В поисках покоя

Шопенгауэр прибыл во Франкфурт в августе 1831 года. Но жизнь на новом месте началась несчастливо для него, и он не сразу здесь обосновался. Революция 1830 года во Франции откликнулась здесь беспорядками. Давно назревавшее недовольство рабочих и молодых, радикально настроенных интеллектуалов вылилось в столкновения с властями. На ежегодном празднике стрелков многие солдаты были ранены; один из чиновников облит нечистотами; небольшая группа студентов, захвативших гауптвахту, потребовала провозгласить «свободу Германии». Все это обеспокоило Шопенгауэра: он страшился за свою собственность, обеспечивавшую ему возможность спокойно заниматься философией.

К тому же вскоре он заболел. После своего переселения во Франкфурт Шопенгауэр увидел еще один вещий сон: он видел во сне родителей — мать и отца. Отец нес светильник. Артур истолковал этот сон так: он переживет свою мать, отец же осветит его дальнейший путь (134. Bd. 4. Т. 1. S. 47). Однако несколько недель спустя его болезнь усилилась, Артур болел всю зиму, совершенно одинокий, запертый в четырех стенах своего жилища. Он все чаще вспоминал Каролину и засыпал своего берлинского приятеля фон Ловитца письмами с расспросами о ее жизни и времяпрепровождении. Тот пытался его успокоить. Но Шопенгауэр больше не мог доверять Каролине, и их отношения окончательно испортились.

Шопенгауэру представлялось, что он напрасно обосновался во Франкфурте. Памятуя, как в свое время он излечился от болезни и депрессии в Мангейме, в июле 1832 года Шопенгауэр туда переселился и прожил там в течение года. Однако, в конце концов, он окончательно выбрал все же Франкфурт, мотивируя свое решение так: здесь здоровый климат, лучшие кофейни, больше англичан, никаких наводнений, умелый зубной врач, вообще меньше плохих врачей; к тому же к его услугам всегда имеется его независимость, которая в случае необходимости поможет прекратить сношения с неугодным окружением, избавиться от надоедливых соглядатаев и вообще удалиться, куда ему будет угодно. Летом 1833 года он покинул Мангейм и вернулся во Франкфурт.

Бывший свободный имперский город Франкфурт после Венского конгресса 1815 года стал вольным городом. Здесь была учреждена республиканская конституция; сенат и управление вербовались из патрицианских семей. В городе обосновался Немецкий бундестаг, в котором предавались бесконечной болтовне именитые послы многочисленных немецких государств, имевшие прекрасные апартаменты и изысканный стол в ресторане «Английский двор». Послом Пруссии в бундестаге был в то время будущий объединитель Германии Отто фон Бисмарк, среди послов были и другие знаменитости.

Франкфурт был также центром рыночного капитала центральной Европы. Здесь была резиденция Ротшильдов. Глава клана Амшель Майер Ротшильд, обитавший в пышном дворце в престижном районе города (его мать оставалась в халупе еврейского гетто до конца жизни), каждый понедельник, одетый во фрак, стоял на бирже на принесенной из дома циновке и диктовал курсы. Рынки города кишели пришельцами из разных стран и немецких земель.

Во Франкфурте не было университета. Зато естествоиспытатели пользовались большим спросом: за городом бурными темпами росли заводы и фабрики. Здесь была покрыта асфальтом первая в Германии улица, проведен водопровод, который подавал воду в верхние этажи зданий, налажено газовое освещение на улицах и в подъездах. Население весьма ценило здравый смысл и позитивное знание, так что в городе процветали многие естественно-научные объединения. Шопенгауэр стал членом «Горного научного общества».

Знать селилась в пригороде, где закладывались сады и парки, разбивались променады. Беднота теснилась в Старом городе. Центр занимали ремесленные цехи с домами, мастерскими и складами, с семьями, подмастерьями, учениками и слугами. Многие горожане держали крупный рогатый скот, который по утрам выгоняли на пригородные пастбища. Вдоль улиц «благоухали» сточные канавы, переполнявшиеся в сильные дожди, так что их превосходительствам-парламентариям приходилось переходить улицы вброд.

Тем не менее Франкфурт нравился Артуру. Во Франкфурте можно было увидеть и услышать все, что происходит в мире. Он поселился в центре города, поначалу часто меняя квартиры, а затем с 1839 года, до самой смерти, жил около моста через Майн, на углу Фааргассе, почти все время в одной и той же квартире. Лишь за год до кончины он переселился в соседний дом, так как прежняя хозяйка не хотела мириться с его пуделем. Он стал завсегдатаем «Английского двора», где обедал, беседовал с посетителями, встречался со случайными знакомыми, а в соседней библиотеке после обеда читал газеты.

Лишь в пятьдесят лет (в 1838 году) Шопенгауэр обзавелся собственной мебелью и начал обихаживать свое жилье. Он поселился в первом высоком этаже (партере), откуда легко было выбраться в случае пожара. Он обставил комнаты так, чтобы убранство отвечало его мыслям и чувствам. Собакой он обзавелся, потому что, по его мнению, именно у этих существ проявления воли имели для человека особую ценность. Комнаты, в которых он жил, были увешаны портретами собак (всего их было 16), среди которых был портрет знаменитого Ментора, спасшего человеческую жизнь. Единственным его компаньоном, в котором он действительно нуждался, был белый пудель. Когда верный пес умер в глубокой старости, вместо него Шопенгауэр взял еще одного, на этот раз каштанового.

