I Что такое концепт?

 

Не существует простых концептов. В концепте всегда есть составляющие, которыми он и определяется. Следовательно, в нем имеется шифр. Концепт — это множественность, хотя не всякая множественность концептуальна. Не бывает концепта с однойлишь составляющей: даже в первичном концепте, которым «начинается» философия, уже есть несколько составляющих, поскольку не очевидно, что философия должна иметь начало, а коль скоро ею таковое вводится, то она должна присовокупить к нему некоторую точку зрения или обоснование. Декарт, Гегель, Фейербах не только начинают не с одного и того же концепта, но даже и концепты начала у них неодинаковые. Всякий концепт является как минимум двойственным, тройственным и т. д. Не существует такжеи концепта, который имел бы сразу все составляющие, ибо то был бы простонапросто хаос; даже так называемые универсалии как последняя стадия концептов должны выделяться из хаоса, ограничивая некоторый мир, из которого они выводятся (созерцание, рефлексия, коммуникация…). У каждого концепта — неправильные очертания, определяемые шифром его составляющих. Поэтому у разных авторов, от Платона до Бергсона, встречается мысль, что суть концепта в членении, разбивке и сечении. Онпредставляет собой целое, так как тотализирует свои составляющие, однако это фрагментарное целое.

Только при этом условии он может выделиться из хаоса психической жизни, который непрерывно его подстерегает, не отставая и грозя вновь поглотить.

При каких условиях концепт бывает первичен — не в абсолютном смысле, а по отношению к другому? Например, обязательно ли Другой вторичен по отношению к «я»? Если обязательно, то лишь постольку, поскольку его концепт — это концепт иного, субъекта, предстающего как объект, особенный по отношению ко мне; таковы две его составляющие. Действительно, стоит отождествить его с некоторым особенным объектом, как Другой уже оказывается всего лишь другим субъектом, который предстает мне; если же отождествить его с другим субъектом, то is тогда я сам есть Другой, который предстоит ему. Каждый концепт отсылает к некоторой проблеме, к проблемам, без которых он не имел бы смысла и которые могут быть выделены или поняты лишь по мере их разрешения; в данном случае это проблема много жественности субъектов, их взаимоотношений, их взаимопредставления. Но все, разумеется, изменится, если мы станем усматривать здесь иную проблему: в чем заключается сама позиция Другого, которую лишь «занимает» другой субъект, когда предстает мне как особенный объект, и которую в свою очередь занимаю я сам как особенный объект, когда предстаю ему? С такой точки зрения, Другой — это никто, ни субъект ни объект. Поскольку есть Другой, то есть и несколько субъектов, но обратное неверно, В таком случае Другой требует некоторого априорного концепта, из которого должны вытекать особенный объект, другой субъект и «я», — но не наоборот. Изменился порядок мысли, как и природа концептов, как и проблемы, на которые они призваныдавать ответ. Оставим в стороне вопрос о различии между проблемой в науке и в философии. Однако даже в философии концепты творятся лишь в зависимости от проблем, которые представляются нам дурно увиденными или дурно поставленными (педагогика концепта).

Грубо говоря, мы рассматриваем некоторое поле опыта, взятое как реальный мир, не по отношению к некоторому «я», а по отношению к простому «наличествованию». В некоторый момент наличествует тихо и спокойно пребывающий мир. И вдруг возникает испуганное лицо, которое смотрит кудато наружу, за пределы этого поля. Здесь Другой предстает не как субъект или объект, а совсем иначе — как возможный мир, как возможность некоего пугающего мира. Этот возможный мир не реален или еще не реален, однако же он существует — это то выражаемое, что существует лишь в своем выражении, в чьемто лице или эквиваленте лица. Другой — это и есть прежде всего такое существование возможного мира.

И этот возможный мир обладает в себе также и своейсобственной реальностью, именно в качестве возможного мира: выражающему достаточно заговорить и сказать «мне страшно», чтобы придать реальность возможному как таковому (даже если его слова лживы). Слово «я» как языковой индекс иного смысла ине имеет. Впрочем, можно обойтись и без него: Китай — это возможный мир, но он обретает реальность, как только в данном поле опыта ктото заговаривает о Китае или же на китайском языке. Это совсем не то же самое, как если бы Китай обретал реальность, самстановясь полем опыта. Таким образом, перед нами концепт Другого, предполагающий единственное ' условие — определенность некоторого чувственного мира. При этом условии Другой возникает как выражение чегото возможного. Другой — это возможный  мир, каким он существует в выражающем его лице, каким он осуществляется в придающей ему реальность речи. В этом смысле он является концептом из трех неделимых составляющих — возможный мир, существующее лицо и реальный язык, то есть речь.35 У каждого концепта, разумеется, есть история. Данный концепт Другого отсылает к Лейбницу, к его теории возможных миров и монады как выражения мира; однако проблема здесь иная, так как возможные миры Лейбница не существуют в реальном мире.

Он отсылает также к модальной логике пропозиций, но в них возможным мирам не приписывается реальность соответственно условиям их истинности (даже когда Витгенштейн изучает предложения о страхеили боли, он не усматривает в них модальности, выразимые через позицию Другого, потому что статус Другого у него колеблется между другим субъектом и особенным объектом). У возможных миров — долгая история [9] . Говоря коротко, можно сказать, что вою обще у всех концептов есть история, хотя она извилиста и при необходимости пересекает другие проблемы и разные планы. В концепте, как правило, присутствуют кусочки или составляющие, которые происходят из других концептов, отвечавших на другие is проблемы и предполагавших другие планы. Это неизбежно, потому что каждый концепт осуществляет новое членение, принимает новые очертания, должен быть заново активирован или заново выкроен.

Но, с другой стороны, у концепта есть становление, которое касается уже его отношений с другими концептами, располагающимися в одном плане с ним. Здесь концепты пригнаны друг к другу, пересекаются друг с другом, взаимно координируют свои очертания, составляют в композицию соответствующие импроблемы, принадлежат к одной и той же философии, пусть даже история у них и различная. Действительно, любой концепт с конечным числом составляющих разветвляется на другие концепты, иначе составленные, но образующие разные зоны одного и  того же плана, отвечающие на взаимно совместимые проблемы, участвующие в сотворчестве. Концепту требуется не просто проблема, ради которой он реорганизует или заменяет прежние концепты, но целый перекресток проблем, где он соединяется с другими, сосуществующими концептами. В случае с концептом Другого как выражения возможного мира в перцептивном поле нам приходится поновому рассмотреть составляющие самого этого поля: не будучи более ни субъектом перцептивного поля, ни объектом в этом поле, Другой становится условием, при котором перераспределяются друг относительно друга не только субъект и объект, но также фигура и фон, окраины и центр, движение и ориентир, транзитивное и субстанциальное, длина и глубина… Другой всегда воспринимается как некто иной, но в своем ю концепте он является предпосылкой всякого восприятия, как иных, так и нас самих. Это условие, при котором можно перейти из одного мира в другой. Благодаря Другому мир проходит, и «я» обозначает теперь уже только прошлый мир («я был спокоен…»). Достаточно, к примеру, Другого, чтобы любая длина сделалась возможной глубиной в пространстве и наоборот, так что если бы в перцептивном поле не функционировал этот концепт, то любые переходы и инверсии были бы непостижимы, и мы бы все время натыкались на вещи, поскольку не осталось бы ничего возможного. Или уж тогда, оставаясь в пределах философии, нам пришлось бы отыскать какуюто другую причину, чтобы на них не натыкаться… Таким образом, находясь в том или ином доступном определению плане, можно как бы по мосту переходить от концепта к концепту: создание концепта Другого с ' такимито и такимито составляющими влечет за собой создание нового концепта перцептивного пространства, для которого придется определять другие  составляющие (не натыкаться или не слишком часто натыкаться на вещи — одна из таких составляющих).

Мы начали с довольно сложного примера. Но как же иначе, коль скоро простых концептов не бывает? Читатель может обратиться к любому примеру посвоему вкусу. Мы полагаем, что в итоге он получит те же самые выводы о природе концепта или о концепте концепта. Вопервых, каждый концепт отсылает к другим концептам — не только в своей истории, но и в своем становлении и в своих нынешних соединениях.

В каждом концепте есть составляющие, которые в свою очередь могут быть взяты в качестве концептов (так, одной из составляющих Другого является человеческое лицо, но Лицо и само должно быть рассмотрено как концепт, имеющий свои собственные составляющие). Таким образом, концепты бесконечно множатся и хоть и сотворяются, но не из ничего. Вовторых, для концепта характерно то, что составляющие делаются в нем неделимыми; различные, разною родные и вместе с тем неотделимые одна от другой — таков статус составляющих, которым и определяется консистенция концепта, его эндоконсистенция. Дело в том, что каждая отличная от других составляющая частично перекрывается какойто другой, имеет с нею is зону соседства, порог неразличимости: например, в концепте Другого возможный мир не существует вне выражающего его лица, хоть они и различаются как выражаемое и выражение; а лицо, в свою очередь, вплотную соседствует со словами, которым служитрупором. Составляющие остаются различны, но от одной к другой нечто переходит, между ними есть нечто неразрешимое; существует область ab, принадлежащая сразу и а и Ь, область, где а и b «становятся» неразличимы. Такие зоны, пороги или становления, такая неделимость характеризуют собой внутреннюю, консистенцию концепта. Однако он обладает также и " экзоконсистенцией — вместе с другими концептами, когда при создании каждого из них между ними приходится строить мосты в пределах одного плана. Эти  зоны и мосты служат сочленениями концепта.

Втретьих, каждый концепт должен, следовательно, рассматриваться как точка совпадения, сгущения и скопления своих составляющих. Концептуальная точка постоянно пробегает по составляющим, движется в них вверх и вниз. В этом смысле каждая составляющая есть интенсивный признак, интенсивная ордината, которая должна пониматься не как общее или частное, а просто как чисто единичное — «такайте то» возможный мир, «такоето» лицо, «такието» слова, — которое становится частным или общим в

зависимости от того, связывают ли с ним переменные величины или приписывают ему константную функцию. Но, в противоположность тому, что происходит в науке, в концепте не бывает ни констант, ни переменных, так что невозможно различить ни переменных видов для некоторого постоянного рода, ни постоянного вида для переменных индивидов. Внутриконцептуальные отношения носят характер не включения и не расширения, а исключительно упорядочения, и составляющие концепта не бывают ни постоянными, ни переменными, а простонапросто вариациями, упорядоченными по соседству. Они процессуальны, модулярны. Концепт той или иной птицы — это не ее род или вид, а композиция ее положений, окраски и пения; это нечто неразличимое, не столько синестезия, сколько синейдезия. Концепт — это гетерогенезис, то есть упорядочение составляющих по зонам соседства. Он ординален, он представляет собой интенсионал, присутствующий во всех составляющих его чертах. Непрерывно пробегая свои составляющиев недистантном порядке, концепт находится по отношению к ним в состоянии парящего полета. Он непосредственно, без всякой дистанции соприсутствует во всех своих составляющих или вариациях, снова и снова проходит через них; это ритурнель, музыкальное сочинение, обладающее своим шифром.,

Концепт нетелесен, хотя он воплощается или осуществляется в телах. Но он принципиально не совпадает с тем состоянием вещей, в котором осуществляется. Он лишен пространственновременных координат и имеет лишь интенсивные ординаты. В нем нет энергии, а есть только интенсивности, он анергетичен (энергия — это не интенсивность, а способ ее развертывания и уничтожения в экстенсивном состоянии вещей). Концепт — это событие, а не сущность и не вещь. Он есть некое чистое Событие, некая этость, некая целостность — например, событие Другого или событие лица (когда лицо само берется как концепт). Или же птица как событие. Концепт определяется как неделимость конечного числа разнородных составляющих, пробегаемых некоторой точкой в состоянии абсолютного парения с бесконечной скоростью. Концепты — это «абсолютные поверхности или объемы», формы, не имеющие иного объекта, кроме неделимости отличных друг от друга вариаций [10] . «Парение» — это состояние концепта или характерная для него бесконечность, хотя бесконечные величины бывают большими или меньшими в зависимости от шифра составляющих, порогов и мостов между ними. В этом ю смысле концепт есть не что иное, как мыслительный акт, причем мысль действует здесь с бесконечной (хотя и большей или меньшей) скоростью.

Соответственно, концепт одновременно абсолютен и относителен — относителен к своим собственным составляющим, к другим концептам, к плану, в котором он выделяется, к проблемам, которые призван разрешать, но абсолютен благодаря осуществляемой им конденсации, по месту, занимаемому им в плане, по условиям, которые он предписывает проблеме. Он абсолютен как целое, но относителен в своей фрагментарности. Он бесконечен в своем парящем полете, то есть в своей скорости, но конечен в том движении, которым описывает очертания своих составляющих. Философ постоянно реорганизует своиконцепты, даже меняет их; порой достаточно какомунибудь отдельному пункту концепта разрастись, и он производит новую конденсацию, добавляет новые или отнимает старые составляющие. Бывает, что философ являет пример настоящей амнезии, делающей  его чуть ли не больным: по словам Ясперса, Ницше «подправлял свои собственные идеи, создавая новые, но не признавал этого открыто; в состоянии возбуждения он забывал те выводы, к которым приходил ранее». Или у Лейбница: «Я думал, что вхожу в гавань, но… был отнесен обратно в открытое море» [11] . Одно, однако, остается абсолютным — тот способ, которым творимый концепт полагает себя в себе самом и наряду с другими. Относительность и абсолютность концепта — это как бы его педагогика и онтология, его сотворение и самополагание, его идеальность и реальность. Он реален без актуальности, идеален безабстрактности… Концепт характеризуется своей консистенцией — эндоконсистенцией и экзоконсистенцией, — но у него нет референции; он автореферентен, будучи творим, он одновременно сам полагает и себя и свой объект. В его конструировании объединяются относительное и абсолютное.

Наконец, концепт недискурсивен, и философия не является дискурсивным образованием, так как не выстраивает ряда пропозиций. Только путая концепт с пропозицией, можно верить в существование научных is концептов и рассматривать пропозицию как настоящий «интенсионал» (то, что выражает собой фраза); философский же концепт при этом чаще всего предстает просто как пропозиция, лишенная смысла. Такая путаница царит в логике, и ею объясняется нелепоепредставление логики о философии. Концепты меряются «философской» грамматикой, которая подменяет их пропозициями, извлеченными из фраз, где они фигурируют; нас все время замыкают в альтернативе двух пропозиций, не видя, что концепт уже перешел висключенное третье. Концепт — это ни в коем случае не пропозиция, он не пропозиционален, а пропозиция ' никогда не бывает интенсионалом. Пропозиции определяются своей референцией, а референция затрагивает не Событие, но отношение с состоянием вещей  или тел, а также предпосылки этого отношения. Эти предпосылки отнюдь не образуют интенсионала, они всецело экстенсиональны: из них вытекает ряд операций расстановки по абсциссе (линеаризации), включающих интенсивные ординаты в пространственновременные или энергетические координаты, а также операции установления соответствий между выделенными таким образом множествами. Именно такого рода рядами и соответствиями определяется дискурсивность экстенсивных систем; независимость переменных в пропозициях противостоит неделимости вариаций в концепте. Обладая только консистенцией или же интенсивными внекоординатными ординатами, концепты свободно вступают в отношения недискурсивной переклички — либо потому, что составляющие одного из них сами становятся концептами, имеющими другие, опятьтаки разнородные составляющие, либо потому, что между концептами ни на одном уровне нет никакой иерархической разницы. Концепты — ю это центры вибрации, каждый в себе самом и по отношению друг к другу. Поэтому в них все перекликается, вместо того чтобы следовать или соответствовать друг другу. Концептам незачем быть последовательными. В качестве фрагментарных целых концепты не являются даже деталями мозаики, так как их неправильные очертания не соответствуют друг другу. Вместе они образуют стену, но это стена сухой кладки, где все камни хоть и держатся вместе, однако каждый посвоему. Даже мосты между концептами — тоже перекрестки или же окольные пути, не описывающие никаких дискурсивных комплексов. Это подвижные мосты. В таком смысле не будет ошибкой считать, что философия постоянно находится в состоянии отклонения или дигрессивности.

Отсюда вытекают важные различия между высказыванием фрагментарных концептов в философии и высказыванием частных пропозиций в науке. В первом аспекте всякое высказывание является полагательным (de position); но оно остается вне пропозиции (proposition), потому что ее объектом является некоторое состояние вещей как референт, а ее предпосылками — референции, образующие истинностные значения (даже если сами по себе эти предпосылки являются внутренними по отношению к объекту). Напротив того, полагательное высказывание строго имманентно концепту, у которого нет другого объекта, кроме неделимости составляющих, через которые он сам вновь и вновь проходит; в этом и состоит его консистенция. Если же говорить о другом аспекте, овысказываниях творческих или обладающих личной

подписью, то несомненно, что научные пропозиции и их корреляты носят ничуть не менее «подписной» и творческий характер, чем философские концепты; поэтому мы и говорим о теореме Пифагора, декартовых координатах, числе Гамильтона, функции Лагранжа, точно так же как и о платоновской Идее или картезианском cogito и т. п. Но сколь бы ни были историчны и исторически достоверны те личные имена, с которыми связывается при этом высказывание, они всего лишь маски для иных становлений, всего ю лишь псевдонимы для более таинственных единичных существ. В случае пропозиций таковыми^являются внешние частные наблюдатели, научно определяемые по отношению к той или другой оси референции, в случае же концептов это внутренние концептуальные персонажи, витающие в том или ином плане консистенции. Мало сказать, что в философиях, науках и искусствах весьма поразному употребляются личные имена: то же относится и к синтаксическим элементам, таким как предлоги, союзы, слова типа «НО», «итак»… Философия говорит фразами, но из фраз, вообще говоря, не всегда извлекаются пропозиции. Пока что в нашем распоряжении есть только весьма общая гипотеза: из фраз или их эквивалента философия добывает концепты (не совпадающие с общимиили абстрактными идеями), тогда как наука — про-, спекты (пропозиции, не совпадающие с суждениями), а искусство — перцепты и аффекты (также не совпадающие с восприятиями или чувствами). В каждом из трех случаев те испытания и применения, которым подвергается язык, не сравнимы друг с другом, однако ими не только определяется различие между этими дисциплинами, но также и постоянно образуются их пересечения.

 

ПРИМЕР I

Чтобы подтвердить вышеизложенный анализ, возьмем для начала какойнибудь из самых известных «подписных» философских концептов — например,картезианское cogito, декартовское «Я»; это один из концептов «я». У этого концепта три составляющих — «сомневаться», «мыслить», «быть» (отсюда не следует, что всякий концепт троичен). Целостное высказывание, образуемое этим концептом как множественностью, таково: я мыслю, «следовательно» я существую; или в более полном виде — я, сомневающийся, мыслю, существую, я существую как мыслящая вещь. Таково постоянно возобновляемое событие мысли, каким ви-) дит его Декарт. Концепт сгущается в точке Я, которая проходит сквозь все составляющие и в которой совпадают Я' — «сомневаться», Я" — «мыслить», Я'" — «существовать». Составляющие, то есть интенсивные ординаты, располагаются в зонах соседства или неразли-; чимости, делающих возможным их взаимопереход и образующих их неделимость: первая такая зона находится между «сомневаться» и «мыслить» (я, сомневающийся, не могу сомневаться в том, что мыслю), вторая — между «мыслить» и «существовать» (чтобы мыслить, нужно существовать).

В данном случае составляющие концепта предстают как глаголы, но это не является правилом, достаточно лишь, чтобы они были вариациями. Действительно, сомнение включает в себя моменты, которые представляют собой не виды некоторого рода, а фазы некоторой вариации — сомнение чувственное, научное, обсессивное. (Таким образом, каждый концепт обладает фазовым пространством, хотя и подругому, чем в науке.) То же самое относится и к модусам мышления — ощущать, воображать, составлять понятия. То же и в отношении типов существования (существа), вещного или субстанциального — бесконечное существо, конечное мыслящее существо, протяженное существо. Примечательно, что в последнем случае концепт «я» сохраняет за собой лишь вторую фазу существа иоставляет в стороне прочие части вариации. И это как раз является знаком того, что концепт как фрагментарная целостность замкнут формулой «я существую как мыслящая вещь»: другие фазы существа доступны только через посредство мостовперекрестков, ведущих к другим концептам. Так, формула «в числе своих понятий я имею понятие о бесконечном» — это мост, ведущий от концепта «я» к концепту Бога, каковой сам обладает тремя составляющими, образующими «доказательства» существования Бога как бесконечного соis бытия, и третье из них (онтологическое) обеспечивает замкнутость концепта, но одновременно и открывает новый мост, новую развилку, ведущую к концепту протяженности, поскольку именно ею гарантируется объективное истинностное значение других ясных и связных понятий, которыми мы обладаем.

Когда задают вопрос: «были ли у cogito предшественники?» — то имеется в виду вот что: существуют ли концепты, подписанные именами прежних философов, которые имели бы похожие, почти те же самые составляющие, но какойто одной не хватало бы или же добавлялись лишние, так что cogito не могло достичь кристаллизации, поскольку составляющие еще не совпадали в некотором «я»? Все как бы и готово, а чегото не хватает. Возможно, этот прежний концепт отсылал к иной проблеме, чем проблема cogito (чтобы появилось картезианское cogito, должна была измениться проблема), или даже разворачивался в другом плане. Картезианский план состоит в том, чтобы устранить любые эксплицитнообъективные пресуппозиции, при которых концепт отсылал бы к другим концептам (например, «человек как разумное животное»). Он опирается только на префилософское понимание, то есть на имплицитносубъективные пресуппозиции: все знают, что значит «мыслить», «существовать», «я» (мы знаем это, поскольку сами делаем это, являемся этим или говорим это). Это совершенно новое различение. Подобному плану требуется первичный концепт, который не должен предполагать ничего объективного. То есть проблема ставится следующимобразом: каким будет первичный концепт в этом плане, или с чего начать, чтобы определить истину как абсолютно чистую субъективную достоверность? Именно таково cogito. Другие концепты пойдут и на завоевание объективной действительности, но лишь при условии что они ю связаны мостами с первичным концептом, решают проблемы, подчиненные тем же, что и он, условиям, и остаются в том же, что и он, плане; достоверное познание само вбирает в себя объективную действительность — а не так, чтобы объективная действительность предполагалакакуюто истину, признаваемую предсуществующей или предположенной ей.

Напрасно спрашивать себя, прав Декарт или не прав. Действительно ли субъективноимплицитныепресуппозиции лучше объективноэксплицитных? Нужно ли вообще с чегото «начинать», а если нужно, то обязательно ли с точки зрения субъективной достоверности? И может ли при этом «мышление» служить сказуемым при некотором «Я»? Прямого ответа нет. Картезианские концепты могут быть оценены только в зависимости от проблем, на которые отвечают, и от плана, в котором происходят. Вообще говоря, если создававшиеся ранее концепты могли лишь подготовить, но не образовать новый концепт — значит, их  проблема еще не выделилась из других, а их план еще не получил необходимую кривизну и движения. Если же концепты могут заменяться другими, то лишь при условии новых проблем и нового плана, по отношению к которым не остается, например, никакого смысла в «Я», никакой необходимости в начальной точке, никакого различия между пресуппозициями (или же возникают другие смыслы, необходимости, различия). Концепт всегда обладает той истиной, которую получает в зависимости от условий своего создания. Бывает ли, что один план лучше другого, а одни проблемынастоятельнее других? На сей счет решительно ничего нельзя сказать. Просто следует строить планы и ставить проблемы, так же как следует творить концепты. Философ старается работать как можно лучше, но ему не до того, чтобы выяснять, самое ли это лучшее, идаже не до того, чтобы вообще интересоваться таким вопросом. Разумеется, новые концепты должны соотноситься с нашими проблемами, нашей историей и особенно с нашими становлениями. Но что значат «концепты нашего времени» или же вообще какоголибо времени? Концепты не вечны, но разве это делает их временными? Что такое философская форма проблем нашего времени? Концепт бывает «лучше» прежнего в том смысле, что позволяет расслышать новые вариации и неведомые переклички, производит неприis вычные членения, приносит с собой парящее над нами Событие. Но разве не то же самое делал и прежний концепт? И можно даже сегодня оставаться платоником, картезианцем или кантианцем, ибо вполне правомерно считать, что их концепты способны вновь заработать применительно к нашим проблемам и одушевить собой те концепты, которые еще предстоит создать. И кто лучший последователь великих философов — тот, кто повторяет то, что они говорили, или же тот, кто делает то, что они делали, то есть создаетконцепты для необходимо меняющихся проблем?

Поэтому у философа очень мало вкуса к дискуссиям. Услышав фразу «давайте подискутируем», любой философ убегает со всех ног. Спорить хорошо за круглым столом, но философия бросает свои шифрованные кости на совсем иной стол. Самое малое, что можно сказать о дискуссиях, это что они не продвигают дело вперед, так как собеседники никогда не говорят об одном и том же. Какое дело философии до того, что некто имеет такието взгляды, думает так, ане иначе, коль скоро остаются невысказанными замешанные в этом споре проблемы? А когда эти проблемы высказаны, то тут уж надо не спорить, а создавать для назначенной себе проблемы бесспорные концепты. Коммуникация всегда наступает слишком рано или слишком поздно, и беседа всегда является лишней по отношению к творчеству. Иногда философию представляют себе как вечную дискуссию, в духе «коммуникационной рациональности» или «мирового демократического диалога». Нет ничего более неточного; когда один философ критикует другого, то делает это исходя из чуждых ему проблем и в чуждом ему плане, переплавляя его концепты, подобно тому как можно переплавить пушку, отлив из нее новое ю оружие. Спорящие всегда оказываются в разных планах. Критиковать — значит просто констатировать, что старый концепт, погруженный в новую среду, исчезает, теряет свои составляющие или же приобретает другие, которые его преображают. А те, кто занимается нетворческой критикой, кто ограничивается защитой исчезающего концепта, не умея придать ему сил к возрождению, — для философии такие суть истинное бедствие. Все эти специалисты по дискуссиям и коммуникации движимы обидой. Сталкивая друг сдругом пустые общие словеса, они говорят лишь сами о себе. Философия же не выносит дискуссий. Ей всегда не до них. Спор для нее нестерпим не потому, чтобы она была так уж уверена в себе; напротив, именно неуверенность влечет ее на новые, более одинокиепути. Но разве Сократ не превратил философию в вольную дружескую дискуссию? Разве это не вершина греческой общительности — беседы свободных людей? На самом деле Сократ постоянно занимался тем, что делал невозможной всякую дискуссию —  будь то в краткой форме агона (вопросов и ответов) или в длинной форме соперничающих между собой речей. Из друга он сделал исключительно друга концепта, а из самого концепта — безжалостный монолог, устраняющий одного соперника за другим.

 

ПРИМЕР II

Мастерство Платона в построении концепта хорошо видно на примере «Парменида». В Едином есть двесоставляющих (бытие и небытие), есть несколько фаз

этих составляющих (Единое большее бытия, равное бытию, меньшее бытия; Единое большее небытия, равное небытию), есть зоны неразличимости (по отношению к себе, по отношению к другим). Это настоящий образец концепта.

Но не предшествует ли Единое всякому концепту? Здесь Платон учит одному, а сам делает обратное: он творит концепты, но ему нужно полагать их как репрезентацию того несотворенного, что им предшествует.

В свой концепт он включает время, но это время должно ю быть Предшествующим. Он конструирует концепт — но как свидетельство некоторой предсуществующей объектности, в форме временного различия, которым может измеряться удаленность или близость подразумеваемого конструктора. Дело в том, что в плане Платона истина полагается в качестве предполагаемой, уже присутствующей. Именно такова Идея. В платоновском концепте Идеи первичность получает смысл совершенно точный и совершенно отличный от того, какой она будет иметь у Декарта: это то, что объективно обладаетчистым качеством, или то, что не является ничем другим кроме того, что оно есть. Одна лишь Справедливость справедлива, одно лишь Мужество мужественно — это и есть Идеи, и в этом смысле Идея матери существует, если есть такая мать, которая является только матерью(которая не была бы сама еще и дочерью), или Идея во-, лоса — если есть такой волос, который был бы только ' волосом (и не был бы также кремнием). Понятно, что вещи, напротив, всегда являются еще и чемто иным, чем то, что они есть: то есть в лучшем случае они имеют  качество во вторичном владении, они могут лишь претендовать на него, и лишь постольку, поскольку причастны Идее. А раз так, у концепта Идеи оказываются следующие составляющие: обладаемое качество (или же качество, которым требуется обладать); Идея, обладающая первичным владением, без всякой причастности; то, что претендует на качество и может обрести его лишь во вторичное (третичное, четвертичное…) владение; Идея, к которой причастны другие и которая судит о достоинствах претендентов. Это, можно сказать, Отец, отецдвойник, дочь и претенденты на ее руку. Таковы интенсивные ординаты Идеи; притязания претендента могут основываться лишь на соседстве, на более или менее тесной близости, которую он «имел» по отношению к Идее, паря над нею в некотором прошлом — обязательно прошлом — времени. В этой своей форме прогилости время принадлежит к концепту, образует как бы его зону. Само собой разумеется, что картезианское cogito не могло развиться в этом греческом плане, ю на почве платонизма. До тех пор, пока сохранялось предсуществование Идеи (хотя бы в христианской форме прообразов в разуме Божьем), cogito могло лишь подготавливаться, но не сложиться окончательно. Для того чтобы Декарт создал этот концепт, «первичность» должна была совершенно переосмыслиться, приняв субъективный смысл, и должна была уничтожиться всякая разница во времени между идеей и формирующей ее душойсубъектом (поэтому так важно критическое замечание Декарта по поводу анамнесиса — когдаон пишет, что врожденные идеи существуют не «до», а «одновременно» с душой). Следовало добиться единовременности концепта и сделать так, чтобы даже истины создавались Богом. Сама природа притязаний должна была измениться — претендент уже не получает рукудочери от ее отца, но завоевывает ее сам, своими собственными рыцарскими подвигами… своим собственным методом. С этой точки зрения мы должны были бы и выяснять, мог ли Мальбранш (а если да, то какой ценой) вновь привести в действие составляющие платоновского концепта, оставаясь в безупречно декартовском плане. Здесь, однако, мы хотели лишь показать, что в концепте всегда есть составляющие, способные воспрепятствовать возникновению другого концепта или, наоборот, способные сами возникнуть лишь ценойисчезновения других концептов. Тем не менее концепт никогда не ценится по тому, чему он препятствует; он ценится только по своему собственному ни с чем не сравнимому положению и сотворению.

Предположим, что к концепту добавили лишнююсоставляющую; вполне вероятно, что от этого он взорвется или же совершенно преобразится; возможно, следствием этого явится новый план, и во всяком случае новые проблемы. Так случилось с кантовским cogito. Да, Кант конструирует «трансцендентальный» план, где сомнение делается ненужным, а природа пресуппозиций вновь меняется. Однако именно в силу такого плана он может заявить, что хотя «я мыслю» является определением и в этом смысле уже предполагает некое неопределенное существование («я существую»), но зато еще неизвестно, каким образом это неопределенное оказывается определяемым, а равно и в какой форме оно предстает определенным. Итак, Кант «критикует» Декарта за то, что тот сказал «я — мыслящая субстанция», поскольку подобное притязание Я ничем не обосновано. Кант требует введения в cogito новойсоставляющей — той самой, что отверг Декарт, а именно времени, ибо только во времени мое неопределенное существование оказывается определяемым. Однако я определен во времени только как пассивнофеноменальное «я», постоянно подвергающееся внешним го воздействиям, изменениям, вариациям. Теперь, стало быть, в cogito оказывается четыре составляющих: я мыслю, и в этом смысле я активен; я обладаю существованием; это существование определяемо лишь во времени, как существование пассивного «я»; следовательно, я определен как пассивное «я», необходимо представляющее себе свою мыслительную активность как ' воздействующего на него Другого. Это не другой субъект, а скорее тот же субъект, ставший другим… Не есть ли это путь к превращению «я» в другого? Не предвестие ли это формулы «Я — это другой»? Такой новый синтаксис, с новыми ординатами, новыми зонами неразличимости, которые обеспечены схемой, а также воздействием «я» на самого себя, — все это делает неделимыми «Я» (Je) и «я» (Moi).35 Если Кант «критикует» Декарта, то это всего лишь значит, что он построил такой план и поставил такую проблему, которых не может заполнить или осуществить картезианское cogito. Декарт создал cogito как концепт, исключив время как форму прогилости, сделав его простой формой последовательности, связанной с продолжающимся творчеством концепта. Кант вновь вводит время в cogito, но это уже совсем иное время, чем время платоновского предшествования. Создаетсяновый концепт. Кант делает время одной из составляющих нового cogito, но для этого он должен представить и новый концепт времени: время становится формой внутренности, в которой три составляющих — последовательность, а также одновременность и постоянность. А отсюда следует и новый концепт пространства, который уже не может определяться простой одновременностью, но становится формой внешности. Тем самым происходит решительный переворот. Пространство, время, «Я мыслю» — это три оригинальных концепта, связанные между собой мостамиперекрестками. Целый шквал новых концептов. История философии требует оценивать не только историческую новизну концептов, созданных тем или иным философом, но и силу их становления в процессе их взаимопереходов.

Мы всюду обнаруживаем один и тот же педагогический статус концепта — это множественность, абсолютная автореференциальная поверхность или объем, составленные из некоторого числа интенсивных вариаций, нераздельно связанных между собой в порядке соседства и пробегаемых некоторой точкой, находящейся в состоянии парящего полета. Концепт — это контур, конфигурация, констелляция некоторого будущего события. В этом смысле концепты  по праву принадлежат философии, так как именно она их вновь и вновь творит. Концепт — это, разумеется, познание, но только самопознание, и познается в нем чистое событие, не совпадающее с тем состоянием вещей, в котором оно воплощается. Всякий развыделять событие из вещей и живых существ — такова задача философии, когда она создает концепты и целостности. Строить из вещей и живых существ новое событие, придавать им все новые и новые события — пространство, время, материю, мышление, возможность как события…

Напрасно пытаться наделять концептами науку: даже когда она занимается теми же самыми «объектами», то не с точки зрения концепта, не создавая концептов. Могут возразить, что это спор о словах, но в словах почти всегда содержатся определенныеинтенции и уловки. Это был бы чистый спор о словах, если бы решили закрепить понятие концепта только за наукой, найдя при этом иное слово для обозначения того, чем занимается философия. Чаще же всего поступают иначе. Сначала науке приписывают способность создавать концепты, определяют концепт через творческие приемы науки, меряют его наукой, а потом задаются вопросом, нет ли возможности и для философии формировать некие концепты второго порядка, возмещающие свою неполноценность расплывчатой отсылкой к жизненному опыту. Так, ЖильГастон Гранже сначала определяет концепт как научную пропозицию или функцию, а потом признает, что возможны всетаки и философские концепты, в которых референциальная связь с объектомзаменяется корреляцией с «целостностью опыта» [12] .

