть как бы само воплощение "непостижимого"(1990, с. 316). Таким образом, речь идёт не просто о мыслительных разногласиях и не только о персональных расхождениях, а об антагонизме мировоззренческих категорий, которые могут претендовать на философскую истину ХХ века: человек против личности. Но в виртуальном мире духовности не бывает конфронтационных отношений, и потому следует иметь в виду сосуществование духовности человека (философского тела или юридического лица) и духовности личности (как религиозного тела).