На стене в кабинете висели портреты Декарта и Канта, которых Шопенгауэр почитал, а также любимого им в ранней юности Маттиаса Клавдия. Портрет Гете, которого, как и Канта, Шопенгауэр считал гением, висел над его диваном. Копия бюста Канта, заказанная у автора — скульптора Рауха, стояла на рабочей конторке «действительного наследника кантовского престола».

В Париже была куплена для него бронзовая, покрытая черным лаком статуя Будды, которая с мая 1856 года покоилась на мраморной консоли в углу комнаты, называвшейся отныне «священными покоями». Шопенгауэр радовался тому, что его Будда был тибетского, а не китайского происхождения; кстати, своего пуделя он назвал «Атма» («мировая душа»).

Его хозяйство много лет вела Маргарета Шнейпп, которой Шопенгауэр весьма доверял и завещал ей небольшие деньги, мебель и хозяйственную утварь.

С первых франкфуртских лет в житейском распорядке Артура сложились строгие правила, которых он придерживался до конца жизни. С утра первые три часа, пока голова ясная, он писал, обращая особое внимание на стиль и ясность изложения своих мыслей. Затем в течение часа играл на флейте, в последние годы это была исключительно музыка Россини. Обедал он вне дома в лучших ресторанах города — сначала в «Русском дворе», «У лебедя», а много позже — в «Английском дворе» у Конного рынка. Здесь он сиживал до пяти часов, в поздние годы, беседуя с почитателями, число которых множилось день ото дня.

Случайный знакомый Шопенгауэра писатель Герман Роллет оставил описание его внешности: это был хорошо сложенный, изысканно, но несколько старомодно одетый человек среднего роста, с короткими седыми волосами, с почти военными бакенбардами, чисто выбритый, с розовым лицом, ясным живым взглядом сверкающих, как звезды, голубых глаз. Его не слишком красивое, но одухотворенное лицо часто имело иронически-насмешливое выражение. У него был завидный аппетит. Дошли сведения, что за один присест он мог съесть две порции мясного блюда и много жирного соуса, который поглощал большой ложкой. Он сердился, когда его отвлекали во время еды, но за кофе любил беседовать со случайными знакомыми или соседями по столу, часто в добродушно-ворчливой манере. Окружающие посмеивались над ним, считая его чудаком.

Но иногда он гневался. Когда он хотел выругать своего пуделя, он окликал его: «Эй, парень!», — бросая вокруг злые взгляды. Некий Шнейдер рассказывает, как однажды за обедом он беседовал с философом о музыке, а рядом стоял кельнер с блюдом говядины, которого Артур в жарком споре не замечал. Когда же собеседник шутливо предложил Артуру: «Возьмите же априори немного мяса, а я возьму апостериори», — Шопенгауэр с непередаваемой яростью и презрением вскричал: «Не смейте профанировать эти святые выражения, значение которых вы не понимаете!» (133. S. 62). Впоследствии Шопенгауэр, чтобы защититься от «неуча», тщательно следил за тем, чтобы ему накрывали стол как можно дальше от него.

После обеда Артур часто посещал читальный зал, а затем, в сопровождении пуделя, при любой погоде отправлялся на длительную прогулку, бормоча про себя и не обращая внимания на прохожих. Мальчишки бросали вслед ему камни. Вечер он посвящал чтению, никого в это время не принимал. В первые годы жизни во Франкфурте он часто посещал театр, оперу и концерты. Шопенгауэр не переносил шума, который не просто отвлекает и мешает ясности мысли, но и таит некую угрозу. Этой теме в «Парерга и Паралипомена» он уделил особое внимание.

Тревожное состояние вылилось в потребность ритуализации повседневной жизни. Проценты из банка должен был приносить домой один и тот же служащий; сапожник должен был точно следовать его указаниям; на письменном столе предметы имели свое постоянное место: горе экономке, если она бралась изменить этот педантичный «мировой порядок». Под чернильницей он прятал золотую монету: в случае крайней опасности она должна была служить жизнеобеспечению; книги в его библиотеке стояли строго по ранжиру; для важных предметов он устраивал захоронки: процентные купоны хранились в старых письмах и нотных папках, личные заметки снабжались фальшивыми заголовками, чтобы ввести в заблуждение любопытствующих; незваные гости не принимались; посещение парикмахера стоило больших усилий: кто его знает, не перережет ли он ему горло? Свою статую Будды Артур берег пуще глаза. Однажды он чуть не выгнал из дома свою домоправительницу, которая осмелилась вытереть с нее пыль.

Внимание к интуиции, к эстетическому компоненту философии, да и особенности характера породили не только своеобразный язык и стиль учения Шопенгауэра, резко отличающие его от систем современников, но и специфику решения им ключевых проблем. «Стиль — физиономия духа, — писал он. — Она правдивее физиономии телесной. Подражать чужому слогу — все равно что носить маску» (80. Т. 3. С. 824). Язык — художественное произведение; поэтому его нужно брать объективно; в соответствии с этим и все выражаемое им должно сообразовываться с правилами и отвечать своей цели, выражая каждым предложением объективно заложенное в нем — то, что хотят через него выразить; нельзя обращаться с языком чисто субъективно и выражаться кое-как в надежде, что другой отгадает то, что под этим подразумевается...» (80. Т. 3. С. 841).