На самом же деле одно из двух: либо философия вообще ведать не ведает о концепте, либо она ведает им по праву и из первых рук, ничего не оставляя на долю науки, — которая в этом, впрочем, и не нуждается, занимаясь только состояниями вещей и их условиями. Науке достаточно пропозиций и функций, а философия, со своей стороны, не имеет нужды обращаться к какомулибо опыту, способному придать лишь призрачновнешнюю жизнь вторичным, внутренне бескровным концептам. Философский концепт не нуждается в компенсирующей референции к опыту, но сам, в силу своей творческой консистенции, создает событие, парящее над всяким опытом, как и над всяким состоянием вещей. Каждый концепт посвоему кроит и перекраивает это событие. Величие той или иной философии измеряется тем, к каким событиям призывают нас ее концепты, или же тем, какие события мы способны вычленить из концептов благодаря ей. Поэтому следует изучать во всех деталях ту уникальную, исключительную связь, которую имеют концепты с философией как творческой дисциплиной. Концепт принадлежит философии и только ей одной.

 

2 План имманенции

 

Философские концепты — это фрагментарные единства, не пригнанные друг к другу, так как их края не сходятся. Они скорее возникают из бросаемых костей, чем складываются в мозаику. Тем не менее они перекликаются, и творящая их философия всегда представляет собой могучее Единство — нефрагментированное, хотя и открытое; это беспредельная Всецелость, Omnitudo, вбирающая их все в одном и том же плане. Это как бы стол, поднос, чаша. Это и есть план консистенции или, точнее, план имманенции концептов, планомен. Концепты и план строго соответствуют друг другу, но их тем более точно следует различать. План имманенции — это не концепт, даже не концепт всех концептов. Если смешивать их между собой, то ничто не сможет помешать всем концептам слиться в один или же стать универсалиями, когда они теряют свою единичность, а план имманенции — свою открытость. Философия — это конструирование, а конструирование включает два взаимодополнительных и разноприродных аспекта — создание концептов и начертание плана. Концепты — это как множество волн, которые вздымаются и падают, тогда как план имманенции — это та единственная волна, которая их свертывает и развертывает. План облекает собой бесконечные движения, пробегающие его вперед и назад, а концепты — это бесконечные скорости конечных движений, которые всякий раз пробегают лишь свои собственные составляющие. От Эпикура до Спинозы (великолепная книга V…), от Спинозы до Мишо проблемой мысли является бесконечная скорость, но для такой скорости нужна среда, которая сама в себе бесконечно подвижна, — план, пустота, горизонт. Требуется эластичность концепта, но вместе с ней и текучесть среды [13] . Требуется и то и другое вместе, чтобы образовались «медленные существа», то есть мы.

Концепты напоминают архипелаг островов или ю же костяк — скорее позвоночный столб, чем черепную коробку, — тогда как план подобен дыханию, овевающему эти изолированные островки. Концепты — это абсолютные поверхности или объемы, неправильные по форме и фрагментарные по структуре, is тогда как план представляет собой абсолютную беспредельность и бесформенность, которая не есть ни поверхность ни объем, но всегда фрактальна. Концепты — это конкретные конструкции, подобные узлам машины, а план — та абстрактная машина, деталями которой являются эти конструкции. Концепты суть события, а план — горизонт событий, резервуар или же резерв чисто концептуальных событий; это не относительный горизонт, функционирующий как предел, меняющийся в зависимости от положения наблюдателя и охватывающий поддающиеся наблюдению состояния вещей, но горизонт абсолютный, который независим от какоголибо наблюдателя и в котором событие, то есть концепт, становится независимым от видимого состояния вещей, где оно может совершаться [14] . Концептами выстлан, занят и заселен каждый кусочек плана, тогда как сам план образует ту неделимую среду, сплошная протяженность которой распределяется без разрыва между концептами; они занимают ее, не исчисляя (шифр концепта — это не число), распределяют ее между собой, неразделяя. План — это словно пустыня, которую концепты населяют без размежевания. Единственными областями плана являются сами концепты, а единственным вместилищем концептов является сам план. План не имеет иных областей, кроме заселяющих его ю и кочующих в нем племен. План обеспечивает все более плотную взаимную стыковку концептов, а концепты обеспечивают заселенность плана, кривизна которого все время обновляется и варьируется.

имманенции — это не мыслимый или потенциально мыслимый концепт, но образ мысли, тот образ, посредством которого она сама себе представляет, что значит мыслить, обращаться с мыслью, ориентироваться в мысли… Это не метод, потому что любой метод касается возможных концептов и самуже предполагает такой образ. Это также и не состояние знаний об устройстве и функционировании мозга, поскольку мысль здесь не соотносится с медленно действующим мозгом как научно характеризуемым состоянием вещей, где она просто осуществляется независимо от способа обращения с нею и от. ее ориентации. Это также и не принятое в тот или ' иной момент мнение о мысли, ее формах, целях и средствах. Образ мысли требует строго разграничивать фактическое и юридическое: то, что относится к  самой мысли, должно быть отделено от происшествий, связанных с мозгом, или же от исторических мнений. «Quid juris?» Например, потеря памяти или безумие — может ли это относиться к мысли как таковой, или же это лишь происшествия в жизни мозга, которые должны рассматриваться просто как факты? А созерцание, рефлексия, коммуникация — не суть ли это просто мнения о мысли, составляемые в ту или иную эпоху, в той или иной цивилизации? Образ мысли включает в себя только то, что мысль может востребовать себе по праву. А мысль востребует себе «только» движение, способное доходить до бесконечности. Мысль востребует по праву, отбирает для себя только бесконечное движение или же движение бесконечности. Именно из него и складывается образ мысли.

Движение бесконечности не отсылает к какимлибо пространственновременным координатам, в которых определялись бы последовательные полою жения подвижного элемента и фиксированные точки и оси отсчета, по отношению к которым эти положения меняются. «Ориентация в мысли» не предполагает ни объективной системы отсчета, ни подвижного элемента, который переживал бы себя как субъект is и в качестве такового желал или нуждался бы в бесконечности. Все здесь захвачено движением, так что не остается места ни для субъекта, ни для объекта, которые могут быть только концептами. В движении находится сам горизонт: относительный горизонтотдаляется по мере продвижения субъекта, в абсолютном же горизонте мы уже и всегда в плане имманенции. Характерным для бесконечного движения является его возвратнопоступательный характер: это движение направляется к некоторой цели, но одновременно и возвращается назад к себе, ибо стрелка компаса сама совпадает с полюсом. Если движение мысли к истине — это «обращение к…», то почему бы и самой истине не обратиться к мысли? И почему бы ей не отвратиться от мысли, когда сама мысль отвращается от нее? Однако здесь имеет место не слияние, а взаимообратимость, некий непосредственный, постоянный, мгновенномолниеносный взаимообмен. Бесконечное движение двойственно, и между двумя его сторонами — всего лишь сгиб. В таком смысле иговорят, что мыслить и быть — одно и то же. Точнее, движение — это не только образ мысли, но и материя бытия. Мысль Фалеса, взвиваясь ввысь, возвращается в виде воды. Когда мысль Гераклита превращается в polemos, на нее обрушивается огонь. И здесь и тамскорость одинакова: «Атом движется так же быстро, как мысль» [15] . У плана имманенции две стороны — Мысль и Природа, Physis и Nous. Поэтому столь многие бесконечные движения заключены одно в другое, сгибаются одно внутри другого, так что возвратный ход одного мгновенно приводит в движение другоеи этим грандиозным челноком непрестанно ткется план имманенции. «Обратиться к…» предполагает не только «отвратиться», но и «противостать», «развернуться вспять», «вернуться», «заблудиться», «исчезнуть» [16] . Бесконечные движения порождаются ю даже негативностями: впасть в заблуждение в этом смысле так же продуктивно, как и избегнуть подделки, отдаться своим страстям — как и преодолеть их. Различные движения бесконечности настолько перепутаны между собой, что они вовсе не разрываютВсецелость плана имманенции, а образуют ее переменную кривизну, выпуклые и вогнутые зоны, всю ее фрактальную природу. Именно благодаря этой своей фрактальности планомен всякий раз оказывается бесконечностью, отличной от любой поверхности или объема, определимых как концепты. Каждое движение пробегает весь план, сразу же возвращаясь к себе, каждое движение сгибается, но вместе с тем сгибает другие и само получает от них сгиб, порождая обратные связи, соединения, разрастания, котоъь рые и образуют фрактализацию этой бесконечно сгибаемой бесконечности (переменную кривизну плана). ' Но если верно, что план имманенции всегда единственный и представляет собой чистую вариацию, то тем более требует объяснения существование варьирующихся, отличных друг от друга планов имманенции, которые сменяются или состязаются в истории, именно в силу отбора и предпочтения тех или других бесконечных движений. План имманенции очевидным образом различен у греков, в XVII веке и в современности (притом, что эти понятия расплывчаты и общи) — не тот образ мысли и не та материя бытия. Следовательно, план служит объектом бесконечной спецификации, а потому кажется Всецелостью лишь в каждом отдельном случае, для которого специфичен выбор того или иного движения. Эта сложность, связанная с окончательной характеристикой плана имманенции, может быть разрешена лишь постепенно.

Очень важно не путать план имманенции с занимающими его концептами. Тем не менее некоторые элементы могут встречаться дважды — в плане и в концепте, однако черты их будут при этом разными, ю даже если они и обозначаются одними и теми же глаголами и словами. Мы видели это на примере слов «существовать», «мысль», «единое»: они входят в составляющие концептов и сами являются концептами, но совсем поиному, чем они принадлежат плану имманенции как образу или материи. И обратно, в плане истина может быть определена лишь через формулы «обратиться к…» или «то, к чему обращается мысль»; при этом, однако, мы не располагаем никаким концептом истины. Если и само заблуждение по правуявляется элементом плана, то тогда суть его просто в том, что мы принимаем ложное за истинное (падаем), концепт же оно обретет лишь в том случае, если будут определены его составляющие (например, согласно Декарту это две составляющих — ограниченноепонимание и безграничная воля). Таким образом, если пренебречь разницей в природе, движения или элементы плана могут показаться просто номинальными определениями по отношению к концептам. На самом же деле элементы плана суть диаграмматические черты, тогда как концепты — интенсивные черты. Первые представляют собой движения бесконечности, вторые же — интенсивные ординаты этих движений, как бы оригинальные сечения или дифференциальные положения; это конечные движения, бесконечность которых только в скорости и которые всякий раз образуют поверхность или объем, некий неправильный контур, ставящий предел разрастанию. Первые суть абсолютные направления, по природе своей фрактальные, вторые же — абсолютные измерения, поверхности или объемы, которые всегдафрагментарны и определяются интенсивно. Первые являются интуициями, вторые — интенсионалами. Мысль о том, что любая философия вытекает из некоторой интуиции, которую она постоянно развертывает в своих концептах с разной степенью интенсивности, — эта грандиозная перспектива в духе Лейбница или Бергсона оказывается обоснованной, если рассматривать интуицию как оболочку бесконечных движений мысли, непрестанно пробегающих некоторый план имманенции. Разумеется, отсюда ю нельзя делать вывод, что концепты прямо выводятся из плана: для них требуется специальное конструирование, отличное от конструирования плана, и потому концепты должно создавать наряду с составлением плана. Интенсивные черты никогда не являются is следствием диаграмматических черт, а интенсивные ординаты невыводимы из движений или направлений. Существующее между этими двумя разрядами соответствие — это даже нечто большее, чем простые переклички; в нем замешаны такие дополнительные поотношению к творчеству концептов инстанции, как концептуальные персонажи.

Если философия начинается с создания концептов, то план имманенции должен рассматриваться как нечто префилософское. Он предполагается — нетак, как один концепт может отсылать к другим, а. так, как все концепты в целом отсылают к некоему ' неконцептуальному пониманию. Причем это интуитивное понимание меняется в зависимости от того, как начертан план. У Декарта то было субъективноимплицитное понимание, предполагаемое первичным концептом «Я мыслю»; у Платона то был виртуальный образ ужепомысленного, которым дублируется каждый актуальный концепт. Хайдеггер обращается к «преонтологическому пониманию Бытия», к «преконцептуальному» пониманию, в котором, очевидно, подразумевается постижение той или иной материи бытия в соотношении с тем или иным расположением мысли. Так или иначе, философия всегда полагает нечто префилософское или даже нефилософское — потенцию Всецелости, подобной волнуемой пустыне, которую заселяют концепты. «Префилософское» не означает чеголибо предсуществующего, а лишь нечто не существующее вне философии, хоть и предполагаемое ею. Это ее внутренние предпосылки. Нефилософское, возможно, располагается в самом сердце философии, еще глубже, чем сама философия, и означает, что философия не может быть понята одним лишь философскоконцептуальным способом, ю что в сущности своей она обращается и к нефилософам [17] . Как мы увидим, эта постоянная соотнесенность философии с нефилософией имеет различные аспекты; в данном первом аспекте философия, определяемая как творчество концептов, имеет следствием некоторую пресуппозицию, которая отлична и в то же время неотделима от нее. Философия — это одновременно творчество концепта и установление плана. Концепт есть начало философии, план же — ее учреждение [18] . Разумеется, план состоит не в какойлибо программе, чертеже, цели или средстве; это план имманенции, образующий абсолютную почву философии, ее Землю или же детерриториализацию, ее фундамент, на которых она творит свои концепты. Требуется и то и другое — создать концепты и учредить план, так же как птице нужны два крыла, а рыбе два плавника.

Обычно мысль вызывает к себе равнодушие. И тем не менее не будет ошибкой сказать, что это опасное занятие. Собственно, равнодушие прекращается  именно тогда, когда эти опасности становятся очевидными, зачастую же они остаются скрытыми, малозаметными, неизбежными издержками предприятия.

В силу того, что план имманенции префилософичен и работает уже не с концептами, в нем требуется экспериментировать на ощупь, и при его начертании пользуются средствами не вполне благовидными, не вполне благоразумными и рациональными. Это могутбыть средства из разряда грез, патологических процессов, эзотерических опытов, опьянения или трансгрессии. В плане имманенции нужно стремиться к линии горизонта — из такого похода возвращаются с опаленными глазами, пусть даже это глаза духа. Даже ю и у Декарта есть своя греза. Мыслить — всегда значит идти колдовским путем. Таков, скажем, план имманенции у Мишо, с его неистовыми бесконечными движениями и скоростями. Чаще всего такого рода средства не проявляются в итоге мышления, каковой долis жен пониматься лишь сам по себе и на холодную голову. Но тогда «опасность» получает другой смысл — опасность очевидных последствий, наступающих тогда, когда чистая имманентность вызывает резкое инстинктивное осуждение со стороны общественногомнения, и это осуждение еще удваивается изза природы создаваемых концептов. Ибо мы можем мыслить, лишь становясь чемто иным, немыслящим, — животным, растением, молекулой, элементарной частицей, которые пересматривают нашу мысль и даютей новый толчок.

План имманенции — это как бы срез хаоса, и действует он наподобие решета. Действительно, для хаоса характерно не столько отсутствие определенностей, сколько бесконечная скорость их возникновения и исчезновения; это не переход от одной определенности к другой, а, напротив, невозможность никакого соотношения между ними, так как одна возникает уже исчезающей, а другая исчезает едва наметившись. Хаос — это не инертностационарное состояние, не случайная смесь. Хаос хаотизирует, растворяет всякую консистенцию в бесконечности. Задача философии — приобрести консистенцию, притом не утратив бесконечности, в которую погружается мысль (в этом отношении хаос обладает как физическим, так и мысленным существованием). Придать консистенцию у ничего не потеряв из бесконечности, — это далеко не та же задача, что в науке, которая стремится придать хаосу референции ценой отказа от бесконечных движений и скоростей и изначального ограничения скорости; в науке первенствует свет, то есть относительный горизонт. Напротив того, философия исходит из предположения или из учреждения плана имманенции — в его переменной кривизне и сохраняются те бесконечные движения, которые возвращаются обратно к себе в процессе постоянного взаимообмена, но одновременно и высвобождают другие сохраняющиеся движения. Тогда делом концептов будет намечать интенсивные ординаты этих is бесконечных движений, то есть движения сами по себе конечные, но с бесконечной скоростью формирующие переменные контуры, вписанные в план. Осуществляя сечение хаоса, план имманенции призывает к созданию концептов.

На вопрос: «Может ли и должна ли философия рассматриваться как явление древнегреческой цивилизации?» — первым ответом был сочтен такой: действительно, греческий полис предстает как новое сообщество «друзей», во всей двусмысленности этогослова. ЖанПьер Вернан дает еще и второй ответ: греки первыми осознали, что Порядок строго имманентен такой космической среде, которая, подобно плоскому плану, делает срез хаоса. Если такой планрешето называть Логосом, то это далеко не то же, что  просто «разум» (в том смысле, в каком говорят, что мир устроен разумно). Разум — всего лишь концепт, и притом слишком скудный, чтобы им определялись план и пробегающие его бесконечные движения. В общем, первыми философами были те, кто учредилплан имманенции в виде сети, протянутой сквозь хаос. В этом смысле они противостояли Мудрецам — персонажам религии, жрецам, в понимании которых учреждаемый порядок всегда трансцендентен, устанавливается извне вдохновленным Эридой великимдеспотом или величайшим из богов, в результате таких войн, перед которыми меркнет любой агон, и такой вражды, где изначально нет места испытаниям соперничества [19] . Религия всегда там, где трансцендентность, вертикальное Бытие, имперское Государство на небесах или на земле, а философия всегдатам, где имманентность, пусть даже она служит ареной для агона и соперничества (этого не опровергают и греческие тираны, так как они всецело на стороне сообщества друзей, проявляющегося сквозь все их безумнейшие и жесточайшие соперничества). Таким ю образом, обе возможных характеристики философии как специфически греческого явления, пожалуй, глубоко взаимосвязаны. Одни лишь друзья способны развернуть план имманенции, который, словно неверная почва, уходит изпод ног идолов. У Эмпедоклаэтот план чертит Филия, хотя ко мне она оборачивается другой стороной своего сгиба — Ненавистью, движением, которое стало негативным и свидетельствует о субтрансцендентности хаоса (вулкан) и супертрансцендентности божества. Возможно, что первые философы, и особенно Эмпедокл, еще были похожи на жрецов и даже на царей. Они носили маску мудрецов, и, по словам Ницше, как же было философии поначалу не маскироваться? Да и перестанет ли она когданибудь вообще в этом нуждаться? Кольскоро учреждение философии совпадает с предположением о префилософском плане, то почему же философии не воспользоваться этим, чтобы взять себе личину? Так или иначе, первые философы начертали план, непрестанно пробегаемый бесконечными движениями по обеим своим сторонам, одна из которых может быть охарактеризована как Physis, поскольку она дает материю для Бытия, а другая — как Nofls, поскольку она дает образ для мысли. С наибольшей строгостью различение этих двух сторон проведеноАнаксимандром, у которого движение качеств сочетается с могуществом абсолютного горизонта — Apeiron, или Беспредельного, — но в одном и том же плане. Философ осуществляет массовый захват мудрости, ставит ее на службу чистой имманентности. Генеалогию он заменяет геологией.

 

ПРИМЕР III

Нельзя ли рассматривать всю историю философии как учреждение того или другого плана имманенции? При этом выделялись бы физикалисты, делающие акцент на материи Бытия, и ноологисты — для них главное образ мысли. Однако сразу же возникает опасность путаницы: уже не сам план имманенции образовывает данную материю Бытия или данный образ мысли, но имманентность приписывается «чемуто» в дательном падеже, будь то Материя или Дух. У Платона и его последователей это стало очевидным. Вместо того чтобы план имманенции образовывал Всецелость, имманентность оказывается имманентной Единому (в дательном падеже), то есть на то Единое, в котором прого стирается и которому присваивается имманентность, накладывается другое Единое, на сей раз трансцендентное; по ту сторону каждого Единого появляется еще Единое — это и есть формула неоплатоников. Всякий раз когда имманентность толкуют как имманентную «чемуто», происходит смешение плана и концепта, так что концепт оказывается трансцендентной универсалией, а план — атрибутом внутри концепта. Превратно истолкованный таким образом план имманенции вновь порождает трансцендентность — отныне он  просто поле феноменов, которое лишь во вторичном владении обладает тем, что изначально принадлежит к трансцендентному единству.

В христианской философии ситуация еще более ухудшилась. Полагание имманентности осталось чисто философским учреждением, но теперь оно оказывается терпимо лишь в очень малых дозах, оно строго контролируется и обставляется со всех сторон требованиями эманативной и особенно креативной трансцендентности. Рискуя судьбой своего творчества, а то исобственной жизнью, каждый философ вынужден называть, что вводимая им в мир и дух доза имманентности не подрывает трансцендентности Бога, которому имманентность может быть присвоена лишь вторично (Николай Кузанский, Экхарт, Бруно). Религиозная власть требует, чтобы имманентность допускалась лишь местами или на промежуточном уровне, примерно как в каскадных фонтанах, где вода может недолго пребывать, «имманировать» на каждой ступени, но лишь при том условии, что она проистекает из более высокого источника и стекает еще ниже (как выразился бы Валь, это трансасценденция и трансдесценденция). Можно считать, что имманентность — это актуальнейший пробный камень любой философии, так как она берет на себя все опасности, с которыми той приходится сталкиваться, все осуждения, гонения и отречения, которые та претерпевает. Чем, кстати, доказывается, что проблема имманентности — не абстрактная и не чисто теоретическая. На первый взгляд непонятно, почему имманентность столь опасна, но тем не менее это так. Она поглощает без следа мудрецов и богов. Философа узнают по тому, что он отдает на откуп имманентности — словно на откуп огню. Имманентность имманентна только себе самой, и тогда уж она захватывает все, вбирает в себя Всецелость и не оставляет ничего такого, чему она могла бы быть имманентна. Покрайней мере, всякий раз когда имманентность толку-, ют как имманентную «Чемуто», можно быть уверенным, что этим «Чемто» вновь вводится трансцендентное.

Начиная с Декарта, а затем у Канта и Гуссерля,  благодаря cogito появилась возможность трактовать план имманенции как поле сознания. Иными словами, имманентность стали считать имманентной чистому сознанию, мыслящему субъекту. У Канта этот субъект называется трансцендентальным, а не трансцендентным — именно потому, что это субъект поля имманенции любого возможного опыта, которым покрывается все, как внешнее, так и внутреннее. Кант отвергает всякое трансцендентное применение синтеза, зато он относит имманентность к субъекту синтеза как новому, субъективному единству. Он даже может позволить себе роскошь разоблачения трансцендентных Идей, сделав из них «горизонт» поля, имманентного субъекту [20] . Но при всем том Кант находит новейший способспасения трансцендентности: теперь это уже будет не трансцендентность Чегото или же Единого, стоящего выше всех вещей (созерцание), а трансцендентность Субъекта, которому поле имманенции присваивается лишь постольку, поскольку принадлежит некоему «я», ю необходимо представляющему себе данный субъект (рефлексия). Мир греческой философии, не принадлежавший никому, все более и более переходит в собственность христианского сознания.

Остается следующий шаг: когда имманентностьстановится имманентна трансцендентальной субъективности (в дательном падеже), то в ее собственном поле должна появиться метка или шифр трансцендентности как акта, отсылающего теперь уже к другому «я», к другому сознанию (коммуникация). Так происходит у Гуссерля и многих его последователей, которые вскрывают в Другом или же в Плоти подземную работу трансцендентного внутри самой имманентности. У Гуссерля имманентность мыслится как имманентность текущего опыта субъективности (в дательном падеже), но поскольку этот чистый и даже стихийный опыт не всецело принадлежит тому «я», которое представляет его себе, то в этих самых зонах непринадлежности на горизонте вновь появляется чтото трансцендентное — то ли в форме «имманентнопервозданной трансцендентности» мира, заполненного интенциональными объектами, то ли как особо привилегированная трансцендентность интерсубъективного мира, населенного другими «я», то ли как объективная трансцендентность мира идей, наполненного культурнымиформациями и сообществом людей. Сегодня уже не довольствуются тем, чтобы мыслить имманентность как имманентную чемуто трансцендентному, — желают помыслить трансцендентность внутри имманентного, надеясь на разрыв в имманентности. Так, у Ясперса план имманенции получает глубочайшее определение как «всеохватывающее», но в дальнейшем это всеохватывающее оказывается лишь вулканическим бассейном для извержений трансцендентного. Греческий логос заменяется иудеохристианским «словом»; не довольствуясь больше присвоением имманентности ю трансцендентному, его заставляют отовсюду изливаться из нее. Не довольствуясь отсылкой имманентности к трансцендентному, желают, чтобы она сама отдавала его назад, выдавала, воспроизводила. Собственно, сделать это нетрудно, достаточно лишь остановить дви~ \ъ жение [21] . Как только останавливается движение бесконечности, трансцендентность оседает, чтобы затем вновь воспрянуть, взметнуться, вырваться на волю. Три типа Универсалий — созерцание, рефлексия, коммуникация — это как бы три века философии, Эйдетика, Критика и Феноменология, неотделимые от истории одной долгой иллюзии. В инверсии ценностей доходили даже до того, что убеждали нас, будто имманентность — это тюрьма (солипсизм…), из которой нас избавляет Трансцендентное.25 Когда Сартр предположил существование безлич-, ностного трансцендентального поля, это вернуло имманентности ее права [22] . Говорить о плане имманенции становится возможно лишь тогда, когда имманентность не имманентна более ничему, кроме себя. Подобный план, возможно, представляет собой радикальный эмпиризм — в нем не представлен никакой текущий опыт, имманентный некоторому субъекту и индивидуализирующийся в том, что принадлежит некоторому «я». В нем представлены одни лишь события, то есть возможные миры как концепты, и Другие как выражения возможных миров или концептуальные персонажи. Событие не соотносит опыт с трансцендентным субъектом=Я, а, напротив, само соотносится с имманентным парящим полетом над бессубъектным полем; Другой не сообщает другому «я» трансцендентность, но возвращает всякое другое «я» в имманентность облетаемого поля. Эмпиризм знает одни лишь события и Других, поэтому он великий творец концептов. Его ю сила начинается с того момента, когда он дает определение субъекту, — субъект как габитус, привычка, не более чем привычка в поле имманентности, привычка говорить «Я»…

Что имманентность бывает имманентна лишь себе is самой, то есть представляет собой план, пробегаемый движениями бесконечности и наполненный интенсивными ординатами, — это в полной мере сознавал Спиноза. Оттого он был настоящим королем философов — возможно, единственным, кто не шел ни на малейшийкомпромисс с трансцендентностью, кто преследовал ее повсюду. Он создал движение бесконечности, а в последней книге «Этики», говоря о третьем роде познания, придал мысли бесконечные скорости. Здесь он сам достигает неслыханных скоростей, такой молниеносной лаконичности, что волейневолей приходится говорить о музыке, вихрях, ветре и струнах. Он открыл, что свобода — в одной лишь имманентности. Он дал завершение философии, осуществив ее префилософское предположение. У Спинозы не имманентность относится к субстанции и модусам, а сами спинозовские концепты субстанции и модусов относятся к плану имманенции как к своей пресуппозиции. Этот план обращен к нам двумя своими сторонами — протяженностью и мышлением, а точнее, двумя потенциями — потенцией бытия и потенцией мысли. Спиноза — это та головокружительная имманентность, от которой столь многие философы тщетно пытаются избавиться. Созреем ли мы когданибудь для вдохновения Спинозы? Однажды такое случилось с Бергсоном — в начале его «Материи и памяти» начертан план как срез хаоса; это

одновременно бесконечное движение непрерывно распространяющейся материи и образ постоянно и по праву роящейся чистым сознанием мысли (не имманентность имманентна сознанию, а наоборот).

План окружают иллюзии. Это не абстрактные ошибки и не просто результаты внешнего давления, а миражи мысли. Быть может, они объяснимы тяжестью нашего мозга, автоматической передачей в нем господствующих мнений, нашей неспособностью вынести бесконечные движения, совладать с бесконечными скоростями, грозящими нас разрушить (и тогда нам приходится останавливать движение, отдаваться в плен относительному горизонту)? Однако мы ведь и сами пробегаем план имманенции, нахоis димся в абсолютном горизонте. А значит, иллюзии должны хотя бы отчасти исходить из самого плана, подниматься над ним словно туман над озером, словно испарения пресократизма, выделяемые постоянно происходящим в плане взаимопревращением стихий. Как писал Арто, «“план сознания”, то есть беспредельный план имманенции, — индейцы называют его “сигури” — порождает также и галлюцинации, ошибочные восприятия, дурные чувства…» [23] . Следовало бы составить перечень этих иллюзий, измерить is их, как Ницше вслед за Спинозой составлял перечень «четырех великих заблуждений». Однако такой перечень бесконечен. Прежде всего — иллюзия трансцендентности, возможно предшествующая всем остальным (у нее два аспекта — имманентность делается имманентной чемуто, или же в самой имманентности вновь обнаруживается трансцендентность). Далее — иллюзия универсалий, когда концепты смешиваются с планом, причем такая путаница возникает, как только постулируется имманентность, имманентная чемуто, поскольку это «чтото» с необходимостью оказывается концептом; кажется, что универсалии чтото объясняют, тогда как они

сами должны быть объяснены, и при этом впадают в тройную иллюзию — либо созерцания, либо рефлексии, либо коммуникации. Далее — иллюзия вечности, когда забывают, что концепты должны быть сотворены. Далее, иллюзия дискурсивности, когда концепты смешиваются с пропозициями… Отнюдь не следует считать, что все эти иллюзии логически сочленяются между собой наподобие пропозиций, но они взаимно перекликаются или отражаются и ю окутывают план плотным туманом.

План имманенции извлекает определения из хаоса, делая из них свои бесконечные движения или диаграмматические черты. Можно и даже должно предполагать множественность планов, так как ни один is из них не мог бы охватить весь хаос, не впадая в него сам, и так как в каждом содержатся лишь те движения, которые способны к общему сгибу. Если история философии являет нам так много совершенно разных планов, то это не только изза иллюзий и их многообразия, не только потому, что каждый посвоему вновь и вновь восстанавливает трансцендентность, но и, глубже, потому, что каждый посвоему создает имманентность. Каждый план осуществляет отбор того, что по праву принадлежит мысли, но этот отбор меняется в зависимости от плана. Каждый план имманенции представляет собой Всецелость: она не частична, как множество научных объектов, не фрагментарна, как концепты, а дистрибутивна — это «всякое». В едином плане имманенции много страниц. И, сравнивая планы между собой, бывает даже нелегко определить в каждом случае, один план перед нами или несколько разных; был ли, скажем, общий образ мысли у досократиков, несмотря на все различия между Гераклитом и Парменидом? Можно ли говорить о едином плане имманенции или едином образе для так называемой классической мысли, развивающейся непрерывно от Платона до Декарта? Меняются ведь не только сами планы, но и способы их распределения. Можно ли, глядя с более удаленной илиболее близкой точки зрения, сгруппировать вместе

разные страницы на протяжении достаточно долгого периода или же, напротив, выделить некоторые страницы из одного, казалось бы, общего плана? и откуда возьмутся такие точки зрения, вопреки абсолютному горизонту? Можно ли здесь удовольствоваться историцизмом, обобщенным релятивизмом? Во всех этих отношениях в план вновь проникает и вновь становится наиважнейшим вопрос о едином и множественном.

В пределе можно сказать, что каждый великий ю философ составляет новый план имманенции, приносит новую материю бытия и создает новый образ мысли, так что не бывает двух великих философов в одном и том же плане. Действительно, мы не можем представить себе великого философа, о котором не is приходилось бы сказать: он изменил смысл понятия «мыслить», он стал (по выражению Фуко) «мыслить иначе». А когда у одного и того же автора выделяют несколько разных философий, так ведь это потому, что он сам переменил план, нашел еще один новый образ. Трудно не прислушаться к печальным словам Бирана незадолго до смерти: «пожалуй, я уже староват, чтобы начинать конструирование заново» [24] . А с другой стороны, вовсе не являются философами те чиновники от философии, которые не обновляют образмысли и вообще не осознают такой проблемы, чья заемная мысль пребывает в блаженном неведении даже ' о тяжких трудах тех людей, кого сама выставляет своим образцом. Но тогда как же в философии можно понять друг друга, если это сплошные разрозненные страницы, которые то склеиваются вместе, то снова разделяются? Не получается ли, что мы обречены вычерчивать свой собственный план, не зная, с чьими планами он пересечется? Не значит ли это, что мы как бы заново создаем хаос? Именно по этой причине в каждом плане есть не только страницы, но и дыры, и сквозь них протекает туман, которым окружен план и в котором начертавший его философ

порой сам же первый рискует заблудиться. Итак, обилие поднимающихся над планом туманов мы объясняем двояко. Прежде всего тем, что мысль невольно пытается истолковывать имманентность как имманентную чемуто, будь то великий Объект созерцания, или Субъект рефлексии, или же Другой субъект коммуникации; при этом фатальным образом вновь вводится трансцендентность. А кроме того, это неизбежно потому, что план имманенции, как видно, мою жет претендовать на уникальность Плана, лишь восстанавливая тот самый хаос, который он был призван предотвратить: можете выбирать между трансцендентностью и хаосом…

ПРИМЕР IV

Когда план отбирает принадлежащее по праву мысли и делает из этого ее черты, интуиции, направления или диаграмматические движения, то прочиеопределения отбрасываются им как простые факты, характеристики состояний вещей, содержания нашего опыта. Разумеется, из этих состояний вещей философия еще может получить концепты, если только сумеет извлечь из них событие. Однако вопрос в другом. То, что по праву принадлежит мысли, то, что отобрано как диаграмматическая черта в себе, отторгает другие, конкурирующие определения (даже если они и призваны воспринять в себя концепт). Так, Декарт трактует заблуждение как черту или направление, выражающие по праву негативность мысли. Он не первым поступает так, и заблуждение может вообще рассматриваться как одна из главных черт классического образа мысли. В рамках такого образа отнюдь не игнорируется то, что мысли грозит и ряд других вещей: глупость, потеря памяти, утрата речи, бред, безумие… Но все эти определения рассматриваются лишь как факты, и по отношению к мысли из них может быть только одно имманентное следствие по праву — заблуждение, опятьтаки заблуждение. Заблуждение — это то бес конечное движение, которое вбирает в себя всю негативность. Быть может, эта черта восходит еще к Сократу, для которого фактически злой человек есть по праву человек «ошибающийся»? Но хотя «Теэтет» — это обоснование заблуждения, все же вообще Платон признает права других, конкурирующих определений (например, в «Федре» это бред), так что образ мысли по Платону, на наш взгляд, намечает еще и много иных путей.