Шопенгауэр передал это понимание языка и стиля своим читателям. Он был, считает Сафрански, великим стилистом среди философов XIX века. Кафка, поклонник Шопенгауэра, утверждал, что тот был художником слова: из слова возникла его мысль. Его, безусловно, следует читать хотя бы ради языка (108. S. 134). Шопенгауэр стремился не к избыточности, а к контролю и власти над языковым богатством. Вот характеристика Сафранки: он слушал язык, чувствовал его природное дыхание, его энергию, укладывая строение речевых периодов в эластичную, но точно очерченную сетку: ведь мир — это мятежная воля, и поскольку в нем нет высшего метафизического или временного порядка, ведущего к спасению и прогрессу, постольку остается лишь «магия упорядоченного языка» (124. S. 427).

Для Шопенгауэра большое значение имело следующее правило: то, что можно вообще узнать, узнается отчетливо; то, что можно вообще сказать, можно сказать со всей ясностью. Со всей ясностью, к примеру, сиживая в «Английском дворе», он мог поведать своим соседям, не заботясь о том, хотят ли они его слушать, об открытом им средстве от половых болезней: после акта следует обмыть гениталии раствором хлорной извести. А если серьезно, то он считал, что только в ясности прочерчивается смысловая граница, за которой познаваемое и выразимое переходит в тьму и невыразимость. «Какой бы факел мы ни зажигали, и какое бы пространство он ни освещал, всегда наш горизонт остается окутанным глубокой тьмой» (74. С. 257).

Иное дело — строгость и непротиворечивость мысли. Шопенгауэр неоднократно подчеркивал эти качества своего учения. В отличие от Гегеля, положившего диалектическое противоречие в основу своей философии, он с проклятиями отвергал гегелевскую диалектику, он не соглашался с диалектическими идеями Канта, в частности, жестко критикуя таблицу категорий, диалектический характер которой он не распознал; он пытался опровергать и кантовские антиномии, доказывающие невозможность преодолеть противоположность веры и знания (73. С. 573 cл.).

В начале XX века, в период взлета славы мыслителя, появились работы, фиксирующие противоречия его учения. О. Енсен заключал, что настойчивый призыв Шопенгауэра снова и снова перечитывать его сочинения, чтобы проникнуться их глубиной, приводит к обратному: чем больше вчитываешься в них, тем яснее выступают противоречия автора. Й. Фолькельт занялся подсчетом противоречий в трудах философа, составил даже таблицу и насчитал их более пятидесяти (148); правда, в своих подсчетах он оказался большим формалистом: не вникая в суть дела, он выделил просчеты, которые могли иметь и случайный характер.

В наши дни X. Пример задался целью показать противоречие между материализмом и идеализмом Шопенгауэра (123). И в самом деле, у Шопенгауэра подчас термины многозначны, как, впрочем, и у других мыслителей. Иногда содержание термина расширяется либо видоизменяется еще как-то в зависимости от контекста. Но важно то, что противоречие содержится в самом порядке вещей, которые подвергаются исследованию. Шопенгауэр это все же понимал.

Подводя итоги своим трудам, он фиксировал внимание на антиномиях понятия воли следующим образом.

Противоположности воли: 1) Между свободой воли и безусловной необходимостью всех поступков индивида; 2) между чисто-причинной и телеологической объяснимостью естественных явлений; 3) между случайностью событий и их моральной необходимостью, трансцендентно целесообразной для данного индивида как противоположность между естественным ходом вещей и провидением. Уразумение их антиномичности, хотя и неполное, позволяет в общих чертах указать на таинственное руководительство индивидуальной жизнью.

Наше преходящее бытие при всей его пустоте, несовершенстве, ничтожности и бренности не имеет здесь опоры, ее следует искать за пределами индивидуальной жизни в вечном бытии: вся совокупность знаний воздействует на метафизически-целесообразные моменты воли — ядра и сущности человека. Поэтому индивид, каждый на свой лад, вместе с человечеством, постепенно влечется к отрицанию воли к жизни, так как страдания и несчастья по сути дела насильственно побуждают ее к самоотречению: «Отрицание воли к жизни достигается как бы с помощью кесарева сечения» (80. Т. 3. С. 197).

Поселившись во Франкфурте и упорядочив свою жизнь, Артур возобновил переписку с сестрой и даже с матерью, которая, как всегда, стала давать ему полезные советы — от простуды пить ромашковый чай, или сетовать на то, что он одиноко, в течение двух месяцев, жил в сельской хижине, не видя людей; это огорчало ее: человек не должен так жить (139. Bd. 57. S. 112). Артур в общении с матерью выказывает деловитость и соблюдает дистанцию, придерживаясь иронично-снисходительного тона. Речь в их переписке идет о возможном совместном пользовании частью наследственного имущества, оставшегося в Данциге.

Мать и сестра, потеряв состояние, продали дом в Веймаре и в 1829 году поселились на Рейне. Зимой они жили в Бонне, летом в деревне. Иоганна была на вершине славы. В 1831 году Брокгауз издал полное собрание ее сочинений в 24 томах. Это помогало им жить. Но положение незамужней Адели было более чем неопределенным: мать управляла доходами дочери от имущества, доставшегося той по наследству от отца; мать не имела права касаться самого имущества и тем не менее умудрилась его растратить. Адель осталась бесприданницей. Все свое жалкое имущество мать завещала Адели, чтобы та получила хотя бы часть материнского дохода от продажи книг. Но это дела не изменило, так как в середине 30-х годов известность матери стала клониться к упадку, доходы тоже.

Сестра писала Артуру о своих заботах: мать больна, Адель ухаживает за ней; они живут на маленькую пенсию, назначенную герцогом притих отъезде из Веймара. В 1837 году они переселились в Йену, где Иоганна принялась писать воспоминания, закончить которые ей было не суждено. Она дошла в них до времени рождения Артура и в 1839 году скончалась.

Личная жизнь Адели не задалась. Один из претендентов на ее руку — студент-медик — получил от нее экземпляр гетевской «Ифигении» с посвящением автора и скрылся из ее жизни, женившись на другой женщине. Другой не мог сломить сопротивление родни, противившейся его браку с Аделью, и позже женился на горничной (в знак протеста?). В момент разрыва, по дороге из Йены в Веймар, Адель выпала из кареты; говорили, что то была попытка самоубийства.

После смерти матери в одном из писем Артуру Адель описывает свою несчастную жизнь, заключая, что ее душа колеблется между смертью и безумием. У нее нет ни чувств, ни надежд, ни планов, ни желаний. Она одинока, боится старости. Она достаточно сильна, чтобы выносить эту пустыню, но была бы благодарна холере, если бы та избавила ее от этой жалкой жизни. Она хотела бы сблизиться с братом, если бы он был готов ей открыться.

Но Артур не был расположен принять на себя, хотя бы частично, ношу ее одиночества. Он не был жестокосердым, но его страшила обязательность сострадания, как непреложный долг. Он всегда был довольно эгоистичен, а теперь, судя по всему, подчинился комплексу холостяка, который погрузился в депрессию и требует одиночества. Адель удивляется, как трогательно он сострадает ей по поводу зубной боли, но ничего не хочет знать о других ее бедах. Артур панически боялся взять на себя ответственность за сестру. Тем не менее он послал Адели свое завещание, в котором отказывал имущество ей. Она не могла поверить этому жесту и переслала документ обратно. Она отписала ему, что, хотя он богаче ее, она сама справится с нуждой и одиночеством. Артур снова выслал ей завещание.

Несколько раз они виделись во Франкфурте. Последний раз — за несколько недель до ее смерти. Она жила в Бонне, под присмотром давней подруги Сибиллы Мертенс-Шаффхаузен. В день смерти, 20 августа 1849 года, она пишет Артуру деловое письмо: «Разреши в случае моей внезапной смерти, чтобы моя подруга Сибилла Мертенс, согласно моей воле, которая ей известна, разделила эти ненужные тебе вещи между подругами моей юности. От их продажи ты получишь очень мало пользы» (цит. по: 124. S. 433). После смерти Адели на свете не осталось никого, о ком должен был бы и мог бы позаботиться Артур.

 

«О воле в природе»

Чем занимался Шопенгауэр все эти годы? Он много размышлял — главным образом над созданием второго тома «Мира как воли и представления», в котором его учение было бы углублено и уточнено. Из многочисленных заметок и записей возникали новые произведения. Таковы трактаты «О воле в природе» и «Две основные проблемы этики». На закате дней он издал и целый ряд многолетних записей, заметок и размышлений, которые не укладывались в систематическое изложение. Он писал: «Мои сочинения, как их ни мало, написаны не одновременно, а постепенно, в течение долгой жизни и с большими промежутками; поэтому не следует ждать, чтобы все сказанное мною по какому-либо одному поводу находилось в одном месте» (73. С. 608).

Когда в апреле 1835 года Артур еще раз обратится к Брокгаузу с вопросом, как идет распродажа «Мира как воли и представления» и не следует ли подумать о втором издании, Брокгауз ответил, что никакого спроса на его книгу нет; поэтому большая часть экземпляров ушла в макулатуру. На втором издании приходилось, таким образом, поставить крест. Но Шопенгауэр решил попытаться издать в виде самостоятельной книги то «множество мыслей», какое накопилось в его записных книжках.

Обратившись к одному из франкфуртских книготорговцев, который был еще и владельцем издательства, оплатив стоимость издания и отказавшись от гонорара, Шопенгауэр в 1836 году тиражом пятьсот экземпляров опубликовал книгу «О воле в природе» с подзаголовком: «Обсуждение подтверждений, которые получила философия автора, данными эмпирических наук, полученными со времени ее опубликования». В 1854 году появилось второе издание, Шопенгауэр готовил и третье, но оно вышло усилиями Фрауэнштедта лишь после смерти философа (1867).

В этой книге Шопенгауэр хотел показать, во-первых, что его метафизика не противоречит данным естествознания; напротив, эти данные подтверждают законность его учения о воле как безосновном начале мира. С этой целью он последовательно рассматривает новейшие работы по физиологии, патологии, сравнительной анатомии, физиологии растений, физической астрономии, животному магнетизму и магии, обращается к этике, лингвистике и даже синологии, подчеркивая поиски главным образом естествоиспытателями изначальных источников жизненных функций органического и неорганического миров.

Во-вторых, он ищет в эмпирических данных факты не только подтверждающие, но и развивающие его учение. Главная мысль — обоснование наличия единой воли во всей природе, воли, тождественной с той, какую мы обнаруживаем в себе и о которой мы имеем самое непосредственное, интимное знание. Проявление воли прослеживается, начиная с живых существ, у которых она приводится в движение мотивами, у растений и животных — раздражениями, в неорганической природе — причинами в узком смысле слова.