Не только в концептах, но и в образе мысли произошла большая перемена, когда при выражении негативности мысли заблуждение и предрассудок были заменены невежеством и суеверием; важную роль сыграл здесь Фонтенель, причем одновременно претерпели изменение бесконечные движения, в которых происходит как утрата, так и завоевание мысли. Тем более когда Кант отметил, что мышлению грозит не столько заблуждение, сколько неизбежные иллюзии, происходящие изнутри самого разума, из той его арктической области, где теряет направление стрелка любого компаса, — то при этом оказалась необходимой переориентация всей мысли, и одновременно в нее проникло некое по праву присутствующее бредовое начало. Отныне в плане имманенции мысли угрожают уже не ямы и ухабы по дороге, а северные туманы, которыми все окутано. Самый вопрос об «ориентации в мысли» меняет смысл.

Ни одна черта не может быть изолирована от друтих. В самом деле, движение, которому приписан отрицательный знак, само соединено общим сгибом с другими движениями, имеющими знак положительный  или двойственный. В классическом образе заблуждение лишь постольку выражает собой по праву наихудшую опасность для мысли, поскольку сама мысль представляется «желающей» истины, ориентированной на истину, обращенной к истине; тем самым предполагается, что все знают, что значит мыслить, и все по праву способны мыслить. Такой несколько забавной доверчивостью и одушевлен классический образ: отношение к истине образует бесконечное движение знания как диаграмматическую черту. Напротив того,

новое освещение, которое проблема получила в XVIII веке, — с переходом от «естественного света» к «Просвещению» — состоит в замене знания верой, то есть новым бесконечным движением, из которого вытекает иной образ мысли: отныне речь не о том, чтобы обращаться к чемулибо, а о том, чтобы идти за ним следом, не схватывать и быть захваченным, а делать умозаключения. При каких условиях заключение будет правильным? При каких условиях вера, ставшая ю профанной, может сохранить законность? Этот вопрос получил разрешение лишь с созданием основных концептов эмпиризма (ассоциация, отношение, привычка, вероятность, условность…), но и обратно — этими концептами, среди которых и сам концепт веры, предполагаются диаграмматические черты, которые сразу превращают веру в бесконечное движение, независимое от религии и пробегающее новый план имманенции (напротив того, религиозная вера становится концептуализируемым частным случаем, чью законность или незаконность можно измерить по шкале бесконечности). У Канта, несомненно, можно встретить немало таких черт, унаследованных от Юма, но они здесь претерпели еще одну глубокую перемену — в новом плане или согласно новому образу. Каждый такой шаг — великое дерзание. При переходе от одного плана имманенции к другому, когда поновому распределяется принадлежащее по праву мысли, то меняются не только позитивные или негативные черты, но и черты двойственные по знаку, которые в некоторых  случаях становятся все более многочисленными и более не довольствуются тем, чтобы своим сгибом повторять векторную оппозицию движений.

Если попытаться столь же суммарно обрисовать черты новоевропейского образа мысли, то в нем не будет торжества, даже и смешанного с отвращением. Ни один образ мысли не может обойтись отбором одних лишь спокойных определений, все они сталкиваются с чемнибудь по праву отталкивающим — будь то заблуждение, в которое мысль непрестанно впадает, либо 40 иллюзия, где она постоянно вертится по кругу, либо глупость, в которой она то и дело норовит погрязнуть, либо бред, в котором она вновь и вновь удаляется от себя самой или же от божества. Уже в греческом образе мысли предусматривалось это безумие двойного искажения, когда мысль впадает не столько в заблуждение, сколько в бесконечное блуждание. Среди двойственностей бесконечного движения мысль никогда не соотносилась с истиной простым, а тем более неизменным способом. Поэтому, желая определить философию, напрасно обращаться к подобному соотношению, ю Первейшей чертой новоевропейского образа мысли стал, возможно, полный отказ от такого соотношения: теперь считается, что истина — это всего лишь создаваемое мыслью с учетом плана имманенции, который она считает предполагаемым, и всех черт этого плана, негативных и позитивных, которые становятся неразличимыми между собой; как сумел внушить нам Ницше, мысль — это творчество, а не воля к истине. А если теперь, в отличие от классического образа мысли, больше нет воли к истине, то это оттого, что мысль составляет лишь «возможность» мыслить, которая еще не позволяет определить мыслителя, «способного» мыслить и говорить «Я»; необходимо насильственное воздействие на мысль, чтобы мы сделались способны мыслить, — воздействие некоего бесконечного движения, которое одновременно лишает нас способности говорить «Я». Эта вторая черта новоевропейского образа ' мысли изложена в ряде знаменитых текстов Хайдеггера и Бланшо. Третья же черта его в том, что такое «Немогущество» мысли, сохраняющееся в самом ее сердце,  даже после того как она обрела способность, определимую как творчество, — есть не что иное, как множество двойственных знаков, которые все более нарастают, становятся диаграмматическими чертами или бесконечными движениями, обретая значимость по праву, тогда как до сих пор они были лишь ничтожными фактами и в прежних образах мысли отбрасывались при отборе; как показывают Клейст и Арто, сама мысль как таковая начинает скалиться, скрипеть зубами, заикаться, издавать нечленораздельные звуки и крики, и все

это влечет ее к творчеству или же к попыткам его [25] . Мысль ищет — но не как человек, обладающий методом поиска, а скорее как пес, который на взгляд со стороны беспорядочно мечется из стороны в сторону… Не стоит бахвалиться подобным образом мысли: в нем много бесславных страданий, и он показывает, насколько труднее сделалось мыслить: такова имманентность.

Историю философии можно сравнить с искусством портрета. Задача здесь — не «написать схоже», то есть ю повторить сказанное философом, а создать сходство, одновременно показав учрежденный им план имманенции и сотворенные им новые концепты. Получается портрет умственный, ноэтический, машинный. И хотя обычно такие портреты пишут средствами философии, их можно создавать и эстетически. Так, недавно Тенгли выставлял монументальные машинные портреты философов, где осуществляются мощные бесконечные движения, совместные или взаимно чередующиеся, свертывающиеся и развертывающиеся, где звуки, вспышки, материи бытия и образы мысли распределены согласно планам сложной кривизны [26] . И все же — если нам будет позволено покритиковать столь великого художника — его попытка, как кажется, еще не доведена до конца. В его Ницше нет ничего танцующего, при том что в других своих работах Тенгли умел прекрасно передавать танец машин. Портрет Шопенгауэра не открывает ничего главного, тогда как его четыре Корня и покрывало Майи, казалось, так и просятся занять собой двуликий план Мира как воли и представления. У Хайдеггера не  сохранилось никакой потаенностинепотаенности в плане еще не мыслящей мысли. Возможно, следовало бы уделять больше внимания плану имманенции, начертанному как абстрактная машина, и концептам как деталям этой машины. В этом смысле можно было бы вообразить следующий машинный портрет Канта, включающий в себя все вплоть до его иллюзий:

101. — «Я мыслю» с бычьей головой, озвученное изображение, непрестанно твердящее «я = я». 2. — Категории как универсальные концепты (четырех основных разрядов) — экстенсивные щупальца, втягивающиеся внутрь в зависимости от кругового движения 3. — Крутящееся колесо схем. 4. — Неглубокий ручей Времени как формы внутреннего чувства, в который частично погружено колесо схем. 5. — Пространство как форма внешнего чувства — берега и дно. 6. — Пассивное «я» на дне ручья, как точка соединения этих двух форм.

7. — Принципы синтетических суждений, пробегающие пространствовремя. 8. — Трансцендентальное поле возможного опыта, имманентное моему «Я» (план имманенции). 9. — Три Идеи, или иллюзии трансцендентности (круги, вращающиеся в абсолютном горизонте, — Душа, Мир и Бог).

зо

Существует немало проблем, касающихся не только истории философии, но в равной мере и самой философии. Страницы плана имманенции то разделяются вплоть до противопоставления друг другу, когда каждая из них соответствует тому или иному конкретному философу, то, напротив, соединяются, покрывая как минимум весьма долгие исторические периоды. Кроме того, сложны и сами отношения между учреждением префилософского плана и созданием философских концептов. На протяжении

длительного периода философы могут создавать новые концепты, оставаясь в том же плане и имея в виду тот же образ, что и ктолибо из прежних философов, которого они объявляют своим учителем; таковы Платон и неоплатоники, Кант и неокантианцы (или даже реактуализация некоторых частей платонизма у самого Канта). Вместе с тем, однако, они продлевают первоначальный план и придают ему новую кривизну, так что все время приходится гадать: не есть ли ю это уже другой план, вплетенный в ткань первоначального? Таким образом, вопрос о том, в каких случаях и до какой степени одни философы являются «учениками» другого, а в каких случаях, напротив, ведут его критику, меняя план и создавая иной образ, — этот вопрос требует сложных и относительных оценок, тем более что занимающие план концепты никогда не поддаются простой дедукции. Концепты, которые поселяются в одном и том же плане (пусть даже в самое разное время и каждый посвоему присоединяясь к остальным), мы будем называть концептами одной группы; и наоборот — если концепты отсылают к различным планам. Между творчеством концептов и учреждением плана имеется строгое соответствие, но оно возникает под влиянием косвенных отношений, которые еще предстоит определить.

Можно ли сказать, что один план «лучше» другого, или хотя бы что он отвечает или не отвечает требованиям эпохи? Но что значит отвечать требованиям, и какое отношение существует между диаграмматическими движениями или чертами того или иного образа мысли и социоисторическими движениями или чертами той или иной эпохи? Решение этих проблем может продвинуться вперед лишь при том условии, что мы откажемся от узко исторического взгляда на «до» и «после» и будем рассматривать не столько историю философии, сколько время философии. Это стратиграфическое время, где «до» и «после» обозначают всего лишь порядок напластований. Некоторые дороги (движения) обретают свой смысл и направление 40 лишь в качестве спрямлений или окольных путей поотношению к уже исчезнувшим; переменная кривизна может предстать только преобразованием одной или нескольких других; тот или иной пласт или страница плана имманенции с необходимостью оказывается выше или ниже других, а образы мысли не могут возникать в каком угодно порядке, так как в них внутренне заложена переориентация, непосредственно заметная лишь на фоне прежнего образа (да и для концептов определяющая их точка конденсации предполагает либо раздробление прежней точки, либо слияние нескольких прежних). Умственный пейзаж не меняется на протяжении веков как придется: если ныне плоская и сухая почва являет тот или иной вид и текстуру — значит, еще недавно здесь возвышалась гора, а там протекала река. Правда, на поверхность могут выходить и очень древние пласты, пробиваясь сквозь покрывшие их образования и непосредственно воздействуя на нынешний пласт, которому они сообщают новую кривизну. Более того, в разных областях плана напластования могут быть неодинаковыми и чередоваться в различном порядке. Таким образом, философское время — это время всеобщего сосуществования, где «до» и «после» не исключаются, но откладываются друг на друга в стратиграфическом порядке. Это и есть бесконечное становление философии, которое пересекается с ее историей, но не совпадает с нею. Жизнь философов и наиболее внешние моменты ' их творчества подчиняются обычным законам временной последовательности; однако их имена сосуществуют между собой и блистают либо путеводными  звездами, помогающими нам вновь и вновь проходить по составляющим концепта, либо направляющими ориентирами того или иного пласта или страницы; их свет не перестает доходить до нас, подобно свету угасших звезд, еще ярче чем прежде. Философия — это становление, а не история, сосуществование планов, а не последовательность систем.

Поэтому планы могут то разделяться, то соединяться — правда, это бывает и к добру и не к добру. Всем им свойственно реставрировать трансцендентность и иллюзию (они не в силах удержаться от этого), но также и ожесточенно бороться с ними, причем каждый план делает и то и другое посвоему. Существует ли «лучший» план, который не отдавал бы имманентность Чемуто = х, и не изображал бы больше ничего трансцендентного? Можно сказать, что «настоящий» План имманенции — это нечто такое, что должно быть мыслимо и не может быть мыслимо. Очевидно, это и есть немыслимое в мысли. Это основа всех планов, имманентная каждому мыслимому плану, которому не дано самому ее помыслить. Это самое сокровенное в мысли, и в то же время абсолютно внешнее. Будучи внешним, он отдаленнее любого внешнего мира, потому что он еще и внутреннее, которое глубже любого is внутреннего мира; такова имманентность, «сокровенность как Внешнее, внешнее, ставшее удушающим вторжением внутрь, и взаимопревращение одного и другого» [27] . Челночный ход плана — бесконечное движение. Пожалуй, в этом и заключается высший жест го философии — не столько мыслить «настоящий» План имманенции, сколько показывать, что он наличествует, немыслимый, в каждом плане. А тем самым и мыслить его — как внешнее и внутреннее по отношению к мысли; внешнее, которое не снаружи, и внутреннее, которое не внутри. То, что не может быть и вместе с тем должно быть мыслимо, было однажды помыслено, подобно тому как однажды воплотился Христос, дабы тем самым показать возможность невозможного. Таким Христом философов является Спиноза, а другие  величайшие философы скорее лишь апостолы, которые кто ближе, кто дальше от этого таинства. Спиноза — бесконечное становлениефилософом. Он показал, составил, помыслил «лучший» план имманенции — то есть самый чистый, который не отдается во власть трансцендентности и не привносит вновь трансцендентного, который внушает меньше всего иллюзий, дурных чувств и ошибочных восприятий…

 

3. Концептуальные персонажи

ПРИМЕР V

Cogito Декарта сотворено как концепт, однако у него есть пресуппозиции. Не в том смысле, в каком один концепт предполагает другие (например, «человек» предполагает «животное» и «разумное»). Здесь пресуппозиции имплицитны, субъективны, преконцептуальны и формируют образ мысли: все знают, что значит мыслить. Все обладают возможностью мыслить, все желают истины… А есть ли чтото другое, кроме этих двух элементов — концепта и плана имманенции, то есть образа мысли, который должны занять концепты одной группы (cogito и сочетаемые с ним концепты)? Есть ли в случае Декарта чтото иное, кроме сотворенного cogito и предполагаемого образа мысли? Да, есть и нечто иное, несколько таинственное, появляющееся или проявляющееся по временам, обладающее зыбким существованием гдето между концептом и преконцептуальным планом, движущееся между тем и другим. В данном случае это Идиот: именно он говорит «Я», именно он провозглашает cogito, но он же и обладает субъективными пресуппозициями, то есть чертит план. Идиот — это частный мыслитель, противостоящий публичному профессору (схоласту): профессор все время ссылается на школьные концепты (человек — разумное животное), частный же мыслитель

формирует концепт из врожденных сил, которыми по праву обладает каждый сам по себе (я мыслю). Таков весьма странный тип персонажа — желающий мыслить и мыслящий самостоятельно, посредством «естественного света». Идиот — это концептуальный персонаж. Теперь мы можем точнее ответить на вопрос о том, имелись ли у cogito предшественники. Откуда взялся этот персонаж идиота — может быть, он возник в христианской атмосфере, но в качестве реакции против ю «схоластической» организации христианства, против авторитарной церковной организации? А может быть, его следы найдутся уже у блаженного Августина? Быть может, свою полную значимость концептуального персонажа он получил у Николая Кузанского — в силу чего этот философ близко подошел к cogito, хоть еще и не добился его кристаллизации в концепт [28] . Во всяком случае, история философии должна включать в себя изучение подобных персонажей, их перемен в разных планах, их разновидностей в разных концептах. А сама философия непрестанно порождает концептуальных персонажей, дает им жизнь.

Идиот возникает вновь уже в иную эпоху, в ином контексте — тоже христианском, но русском. Сделавшись славянином, идиот остался оригиналом — частным мыслителем, но оригинальность его переменилась. Шестов обнаруживает у Достоевского зачаток новой оппозиции между частным мыслителем и публичным профессором [29] . Прежнему идиоту требовались очевидности, к которым он пришел бы сам, а покамест он готов был сомневаться во всем, даже в том, что 3 + 2 = 5; он ставил под сомнение любые истины Природы. Новому идиоту совершенно не нужны очевидности, он никогда не «смирится» с тем, что 3 — I- 2 = 5, он желает абсурда — это уже другой образ мысли. Прежний хотел истины, новый же хочет сделать высшим могуществом мысли абсурд — то есть творить. Прежний хотел давать отчет только разуму, новый же, более близкий к Иову, чем к Сократу, хочет, чтобы ему дали отчет о «каждой жертве Истории»; это разные концепты. Он никогда не согласится принять истины Истории. Прежний идиот хотел самостоятельно разобраться, что поддается пониманию, а что нет, что разумно, а что нет, что погибло, а что спасено; новый же идиот хочет, чтобы ему вернули погибшее, не поддающееся пониманию, абсурдное. Это очевидным образом иной персонаж, произошла мутация. И тем не менее оба идиота связаны тонкой нитью — как будто первый должен потерять рассудок, чтобы изначально утраченное им при обретении рассудка мог найти второй. Декарт, попав в Россию, сходит с ума…

Концептуальный персонаж как таковой может появляться довольно редко или же лишь намеком. Тем не менее он присутствует и, даже оставаясь неназванным, подспудным, обязательно должен быть восстановлен читателем. Появляясь, он бывает иногда наделен личным именем: так, Сократ — главный концептуальный персонаж платонизма. Многие философы писали диалоги, однако есть опасность спутать персонажей диалога с концептуальными персонажами: они совпадают лишь по имени, а роли у них разные. Персонаж диалога излагает концепты; в самом элементарном случае один из этих персонажей, симпатичный, представляет точку зрения автора, тогда как другие, более или менее антипатичные, отсылают к другим философиям, излагая их концепты и тем самым препарируя их для критики или изменений, которым собирается подвергнуть их автор. Напротив того, концептуальные персонажи осуществляют те движения, которыми описывается авторский план имманенции, и принимают участие непосредственно

в творчестве его концептов. А потому, даже будучи «антипатичны», они всецело принадлежат начертанному данным философом плану и сотворенным им концептам; они обозначают собой свойственные этому плану опасности, неверные восприятия, дурные чувства или даже отрицательные движения, и они сами одушевляют особые концепты, которые являются конститутивной принадлежностью данной философии как раз в силу своей репульсивности. Сказанное тем более верно в отношении позитивных движений плана, аттрактивных концептов и симпатииных персонажей: здесь поистине имеет место философское Einfuhlung. Причем нередко эти две группы не такто легко различить, is Концептуальный персонаж — это не представитель философа, скорее даже наоборот, философ предоставляет лишь телесную оболочку для своего главного концептуального персонажа и всех остальных, которые служат высшими заступниками, истинными субъектами его философии. Концептуальные персонажи — «гетеронимы» философа, а имя самого философа — просто псевдоним его персонажей. Я — больше не я, но способность мысли видеть себя самое и развиваться через план, который в нескольких местах проходит сквозь меня. Концептуальный персонаж не имеет ничего общего с абстрактным олицетворением, символом или аллегорией, поскольку он живет, инсистирует. Философ — это идиосинкразия его концептуальных персонажей. Судьба философа —  становиться своим концептуальным персонажем или персонажами, в то время как и сами эти персонажи становятся иными, чем в истории, мифологии или же повседневном быту (Сократ у Платона, Дионис у Ницше, Идиот у Кузанца). Концептуальный персонаж — это становление или же субъект философии, эквивалентный самому философу, так что Кузанец или даже Декарт должны были бы подписываться «Идиот», подобно тому как Ницше подписывался «Антихрист» или «Дионис распятый». В повседнев ном обиходе к тому или иному психосоциальному типу, фактически выступающему как третья, подразумеваемая фигура, отсылают речевые акты: в качестве президента Республики я объявляю мобилизацию, я говорю с тобой как отец… Так же и философский шифтер — это речевой акт в третьем лице, где «Я» всякий раз произносится концептуальным персонажем: я мыслю в качестве Идиота, я желаю как Заратустра, я пляшу как Дионис, я притязаю как Влюбленный. Даже бергсоновская длительность нуждается в фигуре бегуна. Философский акт высказывания не ю производит вещей с помощью называющих их слов, но он производит движение с помощью мысли о нем, через посредство концептуального персонажа. Таким образом, концептуальные персонажи оказываются истинными агентами высказывания. Кто такой «Я»? — это всегда третье лицо.

Мы упомянули Ницше потому, что мало кто из философов так много работал с концептуальными персонажами — как с симпатичными (Дионис, Заратустра), так и с антипатичными (Христос, Священник, Высшие люди, даже сам Сократ, ставший антипатичным персонажем…). Может показаться, что Ницше вообще отказывается от концептов. На самом деле им сотворены грандиозные и интенсивные концепты («силы», «ценность», «становление», «жизнь», репульсивные концепты типа «обиды», «нечистой совести»…), а, равно и начертан новый план имманенции (бесконечные движения воли к власти и вечного возвращения), переворачивающий весь образ мысли (критика воли к истине). Просто у него замешанные в деле концептуальные персонажи никогда не остаются лишь подразумеваемыми. Правда, в своем непосредственном проявлении они выглядят несколько двойственно, и потому многие читатели рассматривают Ницше как поэта, духовидца или мифотворца. Однако концептуальные персонажи, у Ницше и вообще повсюду, — это ни мифические олицетворения, ни исторические личности, ни литературнороманические герои. Дионис у Ницше столь же немифичен, как Сократ у Платона неисторичен. Становление — не то же, что бытие, а Дионис здесь становится философом, тогда как сам Ницше становится Дионисом. Это опятьтаки началось еще у Платона: заставив Сократа стать философом, он сам стал Сократом.

Различие между концептуальными персонажами и эстетическими фигурами состоит прежде всего в следующем: первые суть потенциальные концепты, а вторые — потенциальные аффекты и перцепты. Первые действуют в плане имманенции как образе МыслиБытия (ноумен), вторые же — в плане композиции как образе Вселенной (феномен). Великие эстетические фигуры мысли и романа, а также живописи, скульптуры и музыки, производят аффекты, которые настолько же превосходят обыкновенные переживания и восприятия, насколько концепты превосходят бытующие мнения. Мелвилл писал, что в романе бывает бесчисленное множество интересных характеров, но только одна оригинальная Фигура, как единственное солнечное светило в космическом созвездии, как начало всех вещей или же как маяк, исторгающий из мрака скрытую вселенную, — таковы капитан Ахав или Бартлби [30] . Вселенная Клейста пробегаема аффектами, которые пронизывают ее насквозь как стрелы или же неподвижно застывают с возникновением таких фигур, как принц Гомбургский или Пентесилея. Такого рода фигуры не имеют ничего общего с идеей подобия или с правилами риторики, но составляют условие, при котором искусство в плане космической композиции создает аффекты из  камня и металла, из струн и дыхания, из линий и красок. Искусство и философия оба сталкиваются с хаосом и рассекают его, но это сечение делается в разных планах и заполняется тоже поразному — в первом случае космическими созвездиями, то есть аффектами и перцептами, во втором случае комплекциями имманентности, то есть концептами. Искусство мыслит не меньше чем философия, но оно мыслит аффектами и перцептами.

Сказанное не мешает тому, что эти два рода единиц нередко взаимопереходят в захватывающем их общем становлении, в соопределяющей их интенсивности. Театральномузыкальная фигура Дон Жуана становится концептуальным персонажем благодаря Кьеркегору, а ницшевский Заратустра уже является великой фигурой музыки и театра. Между теми и другими возможны не только союзы, но и бифуркации и взаимные подмены. Одним из современных мыслителей, глубже всех вскрывающих существование концептуальных персонажей в сердце философии, является Мишель Герен; но он характеризует их в терминах «логодрамы» или «фигурологии», которая вводит аффект в сферу мысли [31] . Действительно, концепт как таковой может быть концептом аффекта, а аффект — аффектом концепта. Художественный план композиции и философский план имманенции могут проскальзывать один в другой, так что целые грани одного плана оказываются заняты единицами другого. В каждом таком случае план и занимающие его единицы выступают как две действительно разные, относительно разнородные части. Поэтому мыслитель может решительно видоизменить смысл понятия «мыслить», создать новый образ мысли, учредить новый план имманенции, но, вместо того чтобы творить для его заселения новые концепты, он заполняет его другими инстанциями, другими единицами — поэтическими, романическими, порой даже живописными или музыкальными. Возможно и обратное. Именно такой случай являет собой «Игитур» — здесь концептуальный персонаж перенесен в план композиции, эстетическая фигура втянута в план имманенции; само его имя представляет собой грамматический союз. Подобные мыслители как бы «наполовину» философы, но вместе с тем они далеко  не только философы и притом не являются мудрецами. Как много силы в таких «колченогих» произведениях — у Гельдерлина, Клейста, Рембо, Малларме,

Кафки, Мишо, Пессоа, Арто, у многих англоамериканских романистов от Мелвилла до Лоуренса и Миллера, читатель которых восхищенно обнаруживает, что они написали роман о спинозизме… Разумеется, они не осуществляют какоголибо синтеза искусства и философии. Они идут путем бифуркаций, постоянно разветвляющихся дорог. Это гибридные таланты, которые не устраняют и не восполняют различия в природе, разделяющего искусство и философию, а, напротив, используют все свои «атлетические» способности, чтобы разместиться внутри самого этого различия, — это акробаты, постоянно совершающие растяжку.

Концептуальные персонажи (а равно и эстетические фигуры) тем более несводимы к психосоциальным типам, хотя и здесь постоянно происходит взаимопроникновение. Зиммель, а затем Гофман много сделали для изучения этих типов — часто кажущихся нестабильными, заселяющих анклавы и маргинальные зоны общества (чужеземец, отверженный, переселенец, прохожий, коренной житель, человек, возвращающийся на родину…) [32] . Причиной тому не вкус к второстепенным мелочам. Как нам представляется, социальное поле, включающее структуры и функции, еще не позволяет нам непосредственно подступиться к некоторым движениям, которыми захвачен Socius. Мы знаем, как важны уже у животных такого рода действия, состоящие в формировании территорий, которые затем можно покидать, выходить за их пределы и даже создавать себе новую территорию в чемто совсем отличном по природе (этологи говорят, что для животного быть вместе с партнером или другом «все равно что быть дома», а семья — это «подвижная территория»). Еще более это касается человекообразных: уже с самого рождения они детерриториализуют свою переднюю лапу, отрывают ее от земли и превращают в руку, которая затем ретерриториализуется в ветках и орудиях. В свою очередь, палка — это детерриториализованная ветка. Можно заметить, что любой человек — в любом возрасте, как в бытовых мелочах, так и в самых ответственных испытаниях, — ищет себе территорию, переживает или сам осуществляет детерриториализации, а затем ретерриториализуется практически в чем угодно — воспоминании, фетише, грезе. Эти мощные импульсы выражаются в ритурнелях: «моя хижина в Канаде», «прощай, я уезжаю», «да, это я, я должен был вернуться»… Нельзя даже сказать, что здесь первично: возможно, любая территория предполагает уже происшедшую детерриториализацию, или же они одновременны. Социальные поля представляют собой запутанные узлы, где переплетаются все эти три движения; а потому для их распутывания необходимо диагностировать настоящие типы, то есть персонажей. Торговец закупает продукцию на одной территории, затем детерриториализует эту продукцию, превращая ее в товар, а сам ретерриториализуется в торговых сетях. В капиталистической экономике капитал и собственность детерриториализуются, перестают быть земельнонедвижимыми, а затем территориализуются в средствах производства, в то время как труд, со своей стороны, становится «абстрактным» трудом, ретерриториализуясь в заработной плате; потомуто Маркс не только пишет о капитале и труде, но испытывает потребность показать настоящие психосоциальные типы, антипатичные (Капиталист) или симпатичные (Пролетарий). Если пытаться определить, в чем своеобразие мира древних греков, то следует задуматься о том, какого рода территорию они учредили, как детерриториализовались, в чем ретерриториализовались, а для этого придется определить и характерные для греков типы (например, тип Друга?). Бывает не всегда легко выбрать тип, существенный для того или иного момента и общества: таков, например, вольноотпущенный раб как тип детерриториализации в Китае династии Чу — фигура Отверженного, чей детальный портрет обрисовал синолог Текей. Как нам представляется, психосоциальные типы имеют именно такой смысл — как в ничтожнейших, так и в важнейших обстоятельствах они делают ощутимыми образование территорий, векторы детерриториализации, процессы ретерриториализации.

Но не бывает ли и таких территорий и детерриториализаций, которые носили бы характер не только физический или психический, но и духовный, — не только относительный, но и абсолютный (в особом смысле этого слова, который еще предстоит определить)? Что такое Отчизна или Родина, к которым обращаются мыслитель, философ или художник? Философия неотделима от некоей Родины, о чем свидетельствуют и априори, и врожденные идеи, и анамнесис. Но почему же эта отчизна оказывается неведомой, утраченной, забытой, почему мыслитель оказывается Изгнанником? Что может дать ему замену территории, где он был бы все равно как дома? Каковы философские ритурнели о доме? Каково соотношение мысли с Землей? Платоновский Сократ, афинянин и не охотник до путешествий, в молодости руководим Парменидом Элейским, а в старости — Чужеземцем; как будто платонизм нуждается по крайней мере в двух концептуальных персонажах [33] . Какого же рода чужеземец, словно вернувшийся из царства мертвых, заключен в философе? Такова роль концептуальных персонажей — манифестировать территории, абсолютные детерриториализации и ретерриториализации мысли. Концептуальные персонажи — это мыслители, только мыслители, и их  личностные черты тесно смыкаются с Анаграмматическими чертами мысли и интенсивными чертами концептов. В нас мыслит тот или иной концептуальный персонаж, который, быть может, до нас и не существовал. Если, например, сказано, что концептуальный персонаж косноязычен, то это не просто какойто человек заикается, говоря на какомто языке, — это мыслитель, который делает косноязычным весь язык в целом и превращает это косноязычие в черту самой мысли как речи; и тогда интерес в том, «какова же эта мысль, которая не может не быть косноязычной». Или еще пример: если говорят, что концептуальный персонаж — это Друг, или Судья, или Законодатель, то при этом речь идет не о какомто частном, публичном или юридическом его состоянии, но о принадлежащем по праву мысли и только мысли. Косноязычный, друг или судья не утрачивают своего конкретного существования, напротив, они приобретают еще и новое существование, становясь внутренними предпосылками мысли, которые требуются для ее реального осуществления вместе с тем или иным концептуальным персонажем. Не двое друзей упражняются в мышлении, но сама мысль требует, чтобы мыслитель был другом, — тогда, разделившись в самой себе, она сможет осуществиться. Сама мысль требует такого разделения мысли между друзьями. Здесь действуют не эмпирические — психологические или социальные — детерминации, еще менее того абстракции, но персонажизаступники, кристаллы или зачатки мысли.

Даже если здесь является точным слово «абсолютный», не следует считать, что детерриториализации и ретерриториализации мысли трансцендентны по отношению к аналогичным психосоциальным процессам; однако они к ним и не сводимы и не являются, продуктом их абстракции, их идеологическим выражением. Скорее между ними имеет место сопряжение, система постоянных отсылок и опосредований. Черты концептуальных персонажей соотносятся с исторической эпохой и средой, где они возникают, и оценить эти отношения можно только с помощью психосоциальных типов. Но и обратно, физические и умственные движения психосоциальных типов, их патологические симптомы, реляционные позиции, способы существования, юридические статусы становятся доступными для чисто мыслительного и мыслимого определения, которое отрывает их от исторических состояний вещей того или иного общества и от опыта тех или иных индивидов, превращая их в черты концептуальных персонажей, или в события мысли, происходящие в начертанном ею себе плане или же посредством сотворенных ею концептов. Концептуальные персонажи и психосоциальные типы отсылают друг к другу, сопрягаются между собой, но никогда не совпадают.