Так, в работах И. Д. Брандиса, посвященных лечению болезней, Шопенгауэр подчеркивает мысль о бессознательной органической воле, которая является перводвигателем жизни, определяет любой жизненный акт, образуя единое живое бытие. В работе Пандора и Д'Альтона его внимание привлекает положение о том, что характерные особенности строения костей животных складываются из их склонностей и желаний, то есть воли, и именно воли к жизни. Поэтому каждый орган следует рассматривать как выражение универсального проявления воли, как проявление волевого акта не индивида, а вида.

Аналогичные данные Шопенгауэр находит и у физиологов, изучающих растения. Принято считать, пишет Шопенгауэр, что сознание — требование и условие воли, а воли у растений, очевидно, нет. Но таким людям не приходит в голову, что «воля первична и поэтому независима от познания, с которым в качестве вторичного только и появляется сознание» (77. С. 42). Между тем еще Платон приписывал растениям вожделение, а следовательно, волю. В 1839 году Ф. Майен, изучавший физиологию растений, утверждал о наличии воли у низших растений. Это выражается в восприимчивости к раздражениям. Шопенгауэр приводит также результаты опытов, которые показывают, что растения умеют приспосабливаться к жизни в самых неблагоприятных условиях и могут производить выбор между предложенными им видами почвы.

Выводы естествоиспытателей весьма важны для Шопенгауэра: он снова отвергает .физико-теологическое доказательство бытия Бога, основываясь не только на кантовских аргументах; он утверждает, что интеллект, который известен нам только из живой природы, — продукт позднего происхождения, а потому не мог сотворить или упорядочить мир. Только воля, которая все наполняет и непосредственно выражается в каждой вещи... повсюду выступает как первичная; здесь творец, творение и материал — одно и то же, творение природы — не опосредованное, а непосредственное проявление воли. В творениях природы материя и форма образуют неделимое единство, сущность которого — акт воли. Рассудок, обращенный к природе, принужден преодолевать природный материал, чуждую рассудку зримую в материи волю, которая оказывает сопротивление рассудочному давлению как форме, чуждой исходному материалу. В результате целесообразный порядок природы, которым восхищается рассудок, привнесен человеческим сознанием: «рассудок дивится чуду, созданному им самим» (77. С. 53).

Даже неорганические тела восприимчивы к разного рода воздействиям. Шопенгауэра воодушевляет метафорическое утверждение Дж. Гершеля о космических телах, которые «играют друг с другом, выражают свое благорасположение, как бы любезничая друг с другом, не доводя это до грубого прикосновения, а сохраняя должную дистанцию, благопристойно танцуют свой менуэт, служащий гармонии сфер. Все известные нам тела, поднятые в воздух и затем спокойно отпущенные, перпендикулярно падают на поверхность Земли... Следовательно, их заставляет совершить это какая-то сила или напряжение силы, которая представляет собой непосредственный или опосредованный результат сознания и воли, где-то существующей, хотя мы и не можем ее обнаружить; эту силу мы называем тяготением» (77. С. 67).

Шопенгауэр не может согласиться с мнением Гершеля, что воля нерасторжимо связана с некоей внешней сознательной силой. Ведь уже в своем главном труде он показал, что в безжизненном неорганическом мире надлежит видеть исключительно волю. Причина, господствующая в этом мире, есть лишь внешняя воля. Наш собственный опыт не может быть источником понятия причинности, ибо до того, как я воздействую на вещи, они уже должны в качестве мотивов воздействовать на меня. Но это воздействие изначально имеет сложный характер: на мое созерцание влияют сразу множество мотивов, отголосков опыта минувших лет или словесных сообщений. Отсюда — разобщение между причиной и действием, имеющее место в нашем сознании.

Действительным предметом книги «О воле в природе» служит, однако, не изложение чужих утверждений, с помощью которых Шопенгауэр подтверждает свое учение. Это всего лишь повод. Шопенгауэр стремится здесь как можно яснее изложить основную истину своего учения, доведя ее до уровня эмпирического познания природы. Особое значение в этой связи имеют для него две задачи: 1) доказать единство причинности как внешней воли, господствующей в природе, с внутренней волей в нас, побуждаемой произвольными мотивами; 2) показать противоречивость наших познавательных усилий в осмыслении внешней воли как причинности и внутренней воли в нас. Наиболее исчерпывающе и убедительно это сделано в разделе «Физическая астрономия».

Шопенгауэр пишет: «Старое заблуждение гласит: там, где есть воля, больше нет причинности, а где есть причинность, нет воли. Мы же говорим: повсюду, где есть причинность, есть воля, и воля никогда не действует без причинности. Punctum controversae (спорный пункт) состоит, следовательно, в том, могут ли и должны ли воля и причинность пребывать одновременно и вместе в одном и том же процессе. Понимание того, что дело обстоит именно так, затрудняется тем обстоятельством, что причинность и воля познаются посредством двух в корне различных способов: причинность — всецело извне, полностью опосредованно, полностью рассудком; воля — всецело изнутри, совершенно непосредственно: чем яснее в данном случае познание одного, тем темнее познание другого. Поэтому там, где причинность наиболее постижима, мы в наименьшей степени познаем волю; а там, где с несомненностью выступает воля, причинность настолько затемняется, что грубый рассудок смеет отрицать ее.

Однако причинность, как мы узнали благодаря Канту, есть не что иное, как априори познаваемая форма самого нашего рассудка, следовательно, сущность представления как такового, являющего собой одну сторону мира; другая его сторона — воля; она — вещь в себе. Таким образом, то, что причинность и воля находятся по степени своей ясности в обратном отношении, то, что они попеременно выступают на первый план и отступают, объясняется, следовательно, тем, что чем в большей степени вещь дана нам как явление, то есть как представление, тем отчетливее выступает априорная форма представления, то есть причинность: это происходит в неживой природе; и наоборот: чем непосредственнее мы сознаем волю, тем более отступает форма представления, причинность: это происходит в нас самих. Итак, чем ближе оказывается одна сторона мира, тем больше мы теряем другую» (77. С. 76).

Как же соединить в сознании эти стороны единого мира? Два исконно различных источника нашего познания, внешний и внутренний, должны быть соединены рефлексией. Только из этого соединения возникает понимание и природы, и собственного Я. «Тогда перед нашим интеллектом, которому самому по себе доступно только понимание внешнего мира, открывается внутренняя глубина природы и проясняется тайна, которую так долго пыталась разгадать философия. Тогда становится ясным, что, собственно, есть реальное и что идеальное (вещи в себе и явление); этим найден ответ на вопрос, вокруг которого, начиная с Декарта, вращалась философия, — вопрос об отношении реального и идеального...» (там же. С. 75).

Таким образом, только с помощью разума можно пробиться к истине через единственные и узкие врата; другого пути нет и нашим уделом будет неразрешимое заблуждение. Напротив, если мы соединим внешнее и внутреннее познание там, где они соприкасаются друг с другом, нам откроются, при всех их различиях, два тождества — тождество причинности с самой собой на всех ступенях и тождество в начале неизвестного х (то есть природных сил и явлений жизни) с волей в нас. Обратим внимание, что на этот раз на смену бессознательному порыву, в котором открывается воля, приходит рассудочное знание.

Шопенгауэр обращается в своей работе и к этике, стремясь подчеркнуть на этот раз не только единый путь цельного познания мира, но и его автономное от человека единство: положив волю фундаментом в единство мира, он обращается, помимо физического, и к моральному его основанию. Здесь, по сути дела, он одинок, у него нет предшественников (мы помним: он отвергает Творца и Творение).

«Единственно существенное всего бытия... его подлинное значение, кульминационный пункт, его суть... состоит в моральности человеческих действий... Обосновать мораль трудно... Возникает трудная проблема показать, вопреки опыту, что физический порядок вещей зависит от морального, открыть связь между силой, которая действует по вечным законам природы и дает миру устойчивость и моральностью в душе человека. Здесь понесли поражение даже лучшие умы» (77. С. 103) — Спиноза с его учением о добродетели в рамках пантеизма; Кант — с его категорическим императивом как deus ex machina, ошибочность которого стала очевидной после того, как Фихте развил, как считает Шопенгауэр, это положение в систему морального фатализма.

Реальность всего существования и корень всей природы, не устает повторять Шопенгауэр, есть воля, это сердце мира — действующая во всей природе сила, которая тождественна с волей в нас. «Лишь та метафизика действительно и непосредственно служит опорой этике, которая сама изначально этична, построена из материала этики, из воли...» (там же).

Изначальность, самочинность воли непосредственно определяет свободу и ответственность, «эти краеугольные камни этики». «Ибо я хочу в зависимости от того, что я есмь: поэтому я должен и быть в зависимости от того, что я хочу». Но зависимость в бытии и сущности, соединяющейся со свободой в деятельности, заключает в себе противоречие: например, утверждение, что все наши действия обусловлены нашим бытием; либо утверждение о том, что бессмертие бессмысленно, так как от нас оно не зависит; наконец, старая оптимистичная песенка философов об этом «лучшем из миров» не может справиться с вопросом о происхождении зла, громадного неизреченного зла, страшного душераздирающего страдания в мире, которое возникает «как поздний мститель, как дух из могилы, как каменный гость, который приходит к Дон Жуану» (77. С. 105).

Ответ Шопенгауэра на этот вопрос известен: в самой своей основе существование зла связано с существованием мира, поэтому нечего бояться этого призрака, как ребенку, которому сделана прививка, не страшна оспа. Этот страх уходит тогда, когда свобода положена не в поступки, а в сущность мира, из которой «выходит зло, страдание и мир». Воля к жизни — это реальная сущность, а вовсе не мысль о ней. Ее реализация возможна лишь на пути «усмирения» воли; аскетические выводы этики, снова подчеркивает Шопенгауэр, не противоречат древним религиям человечества и, в частности, Упанишадам и раннему христианству.

Отметим, что в этой книге Шопенгауэр выступает против натуралистического редукционизма; он весьма последовательно обосновывает неразрывную связь эмпирического знания с философией, необходимость для естествоиспытателя соотносить свою деятельность с мировидением. При создании книги еще с очевидностью не выявилось наступление вульгарного материализма (Я. Молешотта и Л. Бюхнера) и «естественно-научного материализма» (так называемый спор о материализме физиолога Р. Вагнера и зоолога К. Фогта); в полной мере оно обнаружилось в начале 50-х годов.

Но уже в первом издании работы «О воле в природе», специально не направленной против этих видов материализма, подчеркивалось огромное значение философии, в первую очередь, естественно, шопенгауэровской, для самопонимания естествознания, и решительно отвергался редукционистский подход.