Никакой перечень концептуальных персонажей не может быть исчерпывающим, так как они постоянно нарождаются вновь и в разных планах имманенции дают разные варианты. В данном же плане персонаж составляется из смешения разного рода черт. Как мы полагаем, бывают черты патические: таков Идиот, желающий мыслить самостоятельно, причем этот персонаж способен мутировать, принимать другой смысл. Но здесь же и Безумец, особый тип безумца — мыслителькаталептик или «мумия», обнаруживающий в мысли невозможность мыслить. Или же вдохновенный маньяк, одержимый бредом, допытывающийся до того, что предшествует мысли, до Уженаличного в самой мысли… Философию нередко сопоставляли с шизофренией; но одно дело, когда шизофреник — это концептуальный персонаж, который интенсивно живет в мыслителе и заставляет его мыслить, а другое дело, когда это психосоциальный тип, который вытесняет живого человека и похищает его мысль. Причем иногда они оба сопрягаются, смыкаются друг с другом, как будто сверхсильному событию соответствует сверхтруднопереносимое жизненное состояние,  Бывают черты реляционные: таков «Друг» — но такой друг, который соотносится со своим другом лишь через любимую вещь, вызывающую между ними соперничество. «Претендент» и «Соперник» оспаривают друг у друга вещь или концепт, однако и самому концепту тоже требуется чувствительное и бессознательное (спящее) тело — таков «Мальчик», также присоединяющийся к концептуальным персонажам. Возможно, здесь мы попадаем уже в другой план, ибо любовь подобна насилию, принуждающему мыслить 40 («Сократвлюбленный»), тогда как дружество требовало всего лишь немного доброй воли. Точно так же и «Невеста» не может не занять место среди концептуальных персонажей, быть может даже ценой собственной погибели, но зато заставив самого философа «стать» женщиной. Как говорит Кьеркегор (или же Клейст, или Пруст), женщина ведь еще лучше другазнатока. А что если женщина сама станет философом? Или же внутри мысли возникнет «Чета», создав такого концептуального персонажа, как «женатый Сократ»? В конце концов мы, быть может, и ю вернемся к «Другу», но лишь в итоге чудовищных испытаний, несказуемых катастроф, а значит опятьтаки в новом смысле, в переживании обоюдной скорби и обоюдной усталости, формирующих новые права мысли (Сократ, ставший евреем). На долю двух друзей остались не общение и совместные воспоминания, а напротив, утрата памяти или речи, способные разверзнуть мысль, сделать ее внутренне разделенной. Персонажи множатся и разветвляются, сталкиваются друг с другом, замещают один другого… [34]

Бывают черты динамические: «продвигаться», «карабкаться», «спускаться» — все это динамизмы концептуальных персонажей; также и «прыгать покьеркегоровски», «плясать поницшевски», «нырять помелвилловски» — это упражнения для философских атлетов, несводимые одно к другому. Наши сегодняшние виды спорта находятся в процессе мутации: прежние энергопроизводящие виды деятельности уступают место другим занятиям, которые, наоборот, подключаются к уже существующим энергетическим пучкам; и это не только мутация психосоциального типа — в мысль, «скользящую» по новым материям бытия (словно по волнам или по снегу), тоже проникают новые динамические черты, делая мыслителя похожим на спортсменасерфера, ставшего концептуальным персонажем; мы отказываемся от энергетической ценности спортивного типа, стремясь выделить чистое динамическое различие, которое и выражается в новом концептуальном персонаже.

Бывают черты юридические, поскольку мысль еще начиная с досократиков постоянно требует причитающегося ей по праву и ополчается против Правосудия; но можно ли сказать, что философия берет себе ю роль Претендента или даже Истца из суда греческих трагедий? А потом ведь философу долгое время возбранялось быть Судьей — самое большее он мог выступать в качестве ученого доктора, привлеченного к отправлению божьего правосудия, — или же сам попадал в подсудимые. Возник ли новый концептуальный персонаж, когда Лейбниц сделал философа Адвокатом божества, которое отовсюду подвергается опасности? А странный персонаж, введенный эмпириками, — Следователь? Наконец, Кант сделал философа Судьей, тогда как разум образовал собой трибунал, но что здесь перед нами — законодательная власть судьи, выносящего определения, или же способность суждения, юриспруденция судьи рефлектирующего? А это два совсем разных концептуальных персонажа. А иногда мысль вообще опрокидывает весь порядок — судей, адвокатов, истцов, обвинителей и обвиняемых; так действует Алиса, у которой в плане имманенции Правосудие равняется Невинности, а Невинный становится таким концептуальным  персонажем, который больше не должен ни в чем оправдываться, — это играющее дитя, против которого все бессильны, Спиноза, после которого не осталось ни одной иллюзии трансцендентности. Быть может, судья и невинный должны совпасть друг с другом, то есть все должны быть судимы изнутри — отнюдь не именем Закона или Ценностей, даже не в зависимости от их добродетели, но по чисто имманентным критериям их существования («по ту сторону Добра и Зла — это все же не значит по ту сторону хо рошего и плохого…»).

И действительно, бывают черты экзистенциальные: как писал Ницше, философия изобретает способы существования или жизненные возможности. Оттого бывает достаточно нескольких житейских анекдотов, чтобы составить портрет той или иной философии, как сумел это сделать Диоген Лаэртский, написав книгу на любой случай, как бы «Золотую легенду» философов, — тут и Эмпедокл со своим вулканом, и Диоген со своей бочкой… На это можно возразить, указав на сугубо мещанский быт ю большинства новоевропейских философов; но разве кантовское устройство для подтягивания чулок не вполне адекватно как житейский анекдот всей системе Разума? [35] Так же и пристрастие Спинозы к паучьим дракам происходит оттого, что они в чистом is виде воспроизводят в себе соотношения модусов в системе Этики как высшей этологии. Действительно, все эти анекдоты показывают не просто социальный или даже психологический тип того или иного философа (Эмпедоклвластитель, Диогенраб), скорее в них проявляется обитающий в нем концептуальный персонаж. Жизненные возможности или способы существования могут изобретаться только в плане имманенции, в котором развертывается мощь концептуальных персонажей. Эти персонажи укрываются в лице и теле философов, порой придавая им — особенно их взгляду — странный вид, как будто их * глазами смотрит ктото другой. В житейских анекдотах о философах говорится об отношениях концептуального персонажа с животными, растениями  или камнями — в подобных отношениях сам философ становится какимто неожиданным, обретая трагический и комический размах, какого не мог бы обрести в одиночку. Именно благодаря нашим персонажам мы, философы, все время становимся чемто иным и возрождаемся в виде фигур из общественного сада или зоопарка.

ПРИМЕР VI

Нам идут на потребу даже иллюзии трансцендентности, составляя источник анекдотов. Ибо если мы хвастаемся, что нашли в имманентном трансцендентное, на самом деле мы просто вновь заряжаем план имманенции имманентным же зарядом: Кьеркегор совершает прыжок из плана, но при этом зависании, приостановке движения ему оказываются «возвращены» ю утраченные невеста или сын, то есть существование в плане имманенции [36] . Кьеркегор сам прямо об этом говорит: для одной трансцендентности достаточно было бы немного «смирения», но тут еще нужно, чтобы была возвращена и имманентность. Паскаль заключает пари за трансцендентное существование Бога, но ставка этого пари, то, на что оно заключено, — это имманентное существование человека, верящего, что Бог существует. Только его существование способно покрыть собой план имманенции, приобрести бесконечное движение, производить и воспроизводить интенсивности, тогда как существование не верующего в Бога впадает в негативность. В данном случае можно даже повторить сказанное Франсуа Жюльеном о китайской мысли: трансцендентность в ней относительна и представляет собой не более чем «абсолютизацию имманентности» [37] . У нас нет никакой причины полагать, будто способы существования нуждаются в трансцендентных ценностях, которые позволяли бы их сравнивать, отбирать и определять, какой из них «лучше»  другого. Напротив, критерии бывают только имманентными, и та или иная жизненная возможность оценивается сама в себе по движениям, которые прочерчивает, и по интенсивностям, которые создает в плане имманенции; отбрасывается то, что ничего не прочерчивает и не создает. Способ существования бывает хорошим или плохим, благородным или вульгарным, полным или пустым независимо от Добра и Зла, вообще от всякой трансцендентной ценности; всегда бывает только один критерий — экзистенциальная емкость, интенсификация жизни. Это сознавали Паскаль и Кьеркегор, которые знали толк в бесконечных движениях и извлекали из Ветхого Завета новых концептуальных персонажей, не уступающих Сократу. Кьеркегоровский «рыцарь веры», совершающий прыжок, или паскалевский игрок в кости, заключающий пари, — это люди трансцендентности, то есть веры. Но на деле они постоянно усиливают заряд имманентности: ведь этих двух философов интересуют одни лишь философы, а вернее концептуальные персонажизаступники, озабоченные не трансцендентным существованием Бога, а только бесконечными имманентными возможностями, которые дает существование верующего в божье бытие.

Проблема могла бы повернуться иначе в другом плане имманенции. Не потому, что не верующий в существование Бога мог бы тогда взять верх, — он все равно принадлежит старому плану в качестве негативного движения. Зато в новом плане проблема, возможно, встанет уже о существовании верующего в мир — даже не в существование мира, а в его возможности движений и интенсивностей, способных порождать новые способы существования, более близкие к жизни животных и камней. Возможно, что именно уверовать в этот мир и в эту жизнь стало сегодня нашей самой трудной задачей — задачей открыть в нашем нынешнем, плане имманенции новый способ существования. Это ' значит уверовать в эмпиризм (у нас ведь так много причин не верить в мир других людей, мы утратили мир — а это похуже, чем утратить невесту, сына или божество…). Да, проблема теперь стоит иначе.

Концептуальный персонаж и план имманенции взаимно предполагают друг друга. То персонаж как бы предшествует плану, то как бы возникает вслед за ним. Дело в том, что он дважды появляется, дважды служит посредником. С одной стороны, он погружается в хаос и добывает оттуда определения, из которых делает диаграмматические черты плана имманенции; он как бы достает из хаосаслучая пригоршню

костей и бросает их на стол. С другой стороны, каждой выпадающей кости соответствуют у него интенсивные черты некоего концепта, который отныне будет занимать собой ту или иную область на поверхности стола, — по ней словно разбегаются трещины согласно шифрам костей. Таким образом, концептуальный персонаж со своими личностными чертами служит посредником между хаосом и диаграмматическими чертами плана имманенции, но также и между самим планом и интенсивными чертами заселяющих его концептов. Таков «Игитур». Концептуальные персонажи представляют собой точки зрения, с которых различаются или сближаются планы имманенции, но вместе с тем и условия, при которых каждый is план заполняется концептами одной группы. Каждая мысль есть «Fiat», бросок костей — конструирование. Однако это весьма сложная игра, так как кости мечутся обратимыми бесконечными движениями, соединенными общим сгибом, — поэтому и падать они могут лишь с бесконечной скоростью, создавая конечные формы, соответствующие интенсивным ординатам тех движений; каждый концепт — это шифр, которого раньше не было. Концепты не выводимы прямо из плана, для их творчества в плане имманенции требуется концептуальный персонаж, как требуется он и для начертания самого плана, и все же эти две операции не совпадают в персонаже, который в каждом случае совершает отдельную операцию.

Планов бесконечно много, они обладают разной  кривизной, группируются или же разделяются в зависимости от точек зрения, образуемых персонажами. У каждого персонажа есть несколько черт, которые могут дать жизнь новым персонажам, в том же плане или в другом; концептуальные персонажи множатся. В одном плане есть бесконечное множество возможных концептов — они перекликаются, соединяются подвижными мостами, но невозможно предвидеть, какой вид они примут в зависимости от меняющейся кривизны плана. Они создаются пачками и 40 все время разветвляются. Процесс этот осложняетсяеще и тем, что в каждом плане негативные бесконечные движения облечены движениями позитивными, выражая собой рискованность предприятия мысли, обступающие ее ложные восприятия и дурные чувства; точно так же бывают антипатичные персонажи, плотно слитые с симпатичными, так что те не могут от них высвободиться (не только Заратустру преследует «его» пересмешникшут, не только Дионис неотделим от Христа, но и Сократ никак не может отличить себя от «своего» софиста, а критический философ неустанно обороняется от своих дурных двойников); наконец, бывают и репульсивные концепты, которые заключены в аттрактивных, но в плане ими очерчиваются области низкой пли пустой интенсивности; такие концепты постоянно обособляются, is разъединяются, разрывают сочленения (ведь даже и сама трансцендентность, очевидно, имеет «свои» концепты!). Планы, персонажи и концепты еще более двойственны по знаку, чем по векторному распределению, потому что они имеют общие сгибы, смыкаются или соседствуют друг с другом. Поэтому философия всегда действует шаг за шагом.

Философия представляет собой три элемента, взаимно соответствующих друг другу, но рассматриваемых каждый отдельно: префилософский план, который она должна начертать (имманенция), профилософский персонаж или персонажи, которых она ' должна изобретать и вызывать к жизни (инсистенция), и философские концепты, которые она должна творить (консистенция). Начертание, изобретение, творение — такова философская троица. Черты диаграмматические, личностные и интенсивные. Существуют группы концептов, поскольку они между собой перекликаются или связаны подвижными мостами, покрывая один и тот же план имманенции, который соединяет их между собой. Существуют семейства планов, поскольку бесконечные движения мысли имеют в них общий сгиб и составляют вместе вариации кривизны или же, напротив, отбирают такие разновидности, которые составить вместе

невозможно. Существуют типы персонажей, поскольку они обладают возможностями встречи (пусть даже враждебной) в одном плане и одной группе. Часто, однако, бывает трудно определить, идет ли речь об одной и той же группе, типе, семействе. Для этого требуется настоящий «вкус».

Поскольку ни один из трех элементов не выводим из остальных, требуется взаимоадаптация всех трех. Эта способность к философской взаимоадаптации, ю регулирующая создание концептов, и называется вкусом. Если назвать Разумом начертание плана, Воображением — изобретение персонажей, Рассудком — творчество концептов, то вкус предстает как тройная способность, относящаяся к еще не определенному концепту, еще не рожденному персонажу, еще прозрачному плану. Поэтому творчество, изобретение, начертание необходимы, но вкус служит как бы правилом соответствия между этими тремя разноприродными инстанциями. Разумеется, это не чувство меры. Невозможно найти никакой меры ни в бесконечных движениях, составляющих план имманенции (стремительных прочерках без контуров, наклонах и искривлениях), ни в вечно преувеличенных, порой антипатичных персонажах, ни в концептах с их неправильной формой, резкими интенсивностями и столь яркими и дикими красками, что они даже способны вызывать своеобразное «отвращение» (особенно в случае репульсивных концептов). Зато во всех случаях философский вкус предстает как любовь к  хорошо сделанному концепту, если понимать под «хорошо сделанным» не умеренность концепта, а как бы его переделку, модуляцию, когда работа с концептами ограничена не в себе самой, а только двумя другими видами безграничной деятельности. Если бы концепты существовали уже готовыми, у них имелись бы пределы, которые следовало бы соблюдать; но даже «префилософский» план называется так именно в том смысле, что он лишь подразумевается в своем начертании, а не предсуществует ему. Три вида 40 деятельности осуществляются строго одновременнои обладают только несоизмеримыми отношениями между собой. У творчества концептов нет иного предела, кроме плана, который должен быть ими заселен, но сам этот план беспределен, а его начертание сообразуется только с еще не сотворенными концептами, которые должны в нем соединяться, и с еще не изобретенными персонажами, которые должны в нем содержаться. Это как в живописи: даже уродов и карликов требуется писать со вкусом, «хорошо сделанными» — не смягченными, а так, чтобы их неправильные черты соотносились с текстурой кожи или же с фоном Земли как зародышевой материей, которой они словно играют. Бывает такой вкус к краске, который не требует от большого художника умеренности в создании красок, а, напротив, заставляет доводить их до предела, пока они не сомкнутся с контурами фигур и с планом, состоящим из сплошных цветовых масс, кривых мазков, арабесок. Ван Гог доводит до беспредельности желтый цвет лишь тогда, когда создает фигуру человекаподсолнуха, а для начертания плана служат ему бесчисленные мазкизапятые. Вкус к краскам означает одновременно и необходимую почтительность при встрече с ними, и долгое ожидание, через которое следует пройти, но также и беспредельное творчество, которое вызывает их к жизни. Так же и вкус к концептам: к еще не определенному концепту философ подступает с опаской и почтением, долго колеблется перед решительным рывком, и все же для определения концептов он должен творить их без меры, имея вместо линейки только вычерчиваемый им план имманенции, а вместо циркуля — только причудливых персонажей, которых он вызывает к жизни. Философский вкус не заменяет и не сдерживает творчество — напротив, само творчество концептов требует вкуса, который бы его модулировал. Для вольного творчества определенных концептов нужен вкус к концепту неопределенному. Вкус и есть эта потенция концепта, его бытиев-потенции; и конечно же, тот или иной концепт бывает сотворен, а те или иные его составляющие избраны не по причинам «рациональным или разумным». Такое соотношение творчества концептов со специфическим философским вкусом предугадано у Ницше; если философ есть тот, кто творит концепты, то это благодаря своей способности вкуса, инстинктивному, почти животному «sapere»; это некий Fiat или Fatum, дающий каждому философу право на доступ к тем или иным проблемам, — печать, которой отмечено его имя, сродство, из которого вытекают его произведения [38] , ю Концепт лишен смысла, пока не соединен с другими концептами и не связан с проблемой, которую он разрешает или помогает разрешить. Однако необходимо различать проблемы философские и научные. Мы недалеко продвинемся, заявив, будто философия is ставит «вопросы», — это всего лишь слово для обозначения проблем, несводимых к проблемам научным. Так как концепты непропозициональны, то они не могут отсылать к проблемам, затрагивающим экстенсиональные условия пропозиций научного типа. Если философский концепт все же пытаются истолковать в форме пропозиций, то получаются лишь более или менее правдоподобные мнения, лишенные научной ценности. Впрочем, здесь мы сталкиваемся с трудностью, известной уже древним грекам. Собственно, в этом и заключается третий из признаков, по которым философию считают явлением греческой цивилизации: в греческом полисе огромную роль играли дружество или соперничество как социальные отношения, в нем был начертан план имманенции, но  кроме того в нем царила свобода мнений (doxa). Философия должна была при этом извлекать из мнений «знание», которое преображает их, но все же отлично от науки. Таким образом, задача философии оказывается в том, чтобы в каждом конкретном случае находить инстанцию, способную измерить истинностное значение противоположных мнений — либо выбирая некоторые мнения, более мудрые чем другие, либо признавая за каждым из мнений свою долю истины. В этом всегда и заключался смысл так называемой диалектики, превратившей философию в одну нескончаемую дискуссию [39] . Это очевидно уже у Платона: мерой истинности каждого из соперничающих мнений считаются универсалии созерцания, позволяющие возвысить эти мнения до знания; правда, сохраняющиеся у Платона противоречия (в так называемых апоретических диалогах) вынудили уже Аристотеля переориентировать диалектическое исследование проблем на универсалии коммуникации (топики). У Канта проблема опятьтаки состоит в отборе или сортировке противоположных мнений, но уже  благодаря универсалиям рефлексии, и только Гегелю пришла мысль воспользоваться соперничающими мнениями для извлечения из них сверхнаучных пропозиций, способных к самодвижению, самосозерцанию, саморефлексии, самокоммуникации в себе самих и в абсолюте (спекулятивная пропозиция, где мнения становятся моментами концепта). Однако при всех высоких стремлениях диалектики, несмотря на весь талант ее мастеров, мы вновь впадаем в убогое положение, которое Ницше обозначал как искусство плебса или дурной вкус в философии: концепт сводится к пропозициям как простым мнениям, план имманенции утопает в ложных восприятиях и дурных чувствах (иллюзиях трансцендентности или универсалиях), образцом знания служит всего лишь мнение,  объявляемое высшим (Urdoxa), а концептуальных персонажей заменяют профессора или главы школ. Диалектика притязает на открытие собственно философской дискурсивности, но она может это делать лишь путем сочленения мнений. Сколько бы она ни преодолевала мнение ради знания, мнение все равно пробивается и пробивается назад. Какие бы ресурсы ни предоставляла ей Urdoxa, философия все равно остается доксографией. От нее веет той же тоской, что и от средневековых «диспутов» и «Quodlibet’oB», из которых мы узнаем, что думал каждый ученый доктор, не зная, почему он так думал (не зная События), и которые до сих пор можно найти во многих историях философии, где рассматриваются различные решения (скажем, субстанция по Аристотелю, Декарту, Лейбницу…), но так и не выясняется, в чем сама проблема, ибо она просто скалькирована с пропозиций, служащих ей ответами.

Философия по природе парадоксальна, но не потому, что отстаивает наименее правдоподобные мнения или принимает мнения взаимно противоречивые, а потому, что она пользуется фразами стандартного is языка, чтобы выразить нечто выходящее за рамки мнения и даже вообще предложения. Концепт — это, конечно, некоторое решение, но проблема, на которую он отвечает, заключается в условиях его интенсиональной консистенции, в отличие от науки, где она заключается в условиях референции экстенсиональных пропозиций. Если концепт есть решение проблемы, то условия этой философской задачи лежат в предполагаемом ею плане имманенции (к какому бесконечному движению отсылает он в образе мысли?), а неизвестные величины заключены в мобилизуемых ею концептуальных персонажах (какой именно это персонаж?). Концепт как познавательное средство имеет смысл лишь по отношению к образу мысли, к которому он отсылает, и к концептуальному  персонажу, в котором он нуждается; другой образ и другой персонаж (например, вера и Следователь) потребуют и других концептов. Решение не может обладать смыслом независимо от задачи, определяемой через ее условия и неизвестные величины, но и условия и величины эти также не могут иметь смысла вне зависимости от решений, определяемых как концепты. Все эти три инстанции взаимно проникают друг друга, но по природе они различны; они существуют и сосуществуют, но не исчезают одна в другой. По 40 словам Бергсона, внесшего столь важный вклад в понимание того, что такое философская проблема, верно поставить задачу — значит уже решить ее. Но это не означает, что проблема — всего лишь тень или эпифеномен своих решений, что решение — это всего лишь избыточное повторение проблемы или аналитическое следствие из нее. Вернее будет сказать, что все три деятельности, из которых состоит конструирование, все время сменяют одна другую, накладываются одна на другую, выходят вперед то одна, то другая; первая заключается в творчестве концептов как видов ю решения, вторая — в начертании плана и движения на нем как условий задачи, третья — в изобретении персонажа как неизвестной величины. Задача как целое (частью которого является и само решение) всегда состоит в том, чтобы, осуществляя третью из этих деятельностей, одновременно конструировать и две первых. Мы видели, как у Платона и Канта мысль, «первичное», время оформлялись разными концептами, способными предопределять решения, — в зависимости от пресуппозиций, определяющих разные проблемы; ибо одни и те же термины могут встречаться дважды и даже трижды — первый раз в решенияхконцептах, второй раз в предполагаемых проблемах, третий раз в персонаже как посредникезаступнике, но всякий раз они принимают особую, специфическую форму.,

Никакое правило и никакая дискуссия неспособны сказать нам заранее, правильно ли выбран данный план, данный персонаж, данный концепт, ибо удачность или неудачность каждого из трех определяется  двумя другими, однако каждый из трех должен быть сконструирован сам по себе — какойто сотворен, какойто изобретен, какойто начертан. Бывают проблемы и решения, сконструированные так, что о них можно сказать «неудачно» или «удачно», — но это выясняется лишь постепенно по их взаимоадаптации. При конструировании утрачивает смысл всякая дискуссия, которая лишь замедляла бы необходимые конструктивные шаги; отвергаются также и всякие универсалии — созерцание, рефлексия, коммуникация рассматриваются как источники так называемых «ложных проблем», которые возникают из окружающих план иллюзий. Только это лишь и можно сказать заранее. Иногда кажется, будто мы нашли решение, но новое, сперва не замеченное искривление плана заставляет все переделывать и ставить новые проблемы, целый строй новых проблем, продвигаясь вперед рывок за рывком и добиваясь появления, сотворения новых концептов (и даже не зная, не попали ли мы скорее в новый план, отделяющийся от прежнего). Иногда, наоборот, между, казалось бы, соседними концептами вклинивается новый, в свою очередь требуя определить и новую проблему, возникающую подобно вставной доске на раздвижном столе имманентности. Таким образом, философия живет в условиях перманентного кризиса. План работает рывками, концепты возникают пачками, а персонажи движутся прыжками. Проблематичным по своей природе является соотношение между этими тремя инстанциями, го Нельзя сказать заранее, верно ли поставлена та или иная проблема, подходит ли к случаю то или иное решение, жизнеспособен ли тот или иной персонаж. Дело в том, что каждая из трех философских деятельностей находит себе критерий лишь в двух других, и поэтому философия развивается в форме парадокса. Философия состоит не в знании и вдохновляется не истиной, а такими категориями, как Интересное, Примечательное или Значительное, которыми и определяется удача или неудача. Причем узнать это  невозможно, пока не проведешь конструирование. О многих книгах по философии следовало бы сказать, что они не ложны (ибо это значит ничего не сказать), а незначительны и неинтересны, — именно потому, что они не творят концепта, не привносят нового образа мысли, не порождают маломальски стоящего персонажа. Одни лишь профессора могут, да и то не всегда, писать на полях «неверно», у читателей же скорее вызывает сомнение значительность и интересность, то есть новизна того, что им предлагается 40 читать. Это категории Остроумия. По словам Мелвилла, выдающийся романный персонаж должен быть Оригинальным, Уникальным; так же и концептуальный персонаж. Даже будучи антипатичен, он должен оставаться примечательным; даже репульсивный концепт обязан быть интересным. Когда Ницше конструировал концепт «нечистой совести», он мог усматривать в этом самую отвратительную вещь на свете и тем не менее восклицал: вот тутто человек становится интересен! — и действительно, он считал, что сотворил новый концепт человека, подходящий для человека, соотнесенный с новым концептуальным персонажем (жрецом) и с новым образом мысли (волей к власти, понятой в негативном аспекте нигилизма)…

Для критики точно так же требуются новые концепты (концепты критикуемой вещи), как и для самого позитивного творчества. У концептов должны быть неправильные контуры, соответствующие их живой материи. Что по природе своей неинтересно? Неконсистентные концепты — то, что Ницше называл «бесформенной и жидкой концептуальной размазней», — или же, напротив, концепты слишком правильные, окаменелые, от которых остался один скелет? В этом отношении самые универсальные концепты, представляемые нам в виде вечных форм или ценностей, оказываются самыми скелетоподобными и наименее интересными. Нельзя ничего свершить ни в позитив-, ной сфере, ни в области критики или истории, ограничиваясь манипуляциями со старыми, готовыми концептами, похожими на скелетыпугала для творчества, и не замечая, что древние философы, у которых взяты эти концепты, делали то самое, в чем современным пытаются помешать, — они творили свои концепты, а не просто отскабливали и отчищали старые кости, как критики и историки в наше время. Даже история философии совершенно неинтересна, если не ставит перед собой задачу оживить дремлющий концепт, сыграть его заново на новой сцене, хотя бы и обернув его против него самого.

Ницше, «Генеалогия морали», I, § 6.

 

4. Геофилософия

 

Понятия субъекта и объекта не позволяют подойти вплотную к существу мысли. Мысль — это не нить, натянутая между субъектом и объектом, и не вращение первого вокруг второго. Мысль осуществляется скорее через соотношение территории и земли. Кант меньше, чем полагают, находился в плену категорий объекта и субъекта, так как в его идее коперниковской революции мысль непосредственно соотносится с землей; Гуссерль требует, чтобы у мысли была почва, которая бы наподобие земли не двигалась и не покоилась, как первичная интуиция. Между тем мы видели, что земля все время осуществляет на месте движение детерриториализации, тем самым преодолевая границы любой территории: она является и детерриториализующей и детерриториализуемой. Она сама по себе отождествляется с движением тех, кто массами покидает свою территорию, — лангуст, чередой движущихся по морскому дну, паломников и странствующих рыцарей, скачущих вдоль уходящей в бесконечность линии небес. Земля — это не стихия среди прочих стихий, она замыкает все стихии в единых объятиях, зато пользуется той или другой из них, чтобы детерриториализовать территорию. Движения детерриториализации неотделимы от территорий, открывающихся вовне, а процессы ретерриториализации неотделимы от земли, которая восстанавливает территории. Таковы две составляющих — территория и земля, а между ними две зоны неразличимости — детерриториализация (от территории к земле) и ретерриториализация (от земли к территории). Невозможно сказать, что из двух первично. Спрашивается, в каком смысле Греция явилась территорией философа или землей философии.

Государства и Городаполисы нередко определялись как территориальные образования, заменяющие родоплеменной принцип территориальным. Но это неточно: племенные группы могут менять территорию, но действительную определенность они получают лишь сочетаясь с некоторой территорией или местом жительства и образуя «местный род». Напротив того, Государство и Полис осуществляют детерриториализацию, так как в первом собираются и уравниваются сельские территории, соотносясь с высшим арифметическим Единством, а во втором территория адаптируется к геометрической протяженности, бесконечно продлеваемой вдоль торговых путей. Имперский spatium государства или политическое extensio полиса — это не столько территориальный принцип, сколько детерриториализация, которая особенно ярко проявляется тогда, когда государство присваивает себе территорию локальных групп или же когда город отрывается от своей сельской округи; в первом случае местом ретерриториализации становятся царский дворец и дворцовые запасы, во втором — городская площадь и торговые сети.

В имперских государствах детерриториализация трансцендентна; она имеет тенденцию осуществляться вверх, вертикально, следуя небесной составляющей земли. Территория стала пустынной землей, однако приходит небесный Чужеземец, который заново основывает территорию, то есть ретерриториализует землю. Напротив того, в полисе детерриториализция имманентна: в ней высвобождается Коренной житель, то есть потенция земли, следуя морской составляющей, которая сама приходит по морскому дну, чтобы заново основать территорию (афинский Эрехтейон — храм Афины и Посейдона). Правда, на деле все еще сложнее, так как имперскому Чужеземцу самому нужны оставшиеся среди пустыни коренные жители, а Коренной гражданин сзывает к себе разбежавшихся чужестранцев, — но в том и другом случае это совсем не одни и те же психосоциальные типы, подобно тому как политеизм империи и политеизм полиса суть разные формы религии [40] .

Можно сказать, что Греция имеет фрактальную структуру, настолько каждая точка в ней близка к ю морю и настолько велика протяженность побережья. Эгейские народы, полисы античной Греции и тем более Афины как коренной город — не первые в истории торговые города. Но они первыми оказались настолько близко и вместе с тем настолько далеко от is архаических восточных империй, что сумели извлечь из них выгоду, не следуя сами их образцу; вместо того чтобы паразитировать в их порах, они сами стали купаться в новой составляющей, осуществили новую, имманентную детерриториализацию, сформировали среду имманентности. У кромки Востока организовался своего рода «международный рынок», охвативший множественность независимых городов и отличных друг от друга обществ, которые несмотря на это оказались связаны между собой и в которых ремесленники и торговцы обрели свободу и подвижность, недоступную в империях [41] . Подобные типы людей приходили с границы греческого мира, это беглые чужестранцы, порвавшие с империями и колонизированные Аполлоном. Таковы были не только резо месленники и торговцы, но и философы: по словам Фая, потребовался целый век, чтобы имя «философ», изобретенное скорее всего Гераклитом Эфесским, обрело себе соответствие в слове «философия», изобретенном скорее всего Платоном Афинским; «Азия, Италия, Африка — таковы этапы одиссеевского странствия, соединяющего собой philosophos и философию» [42] . Философы — чужестранцы, однако философия — греческое явление. Что же такое нашли эти эмигранты в греческой среде? По крайней мере три вещи, послужившие фактическими предпосылками философии: вопервых, чистую общительность как среду имманентности, «внутреннюю природу ассоциации», противостоявшую верховной имперской ю власти и не предполагавшую никакого предзаданного интереса, поскольку, наоборот, она сама предполагалась соперничающими интересами; вовторых, особое удовольствие от ассоциации, составляющее суть дружества, но также и от нарушения ассоциации, составляющее суть соперничества (ведь существовали и раньше созданные эмигрантами «дружеские общества» типа пифагорейцев, но то были относительно тайные общества, которым еще предстояло раскрыться вовне в Греции); втретьих, немыслимую в империи любовь к мнению, к обмену мнениями, к беседе [43] . Имманентность, дружество, мнение — всюду встречаются нам эти три греческие черты. В них не следует усматривать черты более мягкого общества, ибо в общительности бывает заключена жестокость, в дружестве — соперничество, в мнении — антагонизмы и кровавые перевороты. Греческим чудом стал Саламин, где Греция спаслась от власти персидской Империи, где коренной народ, потеряв свою территорию, победил на море, ретерриториализовался в море. Делосская лига — это как бы фрактализация Греции. На протяжении сравнительно короткого периода существовала глубочайшая связь между демократическим полисом, колонизацией, морем и новым империализмом, видящим в море уже не границу своей территории или препятствие для своих замыслов, а еще более широкий бассейн имманентности. Все это, в особенности связь философии с Грецией, представляется доказанным, но содержит также и много побочных и случайных факторов…

Детерриториализация (физическая, психологическая или социальная) всегда относительна, поскольку касается исторического отношения земли с территориями, которые на ней обрисовываются или исчезают, ее геологического отношения с эрами и катастрофами ее эволюции, ее астрономического отношения с космосом и звездной системой, в которую го она включена. Однако детерриториализация оказывается абсолютной, когда земля переходит в план чистой имманентности мыслиБытия, мыслиПрироды, пробегаемый бесконечными диаграмматическими движениями. Мыслить — значит развертывать план имманенции, который поглощает (не «абсорбирует», а скорее «адсорбирует») землю. Детерриториализация такого плана не исключает ретерриториализации, но полагает ее как сотворение новой, грядущей земли. При этом абсолютная детерриториализация может мыслиться лишь в некоторых подлежащих определению отношениях с относительными детерриториализациями — не только космическими, но и географическими, историческими и психосоциальными. Абсолютная детерриториализация в плане имманенции всегда так или иначе следует за относительной детерриториализацией в рамках некоторого данного поля.

Здесь многое различается в зависимости от того, является ли сама эта относительная детерриториали зация имманентной или трансцендентной. Когда она носит трансцендентный, небесновертикальный характер и осуществляется имперским единством, то трансцендентное начало, чтобы вписаться во всегда имманентный план мыслиПрироды, должно склониться или как бы повернуться; небесная вертикаль распластывается в горизонтальном плане имманенции, описывая спираль. При мышлении здесь требуется проецирование трансцендентного на план имманенции. Трансцендентность может быть сама по себе совершенно «пустой», она получает наполнение постольку, поскольку склоняется и проходит сквозь ряд иерархически организованных уровней, которые все вместе проецируются на некоторую область плана, то есть на некоторый его аспект, соответствующий некоторому бесконечному движению. Так происходит и тогда, когда трансцендентность вторгается в сферу абсолютного или когда на смену имперскому единству приходит монотеизм: трансцендентный Бог оставался бы пуст или, по меньшей мере, «absconditus», если бы не проецировался на план имманенции творения, где запечатлеваются этапы его теофании. В обоих случаях — имперского единства или духовного царства — трансцендентность, проецируясь на план имманенции, покрывает или же заселяет его Фигурами. Неважно, как это называется — мудростью или is религией, но только с этой точки зрения можно по-, ставить в один ряд китайские гексаграммы, индуистские мандалы, еврейские сефироты, исламские «имагиналы», христианские иконы; все это мышление фигурами. Гексаграммы представляют собой сочетания  сплошных и прерывистых линий, которые отходят одна от другой на разных витках спирали, изображающей совокупность моментов наклонения трансцендентности. Мандала — это проекция на поверхность, где божественный, космический, политический, архитектурный, органический уровни поставлены в соответствие как величины одной и той же трансцендентности. Поэтому фигура обладает референцией, которая по природе своей носит многозначный и кольцевой характер. Разумеется, она характеризуется не внешним сходством, которое остается под запретом, а внутренним напряжением, которое соотносит ее с трансцендентностью в плане имманенции мысли. Иными словами, фигура по сути своей парадигматична, проективна, иерархична, референциальна (в искусстве и науке тоже создаются мощные фигуры, а от любой религии их отличает не стремление к запретному сходству, но эмансипация того или иного уровня, превращающегося в новые планы мысли, где референции и проекции, как мы увидим, меняют свою природу).