В предисловии ко второму изданию Шопенгауэр подчеркивает эту особенность книги. «Беспримерное развитие естественных наук, — пишет он, — будучи большей частью связано с деятельностью людей, ничего, кроме данных наук не знающих, грозит перейти к грубому и плоскому материализму — от него отталкивает прежде всего не столько моральная грубость конечных результатов, сколько невероятное непонимание первых начал; отрицается даже жизненная сила, и органическая природа низводится до случайной игры химических сил. Таким господам от тигля и реторты следовало бы объяснить, что занятия одной только химией могут помочь стать аптекарем, но не философом» (77. С. 6).

Следствием вульгарно-материалистического отношения к миру является распространение неверия, которое, наряду с господствующей формой христианства, грозит уничтожить дух и смысл последнего (гораздо более глубокие, чем само институализированное христианство) и отдать человечество во власть морального материализма, еще более опасного, чем материализм химический.

И наконец, Шопенгауэр решает здесь личную проблему, торжественно объявляя: публика открыла его учение, его главную книгу стали читать и отныне будут читать: «...таинственный Каспар Хаузер*, которого почти сорок лет так тщательно держали в заточении, бежал... Бежал и гуляет по свету; некоторые даже считают его принцем» (77. С. 7).

* Человек, найденный в 1819 году в подземелье одного из замков Нюрнберга, заточение которого длилось так долго, что он разучился говорить; до сегодняшнего дня предполагается его весьма родовитое происхождение.

Шопенгауэр скрупулезно отмечает возможное или реальное знание естествоиспытателями его работ, а также и прямые ссылки, которых, правда, в то время было еще слишком мало. Во всяком случае, Шопенгауэр утверждает, что провел специальное расследование и пришел к выводу, что, к примеру, Брандис очень хорошо знал его главный труд, хотя и не ссылался на него. Еще дальше, чем Брандис, зашел другой медик (Г. Розас из Вены): он не только использовал мысли из трактата «О зрении и цвете», но и привел их дословно, не упомянув имени автора. «Длительная незаслуженная неизвестность такого писателя, как я, придает подобным людям смелость присваивать даже основные мысли, на него не ссылаясь» (77. С. 25).

Причину неуважительного отношения и слабого знакомства с его трудами Шопенгауэр, как обычно, усматривает в заговоре молчания «профессоров философии», которые органически не могут принять нового слова и которые ограничивают свое призвание толкованием «катехизиса», из зависти замалчивая любую свежую мысль. Но Шопенгауэр полон надежды: «Они достигли того, что современное мне поколение сошло в могилу, не ознакомившись с ней. Но это было только отсрочкой: время, как всегда, сдержало слово... Этим я хочу сказать, что не вижу причины приходить в уныние из-за отсутствия признания моих работ современниками, ибо я одновременно вижу, кому это признание уделено. Об отдельных людях потомство будет судить по их сочинениям, а по тому, как их принимали, — только о том, что представляли собой их современники... Мое учение... претендует на наименование философии будущею времени...» (там же. С. 8, 20).

Шопенгауэр был несправедлив к своим коллегам-современникам, но он был прав в главном: его философия принадлежала будущему; в 30-х годах его время близилось, но еще не настало.

 

К единству и свободе

К 30-м годам в общественной жизни Германии обнажились существенные сдвиги. По рекам поплыли пароходы (с 1824 года), в 1835 году была построена первая железная дорога. На Рейне как грибы росли крупные индустриальные центры (Кельн, Золинген и др.). В 30-е годы Бохум и Эссен из небольших местечек превратились в крупные города с угледобывающим и металлургическим циклом. В Саксонии, Берлине и других землях бурно развивалось текстильное производство.

В то время Германия по-прежнему состояла из почти полусотни независимых государств с собственными герцогами и князьями, государственной символикой, армией, монетами, таможнями и прочими устройствами, блокирующими нормальный финансовый и промышленно-потребительский обмен, препятствующими созданию единого национального рынка. К этому добавлялось тяжелейшее положение основной массы народа. Вследствие всего этого зародилось и набирало силу широкое общественное движение, радикально менялся духовный климат страны.

В одном из последних писем Гегель жаловался своему ученику, что огромные политические интересы поглотили все остальное — кризис, при котором все, что раньше ценилось, стало казаться проблематичным. Прежние кумиры постепенно покидали сцену, возвышались новые трибуны, пророки и провидцы. Уходил в прошлое стиль бидермайер с его мещанской благостностью и основательностью.

Приветствуя Французскую революцию 1830 года, Г. Гейне писал: «Я больше не мог спать и в возбужденном духе проносились причудливые картины. Сны наяву... Прошлой ночью я промчался по городам и местечкам и стучал в двери моих друзей, мешая им спать... Многих жирных филистеров, которые слишком отвратительно храпели, я толкал под ребра, и они, зевая, спрашивали: «Который же час?» — «В Париже, милые друзья, прокричал петух; это все, что я знаю» (100. Bd. 7. S. 55). В следующие полтора десятилетия галльский петух будет кричать неоднократно.

Новое поколение литераторов (К. Гутцков, Г. Гейне, Л. Берне, Т. Мундт и др.) создало движение «Молодая Германия», которое ставило задачей не только объяснить, но и изменить действительность. Гутцков, рупор этого движения, к примеру, в одной из своих пьес прямо призывал отказаться от мечтаний и создать истинную, чистую и лучшую действительность. Это был голос либеральных интеллектуалов. Они чаяли объединения Германии, общегерманского законодательства. Они радикализировали общественную критику, имевшую место в самом начале 30-х годов, объявив себя «критическими критиками». Они воодушевлялись идеей партии, которая возглавит движение к победе. Они апеллировали к «народу», ибо считали, что освобождения можно достигнуть не собственным, личным, а коллективным усилием. Но они не были радикалами. Не случайно молодой К. Маркс, освобождаясь от их влияния, назвал одну из первых своих работ «Критика критической критики».

Марксизм поначалу развивался в русле этого движения и этих чаяний, но лучшую, активную часть народа видел в пролетариате. К примеру, К. Маркс завершает «Введение к критике гегелевской философии права» (1843) следующими словами: «Философия не может быть воплощена в действительность без упразднения пролетариата, пролетариат не может упразднить себя, не воплотив философию в действительность... Когда созреют все внутренние условия: день немецкого воскресения из мертвых будет возвещен криком галльского петуха» (35. С. 429).

Как известно, далее (в «Тезисах о Фейербахе») Маркс провозгласил: «Философы лишь различным образом объясняли мир, дело же состоит в том, чтобы изменить его» (37. С. 4), а к началу революции 1848 года в Германии был опубликован программный документ марксизма «Манифест коммунистической партии», начинавшийся словами: «Призрак бродит по Европе, призрак коммунизма...» и закончившийся предсказанием, что в результате классовой борьбы, которая обязательно закончится победой рабочих над капиталистами и торжеством коммунизма, «они обретут весь мир» (36). Однако рай на земле был обещан не всему «народу», а только трудовому «пролетариату».

Человечество издавна мечтало, да и теперь не отказывается от чаяний обрести «весь мир» и полноту свободы. Но чем кончились обещания марксизма, слишком хорошо известно. Дело погубил его воинствующий характер. Трубный глас марксизма достиг шопенгауэровского слуха; он не принял исторический оптимизм и ужаснулся нетерпимости марксизма. «Философия, — сказал Шопенгауэр в 50-е годы в беседе с французским философом Мореном, — в которой нет плача, вопля и скрежета зубовного, а слышен ужасный шум взаимного всеобщего убийства, — никакая не философия» (133. S. 325).

И тем не менее исторический оптимизм сыграл свою роль в развитии широкого освободительного движения, завершившегося революцией 1848 года. Гегель учил, что Сова богини мудрости Минервы вылетает в сумерки, то есть осмысление исторических событий мудрой совой, сидевшей на ее плече, возможно лишь тогда, когда они не только произошли, но все устоялось и устроилось; человеческая мудрость следует за жизнью, за историей, а сама история, движимая абсолютным духом, действительна и разумна: согласного с ней она влечет за собой, несогласного — тащит. В этом состояли и гегелевский историзм, и исторический оптимизм, столь ценимые современниками, а затем воспринятые и развитые марксизмом.

Сова шопенгауэровской мудрости, вылетевшая не в сумерки, а задолго до рассвета, в 1819 году, предвосхищала хмурое утро, и это проходило мимо (пока) сознания современников. В 30-40-е годы среди немецких либералов преобладало иное умонастроение. Сова Минервы, по их мнению, вылетала именно на рассвете, в начале дня, и мы сами новый день должны планировать. В планах и проектах недостатка не было.

Старое скончалось, все, что ново, истинно — вещали одни; другие воодушевлялись сиюминутностью: мгновение реализует свои права; третьи обращались к гуманности как главному велению времени, способному обеспечить создание полноценной личности. Именно тогда появился труд Д. Шраусса «Жизнь Иисуса», отвергающий его божественную ипостась. Именно тогда, в конце 30-х годов, Л. Фейербах начал критику гегельянства, а в 1841 году появилась его знаменитая книга «Сущность христианства», в которой религия была сведена с небес на землю: человек сам создал своих богов, Бог — сущность, сотворенная человеком.

Фейербах стал создателем философской антропологии, в которой всякой мысли предшествует телесность; отвергая абсолютизацию классической традицией «мыслящего Я», он сомкнулся с Шопенгауэром. Но для Фейербаха высшим метафизическим принципом является не воля и не чистое созерцание, а тело с его чувственностью, в нем — тайна творения, основа мира. Поэтому только чувственность способна дать знание о земном мире. Только чувственное восприятие обеспечивает познание истины, и только чувственная любовь способна стать онтологическим доказательством существования предметов вне моего тела.

Только Я и Ты — мы оба в нашем сближении, в единении, в любви друг к другу способны постичь действительность за пределами нашего тела. Поэтому сущность человека проявляется исключительно в общности, в единении с другим человеком. «Туизм» — Моя любовь к Тебе и Твоя ко Мне — пафос философии Фейербаха, созданной независимо от Шопенгауэра, о котором он, скорее всего, вовсе не знал.

Поскольку духовные надежды связывались с освобождением Германии от политической, экономической и духовной раздробленности и созданием собственными усилиями условий для народного единства, в обществе активно обсуждалась проблема свободы. Выступали за свободу экономической деятельности (за свободу крестьян от феодальных податей, ремесленников и мануфактур от принудительных сборов, за отмену внутренних таможенных сборов и др.), за свободу слова и организаций, за освобождение от произвола властей, за свободу науки и самоопределение в сфере морали и, наконец, укрепился интерес к философскому обоснованию свободы.