До сих пор для простоты изложения мы говорили, что греки изобрели абсолютный план имманенции. Однако своеобразие греков проявляется скорее в соотношении относительного и абсолютного. Когда относительная детерриториализация сама по себе горизонтальна, имманентна, она сопрягается с абсолютной детерриториализацией плана имманенции, которая устремляет в бесконечность, доводит до абсолюта движения относительной детерриториализации (среда, друг, мнение), подвергая их преобразованию. Имманентность оказывается удвоена. Именно здесь начинают мыслить уже не фигурами, а концептами. Именно концепты заселяют план имманенции. Происходит уже не проецирование в фигуре, а сочленение в концепте. Поэтому сам концепт отбрасывает всякую референцию, сохраняя лишь спряжения и сочленения, образующие его консистенцию. У концепта есть только одно правило — правило соседства,  внутреннего или внешнего. Его внутреннее соседство, или консистенция, обеспечивается соединением его составляющих в зонах неразличимости; его внешнее соседство, или экзоконсистенция, обеспечивается мостами между разными концептами, когда один из них насыщен составляющими. Именно это и называется творчеством концептов: внутренние неделимые составляющие соединяются вместе до полной замкнутости или насыщенности, так что ни одной нельзя ни прибавить, ни убавить, чтобы не изменить всего 40 концепта; сами же концепты сочленяются между собой, так что другие сочленения тоже меняют свою природу. Многозначность концепта зависит только от соседства (их может быть несколько у одного концепта). Концепты — это сплошные массы без уровней, ординаты без иерархии. Оттого столь важны в философии вопросы «что поместить в концепт, и с чем его соположить?» Какой концепт следует поместить рядом с этим, и какие составляющие вложить в каждый из них? Таковы вопросы творчества концептов. У досократиков в качестве концептов брались ю природные стихии — они трактовались сами по себе, независимо от всякой референции, и изыскивались лишь верные правила соседства между ними и между их возможными составляющими. Если ответы разных философов при этом разнились, то потому, что эти стихийные концепты составлялись ими поразному — как внутри себя, так и снаружи. Концепт имеет характер не парадигматический, а синтагматический, не проективный, а коннективный, не иерархический, а окольнопроселочный, не референтный, а конейстентный. Отсюда с необходимостью следует, что философия, наука и искусство не организуются более как разные уровни одной и той же проекции и даже не различаются как порождения общей матрицы, но полагаются и восстанавливаются непосредственно во взаимной независимости друг от друга, в разделении труда, требующем между ними отношений сочленения.

Следует ли делать отсюда вывод о радикальной противоположности между фигурами и концептами?  Чаще всего в попытках определить их разницу выражаются лишь произвольные суждения, которые ограничиваются принижением одного из двух членов оппозиции: то концептам приписывают авторитет разумности, в то время как фигуры отбрасываются в мрак иррациональности и ее символов, то сами фигуры наделяются исключительным достоинством духовной жизни, тогда как концепты списываются по разряду искусственных движений мертвого рассудка. Однако у них, повидимому, есть общий план имманенции, где между ними проявляются странные сближения В китайской мысли в плане как бы начертаны возвратнопоступательные диаграмматические движения мыслиПрироды — Инь и Ян, а гексаграммы представляют собой сечения плана, интенсивные ординаты этих бесконечных движений с их составляющими из сплошных и прерывистых черт. Однако подобные соответствия не отменяют разделительной границы, пусть и трудноразличимой. Дело в том, что ю фигуры — это проекции на план, откуда следует наличие чегото вертикальнотрансцендентного; напротив того, следствием концептов являются только соседства и соединения в одной плоскости. Разумеется, в ходе проецирования трансцендентности осуществляется «абсолютизация имманентности», как это уже показывал Франсуа Жюльен для китайской мысли. Но та имманентность абсолюта, к которой обращена философия, — совсем другая. Можно сказать лишь, что фигуры тяготеют к концептам, бесконечно сближаясь с ними. Христианство XV–XVII вв. толковало impresa как оболочку «concetto», но это concetto еще не приобрело консистенции и зависело от способа своего изображения или даже сокрытия. Периодически встающий вопрос «существует ли христианская философия?» означает: способно ли христианство творить концепты в собственном смысле слова? Скажем, что такое вера, тревога, прегрешение, свобода?.. На примере Паскаля и Кьеркегора мы видели, что вера, пожалуй, становится настоящим концептом  лишь тогда, когда оказывается верой в земной мир, когда начинает сочленяться, а не проецироваться.

Быть может, христианская мысль производит концепты лишь благодаря своему атеизму — атеизму, который она выделяет больше, чем какаялибо иная религия. Для философов атеизм не составляет проблемы, равно как и смерть Бога; проблемы начинаются лишь потом, когда уже достигнут атеизм концепта. Удивительно, что так многие философы до сих пор трагически воспринимают смерть Бога. Атеизм — это не драма, это бесстрастное спокойствие философа и неотъемлемое достояние философии. Из каждой религии ю всегда может быть извлечен атеизм. Это верно уже для еврейской религии: свои фигуры она подводит вплотную к концептам, но достигает этой цели лишь у атеиста Спинозы. Причем если фигуры тяготеют таким образом к концептам, то верно и обратное — философские концепты вновь оказываются фигурами, стоит рассматривать имманентность как имманентность чемуто, будь то объектность созерцания, субъект рефлексии, интерсубъективность коммуникации; это и есть три «фигуры» философии. Кроме того, еледует заметить, что религия приходит к концепту лишь ценой отречения от себя, равно же как и философия приходит к фигуре лишь ценой измены себе. Между фигурами и концептами существует различие в природе, но также и всевозможные различия в степени. Можно ли говорить о китайской, индуистской, ев-, рейской, исламской «философии»? Да, поскольку ' мышление осуществляется в плане имманенции, который может быть заселен как фигурами, так и концептами. Однако этот план имманенции является не собственно философским, а префилософским. На него воздействуют заселяющие его и реагирующие на него элементы, так что философским он становится только под воздействием концепта; философия подразумевает его, но тем не менее лишь ею же он и учреждается и развертывается в философском соотношении с нефилософией. Напротив, в случае фигур «префилософское» означает, что сам по себе план имманенции не обязательно предназначен для творчества концептов и формирования философии, он может развернуться также в виде разных форм мудрости и религии, и подобная бифуркация заранее устраняет самую возможность возникновения философии. Мы отрицаем, что философия есть нечто внутренне необходимое — и вообще, и специально у древних греков (другим аспектом этой псевдонеобходимости является идея «греческого чуда»). И все же философия оказалась достоянием греческой цивилизации, хоть и была принесена мигрантами. Для зарождения философии пою надобилась встреча греческой среды с планом имманенции мысли. Понадобилось сопряжение двух совершенно разных движений детерриториализации — относительного и абсолютного, из которых первое само уже осуществлялось в имманентности. Понадобилось, чтобы абсолютная детерриториализация плана мысли прямо соединилась и сочленилась с относительной детерриториализацией греческого общества. Понадобилась встреча друга и мысли. Одним словом, философия имела причину, но то была причина синтетическая и случайная — встреча, конъюнкция. Сама по себе она не является недостаточной, но в себе самой она случайна. Даже внутри концепта эта причина зависит от сочленения составляющих, которое могло бы быть и другим в случае другого их соседства. Принцип причинности, каким он предстает в философии, — это принцип случайной причинности, и формулируется он так: настоящие причины бывают только случайными, мировая история может быть только историей случайности.

 

ПРИМЕР VII

Напрасно искать, как это делали Гегель или Хайдеггер, аналитическую и необходимую причину, которая связывала бы философию с Грецией. Греки были свободные люди, и потому они первыми осознали Объект в его отношении к субъекту; это и есть концепт согласно Гегелю. Но поскольку объект оставался созерцаемым как «прекрасный», то его отношение к субъек ту еще не было определено, и лишь на позднейших

стаднях само это отношение оказалось отрефлектированОу а затем приведено в движение, то есть включено в коммуникацию. Как бы то ни было, греки действительно сделали тот первый шаг, начиная с которого все в концепте стало внутренне развиваться. Восток, конечно, тоже умел мыслить, но он мыслил объект в себе как чистую абстракцию, пустую универсальность, тождественную простой особости; недоставало соотнесенности с субъектом как конкретной универсальностью или универсальной индивидуальностью. Восток не знал ю концепта, так как довольствовался ничем не опосредуемым сосуществованием абстрактнейшей пустоты и тривиальнейшего сущего. И все же не совсем ясно, чем дофилософская стадия Востока отличается от философской стадии Греции, так как греческая мысль не сознавала отношения к субъекту — она лишь предполагала его, еще не умея его рефлектировать.

Поэтому Хайдеггер поставил проблему иначе, поместив концепт в различии Бытия и сущего, а не в различии субъекта и объекта. Грек рассматривается у него не столько как свободный гражданин, сколько как коренной житель (вообще, вся рефлексия Хайдеггера о Бытии и сущем сближается с Землей и территорией, как о том свидетельствуют мотивы «строительства», «обитания»): специфика грека в том, что он обитал в Бытии, знал его пароль. Детерриториализуясь, грек ретерриториализовывался в собственном языке и в своем языковом сокровище — глаголе «быть». Поэтому Восток оказывается не до философии, а в стороне от нее, так как он мыслил, но не мыслил о Бытии [44] . И сама философия  не столько шествует по ступеням субъекта и объекта, не столько эволюционирует, сколько поселяется в некоторой структуре Бытия. По Хайдеггеру, греки не умели «артикулировать» свое отношение к Бытию; по Гегелю, они не умели рефлектировать свое отношение к Субъекту. Но у Хайдеггера нет речи о том, чтобы идти дальше греков; достаточно лишь воспринять начатое ими движение, приобщаясь к его повторяющемуся возобновлению. Дело в том, что Бытие в силу своей структуры и поворачивается к нам, и отворачивается от нас, и в истории своей Бытие или Земля как раз постоянно отворачиваются, постоянно детерриториализуются входе техникомирового развития западной цивилизации, идущей от греков и ретерриториализуемой в националсоциализме… Гегель и Хайдеггер едины в том, что отношение Греции и философии они мыслят как первоначало, а тем самым и отправной пункт внутренней истории Запада, в которой философия необходимо совпадает со своей собственной историей. Подойдя вплотную к движению детерриториализации, Хайдеггер все же не сумел быть ему верным, зафиксировав его раз навсегда между бытием и сущим, между греческой территорией и западноевропейской Землей, которую греки якобы и называли Бытием.

Гегель и Хайдеггер остаются историцистами, поскольку историю они полагают как форму внутренней жизни, в которой концепт закономерно развивает или раскрывает свою судьбу. Закономерность зиждется здесь на абстрагировании исторического начала, сделанного кольцевым. При этом трудно понять, каким образом происходит непредсказуемое творчество концептов. Философия — это геофилософия, точно так же как история по Броделю — это геоистория. Почему философия возникает в Греции в  такойто момент? Вопрос ставится так же, как у Броделя вопрос о капитализме: почему капитализм возникает в такихто местах и в такието моменты, почему не в такойто другой момент в Китае, благо там уже было налицо столько его составляющих? География не просто дает материю переменных местностей для истории как формы. Подобно пейзажу, она оказывается не только географией природы и человека, но и географией ума. Она отрывает историю от культа закономерности, давая проявиться фактору ни к 40 чему не сводимой случайности. Она отрывает историю от культа первоначал, утверждая могущество «среды» (по словам Ницше, философия обрела у греков не начало свое, а среду, окружение, окружающую атмосферу; философ перестает быть подобен комете…). Она отрывает ее от структур, заменяя их начертанием линий, устремленных в бесконечность, которые проходят через греческий мир, пересекая все Средиземное море. Наконец, она отрывает историю от нее самой, открывая становления, которые не принадлежат истории, даже если в нее и вливаются; история философии в Греции не должна скрывать, что греки каждый раз должны были сначала становиться философами, так же как философы должны были становиться греками. «Становление» — это не история; история еще и поныне обозначает лишь комплекс предпосылок (пусть и очень недавних), от которых нужно отвернуться, чтобы стать, то есть сотворить нечто новое. Греки сумели это сделать, но нельзя отвернуться раз и навсегда. Философия не может быть сведена к своей истории, потому что философия постоянно отрывается от этой истории, дабы творить новые концепты, которые вливаются в историю, а не проистекают из нее. Как нечто может проистечь из истории? Без истории становление оставалось бы неопределенным, необусловленным, однако само становление не исторично. Психосоциальные типы принадлежат истории, а концептуальные персонажи — ' становлению. Событие как таковое нуждается в становлении как в элементе неисторического. Неисторическое, пишет Ницше, «подобно окутывающей атмосфере, где единственно и может зародиться жизнь, чтобы вновь исчезнуть с уничтожением этой атмосферы». Это как бы миг благодати, и «какие деяния человек был бы способен осуществить, не будучи предварительно окутанным этим облаком неисторического?» [45] . Появление философии в Греции — результат скорее случайности, чем закономерности, скорее атмосферы или среды, чем первоначала, скорее становления, чем истории, скорее географии, чем историографии, скорее благодати, чем природы.

Почему же философия пережила Грецию? Нельзя сказать, чтобы капитализм, проходящий через все средневековье, был следствием греческого полиса (даже сами формы коммерции трудно сравнимы между собой). Но капитализм, опятьтаки под действием ю случайных причин, вовлек Европу в удивительную относительную детерриториализацию, которая первоначально заставила ее вернуться к городамполисам и которая тоже совершалась на путях имманентности. Территориальные производства оказались соотнесены с общей имманентной формой, способной к пробегу через моря, — это «богатство вообще», «труд как таковой» и их встреча в форме товара. Конструируя концепт капитализма, Маркс точно определяет две его главных составляющих (голый труд и чистое богатство) и их зону неразличимости, где богатство покупает труд. Почему капитализм — на Западе, а не в Китае III или даже VIII века? [46] Потому что на Западе эти составляющие были на подъеме, медленно приспосабливаясь друг к другу, тогда как на Востоке им мешали дойти до конца. Только на Западе очаги имманентности расширялись и распространялись. Социальное поле здесь определялось уже не внешним пределом, который, как в империях, ограничивает его сверху, а внутренними имманентными пределами, которые все время смещаются, увеличивая систему в целом, и по мере своего смещения воспроизводят себя [47] . Внешние препятствия оказываются не более чем технологическими, а сохраняются одни лишь внутренние соперничества. Таков мировой рынок, доходящий до самого края земли и собирающийся распространиться на целую галактику; даже небесные пространства становятся горизонтальными. Это не продолжение предпринятого греками, а его возобновление в невиданных прежде масштабах, в иной форме и с иными средствами, но все же при этом вновь реализуется сочетание, впервые возникшее у греков, — демократический империализм, колонизаторская демократия. Таким образом, европеец может ю рассматривать себя не как один из многих психосоциальных типов, а как Человека по преимуществу, как это делал в свое время и грек, — но с гораздо большей силой экспансии и воли к миссионерству, чем у грека. По словам Гуссерля, народы, даже вражis дуя между собой, группируются по типам, у которых есть территориальный «дом» и семейное родство, — таковы, например, народы Индии; одна лишь Европа, несмотря на соперничество составляющих ее наций, несла себе самой и другим народам «побуждение ко все большей и большей европеизации», так что в западной цивилизации все человечество в целом роднится между собой, как это уже случилось в Греции [48] . Тем не менее трудно поверить, чтобы эту тайну специфически европейского трансцендентального субъекта можно было объяснить подъемом «философии и совключенных с нею наук». Бесконечное движение ' мысли, которое Гуссерль называет Телосом, должно было сопрячься с великим относительным движением капитала, который все время детерриториализовался, дабы обеспечить тем самым власть Европы над другими народами и их ретерриториализацию в Европе. Таким образом, связь между капитализмом и новоевропейской философией такая же, как и между античной философией и Грецией: это соединение абсолютного плана имманенции с относительной социальной средойу которая также действует на путях имманентности. В развитии философии древнюю Грецию связывает с современной Европой, через посредующий этап христианства, не закономерная непрерывность, но случайное возобновление одного и того же случайного процесса, уже при новых исходных данных.

Грандиозная относительная детерриториализация мирового капитализма потребовала ретерриториализации в новоевропейском национальном государстве, которое нашло свое завершение в демократии — новейшем обществе «братьев», капиталистической версии общества друзей. Как показывает Бродель, капитализм впервые возник в городахгосударствах, но они заходили столь далеко в детерриториализации, что новоевропейские имманентные государства должны были умерять их безумный порыв, настигать и окружать их, осуществляя необходимые ретерриториализации в виде новых внутренних границ [49] . На этих экономических, политических и социальных основах капитализм вновь оживляет мир Греции. Это новые Афины. Человек капитализма — это не Робинзон, а Улисс, хитрый плебей, заурядный средний обитатель больших городов, коренной Пролетарий или чужестранецМигрант, которые и начинают бесконечное движение — революцию. Сквозь весь капитализм проходит не один, а два клича, равно ведущие к разочарованиям: «Эмигранты всех стран, соединяйтесь… Пролетарии всех стран…» На противоположных полюсах западной цивилизации — в Америке и  России — прагматизм и социализм разыгрывают возвращение Улисса, новейшее общество братьев или товарищей, подхватывая мечту греков и восстанавливая «демократическое достоинство».

Действительно, соединение античной философии с греческим полисом и соединение новой философии с капитализмом не носят идеологического характера и не просто продолжают в бесконечность историкосоциальные детерминанты, извлекая из них фигуры духа. Разумеется, есть соблазн усмотреть в философии приятную духовную коммерцию, специфическим товаром или, точнее, меновой стоимостью которой предстает концепт, — так это выглядит с точки зрения бескорыстной общительности, пищей которой служит беседа в западнодемократическом духе, способная порождать консенсус мнений и создавать этику коммуникации, подобно тому как искусство создает его эстетику. Если такое называть философией, то понятно, каким образом концептом завладевает ю маркетинг, а специалист по рекламе представляется как главный «концептор», поэт и мыслитель; досаду вызывает не само по себе это наглое присвоение чужого, а то представление о философии, которое сделало его возможным. При всей разнице в масштабах, греки тоже знавали подобный позор с некоторыми из своих софистов. Но, к счастью для новоевропейской философии, она столь же мало дружна с капитализмом, как античная философия — с полисом. Философия доводит до абсолюта относительную детерриториализацию капитала, она переводит его в план имманенции как движение бесконечности и уничтожает как внутренний предел, она обращает его против него самого, взывая к новой земле и новому народу.

Но тем самым она получает непропозициональную форму концепта, где уничтожаются и коммуникация, и обмен, и консенсус, и мнение. Это скорее ближе к ' тому, что Адорно называл «негативной диалектикой», и к тому, что Франкфуртская школа обозначала как «утопию». Действительно, именно в утопии  осуществляется смычка философии с ее эпохой — будь то европейский капитализм или уже греческий полис. И в том и в другом случае благодаря утопии философия становится политикой и доводит до кульминации критику своей эпохи. Утопия неотделима от бесконечного движения: этимологически это слово обозначает абсолютную детерриториализацию, но лишь в той критической точке, где она соединяется с наличноотносительной средой, а особенно с подспудными силами этой среды. Словечко утописта Сэмюэла Батлера «Erewhon» означает не только «Nowhere» (Нигде), но и «Nowhere» (здесьсейчас). Важно разграничивать не столько так называемый утопический и научный социализм, сколько разные типы утопии, одним из которых является революция. В утопии, как и в философии, всегда есть риск реставрации трансцендентности, а порой и надменное утверждение ее, поэтому нужно различать авторитарные утопии, или утопии трансцендентности, и утопии либертарные, революционные, имманентные [50] . Но если мы говорим, что революция как таковая есть утопия имманентности, то отсюда отнюдь не следует, что это мечта, нечто нереализуемое или же реализуемое ценой измены себе. Напротив, мы полагаем революцию is как план имманенции, бесконечное движение, абсолютное парение — но лишь постольку, поскольку эти ее черты соединяются с наиреальнейшей борьбой против капитализма здесь и сейчас и упрямо затевают новую схватку всякий раз, когда прежняя заканчивается изменой. Итак, слово «утопия» обозначает смычку философии, или концепта, с наличной средой — политическую философию (возможно все же, что утопия — не лучшее слово, в силу того усеченного смысла, который закрепило за ним общественное мнение).

Не является ошибкой говорить, что революция происходит «по вине философов» (хотя руководят ею не философы). Если две величайшие революции нашего времени — американская и советская — обернулись столь скверно, то это не мешает концепту идти дальше своим имманентным путем. Как показал Кант, концепт революции состоит не в том, как она может вестись в том или ином неизбежно относительном социальном поле, но в том «энтузиазме», с каким она мыслится в абсолютном плане имманенции, как проявление бесконечности в здесьи-сейчас, не содержащее в себе ничего рационального или даже просто разумного [51] . Концепт освобождает имманентность от всех границ, которые еще ставил ей капитал (или же которые она ставила себе сама в форме капитала, предстающего как нечто трансцендентное). Однако в этом энтузиазме имеет место не столько отрыв зрителя от актера, сколько различие в самом действии между историческими факторами и «облаком неисторического», между состоянием вещей и событием.

В своем качестве концепта и события революция автореференциальна, то есть обладает самополаганием, которое и постигается через имманентный энтузиазм, а в состояниях вещей и жизненном опыте ничто не может его ослабить, даже разочарования разума. Революция — это настолько абсолютная детерриториализация, что она взывает к новой земле и новому народу.

Абсолютная детерриториализация не обходится без ретерриториализации. Философия ретерриториализуется в концепте. Концепт — это не объект, а территория. И вместо Объекта у него — некоторая территория. Именно в этом своем качестве он обладает прошлой, настоящей, а возможно и будущей формой. Новоевропейская философия ретерриториализуется в древней Греции как форме своего собственного прошлого. Соотношение с Грецией переживалось как личное отношение в особенности ^ немецкими философами. Но они переживали себя именно как противоположное или обратное грекам, как зеркально симметричное им: у греков, конечно,  имелся план имманенции, конструируемый в упоении энтузиазма, но, чтобы заполнить его, они еще должны были искать концепты, чтобы не впасть снова в фигуры Востока; у нас же концепты есть (после стольких веков развития западной мысли мы полагаем, что обладаем ими), но мы плохо понимаем, куда их поместить, так как нам не хватает настоящего плана, нас постоянно отвлекает христианская трансцендентность. Короче говоря, в прежней своей форме концепт был еще не существующим. Ныне у нас есть концепты, а у греков их еще не было; зато у них был план, которого у нас более нет. Поэтому у Платона греки созерцают концепт как нечто еще очень далекое и высокое, тогда как у нас концепт есть, мы от рождения обладаем им в своем уме, и остается лишь рефлектировать его. Это очень глубоко выражено у ю Гельдерлина: то, что для греков было «родным», — это наше «чужое», которое нам еще предстоит приобрести, тогда как наше родное греки, наоборот, должны были приобретать как свое чужое [52] . Или же у Шеллинга: греки жили и мыслили в Природе, зато is Дух у них оставался в «мистериях»; мы же живем, чувствуем и мыслим в Духе, в рефлексии, зато Природа у нас остается в глубокой алхимической мистерии, которую мы все время профанируем. Коренной житель и чужеземец уже не разделяются как два разных персонажа, но раскладываются как один и тот же двуликий персонаж, который раздваивается еще и на две версии — настоящую и прошлую: что было коренным, становится чужеземным, что было чужеземным, становится коренным. Гельдерлин изо всех сил взывает к «обществу друзей» как предпосылке мысли, но получается так, будто это общество потерпело катастрофу, изменившую самую природу дружества. Мы ретерриториализуемся в древних греках, но лишь в зависимости от того, чем они еще не обладали и не были, так что мы и их ретерриториализуем в нас самих.

Итак, у философской ретерриториализации есть и современная форма. Можно ли сказать, что философия ретерриториализуется в новоевропейском демократическом государстве и в правах человека? Но поскольку всемирного демократического государства не существует, то в такой ретерриториализации предполагается особость того или иного государства и права, или дух некоторого народа, способного выразить права человека в устройстве «своего» государства и обрисовать контуры современного общества братьев. В самом деле, не только у философа как человека есть своя нация, но и сама философия ретерриториализуется в национальном государстве и в духе народа (чаще всего это государство и народ самого философа — но не всегда). В этом смысле is Ницше заложил основы геофилософии, сделав попытку определить национальные черты философии французской, английской и немецкой. Но почему же во всем капиталистическом мире только эти три страны оказались способны к совместной выработке философии? Почему не Испания, почему не Италия? В Италии, скажем, были одновременно налицо и детерриториализованные городагосударства, и морская мощь, способные вновь образовать предпосылки для «чуда»; и Италия явила собой зачаток гъ несравненно высокой философии, который, однако, не получил развития, а его наследие через Лейбница ' и Шеллинга перешло скорее к Германии. Испания, пожалуй, была слишком покорна церкви, а Италия — слишком «близка» к Священному престолу;  быть может, Англию и Германию в духовном смысле спас разрыв с католицизмом, а Францию — галликанство… В Италии и Испании для философии недоставало «среды», так что их мыслители оставались «кометами», и обе страны были готовы эти свои кометы сжигать. Италия и Испания — те две западных страны, где мощное развитие получил кончеттизм, католический компромисс между концептом и фигурой, обладавший немалым эстетическим достоинством, но скрадывавший философию, толкавший ее на путь риторики и мешавший полноценному обладанию концептом.

При современной форме говорят: мы имеем концепты! Между тем греки еще не «имели» их и лишь созерцали их издалека или же предчувствовали; отсюда вытекает различие между платоновским анамнесисом и декартовскими врожденными идеями или кантовскими априори. Но обладание концептами, повидимому, не совпадает с революцией, демократическим государством и правами человека. Правда, в Америке философское движение прагматизма (столь дурно известное во Франции) неразрывно связано с демократической революцией и созданием нового общества братьев, но это не так ни в отношении золотого is века французской философии в XVII столетии, ни в отношении Англии XVIII столетия или Германии XIX. Однако это лишь означает, что история человечества и история философии развиваются в разном ритме. Да и то французская философия уже толковала о республике умов и о способности мыслить как «лучше всего разделенной поровну», что получило свое окончательное выражение в революционном cogito; Англия все время размышляла об опыте своей собственной революции и первая задалась вопросом, почему революции столь худо кончаются в действительности, тогда как они столь много обещают в сфере духа. Англия, Америка и Франция переживали себя как три страны прав человека. Что же касается Германии, то и она тоже все время размышляла о французской революции как  о чемто несбыточном для себя самой (в Германии не хватало в достаточной мере детерриториализованных городов, ее тянул назад груз сельской земли — Land). Но то, чего она не могла совершить, она сделала своей задачей осмыслить. В каждом из этих случаев философия находит возможность ретерриториализоваться в современном мире соответственно духу того или иного народа и его пониманию права. Поэтому история философии отмечена национальными — точнее, национальностными — чертами, которые представляют 40 собой как бы философские «мнения».

 

ПРИМЕР VIII

Если мы, люди новоевропейской цивилизации, действительно обладаем концептом, зато потеряли из виду план имманенции, то французская традиция в философии склонна выходить из этого положения, поддерживая концепты одним лишь строем рефлексивного познания, порядком аргументов, «эпистемологией». Это словно составление кадастра земель, пригодных для обитания, подлежащих цивилизации, ю познаваемых или познанных, и измеряются они «осознанием» или cogito; пусть даже для возделывания самых неблагодарных из этих земель cogito вынуждено становиться пререфлексивным, а сознание — нететичным. Французы — это как бы землевладельцы, и cogito является их рентой. Они всегда ретерриториализовались в сознании. Напротив, Германия не отказывается от абсолюта: она пользуется сознанием, но лишь как средством детерриториализации. Она хотела бы вновь завладеть греческим планом имманенции — этой неведомой землей, которую она ныне переживает как свое собственное варварство и свою собственную анархию, после исчезновения древних греков попавшую во власть кочевников”. Поэтому она вынуждена постоянно расчищать и укреплять эту почву, то есть зиждить основы. Эта философия одушевлена неистовым желанием основывать, завоевывать; то, чем греки обладали как коренные жители, она получит через завоевание и основание, так что имманентность у нее становится имманентностью чемуто — ее собственному Акту философствования, ее собственной философствующей субъективности (тем самым cogito получает совсем иной смысл, поскольку служит для завоевания и закрепления почвы),  этом отношении навязчивой идеей Германии оказывается Англия: ведь англичане — это как раз те самые кочевники, что рассматривают план имманенции как движимую и подвижную почву, как радикальное поле для опыта, как мирархипелаг, где они лишь на время раскидывают свои шатры — то на одном острове, то на другом, а то и прямо в море. Англичане кочуют по древней земле греков — земле изломанной, фрактализованной, распространившейся на весь мир. О них нельзя даже сказать, что они обладают концептами подобно французам или немцам: они лишь приобретают их, они верят только приобретенному. И не потому, что все происходит из ощущений, а потому, что приобрести концепт можно лишь обитая гдето, раскинув там свой шатер, приобретя привычку. В триединстве «Основать — Построить — Поселиться» французы играют роль строителей, немцы — основателей, а англичане — поселенцев. Им достаточно всего лишь шатра. У них необычное понятие о привычке: привычка приобретается в ходе созерцания и усвоения созерцаемого. Привычка носит творческий характер. Растение созерцает воду, землю, азот, углерод, хлориды и сульфаты и усваивает их, чтобы приобрести концепт самого себя и наполниться им (enjoyment). Концепт есть благоприобретенная привычка в ходе созерцания элементов, из которых ты происходишь (отсюда совершенно специфическая «греческость» английской философии, ее эмпирический неоплатонизм). Мы все представляем собой созерцания, а значит привычки. «Я» — это привычка. Всюду, где есть привычка, есть и концепт, а при вычки образуются и исчезают в плане имманенции радикального опыта: они суть «соглашения» [53] . Поэтому вся английская философия — это вольностихийное творчество концептов. Дана некоторая пропозиция: к какому соглашению она отсылает, из какой привычки образуется ее концепт? Таким вопросом задается прагматизм. Английское право строится на обычае или соглашении, тогда как французское — на договоре (дедуктивной системе), а германское — на институции (органической целостности). Когда философия ретерриториализуется в правовом государстве, то философ ю становится профессором философии, однако немец является таковым в силу институции и основания, француз по договору, а англичанин всего лишь по соглашению.

Если мирового демократического государства не существует, вопреки мечтам немецкой философии о его основании, то причина в том, что в капитализме есть только одна мировая вещь — рынок. В отличие от архаических империй, использовавших дополнительные трансцендентные кодировки, капитализм функционирует как имманентная аксиоматика декодированных потоков (денежных, трудовых, товарных…). Национальные государства представляют собой уже не парадигмы дополнительных кодировок, но «модели реализации» этой имманентной аксиоматики. В аксиоматике не модели отсылают ' к трансцендентности, а наоборот. Детерриториализация государств как бы сдерживает детерриториализацию капитала и предоставляет ему компенсаторные ретерриториализации. При этом модели реализации могут быть самыми разными (демократическими, диктаторскими, тоталитарными…), могут быть реально разнородными, и тем не менее все они изоморфны в своем отношении к мировому рынку, поскольку тот не просто предполагает их, но и сам производит определяющие их неравномерности развития. Вот почему, как это не раз отмечалось, демократические государства настолько тесно связаны с компрометирующими их диктаторскими государствами, что защита прав человека с необходимостью должна включать в себя внутреннюю самокритику всякой демократии. Каждый демократ — это еще и «другой Тартюф» Бомарше, Тартюфгуманист, как ю говорил Пеги. Это, разумеется, не к тому, что после Освенцима мы не можем больше мыслить и что мы все в ответе за нацизм (какоето нездоровое чувство виновности, которым к тому же страдают одни только жертвы). Примо Аеви говорил: нас не заставят is считать жертв палачами. Но нацизм и концлагеря, продолжает он, внушают нам нечто гораздо большее или гораздо меньшее — «стыд за то, что мы люди» (потому что даже выжившие там были вынуждены идти на сделки, компрометировать себя…) [54] . Не только наши государства, а каждый из нас, каждый демократ, не то чтобы в ответе за нацизм, но осквернен им. Произошла катастрофа: общество братьев или же друзей подверглось такому испытанию, после которого они не могут более смотреть в глаза друг другу и даже каждый сам себе, не ощущая «утомления» и, быть может, недоверия — которые становятся бесконечными движениями мысли, которые не отменяют дружества, но придают ему современную окраску, заменяя собой простое «соперничество»  греков. Мы уже больше не греки, и дружество теперь уже не то; Бланшо и Масколо показали, сколь важна эта мутация для самой мысли.

Права человека — это аксиомы; на рынке они могут сосуществовать с другими, в частности с аксиомами безопасности и собственности, которые даже не столько противоречат им, сколько игнорируют их и приостанавливают их действие; Ницше говорил об этом — «нечистая смесь или нечистое соседство». Кто может сдержать и поддержать в какомто порядке нищету и детерриториализациюретерриториализацию пригородных трущоб, если не мощная армия и полиция, которые уживаются вместе с демократией? Какая социалдемократия не давала приказ стрелять, когда нищета выходит ю за границы своей территории или гетто? Права не спасают ни самих людей, ни философию, ретерриториализующуюся в демократическом государстве. Права человека не заставят нас благословлять капитализм. И только очень наивной или очень беспринципной может быть философия коммуникации, притязающая реставрировать общество друзей или даже мудрецов, сформировав всеобщее мнение как «консенсус», якобы способный сделать нравственными народы, государства и рынок [55] . Права человека ничего не говорят об имманентных способах существования наделенного правами человека.

И стыд за то, что мы люди, приходится испытывать не только в экстремальных ситуациях, описанных у Примо Леви, но и в самых мелких обстоятельствах, перед лицом экзистенциальной низости и вульгарности, преследующих демократии, перед лицом все ' большего распространения таких способов существования и мыслидля-рынка, перед лицом ценностей, идеалов и мнений нашей эпохи. Вся гнусность  предлагаемых нам жизненных возможностей становится ясна изнутри. Мы не чувствуем себя вне своей эпохи — напротив, мы все время идем на постыдные компромиссы с ней. Это чувство стыда — один из самых мощных мотивов философии. Мы в ответе не за жертв, но перед жертвами. Чтобы избежать унижения, нет другого средства, кроме как притворяться зверем (рычать, рыть нору, гримасничать, судорожно дергаться); так и мысль порой напоминает скорее умирающее животное, чем живого человека, хоть бы даже и демократа.

Хотя философия ретерриториализуется в концепте, но предпосылку его она не может найти ни в нынешней форме демократического государства, ни в коммуникативном cogito, еще более сомнительном, чем cogito рефлексивное. У нас нет недостатка в коммуникации — наоборот, у нас ее даже в избытке, зато нам недостает творчества. Нам не хватает сопротивления настоящему. Творчество концептов само по себе обращено к некоей будущей форме, is оно взывает к новой земле и еще не существующему народу. Европеизация — не становление, это всего лишь история капитализма, препятствующего становлению порабощенных народов. Искусство и философия сходятся в этом пункте — коррелятом го творчества является у них создание еще отсутствующих земли и народа. И к этому будущему зовут не авторыпопулисты, а, наоборот, аристократичнейшие из всех. Этому народу и этой земле нет места в наших демократиях. Демократия — это болыиинство, а становление по природе своей есть именно то, что вычитается из большинства. Отсюда сложная, неоднозначная позиция многих авторов по отношению к демократии. Все еще более запуталось после «дела Хайдеггера»: да, великий философ действительно ретерриториализовался в нацизме, и вот вокруг этого начали сталкиваться самые причудливые мнения, то осуждая его философию, то оправдывая ее столь сложными и хитроумными доводами, что не знаешь, что и сказать. Не оченьто легко быть хайдеггероведом. Легче было бы понять, если бы подобный постыдный шаг совершил великий художник или великий музыкант (но онито как раз его и не совершали). Почемуто это сделал именно философ, как будто в самое сердце философии должен был 40 проникнуть стыд. Хайдеггер попытался вернутьсяк грекам через немцев в самый худший момент их истории: как говорил Ницше, что может быть хуже, чем ожидать грека, а встретить немца? Казалось бы, как не оказаться концептам (хайдеггеровским) внутренне оскверненными в результате столь низменной ретерриториализации? Но, может быть, вообще во всех концептах содержится та серая зона неразличимости, где борцы на миг сливаются на фоне земли и утомленный взгляд мыслителя может принять одного за другого — не только немца за грека, но и фашиста за творца свободы и экзистенции. Хайдеггер заплутался на дорогах ретерриториализации, ибо дороги эти не отмечены ни вехами, ни парапетом. Возможно, этот строгий профессор был безумнее, чем казался. Он неверно выбрал себе народ, землю, кровь. Ибо раса, которую призывают к себе искусство или философия, — это не та раса, что претендует на чистоту, но раса угнетенная, нечистая, низшая, анархическая, кочевническая, неизбывно находящаяся в меньшинстве; это те самые, кого Кант исключал из путей новейшей Критики… Есть фраза Арто: писать для безграмотных — говорить для безъязыких — мыслить для безголовых.

Но что значит здесь «для»? Это не «обращаясь к…» и даже не «вместо…». Это значит «перед лицом…». Это вопрос становления. Мыслитель — не безголовый, безъязыкий или безграмотный, но становится ' ими. Он становится индейцем, вновь и вновь становится им — возможно, «для того», чтобы тот индеец, который действительно индеец, сам стал кемто другим и вырвался из своей агонии. Мы мыслим и пишем даже для зверей. Мы становимся зверем, чтобы и зверь тоже стал чемто иным. Агония крысы или казнь коровы остаются присутствовать в мысли — не из жалости, но в качестве зоны взаимообмена между человеком и животным, где от одного чтото переходит к другому. Это и есть конститутивное отношение философии с нефилософией. Становление всегда двойственно, и именно в таком двойном становлении образуются грядущий народ и новая земля. Философ должен стать нефилософом, чтобы нефилософия стала землей и народом философии. Даже такой рассудительный философ, как епископ Беркли, все время говорит: мы ирландцы, чернь…

Народ находится внутри философа, потому что это «становление народом», но для этого нужно, чтобы и философ находился внутри народа, как столь же беспредельное становление. Конечно, художник или философ неспособны сотворить новый народ, они могут лишь призывать его — изо всех своих сил. Народ может быть сотворен только в страшных страданиях и уже не может больше заниматься искусством или же философией. Однако книги по философии и произведения искусства тоже содержат в себе is свою невероятную сумму страданий, позволяющих предчувствовать пришествие нового народа. Общим для них является сопротивление — сопротивление смерти, сопротивление рабству, сопротивление нетерпимому, сопротивление позору, сопротивление настоящему.

В этом двойном становлении детерриториализация встречается с ретерриториализацией. Здесь уже почти и не различить коренного жителя и чужеземца, потому что чужеземец становится коренным для того, кто сам не коренной, в то время как коренной житель становится чужим — самому себе, своему классу, нации, языку: мы говорим на одном языке, и однако же я вас не понимаю… Становиться чужим самому себе, своему языку и народу — не есть ли это характерная  черта философа и философии, их «стиль», так называемая «философская заумь»? Итак, философия ретерриториализуется трижды: сначала в прошлом — в древних греках, потом в настоящем — в демократическом государстве, и наконец в будущем — в новом народе и новой земле. В этом зеркале будущего странно искажается облик и греков и демократов.

Утопия — не очень хороший концепт, так как, даже будучи противопоставлена Истории, она все еще соотносится с нею и занимает в ней место в каче стве идеала или мотивации. Зато становление — вот настоящий концепт. Оно рождается в Истории и вновь впадает в нее, но при этом ей не принадлежит.

В самом себе оно не имеет ни начала ни конца, а только середину. Таким образом, оно не столько исторично, сколько географично. Таковы революции и дружеские общества, общества сопротивления, ибо творить — значит сопротивляться; все это чистые становления, чистые события в плане имманенции. История улавливает в событии лишь то, как оно совершается в состояниях вещей или жизненном опыте; событие же в своем становлении, в своей собственной консистенции, в своем самополагании как концепта — неподвластно Истории. Психосоциальные типы историчны, а концептуальные персонажи суть события. Иногда мы стареем, следуя Истории, is вместе с нею, а иногда становимся старыми в какомто совершенно неуловимом событии (не том ли самом, которое позволяет поставить проблему «что такое философия»?). Так же и с теми, кто умирает молодым, для такой смерти тоже есть разные способы. Мыслить — значит экспериментировать, но экспериментирование — это всегда нечто совершающееся сейчас, нечто новое, примечательное, интересное, которое заменяет собой видимость истины и оказывается требовательнее, чем она. Совершающееся сейчас — это не то, что кончается, но и не то, что начинается. История же не есть экспериментирование, это всего лишь совокупность условий — пожалуй, даже негативных, — делающих возможным экспериментирование с чемто таким, что ей неподвластно. Без истории экспериментирование оставалось бы неопределенным, необусловленным, но само экспериментирование не исторично — оно философично.

 

ПРИМЕР IX

У Пеги есть выдающаяся философская книга, где объясняется, что существует два способа рассматривать событие — при первом способе мы идем вдоль события, отмечаем, как оно свершается, чем обусловлено и как загнивает в истории, при втором же способе мы восходим к началу события, располагаемся в нем как в становлении, одновременно и омолаживаемся и стареем в нем, проходим сквозь все его составляющие или своеобразные черты. Бывает так, что в истории, по крайней мере внешне, ничего не меняется, в событии же меняется все, и мы сами меняемся в событии: «Ничего не произошло. А целая проблема, которой не ю виделось конца, целая безысходная проблема… внезапно перестает существовать, и мы сами не понимаем, о чем вообще толковали»; проблема перешла в другие проблемы; «ничего не произошло, а у нас уже новый народ, новый мир, новый человек»59. Как выражается Пеги, это уже не историческое и не вечное, а межвечное (Intemel). Пеги был вынужден создать слово, сочтобы обозначить новый концепт и его составляющие, его интенсивности. Не правда ли, это очень похоже на то, что далекий от Пеги мыслитель обозначал словами «несвоевременное» (Intempestif)у «неактуальное» -0-(Inactuel)у — это то облако неисторического, которое не имеет ничего общего с вечным, то становление,без которого ничего не свершилось бы в истории, но о которое не совпадает с нею. Проходя под историей древних греков и современных государств, оно приводит в движение новый народ и новую землю — как бы стрелу или диск нового мира, который постоянно совершается, совершается сейчас: «противодействовать gвремени и тем самым воздействовать на время, ради (как я надеюсь) иного, грядущего времени». Противодействовать прошлому и тем самым воздействовать на настоящее, ради (как я надеюсь) будущего — но это будущее не есть будущее истории, хотя бы даже и утопическое, это бесконечное Сейчас, то , которое уже Платон отличал от любого настоящего §времени; это Интенсивное или Несвоевременное, не мгновение, а становление. Может быть, это еще и то, что Фуко называл Актуальным? Но как же этот концепт может теперь получить название «актуального», коль скоро Ницше называл его «неактуальным»? Дело в том, что для Фуко важнее всего различие между настоящим и актуальным. Новое, интересное — это актуальное. Актуальное — это не то, что мы есть, а то, чем мы становимся, то, в процессе становления чем мы находимся, то есть Иное, наше становлениеиным. Напротив того, настоящее — это то, что мы есть, а следовательно то, чем мы уже перестаем быть. Нам следует разграничивать не только принадлежащее ю прошлому и настоящему, но и, более глубоко, принадлежащее настоящему и актуальному [56] . Актуальное не предвосхищает собой, пусть даже утопически, наше историческое будущее; оно представляет собой «сейчас» нашего становления. Когда Фуко с восхищением пишет, что Кант поставил проблему философии не по отношению к вечности, а по отношению к «сейчас», он имеет в виду, что дело философии — не созерцать вечное и не рефлектировать историю, а диагностировать наши актуальные становления; это становлениереволюционным, которое, согласно самому же Канту, не совпадает ни с прошлым, ни с настоящим, ни с будущим революций. Становлениедемократическим, не совпадающее с реальными правовыми государствами, или даже становлениегреческим, не совпадающее с реальными древними греками. Диагностировать ста-, новления в каждом настоящем или прошлом — таков ' долг, который Ницше предписывал философу как врачу, «врачу цивилизации», или изобретателю новых имманентных способов существования. Вечная философия, а равно и история философии, уступают место становлениюфилософским. Какие становления пронизывают нас ныне, уходя в историю, но не из нее приходя — вернее, приходя из нее лишь затем, чтобы из нее выйти? Межвечное, Несвоевременное, Актуальное — все это примеры концептов в философии, концептыобразцы… И если один философ называет Актуальным то, что другой называл Неактуальным, то просто благодаря особому шифру этого концепта, тем его соседям и составляющим, легкое смещение которых может повлечь за собой, по словам Пеги, изменение целой проблемы (у Пеги — Временновечное, у Ницше — Вечность становления, у Фуко — Внутреннее внешнее).

 

5. Функтивы и концепты

 

Предметом науки являются не концепты, а функции, реализующиеся в виде пропозиций в рамках дискурсивных систем. Элементы функций называются функтивами. Научное понятие определяется не концептами, а функциями и пропозициями. Эта идея весьма сложна и многообразна, что видно хотя бы по тому, как она применяется в математике или, скажем, в биологии; тем не менее именно идея функции делает возможными для наук рефлексию и коммуникацию. При решении этих задач наука совершенно не нуждается в философии. Зато когда некоторый объект (например, геометрическое пространство) научно сконструирован посредством функций, то начинаются поиски его концепта, который ни в коей мере не задан в функции. Более того, концепт может взять себе в качестве составляющих функтивы какой угодно функции, не приобретая при этом ни малейшей научной значимости, — единственно с целью обозначить различия, разноприродность концептов и функций.

Первым из таких различий оказывается позиция науки и философии по отношению к хаосу. Определяющей чертой хаоса является не столько отсутствие порядка, сколько бесконечная скорость, с которой в нем рассеивается любая наметившаяся было форма. Это пустота, но не небытие, а виртуальность, содержащая в себе все возможные частицы и принимающая все возможные формы, которые, едва возникнув, тут же и исчезают без консистенции и референции, без последствий [57] . Такова бесконечная скорость рождения и исчезновения. И вот философия задается вопросом, как сохранить бесконечные скорости и в то же время добиться консистенции — как придать виртуальному специфическую консистенцию. План имманенции, пересекая хаос, служит философии ситом для просеивания; им отбираются бесконечные движения мысли, и в нем размещаются концепты, формируемые из своего рода консистентных частиц, движущихся со скоростью мысли. Наука же подходит к хаосу совсем иначе, едва ли не наоборот: она отказывается от бесконечности, от бесконечной скорости, чтобы добиться референции, способной актуализиis ровать виртуальное. Философия, сохраняя бесконечное, придает виртуальному консистенцию посредством концептов; наука, отказываясь от бесконечного, придает виртуальному актуализирующую референцию посредством функций. Философия имеет го дело с планом имманенции или консистенции, наука — с планом референции. В случае науки происходит как бы фиксация на образе. Это грандиозное замедление, и посредством замедления актуализируется не только материя, но и сама научная мысль, способная проникать в нее с помощью пропозиций. Функция — она и есть Замедленная. Разумеется, наука всегда придает большое значение и ускорениям — и в каталитических реакциях, и в ускорителях частиц, и в разбегании галактик. Тем не менее для всех этих  явлений первоначальное замедление служит не нулевой точкой, от которой они затем отрываются, а скорее условием, распространяющимся на весь процесс их развития. Замедление означает, что в хаосе полагается предел, и все скорости проходят ниже его, то есть эти скорости образуют переменную обусловленную величину наподобие абсциссы, в то время как предел образует универсальную константу, которую нельзя преодолеть (например, максимум сжатия). Таким образом, первыми функтивами являются предел и переменная, а референция оказывается отношением между значениями переменной, на более же глубинном уровне — отношением переменной как абсциссы скоростей с пределом.

Иногда константапредел сама предстает как отношение в рамках мирового целого, которому подчинены все части при некотором конечном условии (количество движения, силы, энергии…). При этом должны существовать системы координат, к которым отсылали бы члены отношения; таков, стало быть, второй смысл предела — внешняя рамка или is экзореференция. Ибо протопределы, возникающие вне всяких координат, сразу же порождают абсциссы скоростей, на которые в дальнейшем опираются все координатные оси. Частица обладает определенным положением, энергией, массой, значением спина, но лишь при том условии, что она получает физическое существование или физическую актуальность, то есть «приземляется» по траекториям, которые могут быть зафиксированы с помощью систем координат. Эти первопределы и производят то замедление хаоса, гъ образуют тот порог приостановки бесконечности, которые служат эндореференцией и осуществляют ' счет; теперь это уже не отношения, а числа, и вся теория функций зависит от чисел. Может быть названа скорость света, абсолютный нуль, квант действия,  Big Bang: абсолютный нуль температур составляет -273,15 градуса, скорость света 299 796 км/сек, и при этой скорости все продольные размеры сокращаются до нуля и все часы останавливаются. Подобные пределы важны не своим эмпирическим значением, которое они получают лишь в той или иной системе координат; прежде всего они действуют как предпосылка первичного замедления, которая по отношению к бесконечности распространяется на всю шкалу соответствующих скоростей, на их так или иначе обусловленные ускорения или замедления. Не одно лишь многообразие подобных пределов позволяет усомниться в стремлении науки к единству; действительно, каждый из них самостоятельно порождает системы координат — разнородные и не сводимые одна к другой, и образует пороги дискретности в зависимости от близости или удаленности переменной (например, удаленности галактик). Наука одержима не тягой к единству, а планом референции, образуемым всеми теми пределами и границами, с помощью которых она противостоит хаосу. Благодаря этим границам план получает свои референции; а системы координат заселяют или занимают сам план референции как таковой.

 

ПРИМЕР X

Не такто легко понять, каким образом предел непосредственно влияет на бесконечное, на беспредельное. И тем не менее не конечная вещь ставит предел бесконечному, а как раз предел делает возможной конечную вещь. Именно так мыслили Пифагор, Анаксимандр, сам Платон: вещи рождаются из схватки предела с бесконечностью. Всякий предел иллюзорен, а всякое определение есть отрицание, если это определение не связано прямым отношением с неопределенным. От этого зависит вся теория науки и функций. Позднее Кантор оснастил эту теорию математическими формулами, исходящими из двойной точки зрения —  внутренней и внешней. С первой точки зрения, множество называется бесконечным, если оно находится во взаимно однозначном соответствии с одной из своих частей (подмножеств), обладающей одинаковой с ним мощностью, то есть количеством элементов, обозначаемым при этом как «алеф 0»; таково, например, множество всех целых чисел. По второму же определению, множество подмножеств данного множества с необходимостью больше, чем исходное множество; таким образом, множество алефнулевых подмножеств 40 отсылает к новому трансфинитному числу, «алеф 1»,

которое обладает мощностью континуума или соответствует множеству всех действительных чисел (далее следует число «алеф 2», и т. д.). Странно, однако, что в этой концепции столь часто усматривали введение бесконечности в математику: скорее это доведенное до крайности определение предела с помощью числа — в данном случае первого целого числа, следующего после всех конечных целых чисел, из которых ни одно не бывает самым большим. Теория множеств вводит предел непосредственно в бесконечность, без чего вообще ю не было бы никакого предела; в ее строгой иерархизации учреждается замедление или, по словам самого Кантора, остановка, «принцип остановки», согласно которому новое целое число создается лишь при условии, «что собрание всех предыдущих чисел обладает мощностью определенного класса чисел, уже данного во всей своей протяженности» [58] . Без такого принципа остановки или замедления получилось бы множество всех множеств, которого Кантор уже не признает и которое могло бы быть только хаосом (как это показал Рассел). Теория множеств — это образование плана референции, включающего уже не только эндореференцию (внутреннее определение бесконечного множества), но и экзореференцию (внешнее определение). Несмотря на прямые усилия Кантора соединить философский концепт с научной функцией, между, ними сохраняется характерное различие, поскольку ' первый развивается в плане имманенции, то есть консистенции без референции, а вторая — в плане референции, лишенном консистенции (Гёдель).

Когда предел с помощью замедления порождает абсциссу скоростей, то виртуальные формы хаоса получают тенденцию актуализироваться по оси ординат. Разумеется, уже сам план референции осуществляет предварительную селекцию, отбирая формы, сочетающиеся с данными пределами или даже с данными зонами абсцисс. Тем не менее формы представляют собой переменные величины, независимые от тех, что перемещаются по оси абсцисс. Это совсем иначе, чем в философском концепте: здесь интенсивными ординатами обозначаются уже не неделимые составляющие (вариации), собранные вместе в концепте как абсолютном парении, но отличные друг от друга характеристики, которые должны в рамках некоторой дискурсивной формации сочетаться с другими определениями, взятыми в протяженности (переменными). Интенсивные ординаты форм должны координироваться с экстенсивными абсциссами скоростей таким образом, чтобы скорости развития и актуализация форм взаимно соотносились как отличные друг от друга внешние определения [59] . В этом своем втором аспекте предел становится началом системы координат, состоящей по крайней мере из двух независимых переменных; а уже они сами вступают между собой в отношение, обусловливающее третью переменную — состояние вещей или же материю, формируемую в системе (такие состояния вещей могут быть математическими, физическими, биологическими…). Это уже новый смысл референции — форма пропозиции, отношение некоторого состояния вещей к системе. Состояние вещей есть функция — это сложная переменная, зависящая от соотношения как минимум двух независимых переменных.

Независимость обеих переменных проявляется в математике, когда одна из них стоит в степени, большей единицы. Поэтому Гегель и показывает, что переменность функции не только включает в себя те значения, которые можно изменить (| и или которые оставлены неопределенными (а = 2Ь)У но и требует, чтобы одна из переменных стояла в более высокой степени. Дело в том, что именно тогда некоторой степени. Дело в том, что именно тогда некоторое отношение может быть непосредственно определено как дифференциальное отношение в котором у значения переменных остается только два определения — исчезновение или зарождение, хотя ю оно и изъято из сферы бесконечных скоростей. Таким отношением обусловлено некоторое состояние вещей или «производная» функция: мы осуществили операцию депотенциализации, позволяющую сравнивать между собой разные степени, а из них могут даже развиться некоторая вещь или тело (интегрирование) [60] . Как правило, состояние вещей, актуализируя некоторую хаотическую виртуальность, заимствует у нее потенциал, который распределяется в системе координат. Оно черпает потенциал в актуализируемой им виртуальности и присваивает его себе. Даже в самой замкнутой системе хоть паутинка да тянется вверх к виртуальности, и оттуда спускается паучок. А выясняя, может ли потенциал быть заново создан в актуальном, может ли он быть гъ обновлен и расширен, — мы начинаем более строго различать состояния вещей, вещи и тела. Переходя от ' состояния вещей к вещи как таковой, мы видим, что вещь всегда соотносится сразу с несколькими осями координат, в зависимости от переменных, являющихся функциями друг друга, пусть даже их внутреннее единство и остается неопределенным. Когда же вещь сама проходит через перемены координат, то она становится телом в собственном смысле слова, и референцией для функции служат уже не предел и переменная, а скорее инвариант и группа трансформаций (так, в геометрии эвклидовское тело образуется из

инвариантов по отношению к группе движений). Действительно, «тело» не является здесь чемто специально биологическим и получает математическую характеристику исходя из абсолютного минимума, выражаемого рациональными числами, — посредством независимых от этого исходного тела экстенсий, которые все более и более ограничивают возможность его замены другими телами, вплоть до окончательной индивидуации. Различие между телом и состоянием ю вещей (или одной вещи) заключается в этой индивидуации тела, осуществляющейся через каскад актуализаций. В случае с телами отношение между независимыми переменными в достаточной мере восполняет свою причину, пусть даже оно и получает при этом is потенциал или степень, начинающие его новую индивидуацию. Так, в частности, когда тело является живым существом и развивается через дифференциацию, а не через расширение или присоединение, то при этом возникает еще один новый тип переменных — внутренние переменные, которыми определяются собственно биологические функции, соотносящиеся с элементами внутренней среды (эндореференция), но также и включающиеся в вероятностные функции с внешними переменными наружной среды (экзореференция) [61] .

,Итак, перед нами новый ряд — функтивы, системы координат, потенциалы, состояния вещей, вещи, тела. Состояния вещей — это разного рода упорядоченные смеси, которые могут даже затрагивать одни  лишь траектории. Вещи же представляют собой взаимодействия, а тела — коммуникации. Состояния вещей отсылают к геометрическим координатам систем, предполагаемых закрытыми; вещи — к энергетическим координатам спаренных систем; тела — к информатическим координатам разделенных и не связанных систем. История наук неотделима от того, как строятся координатные оси, какова их природа, их размеры, каким образом они умножаются. Наука не производит никакой унификации своего Референта, зато постоянно осуществляет бифуркации в плане референции, который сам не предсуществует своим ветвящимся путям и своим очертаниям. Посредством этих бифуркаций она словно ищет в бесконечном хаосе виртуального новые формы для актуализации, осуществляя своего рода потенциализацию материи; углерод вводит бифуркацию в таблицу Менделеева, ю превращаясь благодаря своим пластическим свойствам в состояние органической материи. Таким образом, проблема единства или множественности наук не должна ставиться исходя из некоей единственной в данный момент системы координат; так же как и в случае с планом имманенции в философии, здесь следует задаваться вопросом — какой статус получают «до» и «после», располагаясь одновременно в плане референции, чьи параметры и эволюция носят временной характер? Существует ли один или несколько планов референции? Ответ не будет тем же самым, что и для философского плана имманенции, с его взаимоналожением слоевстраниц. Дело в том, что референция, предполагающая отказ от бесконечности, может только монтировать цепи функтивов, которые is неизбежно рано или поздно обрываются. Бифуркации, замедления и ускорения образуют дыры, разрывы или прорывы, отсылающие к другим переменным, другим отношениям и другим референциям. Пользуясь приблизительными примерами, можно сказать,  что дробное число порывает с целыми числами, иррациональное число — с рациональными, римановская геометрия — с эвклидовой. Но при другом направлении одновременности, от «после» к «до», целое число предстает частным случаем дробных, а рациональное число — частным случаем «разреза» в линейном множестве точек. Правда, при таком процессе унификации задним числом неизбежно появляются другие референции, чьи переменные следуют не только условиям рестрикции, дающей в итоге частный случай, но и новым разрывам и бифуркациям, изменяющим их собственные референции. Так происходит, когда мы пытаемся вывести Ньютона из Эйнштейна, или же действительные числа из разреза в континууме, или же эвклидову геометрию из абстрактной метрической геометрии. Приходится сказать вместе с Куном, что наука парадигматична, тогда как философия синтагматична.

Так же как и философия, наука не может обойтись однолинейной последовательностью времени. Но вместо стратиграфического времени, где «до» и «после» выражаются порядком взаимоналожения слоев, наука развертывает собственно серийное, ветвящееся время, где «до» (предшествующее) всегда означает будущие разрывы и бифуркации, а «после» — осуществляемые задним числом воссоединения цепей; поэтому и прогресс в науке идет совсем иначе. Соответственно и личные имена ученых вписываются в это иное время, в иную стихию, обозначая го точки разрывов и воссоединения цепей. Разумеется, всегда возможно, а иногда даже и плодотворно, интерпретировать историю философии также в соответствии с ритмом научного прогресса. Но говорить, что Кант порвал с Декартом, а картезианское cogito стало частным случаем cogito кантианского, — не вполне удовлетворительно, именно потому, что при этом философию превращают в науку. (И обратно, не более удовлетворительно было бы располагать Ньютона с Эйнштейном в порядке взаимоналожения.)  Личное имя ученого отнюдь не заставляет нас вновь проходить те же самые составляющие — его задача как раз в том, чтобы избавить нас от этого, убедить нас, что незачем заново мерить шагами уже пройденный до нас путь; мы не проходим сквозь названное чьимто именем уравнение, а просто пользуемся им. Личное имя ученого отнюдь не расставляет ориентиры, относительно которых организуются синтагмы в плане имманенции, — оно восстанавливает парадигмы, проецирующиеся на системы референции, кото рые уже с необходимостью ориентированы. Вообщето куда более увлекательной проблемой является отношение науки не столько с философией, сколько с религией, — как это явствует из множества попыток униформировать и универсализировать науки, свести их к одному закону, одной силе, одному процессу взаимодействия. Науку сближает с религией то, что функтивы являются не концептами, а фигурами, определяемыми скорее через духовное напряжение, чем через пространственную интуицию. В функтивах есть нечто фигуральное, образующее свойственную ю науке идеографичность, когда увидеть значит уже прочесть. К счастью, есть один фактор, вновь и вновь подтверждающий оппозиционность науки к любой религии и делающий невозможной ее унификацию: это то, что всякая трансценденция заменяется здесь референцией, это функциональное соответствие парадигмы с некоторой системой референции, которое запрещает всякое бесконечнорелигиозное применение фигуры и тем самым определяет собственно научную материю, из которой эта фигура должна быть сконструирована, увидена и прочтена посредством функтивов [62] .

Первое различие между философией и наукой заключается в том, что предполагается концептом или же функцией, — в первом случае это план имманенции, или консистенции, во втором случае план, референции. План референции одновременно един ' и множествен, но иначе, чем план имманенции. Второе различие касается уже более непосредственно самого концепта и функции: концепт не обусловлен,  и ему свойственна неделимость вариаций, тогда как функции — независимость переменных в обусловливаемых отношениях. В первом случае мы имеем множество неделимых вариаций на «случайном основании», которое образует из вариаций концепт; во втором случае — множество независимых переменных на «необходимом основании», которое образует из переменных функцию. Поэтому с данной точки зрения теория функций содержит два полюса: если дано п переменных, то один полюс может рассматриваться как функция п — 1 независимых переменных, обладающая п — 1 частичных производных и полным дифференциалом функции; на другом же полюсе п — 1 величин являются, напротив, функциями одной и той же ю независимой переменной, без полного дифференциала всей сложной функции. Так, в задаче касательных (их дифференцирования) оказывается мобилизовано столько же переменных, сколько существует кривых, производная от каждой из которых представляет is собой в какойлибо точке какуюлибо касательную; в обратной же задаче интегрирования касательных рассматривается лишь однаединственная переменная, а именно кривая, касательная по отношению ко всем кривым того же порядка, при условии изменения координат [63] . Аналогичная двойственность имеет место и при динамическом описании системы из п независимых частиц: ее моментальное состояние может быть выражено с помощью п точек и п векторов скорости в трехмерном пространстве, но также и с помощью одной точки в фазовом пространстве.

Можно сказать, что наука и философия идут противоположными путями, так как консистенцией философских концептов служат события, а референцией научных функций — состояния вещей или смеси; философия с помощью концептов все время извлекает из состояния вещей консистентное событие (как бы улыбку без кота), тогда как наука с помощью функций постоянно актуализирует событие в реферируемом состоянии вещей, вещи или теле. В этом смысле досократики, рассматривая физику как теорию смесей и их различных типов, уже обладали главной определяющей чертой науки, которая действительна и в наши дни [64] . Также и стоики подняли на высочайший уровень осмысления фундаментальное различие между состояниями вещей или смесями тел, в которых актуализируется событие, и бестелесными событиями, которые поднимаются дымом от состояний вещей как таковых. Итак, философский концепт и научная функция различаются двумя взаимосвязанными чертами: вопервых, это неделимые вариации и независимые переменные, вовторых, события в плане имманенции и состояния вещей в плане референции ю (отсюда вытекает различный в обоих случаях статус интенсивных ординат, так как в концепте они являются внутренними составляющими, а в функциях всего лишь координируются с экстенсивными абсциссами, тогда как вариация оказывается всего лишь одним из состояний переменной). Таким образом, концепты и функции предстают как два различных по природе типа множественностей или разновидностей.

И хотя типы научных множественностей сами по себе весьма многообразны, за их пределами остаются еще и собственно философские множественности, за которыми Бергсон признавал особый статус, характеризуемый через длительность, — «слитную множественность», выражающую неделимость вариаций, в отличие от множественностей пространства, числа и времени, которые упорядочивают смеси и отсылают к. независимой переменной или переменным [65] . Впрочем, сама эта оппозиция научных и философских, дискурсивных и интуитивных, экстенсиональных и интенсивных множественностей позволяет также и судить о взаимосоответствии между наукой и философией, о возможностях их сотрудничества, об их взаимном обогащении.

Наконец, у них есть и третье важнейшее различие, которое касается уже не их пресуппозиций или элементов (концепта и функции), но присущего им способа высказывания. Несомненно, в философии и в науке в равной мере присутствует экспериментирование как мысленный опыт, причем в обоих случаях опыт может быть волнующим, близким к хаосу. Но вместе с тем в науке, равно как и в философии или в искусствах, присутствует и творчество. Никакое творчество невозможно без опыта. Каковы бы ни были различия научного и философского языка и их отношения с так называемыми естественными языками, функтивы (включая и координатные оси), так же го как и концепты, не предсуществуют в готовом виде; Гранже продемонстрировал, что в научных системах существуют личностные «стили» — и не как внешняя черта, а по меньшей мере как один из параметров их создания, при этом даже соприкасаясь с некоторым опытом переживаний [66] . Координаты, функции и уравнения, законы, явления или эффекты остаются связанными с личным именем ученого, так же как болезнь обозначается именем медика, сумевшего выделить и сгруппировать или перегруппировать ее  переменныесимптомы. Умение видеть — видеть, что происходит, — всегда было важнее всего, важнее любых выкладок; это относится даже к чистой математике, которую, вне зависимости от ее приложений, можно назвать визуальной и фигуральной; сегодня многие математики полагают, что компьютер ценнееаксиоматики, и исследование нелинейных функций осуществляется через задержки и ускорения в сериях визуально наблюдаемых чисел. Если наука дискурсивна, то это вовсе не значит, что она дедуктивна. Напротив, всем ее бифуркациям соответствуют катастрофы, разрывы и воссоединения цепей, отмеченные личными именами ученых. Непреодолимое различие, сохраняющееся между наукой и философией, связано с тем, что в первом случае личные имена составляются рядом друг с другом как разные референции, а ю во втором случае — накладываются друг на друга как страницы; в основе их оппозиции — все характеристики референции и консистенции. Однако и философия и наука, каждая со своей стороны (а равно и само искусство, образующее третью сторону), вклюis чают в себя некое «не знаю», ставшее позитивнотворческим фактором, предпосылкой творчества как такового, и состоящее в определении посредством неизвестного; это значит, как писал Галуа, «указывать направление расчетов и предвидеть их результаты, не будучи в состоянии их выполнить» [67] .

В сущности, здесь мы уже переходим к другому аспекту высказывания, когда оно осуществляется не от имени того или иного ученого или философа, а их идеальными «заступниками» внутри самой науки или философии; выше уже было показано, какую роль играют в философии концептуальные персонажи по ' отношению к фрагментарным концептам в плане имманенции; теперь же и в науке мы обнаруживаем частных наблюдателей по отношению к функциям в  системах референции. Невозможность тотального наблюдателя, который, подобно «демону» Лапласа, был бы способен по данному состоянию вещей вычислять будущее и прошлое, означает всего лишь то, что Бог столь же мало является научным наблюдателем, сколь и философским персонажем. Тем не менее и в философии и в науке прекрасно себе живет слово «демон», которым обозначается не какоето существо, чьи способности больше наших, а общий для двух дисциплин род персонажейзаступников, необходимых как «субъекты» философского или же научного высказывания; другфилософ, претендент, идиот, сверхчеловек… — все это демоны, так же как и демон Максвелла и наблюдатель Эйнштейна или Гейзенберга. Вопрос не в том, что они могут или не могут делать, а в том, почему с точки зрения концепта или функции они обладают абсолютной позитивностью,  даже в отношении того, чего они не знают или не могут. В обоих случаях имеет место необозримое многообразие, и все же не следует забывать о разноприродности двух основных типов.

Чтобы понять, что такое частные наблюдатели, is которые так и роятся во всех науках и во всех системах референции, следует избегать рассматривать их как предел познания или же как субъективный источник высказывания. Уже замечалось, что в декартовых координатах привилегированным положением обладают точки, расположенные близко к началу координат, в проективной же геометрии координаты дают «конечное отображение всех значений переменной и функции». Однако перспектива фиксирует частного наблюдателя, словно глаз, на вершине конуса, а потому улавливает контуры предметов, но не ухватывает их рельефа и структуры поверхности, которые требуют другого положения наблюдателя. Как правило, наблюдатель не страдает какойлибо ущербностью или субъективностью: даже в квантовой физике  демон Гейзенберга не выражает собой невозможность измерить одновременно скорость и положение частицы (потому что происходитде субъективная интерференция меры и объекта измерения) — он точно измеряет объективное состояние вещей, при котором положение каждой из двух частиц остается вне поля актуализации, так как число независимых переменных сведено к минимуму и значения координат обладают одной и той же вероятностью. Субъективистские интерпретации термодинамики, теории от носительности, квантовой физики страдают теми жесамыми недостатками. Перспективное зрение и относительность в науке никогда не соотносятся с какимлибо субъектом; субъект конституирует не относительность истинного, а, наоборот, истину относительного — то есть тех переменных, положение которых он регулирует согласно их значениям, которые извлекает в своей системе координат (таков, например, порядок конических сечений, когда глаз наблюдателя помещен в вершине конуса). Понятно, что четко определенный наблюдатель извлекает из соответствующей системы все, что может извлечь, все, что может быть извлечено. Короче говоря, роль частного наблюдателя — воспринимать и испытывать на себе, только эти восприятия и переживания принадлежат не человеку (как это обыкновенно понимается), а самим вещам, которые он изучает. При этом человек все же ощущает их эффект (любой математик в полной мере испытывает на себе эффект от того или иного сечения, удаления или прибавления частей), но лишь получая его от того идеального наблюдателя, которого он сам поместил, словно голем, в данной системе референции. Эти частные наблюдатели располагаются поближе к особенностям той или иной кривой, или физической системы, или живого организма; в этом смысле биологическая наука не так далеко, как утверждают, отстоит даже от анимизма, с его множеством мелких духов, имманентных каждому органу ' или функции, — нужно только отнять у них всякую активную, действенную роль и рассматривать их просто как центры молекулярных восприятий и переживаний; таким образом, тела оказываются населены бесконечным множеством крохотных монад. Область того или иного состояния вещей или тела, которая охватывается тем или иным частным наблюдателем, мы будем называть ландшафтом. Частные наблюдатели суть силы, но сила, как было известно уже Лейбницу и Ницше, — это не то, что действует, а то, что воспринимает и испытывает на себе. 

Наблюдатели есть всюду, где возникают чисто функциональные свойства опознания или отбора, не связанные с прямым действием; например, в молекулярной биологии, иммунологии или же в аллостерических энзимах [68] . Уже Максвелл выдвигал гипотезу о демоне, способном среди перемешанных молекул распознавать быстрые и медленные, обладающие высокой или низкой энергией. Правда, в системе газа, находящегося в состоянии равновесия, этот демон Максвелла, связанный с газом, неизбежно и сам окажется охвачен переживанием головокружения; однако он сможет долго продержаться в метастабильном состоянии, близком к состоянию энзима. Физика элементарных частиц нуждается в бесчисленном множестве бесконечно тонких наблюдателей. Можно представить себе таких наблюдателей, чей ландшафтный вид особенно узок, поскольку состояние вещей проходит через смены координат. В конечном счете идеальные частные наблюдатели — это чувственные восприятия или переживания, присущие самим функтивам. Даже у геометрических фигур бывают переживания и ощущения (патемы и симптомы, как выражался Прокл), без которых даже самые простые теоремы оставались бы непонятными. Частные наблюдатели — это sensibilia, которыми дублируются функтивы. Вместо того чтобы противопоставлять чувственное познание и познание научное, следует выделять эти sensibilia, заполняющие собой системы координат и неотъемлемо присущие науке. Именно это и делал Рассел, говоря о качествах, лишенных всякой субъективности, о чувственных данных, отличных от всякого ощущения, о ландшафтных видах, располагающихся внутри состояний вещей, о пустых перспективах, принадлежащих непосредственно самим вещам, о сжатых кусках пространствавремени, соответствующих некоторой функции в целом или ее частям. Он уподобляет их некоторым приборам и инструментам — таким как интерферометр Майкельсона или же просто фотографическая пластинка, камера, зеркало, которые улавливают то, что не имеет никакого присутствующего зрителя, и ярко высвечивают эти никем не ощущенные sensibilia [69] . Однако эти sensibilia совершенно невозможно определять через инструменты наблюдения, так как последние ожидают, пока через них придет посмотреть реальный наблюдатель, — сами инструменты предполагают идеального частного наблюдателя, помещенного в нужной точке внутри самих вещей; такой несубъективный наблюдатель как раз и представляет собой чувствительный элемент, который определяет качества одного или многих тысяч научно определенных состояний вещей, отдельных вещей или тел.

Концептуальные персонажи, со своей стороны, представляют собой философские sensibilia, восприятия и переживания самих фрагментарных концептов; благодаря им концепты не только мыслимы, но и воспринимаемы и ощутимы. Однако слишком мало сказать, что они отличаются от научных наблюдателей так же, как концепты отличаются от функтивов, без какихлибо дополнительных характеристик; на самом деле два агента высказывания должны различаться не только по тому, что воспринимается, но и ' по тому, как оно воспринимается (в обоих случаях — неприродным способом). Недостаточно, подобно Бергсону, уподобить научного наблюдателя — например, наблюдателя из теории относительности, летящего на пушечном ядре, — простому символу, отмечающему состояния переменных, а философского персонажа наделить привилегией жизненного опыта (как длящееся существо), поскольку он проходит непосредственно сквозь вариации [70] . В нем так же мало опыта, как в научном наблюдателе — символичности. В обоих случаях имеют место идеальные восприятие и переживание — но совершенно разные. Концептуальные персонажи всегда, изначально находятся на горизонте и действуют на фоне бесконечной скорости — анэргетические различия быстрого и медленного возникают лишь на поверхностях, над которыми они парят, или в составляющих, которые они проходят во мгновение ока; поэтому восприятие здесь служит не для передачи информации, а лишь для описания некоторого аффекта (симпатического или антипатического). Напротив того, научные наблюдатели представляют собой точки зрения, расположенные внутри самих вещей, что предполагает градуирование is горизонтов и ряд ограничивающих рамок на фоне замедлений и ускорений; аффекты становятся здесь энергетическими отношениями, а само восприятие — известным количеством информации. Здесь мы еще не можем подробно развить эти характеристики, так как нам пока не ясен статус чистых перцептов и аффектов, связанных с существованием искусства. Но на то, что бывают собственно философские и собственно научные восприятия и переживания, то есть sensibilia концепта и функции, — на это указывает уже сама основа особого отношения между наукой и философией, с одной стороны, и искусством — с другой: речь идет о том отношении, когда концепты и функции мы можем называть красивыми. Специфические восприятия и переживания философии и науки тем самым необходимо сцепляются с перцептами и аффектами искусства — как со стороны науки, так и со стороны искусства.

Что касается прямого противопоставления науки и философии, то оно осуществляется по трем главным пунктам, вокруг которых группируются, с одной стороны, серии функтивов, а с другой — принадлежности концептов. Вопервых, это система референции и план имманенции; вовторых, независимые переменные и неделимые вариации; втретьих, частные наблюдатели и концептуальные персонажи. Это два типа множественности. Функция может быть задана, при том что соответствующий концепт сам не задан, хотя он и может и должен быть задан: можно задать некоторую пространственную функцию, при том что концепт данного пространства остается еще не заданным. Функция в науке характеризует некоторое ю состояние вещей, вещь или тело, которые актуализируют виртуальное в некотором плане референции и в некоторой системе координат; концепт в философии выражает некоторое событие, которое придает виртуальному консистенцию в некотором плане иммаis ненции и в некоторой упорядоченной форме. Таким образом, в том и другом случае творческое поле обозначено совсем разными единицами, однако по своим задачам они всетаки являют некоторую аналогию; как в науке, так и в философии проблема состоит не в том, чтобы ответить на какойто вопрос, а в том, чтобы адаптировать, коадаптировать находящиеся в процессе определения элементы, и сделать это с высшим «вкусом», который и представляет собой умение обращаться с проблемой (например, в науке это значит верно выбрать независимые переменные, эффективно разместить частного наблюдателя на том или ' ином маршруте, наилучшим образом построить координаты того или иного уравнения или функции). Эта аналогия, в свою очередь, ставит две новых задачи,  Как представить себе практические взаимопереходы между проблемами двух видов? А главное, можно ли считать, что наше противопоставление по трем пунктам делает теоретически невозможными униформизацию концептов и функтивов и даже всякую их редукцию друг к другу? А если редукция действительно невозможна, то как же мыслить позитивные отношения между ними в целом?

 

6. Проспекты и концепты

Для логики характерен редукционизм — не акцидентальный, а сущностно необходимый; следуя по пути, проложенному Фреге и Расселом, она стремится превратить концепт в функцию. Но для этого требуется, чтобы функция не только определялась в рамках математической или научной пропозиции, но и характеризовала более общий тип пропозиций, выражаемых вообще фразами естественного языка. Необходимо поэтому создать новый тип функций — собственно логический. В пропозициональной функции «х — человеческое существо» четко обозначается полагание некоторой независимой переменной, которая не принадлежит функции как таковой, но без которой функция неполна. Полная функция состоит из одной или нескольких «упорядоченных пар». Функцию определяет отношение зависимости или соответствия (необходимое основание), так что «быть человеческим существом» является даже не функцией, а значением f(a) для некоторой переменной х. Не важно, что в большинстве пропозиций имеется несколько независимых переменных и даже что само понятие переменной величины, оказавшись связано с некоторым неопределенным количеством, заменяется понятием аргумента, предполагающим дизъюнктивное допущение в некоторых пределах или интервале. Отношением к переменной или к независимому аргументу пропозициональной функции определяется референция пропозиции, или

истинностное значение функции («истина» и «ложь») по отношению к аргументу: Жан — человек, а Билл — кот… Множество истинностных значений некоторой функции, которыми определяются истинные утвердительные пропозиции, образует эксшенсионал концепта; объекты концепта занимают место переменных или аргументов пропозициональной функции, при которых пропозиция является истинной, то есть ее референция — непустой. Таким образом, сам концепт является функцией для множества объектов, образующих ю его экстенсионал. В этом смысле каждый завершенный концепт есть множество и обладает определенным числом; объекты концепта суть элементы множества [71] .

Но следует еще зафиксировать предпосылки референции, задающие те пределы или интервалы, в котоis рых переменная входит в истинную пропозицию:

X есть человек, Жан есть человек, потому что он то-то и то-то сделал, потому что он такто выглядит… Подобные предпосылки референции образуют не содержание концепта, а его интенсионал. Это логические презентации и дескрипции, интервалы, потенциалы или «возможные миры», как называют их логики, координатные оси, состояния вещей или ситуации, подмножества концепта — как вечерняя и утренняя звезда. Например, для концепта с одним элементом — концепта Наполеона I — интенсионалом будут «победитель при Иене», «побежденный при Ватерлоо»…Ясно, ' что никакое различие в природе не отделяет здесь интенсионал от экстенсионала, поскольку они оба имеют касательство к референции, только интенсионал составляет предпосылку референции и образует эндореференцию пропозиции, а экстенсионал образует ее экзореференцию. Восходя к предпосылке референции, мы не выходим за рамки самой референции, мы стаемся в экстенсиональности. Вопрос скорее в том, как через подобные интенциональные презентации можно прийти к однозначному определению объектов или элементов концепта, пропозициональных переменных, аргументов функции с точки зрения экзореференции (или репрезентации); это проблема имени собственного, проблема логической идентификации или индивидуации, благодаря которым мы от состояний вещей переходим к самой вещи или телу (объекту) ю с помощью операций квантификации, позволяющих также и приписать вещи сущностные предикаты, которые в конечном счете образуют содержание концепта. Венера — вечерняя и утренняя звезда — это планета, период обращения которой меньше, чем период обращения Земли… «Победитель при Иене» — это дескрипция или презентация, тогда как «генерал» — это предикат Бонапарта, «император» — предикат Наполеона, хотя «быть произведенным в генералы» или «быть коронованным императором» — это дескрипции. Таким образом, «пропозициональный концепт» всецело развивается в кругу референции, поскольку он осуществляет логизирование функтивов, которые при этом становятся проспектами пропозиции (переход от научной пропозиции к логической).

Фразы не обладают автореференцией, как это показывает парадокс «я лгу». Не являются автореферентными даже перформативы, они лишь означают, что у пропозиции есть экзореференция (условно связанное с нею действие, которое осуществляют посредством высказывания данной пропозиции) и эндореференция (должность или состояние вещей, которые дают право формулировать данное высказывание: например, для высказывания «даю слово» или «клянусь» интенсионал концепта образуют свидетель в суде, ребенок, которого упрекают в какомто проступке, влюбленный, высказывающий свое чувство, и т. д.)76. Если же говорят об автоконсистенции фразы, то она может заключаться только в формальной непротиворечивости пропозиции или же разных пропозиций между собой. Но это означает, что в материальном отношении пропозиции не обладают ни эндоконсистенцией, ни экзоконсистенцией. Поскольку пропозициональному концепту принадлежит некоторое кардинальное число, в логике пропозиций требуется научно доказать непротиворечивость (консистенцию) арифметики целых чисел посредством аксиом; однако, согласно двум ю аспектам теоремы Гёделя, доказательство непротиворечивости арифметики не может быть представлено внутри самой системы (в ней нет эндоконсистенции), и система необходимо сталкивается с истинными высказываниями, которые, однако же, недоказуемы и остаются неразрешимыми (нет экзоконсистенции, то есть непротиворечивая система не может быть полна). Говоря коротко, становясь пропозициональным, концепт утрачивает все те характеристики, которыми он обладал как философский концепт, — автореференцию, эндоконсистенцию и экзоконсистенцию. Причина в том, что на смену принципу неделимости приходит принцип независимости (независимости переменных величин, аксиом и неразрешимых пропозиций). Даже возможные миры как предпосылки референции отрезаны от концепта Другого, который придавал бы им консистенцию (оттогото логика так ' странно безоружна против солипсизма). Вообще, концепт обладает теперь уже не шифром, а арифметическим числом; неразрешимость означает уже не неделимость интенциональных составляющих (зону неразличимости), а, напротив, необходимость различать их согласно требованиям референции, которые делают «неопределенной» всякую непротиворечивость (автоконсистенцию). Число уже само знаменует собой общий принцип разделения: «концепт буква слова Zahl отделяет Z от а, а от h, и т. д.» Функции сильны только благодаря референции, отсылая либо к состояниям вещей, либо к самим вещам, либо к другим пропозициям; если свести концепт к функции, то он фатальным образом лишится всех своих собственных характеристик, отсылавших к другому измерению.

Акты референции — это такие конечные движения мысли, посредством которых наука образует или преобразует состояния вещей и тела. Можно сказать, что человек осуществляет такого рода преобразования и в истории, но это значит — в условиях жизненного опыта, где вместо функтивов восприятия, переживания и поступки. А для логики все не так: пою скольку референцию она рассматривает внутренне пустой, просто как истинностное значение, то она и прилагает ее только к уже образованным состояниям вещей или телам — либо в пропозициях, добытых наукой, либо в фактических пропозициях (Наполеон — is побежденный при Ватерлоо), либо в простых мнениях («X полагает, что…»). Все эти типы пропозиций суть проспекты, обладающие информационной ценностью. Таким образом, логика обладает парадигмой, точнее даже сама составляет третий член этой парадигмы, который не совпадает ни с религией, ни с наукой и может быть обозначен как распознание истины в проспектах, или информативных пропозициях. Переход от научного высказывания к логической пропозиции в форме распознания хорошо передается ученым термином «метаматематика». При проецировании такой парадигмы логические концепты тоже оказываются лишь фигурами, а сама логика — идеографией. Логика пропозиций нуждается в методе проецирования, и в самой теореме Гёделя вводится  некоторая проективная модель [72] . Референция как бы аккуратно, наискось деформируется по сравнению со своим статусом в науке. Кажется, что логика вечно бьется над запутанным вопросом о своем отличии от психологии; однако нетрудно признать, что она ставит себе образцом такой образ мысли по праву, который вовсе не является психологическим (хотя и нормативным тоже не является). Вопрос скорее в том, какова ценность этого образа по праву и что он способен нам раскрыть в механизмах чистого мышления.

Из всех движений мысли (даже конечных) форма распознания, несомненно, является самой недалекой, скудной и примитивной. Философия всегда сталкивалась с опасностью сделать мерилом мысли столь неинтересные случаи, как слова «здравствуй, Теодор», обращенные к Теэтету; от подобных превратностей, связанных с распознанием истины, не был надежно защищен и классический образ мысли. Трудно поверить, чтобы такого рода казусы имели касательство к проблемам мысли, будь то в науке или в философии: проблема, то есть мысленное творчество, не имеет ничего общего с вопросом, представляющим собой всего лишь отсроченную пропозицию, бледную тень утвердительной пропозиции, которая считается ответом на него («кто автор “Уэверли”»?», «является ли автором “Уэверли” Скотт?»). Логика всегда терпит поражение от себя самой, то есть от незначительности тех казусов, которыми она питается. Стремясь подменить собой философию, логика отделяет высказывание от всех его психологических параметров, зато сохраняет в неприкосновенности комплекс постулатов, ограничивающих мысль и подчиняющих ее условиям распознания истины в пропозиции [73] . Когда же логика берется за исчисление проблем, то просто, калькирует исчисление пропозиций, изоморфно воепроизводит его. Эта игра похожа не столько на шахматную или языковую, сколько на телевизионную игру в вопросы и ответы. Между тем проблемы никогда не бывают пропозициональны.

Следовало бы рассматривать не столько цепь пропозиций, сколько поток внутреннего монолога или же причудливые бифуркации самой обычной беседы; если их тоже очистить от психологических и

социологических наростов, то можно показать, каким образом мысль как таковая производит нечто интересное, стоит ей получить доступ к бесконечному движению, освобождающему ее от истины как предполагаемой парадигмы, и вновь обрести имманентную творческую потенцию. Но для этого мысль должна вернуться в глубь состояний вещей или тел, которые изучаются в науке и еще только находятся в процессе образования, она должна проникнуть в консистенцию, то есть ю в сферу виртуального, которое в них лишь актуализируется. Нужно пройти назад тот путь, которьт идет вперед наука и в самом конце которого разбила свой лагерь логика. (Так же и в случае Истории: нужно найти то облако неисторического, которое шире is любых актуальных факторов и способно к творчеству нового.) Логика же, согласно знаменитому замечанию, способна лишь показать эту сферу виртуального, эту МысльПрироду, она никогда не сумеет ни уловить ее своими пропозициями, ни соотнести с какойлибо референцией. Тогда логика умолкает, и интересна она лишь тогда, когда молчит. Меняя парадигму, она едва ли не смыкается с дзенбуддизмом.

Логика смешивает концепты с функциями, как будто наука уже сама занимается концептами или формирует некие концепты первого порядка. Но ей приходится самой дублировать научные функции логическими функциями, которые якобы образуют новый класс чисто логических концептов, или концептов второго порядка. В своем соперничестве с философией и желании подменить ее собой логика движима настоящей ненавистью. Она дважды убивает концепт. Однако концепт всякий раз возрождается вновь, потому что он не является ни научной функцией, ни логической пропозицией; он не принадлежит ни к какой дискурсивной системе, он не имеет референции. Концепт можно только показать, показать как диво. Концепты — это и есть монстры, возрождающиеся из своих обломков.

Иногда логика и сама возрождает философские 40 концепты — но в какой форме и в каком состоянии?

Поскольку концепты в целом получили псевдострогий статус в научных и логических функциях, то философии достаются концепты третьего порядка, не поддающиеся численной характеристике и уже не образующие четко ограниченных целых, соотносящихся со смесями, которые определяются как физикоматематические состояния вещей. Скорее это зыбкие, смутные множества, простые агрегаты восприятий и переживаний, которые образуются в опыте как чемто имманентном субъекту или сознанию. Это качественные, или интенсивные множественности — например, «красный» или «лысый», — где относительно некоторых элементов невозможно решить, принадлежат ли они данному множеству. Подобные опытные множества выражаются в проспектах третьего рода — уже не в научных высказываниях или логических пропозициях, а простонапросто в мнениях субъекта, в субъективных оценках или вкусовых суждениях: «этот цвет уже красный», «он почти лыс»… И всетаки даже враг философии не сразу сумеет укрыться от философских концептов в подобных эмпирических суждениях. Необходимо выделить те функции, по отношению к которым эти смутные множества и опытные содержания служат всего лишь переменными.

И тут перед нами альтернатива: либо мы сумеем воестановить для этих переменных научные или логические функции, которые сделают окончательно ненужным обращение к философским концептам [74] ; либо нам придется изобрести еще один тип функций — чисто философскую функцию третьего порядка, где все  словно причудливо вывернуто наизнанку, так как ее задача — поддерживать две первых.

Если мир опыта — это как бы почва, дающая основу или поддержку науке и логике состояний вещей, то понятно, что для создания этой первоосновы требуются концепты, на вид философские. При этом философский концепт приобретает «принадлежность» к субъекту, а уже не к множеству. Философский концепт не совпадает с обыкновенным опытом, даже определяемым как слитная множественность или же как имманентность потока переживаний субъекту; ю опыт дает только переменные, а концептам еще предстоит определить настоящие функции. Эти функции будут обладать референцией только в опыте, так же как научные функции — в состояниях вещей. Философские концепты оказываются при этом функциями is опыта, подобно тому как научные концепты являются функциями состояний вещей; но теперь их взаимопорождение идет в обратном порядке, так как функции опыта становятся первичными. Земля и все расположенное на ней сочетаются с трансцендентальной логикой (ее можно назвать и диалектикой), которая и служит первозданной почвой для формальной логики и частных производных наук. Требуется поэтому в самой имманентности опыта субъекту раскрыть акты трансцендирования этого субъекта, способные образоватъ новые функции переменных, или концептуальные референции; субъект оказывается при этом уже не солипсистскиэмпирическим, а трансцендентальным. Мы видели, что выполнение этой задачи начал Кант, показав, как философские концепты необходимо соотносятся с опытом посредством априорных пропозиций или суждений как функций возможного опыта в целом. Но до конца по этому пути дошел Гуссерль, открывший в нечисловых множественностях, или имманентных перцептивноаффективных слитных множествах тройной корень тех актов трансцендирования (мышления), с помощью которых субъект образует сначала чувственный мир, наполненный объектами, затем интерсубъективный мир, населенный Другим, и наконец общий для всех идеальный 40 мир, который должны наполнить научные, математические и логические образования. Многие феноменологические или философские концепты (такие как «бытие в мире», «плоть», «идеальность» и т. п.) являются выражением подобных актов. Это не просто элементы опыта, имманентные солипсистскому субъекту, но референции субъекта трансцендентального по отношению к опыту; это не перцептивноаффективные переменные, но грандиозные функции, каждая из которых совершает в этих переменных свой пробег истинности. Это не зыбкие, смутные множества, не подмножества, но результаты тотализации, которые превосходят мощность любого множества. Это не просто эмпирические суждения или мнения, но протоверования, Urdoxa, первичные мнения в форме пропозиций [75] . Это не ряд последовательных содержаний потока имманентности, но акты трансцендирования, которые пересекают и захватывают его, определяя собой «значения» потенциальной целостности жизненного опыта. Все это вместе содержится и в самом концепте как значении — имманентность опыта субъекту, акт трансцендирования субъекта по отношению к вариациям опыта, тотализация опыта или функция этих актов. Можно сказать, что философские концепты спасаются лишь тем, что соглашаются стать особого рода функциями и искажают ту имманентность, которая им все еще нужна; поскольку имманентность отныне — лишь имманентность опыта, то она по необходимости есть имманентность субъекту, чьи акты (функции) оказываются концептами, относящимися к этому опыту, — мы видели все это, прослеживая длительный процесс искажения плана имманенции.

Для философии, конечно, опасно зависеть от благородства (или же совестливости) логиков; и все же напрашивается вопрос — нельзя ли установить какоето неустойчивое равновесие между концептами научнологическими и феноменологикофилософскими? ЖильГастон Гранже предложил такое распределение, в котором концепт, исходно определяемый как научнологическая функция, все же оставляет и место третьего порядка (но при этом автономное) для философских функций — функций или значений опыта как виртуальной целостности (промежуточную роль между этими двумя формами ю концептовиграют, повидимому, смутныемножества) [76] . Таким образом, наука присвоилатаки концепт себе, но однако же существуют и концепты ненаучные, которые допускаются в гомеопатических — феноменологических — дозах. Отсюда — рождающиеся is ныне гибриды самых чуждых друг другу начал, от фрегогуссерлианства и вплоть до витгенштейнохайдеггерианства. Не так ли издавна обстоит дело в американской философии, с ее мощным департаментом логики и совсем маленьким — феноменологии, при том что обе эти партии чаще всего на ножах между собой? Это все равно что паштет из ласточек, только в нем ласточкафеноменология даже не самая лакомая часть, — это не больше чем уступка, которую лошадьлогика делает иногда философии. Скорее уж это похоже на носорога и птичку, что питается его паразитами.

Таков длинный ряд недоразумений, касающихся концепта. Конечно, концепт смутен и зыбок, но не потому, что лишен контуров, а потому, что ему присущ блуждающий, недискурсивный характер, постоянное перемещение в плане имманенции. Он интенционален, или модулярен — не потому, что в нем есть предпосылки референции, а потому, что он состоит

из неделимых вариаций, проходящих через зоны неразличимости и меняющих его контур. У него вовсе нет референции — ни по отношению к опыту, ни по отношению к состояниям вещей, а есть только консистенция, определяемая его внутренними составляющими; концепт — это не денотация состояния вещей и не значение опыта, это событие как чистый смысл, непосредственно пробегающий по составляющим. Он обладает не числом — целым или дробным, — позволяющим сосчитать вещи, которые являют собой его ю свойства, но у него имеется шифр, который сгущает, накапливает в себе его пробегаемые или облетаемые в абсолютном парении составляющие. Концепт есть форма или сила, но никак не функция в каком бы то ни было смысле слова. Короче говоря, концепты бывают лишь философские, в плане имманенции, а научные функции или логические пропозиции концептами не являются.

Проспектами обозначаются прежде всего элементы пропозиции (пропозициональная функция, переменные, истинностное значение…), но также и различные типы пропозиций, или модальности суждения. Если философский концепт путают с функцией или пропозицией, то это происходит не в научной или даже логической форме, а просто по аналогии с функциями опыта или пропозициями мнения (третьего типа). Следует поэтому создать концепт, который ' выражал бы данную ситуацию; концепт мнения задает некоторое отношение между внешним восприятием как состоянием субъекта и внутренним переживанием как переходом от одного состояния к другому (экзои эндореференция). Мы выделяем некоторое качество, предполагаемое общим для нескольких воспринимаемых нами объектов, и некоторое переживание, предполагаемое общим для нескольких субъектов, которые его испытывают и вместе с нами улавливают данное качество. Мнение — это правило соответствия между первым и вторым, это функция или пропозицияу чьи аргументы — восприятия и переживанияу а тем самым функция опыта. Например,

мы удавливаем некоторое перцептивное качество, общее для кошек или же собак, и некоторое переживание, которое заставляет нас любить или ненавидеть тех или других; для заданной группы объектов можно извлечь много разных качеств и сформировать много групп совершенно разных — аттрактивных или репульсивных — субъектов («общество» любителей кошек или же тех, кто их терпеть не может…), то есть мнения по самой своей сути образуют предмет борьбы или обмена. Таково западное популярнодемократическое понимание философии, согласно которому ее цель — служить для приятных или же агрессивных застольных бесед на обеде у гна Рорти. За пиршественным столом сталкиваются разные is мнения — чем не воплощение вечного духа Афин, в котором мы попрежнему являемся греками? Именно таковы и были три признака, по которым философию связывали с греческим полисом, — общество друзей, стол имманентности и столкновение мнений. На это го можно возразить, что греческие философы неустанно обличали doxa и противопоставляли ей episteme как единственный род знания, адекватно соответствующий философии. Но вопрос это запутанный, и философы, будучи всего лишь друзьями, а не мудрецами, с большим трудом выбираются из сферы doxa.

Doxa — это такой тип пропозиций, который выглядит следующим образом: дана некоторая перцептивноаффективная опытная ситуация (допустим, к пиршественному столу приносят сыр), и некто выделяет из  нее чистое качество (например, вонючий запах); но, абстрагируя это качество, он сам отождествляется с некоторым родовым субъектом, испытывающим общее для многих переживание (с обществом ненавистников сыра — соответственно, соперничающих с любителями сыра, которые скорее всего любят его за какоето иное качество). Таким образом, «дискуссия» между ними идет о выборе абстрактного перцептивного качества и о мощности родового субъекта данного переживания. Например: если ты не любишь 40 сыр, то не значит ли это, что ты отказываешься быть

гурманом? Но является ли «гурманство» столь уж завидным родовым переживанием? А может, следует сказать, что любители сыра, да и вообще все гурманы, сами воняют? Или же, наоборот, воняют противники сыра… Совсем как в гегелевском анекдоте о торговке, которой говорят: «Тухлые у тебя яйца, старуха», — а та отвечает: «Сам ты тухлый, и мать твоя и бабка!» Мнение — это абстрактная мысль, и в этой абстракции действенную роль играет брань, так как мнение выражает собой общие функции частных состояний [77] , ю Оно извлекает из восприятия абстрактное качество и из переживания — мощь обобщения; в этом смысле любое мнение уже относится к политике. Поэтому столь многие дискуссии и могут выражаться примерно в таких высказываниях: «я, как мужчина, считаю, что все женщины неверны», «я, как женщина, думаю, что мужчины — лжецы».

Мнение — это такая мысль, которая точно соответствует форме распознания: распознания качества в восприятии (созерцание), распознания группы в переживании (рефлексия), распознание соперника в возможном существовании других групп и других качеств (коммуникация). Мнение дает распознанию экстенсионал и критерии, которые по природе своей отсылают к «ортодоксии», — истинным является мнение, совпадающее с мнением той группы, к которой принадлежит высказывающий его. Бывают такие ' конкурсы: вы должны говорить свое мнение, но «выигрываете» (то есть сказали истину) лишь в том случае, если сказали то же, что большинство участников,  Мнение по самой своей сути есть воля к большинству и всегда высказывается от имени большинства. Даже любитель «парадоксов» потому и изъясняется с такими ужимками и с такой самоуверенной глупостью, что претендует на высказывание тайного мнения всех, на выражение того, чего не решаются сказать другие.

И это еще только первый шаг в воцарении мнения:

настоящего торжества оно достигает тогда, когда то или иное качество перестает быть предпосылкой образования группы, оставаясь лишь образом или «знаком» уже образованной группы, которая уже сама предопределяет перцептивноаффективную модель, то качество и переживание, какие должен приобрести каждый. Тогдато настоящим концептом и оказывается маркетинг: «мы, концепторы…» Мы живем в век коммуникации, но нет такой благородной души, ю которая всеми правдами и неправдами не уклонялась бы от малейшей дискуссии, беседы, простого разговора. В любом разговоре всякий раз замешана судьба философии, а многие философские дискуссии как таковые не идут дальше нашего спора о сыре, включая брань и столкновение представлений о мире. Философия коммуникации изощряется в поисках всеобщего либерального мненияконсенсуса, в глубине которого обнаруживаются циничные восприятия и переживания самого настоящего капиталиста.

Жиль Делёз, Феликс Гваттари ВШ Что такое философия?

ПРИМЕР XI

В какой мере такая ситуация относится к древним грекам? Нередко говорят, что начиная с Платона греки противопоставляли философию как знание, включающее в себя еще и науки, и мнениедоксу, оставляемое на долю софистов и риторов. Но мы уже выяснили, что это противопоставление не было простым и четким. Откуда философам взять знание — ведь они не могут и  не желают реставрировать знание мудрецов и сами являются всего лишь друзьями? И как же мнение может быть достоянием только софистов, коль скоро ему приписывается истинностное значение? [78]

Кроме того, греки явно хорошо представляли себе, что такое наука, и не смешивали ее с философией: то

было познание причины, дефиниции, то есть уже своего рода функция. В таком случае вся проблема оказывалась в следующем: откуда взять дефиниции, то есть предпосылки научного или логического силлогизма?

С помощью диалектики — специального исследования той или иной темы, стремящегося определить среди разных мнений наиболее правдоподобные по выделяемым в них качествам и наиболее мудрые по изрекающим их субъектам. Даже у Аристотеля необходима диалектика мнений, позволяющая определить потенциально научные пропозиции, а у Платона «истинное мнение» является принадлежностью и знания и наук. Уже и Парменид не считал знание и мнение двумя раздельными путями [79] . Независимо от своего демократизма, греки не столько противопоставляли знание и мнение, сколько боролись в гуще мнений и ополчались друг на друга, соперничали друг с другом в стихии чистого мнения. Поэтому философы упрекали софистов не в опоре на doxa, а в неверном выборе извлекаемого из восприятий качества и выделяемого из переживаний родового субъекта; в результате софисты не в состоянии добраться до «истинного» в том или ином мнении, остаются в плену вариаций опыта. Философы упрекали софистов в том, что те хватаются за какое попало чувственное качество, по отношению к отдельному человеку, к роду человеческому либо к nomos’y города-, полиса (три интерпретации Человека как потенции или ' «меры всех вещей»). Сами же они, философыплатоники, имели в своем распоряжении удивительный ответ, позволявший, как они считали, сортировать мнения. Следует выбирать то качество, которое предстает как раскрытие Красоты в данной опытной ситуации, а за родового субъекта брать Человека, одушевленного Добром. Чтобы мнение достигло Истины, вещи должны раскрываться в красоте, а те, кто ими пользуется, — вдохновляться добром. Это не всегда дается легко. Философия как функция переменчивой жизни должна была определяться красотой в Природе и добром в человеческом духе. Таким образом, греческая философия есть момент красоты; красота и добро — это те функции, истинностным значением которых является мнение. Чтобы добиться истинного мнения, восприятие должно дойти до красоты воспринимаемого (dokounta), а переживание — до чувства добра (dokimos); истинное мнение — это уже не переменчивопроизвольное мнение, а мнение первичное, первомнениеу которое как бы возвращает нас на забытую родину ю концепта, так же как в знаменитой платоновской трилогии это делают любовь («Пир»), бред («Федр») и смерть («Федон»). Напротив того, там, где чувственно воспринимаемое предстает без красоты, как не более чем иллюзия, а человеческий дух — без добра, во власти одного лишь удовольствия, там и само мнение остается софистским и ложным (его предметом может быть и сыр, и грязь, и волос…). Однако, увлеченные поиском истинного мнения, платоники приходят к апории, которая выражается в «Теэтете», самом удивительном из диалогов Платона. Чтобы знанию сделать мнение истинным, оно само должно быть трансцендентным, должно извне прибавляться к мнению и отличаться от него; но, чтобы мнению быть истинным, знание должно быть имманентным. Греческая философия еще остается связанной с древней Мудростью, попрежнему готовой развернуть свою трансцендентность, хотя и сохранила из нее только дружество, привязанность. Требуется имманентность, но чтоб она была имманентна чемуто трансцендентному — идеальности. Красота и  добро все время приводят нас назад к трансцендентности. Все равно как если бы истинное мнение требовало себе вдобавок еще и знание, которое им же и было развенчано.

5Не возобновляется ли тот же проект и в феноменологии? Она ведь тоже отправляется на поиски первичных мнений, которые связывают нас с миром как нашей родиной (Землей). И ей также нужны красота и добро, чтобы эти первомнения 40 не смешивались с переменным эмпирическим мнением и чтобы восприятие и переживание достигли своего истинностного значения; на сей раз речь идет о красоте в искусстве и о формировании человечества в истории. Феноменология нуждается в искусстве, как логика в науке; Эрвин Штраус, МерлоПонти или Мальдине нуждаются в Сезанне или в китайской живописи. Жизненный опыт делает из концепта всего лишь эмпирическое мнение, подобное психосоциальному типу. Поэтому имманентность опыта трансцендентальному субъекту должна превратить мнение в первомнение, в образовании которого участвовали бы искусство и культура и которое выражалось бы как акт трансцендирования этого субъекта в жизненном опыте (коммуникация), формируя сообщество друзей. Но разве в гуссерлевском трансцендентальном субъекте не скрывается человек европейской цивилизации, чью привилегию составляет непрерывно «европеизировать» других, подобно тому как грек их «грецизировал», — то есть преодолевать пределы других культур, сохраняемых как психосоциальные типы? Но тогда не возвращаемся ли мы к обычным мнениям среднего Капиталиста, великого Мажора, современного Улисса, у которого вместо восприятий — клише, а вместо переживаний — фирменные марки, к миру коммуникации, ставшей маркетингом, от которого не ' скрыться даже и Сезанну с Ван Гогом? Различие первозданного и производного — этого еще мало, чтобы выбраться из области обычных мнений, и  Urdoxa не возвышает нас до концепта. Как и в платоновской апории, феноменологии оказалась более всего нужна высшая мудрость, «строгая наука» в тот самый момент, когда она и призывала нас от нее отказаться. Феноменология стремилась обновить наши концепты, дав нам такие восприятия и переживания, которые заставят нас родиться для мира — не как младенцы или человекообразные приматы, но как правовые существа, чьи первомнения станут основой этого мира. Но

нельзя бороться с перцептивноаффективными клише, не борясь и с производящей их машиной. Обращаясь к первичному жизненному опыту, превращая имманентность в имманентное субъекту, феноменология не могла помешать субъекту формировать лишь такие мнения, в которых тиражируются клише новообетованных восприятий и переживаний. Тем самым выходит, что мы продолжаем развиваться в форме распознания — обращаемся к искусству, но не доходим до концептов, которые не уступали бы художественному аффекту и перцепту. Безусловно, как греки в своих полисах, так и феноменология в нашем западном обществе справедливо предполагают в мнеis нии одну из предпосылок философии. Но, обращаясь к искусству как средству углубить наше мнение и открыть мнения первозданные, найдет ли философия дорогу к концепту, или же следует вместе с искусством вывернуть мнение наизнанку, возвысить его до бесконечного движения, которое как раз и заменит его концептом?

Смешение концепта с функцией пагубно для философского концепта в нескольких отношениях. Оно ведет к превращению науки в концепт по преимуществу, выражаемый в научной пропозиции (первый проспект). Оно ведет к подмене философского концепта концептом логическим, выражаемым в фактических пропозициях (второй проспект). Оно оставляет на долю философского концепта узкую, вырожденную полосу, которую он выгораживает себе в области мнения (третий проспект), пользуясь своей дружбой с высшей мудростью или же с точной наукой. Но место концепта — ни в одной из этих трех дискурсивных систем. Концепт точно так же не является функцией опыта, как и научной или логической функцией. Несводимость концептов к функциям раскрывается лишь тогда, когда, вместо того чтобы сравнивать их в неопределенном виде, мы сопоставим то, 40 что образует референцию вторых и консистенцию

первых. Референциями функции являются состояния вещей, предметы или тела, опытные состояния, тогда как консистенцию концепта образуют события. Этито термины и следует рассматривать с точки зрения возможностей их редукции.

ПРИМЕР XII

Подобное сопоставление, очевидно, соответствует проекту Бадью, представляющему особый интерес для ю современной мысли. Бадью задался целью разместить в порядке возрастания важности серию факторов, ведущих от функций к концептам. В качестве базы, нейтральной по отношению как к концептам, так и к функциям, он берет произвольную множественность, которую рассматривает как Множество, бесконечно восходящее по новым ступеням. Первую ступень образует ситуация, когда это множество соотносится с элементами, которые хоть и сами являются множественностями, но в режиме «считается за одно» (тела или объекты, единицы ситуации). Вовторых, это ситуативные состояния, то есть подмножества, всегда избыточные по отношению к элементам множества или объектам ситуации; однако эта избыточность состояния уже не допускает иерархизации в духе Кантора, оно «не поддается определению» и идет по «линии блуждающего следа», в соответствии с развитием теории множеств. ' В то же время состояние должно быть отображено в ситуации, уже как нечто «неразличимое», тогда как ситуация становится как бы полной; блуждающий след  образует здесь четыре фигуры, четыре петли под названием родовые функции (научную, художественную, политикодоксическую, любовноопытную), которым соответствуют свои способы выработки «истин». Но здесь в ситуации, пожалуй, происходит превращение имманентности — превращение избытка в пустоту, которым вновь вводится трансцендентность; это событийный ландгиафту который помещается в ситуации на краю пустоты и включает в себя уже не единицы, а единичности — элементы, зависящие от предыдущих

функций. Наконец, появляется (или исчезает) само событие, не столько как единичность, сколько как отдельная случайностная точка, прибавляемая к ландшафту или отнимаемая от него, в трансцендентности пустоты или Истины как пустоты, так что невозможно решить, принадлежит ли событие к ситуации, в которой находится его ландшафт (неразрешимость). Зато на ландшафт как бы бросаются кости, сообщая событию качества и вводя его в ситуацию; это потенция ю «создания» события. Дело в том, что событие — это концепт, или же философия как концепт, который отличается от четырех предыдущих функций, хотя и получает от них свои предпосылки и сам задает им условия — чтобы искусство было в основе своей «поэмой», а наука — теоретикомножественной, чтобы любовь была бессознательным по Лакану, а политика не подчинялась мнениюдоксе [80] .

Жиль Делёз, Феликс Гваттари ЩШу Что такое философия? Отправляясь от нейтрализованной базы — множества, которым обозначается одна произвольная много жественность, Бадью выстраивает единую, хоть и очень сложную линию, вдоль которой последовательно выстраиваются функции и, выше их всех, концепт; при этом философия как бы плавает в пустой трансцендентности, это необусловленный концепт, получающий в функциях все свои родовые предпосылки (науку, поэзию, политику и любовь). Не правда ли, при внешнем плюрализме здесь происходит возврат к старому представлению о высшем назначении философии? Как нам представляется, теория множественностей не допускает гипотезы об одной произвольной множественности (теоретикомножественный подход уже изживает себя даже в математике). Множественностей должно быть изначально несколько, как минимум два, два типа. Не потому, что дуализм лучше единства, — просто множественность это как раз то, что происходит между двумя. При этом два типа оказываются, конечно, не один над другим, а один рядом с другим, вплотную друг к

Жиль Делёз, Феликс Гваттари ЩШу Что такое философия?

другу, лицом к лицу или спина к спине. Функции и концепты, актуальные состояния вещей и виртуальные события — таковы два типа множественностей, которые не распределяются по линии блуждающего следа, но соотносятся с двумя пересекающимися векторами, — согласно одному из них, состояния вещей актуализируют события, согласно другому, события абсорбируют (или, вернее, адсорбируют) состояния вещей.

Состояния вещей выделяются из хаоса виртуальности при условиях, установленных пределом (референцией); это актуальности, хотя еще и не тела и даже не вещи, не единства и не множества. Это массы независимых переменных, частицетраектории или знакоскорости. Это смеси. Этими переменными определяются единичности, поскольку те размещаются в координатах и вступают в такие отношения, где одна из них зависит от многих других или, наоборот, многие зависят от одной. С подобным состоянием вещей ассоциируется некоторый потенциал или степень (формула Лейбница mv2 важна тем, что вводит в состояние вещей потенциал). Дело в том, что состояние вещей, актуализируя хаотическую виртуальность, увлекает с собой некоторое пространство, которое хоть и перестало уже быть виртуальным, но еще несет на себе след своего происхождения и служит тем самым коррелятом, который необходим состоянию. Например, в ' актуальности атомного ядра нуклон еще недалеко отстоит от хаоса и окружен облаком виртуальных частиц, постоянно испускаемых и вновь поглощаемых;  на более же высоком уровне актуализации электрон соотносится с потенциальным фотоном, который взаимодействует с нуклоном, создавая новое состояние ядерной материи. Состояние вещей нельзя отделить от потенциалау через который оно действует и без которого оно не обладало бы ни активностью, ни развитием (например, в катализе). Именно через посредство этого потенциала оно может противиться внешним обстоятельствам, прибавлениям, отъятиям и даже проекциям, как это видно уже на примере

геометрических фигур; может утрачивать и приобретать переменные величины, простирать единичности вплоть до соседства с новыми; может следовать преображающим его бифуркациям; может проходить через фазовое пространство, число измерений которого возрастает с вводом дополнительных переменных; а главное, может индивидуировать тела в поле, которое формируется им с помощью потенциала. Ни одна из этих операций не осуществляется сама собой, все они представляют собой «задачи». Преимущество живого существа — в том, что оно внутри себя воспроизводит тот ассоциированный потенциал, в котором актуализирует свое состояние и индивидуализирует свое тело. Но и в любой области важнейшим моментом является is переход от состояния вещей к телу через посредство потенциала или потенции — а вернее, деление уже индивидуированных тел в уже существующем состоянии вещей. Здесь мы переходим от смеси к взаимодействию. И наконец, взаимодействия тел обусловливают собой чувствительность — протоперцептивность и протоаффективность, которые выражаются уже в частных наблюдателях, прикрепленных к данному состоянию вещей, хотя окончательную актуализацию они получают только в живом организме. То, что называют «восприятием», — это уже не состояние вещей, но состояние тела, поскольку оно индуцировано другим телом; а «переживание» — переход от этого состояния к другому как возрастание или сокращение потенциалапотенции под действием других тел; ничто не пассивно, все представляет собой взаимодействие, даже тяжесть. Таково спинозовское определение «affectio» и «affectus» для тел, взятых в некотором состоянии вещей; им вновь пользуется Уайтхед, рассматривая каждую вещь как «схватывание» других вещей, а переход от одного схватывания к другому — как позитивный или негативный «feeling». Взаимодействие становится коммуникацией. Состояние вещей («публичное») — это смесь данных, актуализированных миром в своем предыдущем состоянии, тогда как 40 тела представляют собой новые актуализации, кото-

40рые своими «приватными» состояниями воспроизводят состояния вещей для новых тел [81] . Даже неживые, вернее, неорганические вещи обладают жизненным опытом, так как они суть восприятия и переживания.

Сравнивая себя с наукой, философия порой создает упрощенный ее образ, который только смешит ученых. Но если представлять науку в научно несостоятельном образе (через концепты) философия вправе, то, с другой стороны, ей ничего не дают попытки ставить науке границы, все время преодолеваемые учеными в ходе самых элементарных действий. Так, если философ отводит науке область «сделанного», а на свою долю оставляет «делающееся» — как поступали Бергсон и феноменология в лице, например, Эрвина Штрауса, — то он не только рискует сблизить философию с обычным жизненным опытом, но и представляет в карикатурном виде науку; Пауль Клее, несомненно, вернее смотрел на вещи, когда говорил, что, принимаясь за проблему функционального, математика и физика берут в качестве объекта сам процесс формирования, а не завершенную форму [82] . Более того, при сравнении множественностей философских и научных, концептуальных и функциональных может оказаться сильным упрощением определять последние как множества. Как мы видели, множества интересны только в качестве актуализации, предела; они зависят от функций, а не наоборот, а ' функция — подлинный объект науки.

Вопервых, функции бывают функциями состояний вещей и образуют при этом научные пропозиции,  то есть проспекты первого типа; их аргументами служат независимые переменные, которые подвергаются координированию и потенциализациям, определяющим их необходимые соотношения. Вовторых, функции бывают функциями вещей, индивидуальных объектов или тел, и образуют при этом логические пропозиции; их аргументами служат единичные члены, взятые как независимые логические атомы, которые

подвергаются дескрипциям (в логическом состоянии вещей), определяющим их предикаты. Втретьих, бывают функции опыта, их аргументами служат восприятия и переживания, и из них образуются мнения (doxa как третий тип проспектов); у нас есть мнения обо всем, что мы воспринимаем или чье воздействие переживаем, так что все науки о человеке могут рассматриваться как одна большая доксология, — но и сами вещи суть родовые мнения, поскольку у них есть ю молекулярные восприятия и переживания, и в этом смысле даже наипростейший организм обладает неким первомнением о воде, углероде и солях, от которых зависят его состояние и потенция. Таков нисходящий путь от виртуальности к состояниям вещей и is прочим актуальностям; на этом пути встречаются не концепты, а только функции. Наука нисходит от хаотической виртуальности к актуализирующим ее состояниям вещей и телам; но при этом для нее не так важно объединиться в актуальную и упорядоченную систему, как, не слишком удаляясь от хаоса, покопаться в потенциалах, дабы уловить и унести с собой хотя бы часть одолевающей ее тайны — тайны хаоса у нее за спиной, давления виртуальности [83] .

Жиль Делёз, Феликс Гваттари ЩЩ& Что такое философия? Если же, напротив, идти по этой линии вверх, от состояний вещей к виртуальности, то это будет уже не та же самая линия, потому что и виртуальность уже не та (то есть по новой линии можно и спускаться вниз, но она все равно не совпадет с той, что рассматривалась выше). Виртуальность здесь — уже не хаотическая виртуальность, но виртуальность, ставшая консистентной, целостность, которая формируется в плане имманенции, рассекающем хаос. Это и есть то, что называется Событием, то есть та часть всего происходящего, которая ускользает от своей собственной актуализации. Событие — это отнюдь не состояние вещей, оно актуализируется в некотором состоянии вещей, в некотором опыте, но в нем есть и теневая, тайная сторона, которая все время отнимается или прибавляется к его актуализации; в отличие от состояния вещей, оно не имеет ни начала ни конца, зато оно приобрело или сохранило в себе бесконечное движение, которому само же дает консистенцию. Это виртуальное, которое отлично от актуального, но перестало быть хаотическим, стало консистентным, или реальным в плане имманенции, вырывающем его из ю хаоса. Реальное — без актуальности, идеальное — без абстрактности. Можно было бы сказать, что оно трансцендентно, так как оно парит над состоянием вещей, но эту способность парить над собой в себе самом и в плане дает ему чистая имманентность. Скорее is трансцендентно, трансдесцендентно то состояние вещей, в котором оно актуализируется, но даже и в этом состоянии вещей оно остается чистой имманентностью неактуализирующегося или же безразличного к актуализации, не зависящего от нее своей реальностью. Событие нематериально, нетелесно, не пригодно для жизни; это чистый пробел в картине. Из двух мыслителей — Пеги и Бланшо, — которые глубже других проникли в сущность события, первый говорит о необходимости различать, с одной стороны, состояние вещей, завершенное или же потенциально завер-, шенное, хотя бы потенциально соотносимое с моим ' телом, со мной самим, а с другой стороны, событие, которого не свершить даже его собственной реальности, беспредельное, без конца и начала, не происходящее и не завершающееся, не соотносящееся со мной и не соотнесенное с моим телом, — бесконечное движение; второй же различает, с одной стороны, состояние вещей, вдоль которого я и мое тело можем проходить, а с другой стороны, событие, в которое можно только углубляться или выбираться назад, которое начинается, никогда не начавшись и не закончившись, — межвечную имманентность [84] .

Жиль Делёз, Феликс Гваттари ЩЩ& Что такое философия?

Идя вдоль некоторого состояния вещей, даже если это облако или поток, мы стремимся выделить его переменные в тот или иной момент, разглядеть, когда, исходя из некоторого потенциала, появляются новые переменные, увидеть, в какие отношения зависимости они могут вступать, через какие единичности они проходят, какие пороги преодолевают, какими бифуркациями разветвляется их путь. Мы намечаем функции состояния вещей: различия между локальным и глобальным находятся внутри области функций (в зависимости, например, от того, что все кроме одной независимые переменные могут быть устранены). Различия между физикоматематическим3 логическим и опытным также принадлежат к числу функций (в зависимости от того, берутся ли тела в своей единичности состояний вещей, либо как сами единичные члены, либо в зависимости от единичных порогов взаимного восприятия и переживания). В любом случае актуальная система, состояние вещей или область функции определяются как время между двумя мгновениями или же времена между многими мгновениями. Поэтому когда Бергсон говорит, что между двумя сколь угодно близкими мгновениями всетаки есть время, он еще не выходит при этом из области функций и лишь вводит в нее немного опыта.

Жиль Делёз, Феликс Гваттари ^§Ю Что такое философия? Когда же мы восходим к виртуальному, когда обращаемся к той виртуальности, что актуализируется в состоянии вещей, то мы обнаруживаем совсем иную реальность, где уже не приходится выяснять, что происходит между двумя точками или мгновениями, потому что эта реальность не умещается в рамки какихлибо возможных функций. По грубоватым словам, приписываемым одному ученому, событию «нет дела, в каком месте оно находится, и наплевать, сколько времени оно существует», так что искусство и даже философия способны постигнуть его лучше, чем наука [85] . Уже не время находится между двумя мгновениями, а событие оказывается межвременьем;

межвреЖиль Делёз, Феликс Гваттари ^§Ю Что такое философия?

менье — это не вечность, но и не время, а становление. Межвременье и событие — это всегда мертвое время, в котором не происходит ничего, бесконечное ожидание, уже бесконечно прошедшее, ожидание и пробел. Такое мертвое время не наступает вслед происходящему, оно сосуществует с мгновением или временем происшествия, но в виде того бескрайне пустого времени, в котором это происшествие видно еще грядущим и уже наступившим, в странном безразличии интеллектуальной интуиции. Все межвременья ю накладываются друг на друга, тогда как времена следуют одно за другим. В любом событии бывает много разнородных составляющих, которые все одновременны, поскольку каждая есть межвременье и все они находятся в межвременье, где и сообщаются друг с другом через зоны неразличимости и неразрешимости; это вариации, модуляции, интермеццо, единичности нового бесконечного порядка. Каждая событийная составляющая актуализируется или осуществляется в некотором мгновении, а все событие — во времени, проходящем между этими мгновениями; но ничто не происходит в виртуальности, составляющими которой являются только межвременья, а составным становлением — только событие. Здесь ничто не происходит, зато все становится, так что событие обладает исключительной способностью начинаться вновь, когда время уже ушло [86] . Ничего не ' происходит, и однако же все меняется, потому что становление вновь и вновь проходит по своим составляющим и ведет за собой событие, которое актуализируется в другом месте, в другой момент. Когда время уходит и уносит с собой мгновение, всегда остается межвременье, чтобы привести за собой событие. Событие, его становление, его неделимые вариации постигаются концептом, тогда как состояние вещей,

время и переменные, вместе с их временными соотношениями, улавливаются функцией. Концепт обладает потенцией повтора, отличной от дискурсивной потенции, которая свойственна функции. В процессе своего производства и воспроизводства концепт обладает реальностью виртуального, нетелесного, бесстрастного существа, в противоположность функциям актуального состояния, функциям тела и опыта. Восстановить концепт — не то же самое, что вычертить функцию, хотя в обоих случаях есть движение, преобразование и творчество; здесь пересекаются два типа множественностей.

Конечно, событие не только состоит из неделимых вариаций, оно и само неотделимо от состояния is вещей, от тел и опыта, в которых оно актуализируется и осуществляется. Но можно сказать и обратное: состояние вещей точно так же неотделимо от события, хотя то во всех отношениях шире своей актуализации. Следует восходить к событию, которое сообщает концепту его виртуальную консистенцию, равно как и нисходить к актуальному состоянию вещей, которое сообщает функции ее референции. Над всем, что переживается субъектом, — над телом, которое ему принадлежит, над телами и предметами, которые от него отличны, и над тем состоянием вещей и физикоматематическим полем, которыми они детерминированы, — поднимается непохожий на них туман, для которого поле боя, сам бой, рана героя образуют составляющие или вариации чистого события,  где все связанное с нашими состояниями сохраняется лишь намеком. Вся философия — как грандиозный намек. Событие актуализируют, или осуществляют всякий раз, когда вольно или невольно вовлекают в некоторое состояние вещей, и его противосуществляют всякий раз, когда абстрагируют от состояний вещей, дабы выделить из него концепт. Есть особое достоинство события, которое всегда было неотъемлемо от понимания философии как «amor fati»: сравняться с событием, то есть стать сыном своих соб ственных событий — «моя рана существовала до меня, я был рожден, чтобы воплотить ее» [87] . Я рожден, чтобы воплотить ее как событие, потому что я сумел развоплотить ее как состояние вещей или опытную ситуацию. Не существует другой этики, кроме философского amor fati. Философия — это всегда межвременье. Того, кто противосуществляет событие, Малларме называл Мимом, потому что тот избегает состояний вещей и «ограничивается вечным намеком, не разбивая зеркала» [88] . Такой мим не воспроизводит состояние вещей и не подражает опыту, он не создает ю образ, но конструирует концепт. Во всем происходящем он не ищет функцию, а извлекает событие — то есть то, что не позволяет себя актуализировать, реальность концепта. Чтобы восстановить, выделить событие, извлечь его из живого концепта, надо не желать происходящего, с той ложной волей, что выражается в жалобах и отпирательствах, в мимике же исчезает, — надо довести стон и ярость до такой точки, когда они обращаются против происходящего. Стать достойным события — у философии нет другой цели, а тот, кто противосуществляет событие, это как раз и есть концептуальный персонаж. «Мим» — двусмысленное название. Это именно концептуальный персонаж, производящий бесконечное движение. Желать войну вопреки всем будущим и прошлым войнам, желать агонию назло всем смертям, желать рану наперекор всем шрамам, во имя становления, а ' не вечности, — только в таком смысле концепт обладает объединяющей силой.

От виртуальностей мы нисходим к актуальным состояниям вещей, от состояний вещей мы восходим к виртуальностям, но ни те, ни другие невозможно изолировать. Причем восхождение и нисхождение идут не по одной и той же линии: актуализация и противосуществление — это не два отрезка одной линии, но две разных линии. Если говорить лишь о научных функциях состояний вещей, то можно сказать, что их нельзя изолировать от актуализируемой ими

виртуальности, просто эта виртуальность изначально предстает в виде облака или тумана, или даже в виде хаоса, скорее как хаотическая виртуальность, чем как реальность события, упорядоченного в концепте. Поэтому науке часто и кажется, что за философией скрывается всего лишь хаос, и наука говорит: у вас есть только один выбор — между хаосом и мною, наукой. Линией актуальности начертан план референции, которым рассекается хаос; она извлекает из хаоса состояния ю вещей, которые, разумеется, тоже актуализируют в своих координатах виртуальные события, но берет из них только уже актуализирующиеся потенциалы, составляющие часть функций. И обратно, если рассматривать философские концепты событий, то их виртуальность связана с хаосом, но в плане имманенции, которым также рассекается хаос, а извлекается из него только консистенция или реальность виртуального. Что же касается слишком плотных состояний вещей, то они, конечно, адсорбируются, противосуществляются событием, но в плане имманенции и в самом событии можно найти лишь намек на них. Итак, обе линии неразделимы, но и независимы, каждая из них внутренне полна; это как бы оболочки двух совершенно различных планов. Философия может говорить о науке лишь намеками, а наука может говорить о философии лишь как о чемто туманном. Обе линии неразделимы именно в силу самодовлеющего характера каждой из них, и философские концепты точно так же не участвуют в образовании научных функций, как  и функции — в образовании концептов. Функции и концепты необходимо встречаются в момент полной зрелости, а не в процессе своего образования, так как и те и другие сотворены своими особыми средствами (свой план, свои элементы, свои агенты). Оттого всегда скверно, если ученые занимаются философией без действительно философских средств, или же если философы занимаются наукой без настоящих научных средств (мы на такое не притязали).

Концепт не осуществляет рефлексию над функци ей, так же как и функция не применяется к концепту.

Концепт и функция должны лишь встречаться, следуя каждый своей линии. Например, римановские функции пространства ничего не сообщают нам о римановском концепте пространства, который принадлежит философии; концепт функции имеется лишь постольку, поскольку сама философия способна его создать. Сходным образом иррациональное число определяется как функция — общий предел двух серий рациональных чисел, в первой из которых нет наибольшего, а во второй наименьшего; что же касается концепта, ю то он связан не с сериями чисел, а с последовательностями идей, цепь которых воссоединяется над лакуной (вместо того чтобы соединяться с новыми звеньями). Смерть может быть уподоблена научно характеризуемому состоянию вещей, как функция независимых переменных или даже как функция жизненноопытного состояния, но она предстает также и как чистое событие, чьи составляющие распространяются на всю жизнь; оба эти столь разных аспекта смерти изучаются у Биша. Гете конструирует грандиозный концепт цвета, где есть и неделимые вариации света и тени, и зоны неразличимости, и процессы интенсификации (показывающие, до какой степени философия тоже способна экспериментировать), тогда как Ньютон строил здесь функцию независимых переменных, то есть частоту колебаний. Философия глубоко нуж-, дается в науке, развивающейся одновременно с нею, ' потому что наука постоянно встречает возможности концептов, а концепты необходимо содержат в себе намеки на науку, отличные и от примеров, и от применений, и даже от рефлексии. Бывают ли, наоборот, функции концептов, собственно научные функции?

За этим стоит вопрос, есть ли у самой науки столь же интенсивная потребность в философии. Мы считаем, что да, но ответить на этот вопрос способны только ученые.

 

7 Перцепт, аффект и концепт

Юноша на полотне будет улыбаться до тех пор, пока сохранится само полотно. Под кожей этого женского лица пульсирует кровь, ветер раскачивает ветку, группа людей готовится к отплытию. В романе или фильме юноша перестанет улыбаться, но начнет снова, если вернуться к такойто странице или к такомуто кадру. Искусство сохраняет, и это единственная вещь на свете, которая сохраняется. Оно сохраняет и само сохраняется в себе (quid juris?), хотя ю фактически оно живет не дольше, чем его материальная основа и средства (quid facti?) — камень, холст, химическая краска и т. д. Девушка сохраняет ту же позу, что и пять тысяч лет назад, и ее жест уже более не зависит от той, кто его сделала. В воздухе сохраняются те же движение, дыхание ветра и свет, что и в такойто день прошлого года, и они более не зависят от того, кто в тот день дышал этим воздухом. Искусство сохраняет — но не так, как промышленность, которая, чтобы сделать вещь долговечнее, добавляет к го ней специальное вещество. Здесь вещь с самого начала стала независимой от своей «модели», но она независима также и от других возможных персонажей, которые суть и сами вещихудожники, живописные персонажи, дышащие этим живописным воздухом. И столь же независима она от нынешнего зрителя или слушателя, которые лишь задним числом испытывают ее на себе, если они в силах это делать. Ну, а сам

творец? Она независима и от творца, в силу самополагания творимого, которое сохраняется само в себе. То, что сохраняется, вещь или произведение искусства, — это блок ощущений, то есть составное целое перцептов и аффектов.s

Перцепты — это уже не восприятия, они независимы от состояния тех, кто их испытывает; аффекты — это уже не чувства или переживания, они превосходят силы тех, кто через них проходит. Ощущения, перцепты и аффекты — это существа, которые ю важны сами по себе, вне всякого опыта. Они, можно сказать, существуют в отсутствие человека, потому что человек, каким он запечатлен в камне, на полотне или в цепочке слов, сам представляет собой составное целое перцептов и аффектов. Произведение искусства — это существоощущение, и только; оно существует само в себе.

Аффектами являются аккорды. Консонантные или диссонантные аккорды звуков или красок суть музыкальные или живописные аффекты. Уже Рамо подчеркивал тождество аккорда и аффекта. Художник создает блоки перцептов и аффектов, но единственный закон его творчества — составное целое должно держаться само собой. Самое трудное для художника — сделать так, чтоб оно само собой is стояло. Порой для этого оно должно быть, с точки зрения предполагаемой модели и с точки зрения ' восприятий и переживаний опыта, геометрически неправдоподобным, физически ущербным, органически аномальным; но в этих возвышенных ошибках  раскрывается художественная необходимость, если внутренне они помогают целому стоять (или сидеть, или лежать) само собой. В живописи есть свое понятие о возможном, которое не имеет ничего общего с возможным в физике и благодаря которому самые сложные акробатические позы обретают равновесие.

И наоборот, есть множество произведений, которые претендуют быть произведениями искусства, а сами не могут устоять ни мгновения. Стоять само собой — это не значит иметь верх и низ, это не значит стоять

прямо (ибо даже дома, бывает, стоят покосившись и пьяно покачиваясь), это просто акт, которым однажды сотворенное составное целое ощущений сохраняется само в себе. Это памятник — хотя памятник может содержать всего несколько черт или строк, подобно стихотворению Эмили Дикинсон. Какойнибудь набросок старого натруженного осла — «что за чудо! всего две линии, но сколь незыблема их основа», и ощущение здесь ясно говорит о долгих годах ю «упорного, настойчивого, горделивого труда» [89] . В музыке серьезнейшее испытание составляет минорный лад, дерзко требуя, чтобы музыкант очистил его от эфемерных комбинаций и сделал прочным и длительным, самосохраняющимся даже в самых акробатических своих позициях. Звук должен точно так же держаться в своем затухании, как и в своем произведении и развитии. Сезанн, при всем своем восхищении Писсарро и Моне, упрекал импрессионистов в том, что оптической смеси красок еще недостаточно го для создания составного целого «прочного и долговечного, как музейное искусство», как «вечное кровообращение» у Рубенса [90] . Это не следует понимать буквально, так как Сезанн не добавляет ничего такого, что сохранило бы импрессионизм, он ищет иной прочности, иных основ и иных блоков.

На вопрос, помогают ли художнику наркотики создавать свои существаощущения, входят ли они в число внутренних средств, ведут ли действительно к «вратам восприятия», отдавая во власть перцептов и  аффектов, — на этот вопрос можно в общем ответить, исходя из того, что составные целые, созданные под действием наркотиков, чаще всего оказываются удивительно нестойкими, неспособными к самосохранению, исчезающими прямо в момент своего создания или рассматривания. Сходным образом можно

восхищаться детскими рисунками (вернее, умиляться им); они редко держатся и походят на картины Клее или Миро, только если не вглядываться в них подолгу. Напротив, картины сумасшедших держатся часто, но лишь при условии, что все их пространство плотно заполнено и не оставляет пустот. Между тем блоки ощущений нуждаются и в пустых воздушных прокладках, ибо даже пустота является ощущением, любое ощущение, составляясь с самим собой, составляется и с пустотой (все взаимосвязано на земле и в воздухе), и, сохраняясь само в себе, оно сохраняет и пустоту, сохраняется в пустоте. Полотно может быть совершенно заполненным, так что даже воздуху негде просочиться, но произведением искусства оно будет лишь постольку, поскольку, как выражался китайский живописец, в нем всетаки остается достаточно пустот для конских скачек (хотя бы благодаря многообразию планов) [91] .

Мы рисуем, ваяем, сочиняем, пишем ощущениями. Мы рисуем, ваяем, сочиняем, пишем ощущения. Ощущенияперцепты — это не восприятия, отсылающие к некоторому объекту (референции); если они на чтолибо похожи, то это сходство создано их собственными средствами, и улыбка на полотне сделана только из красок, линий, тени и света. Произведение искусства бывает преследуемо идеей сходства, но это потому, что ощущение соотносится только со своим ' материалом; это перцепт или аффект самого материала — улыбка краски, жест терракоты, порыв металла, скрюченность романского камня и устремленность  ввысь камня готического. Причем материал (грунтовка на холсте, щетина в кисти или кисточке, краска в тюбике) в каждом случае настолько различен, что трудно сказать, где же он всетаки кончается и начинается ощущение; подготовка холста и волосяной след кисти, очевидно, входят в состав ощущения, а многие другие вещи остаются за его рамками. Ощущение не могло бы сохраняться без длящегося материала, и

сколь бы кратким ни было время его жизни, оно все же рассматривается как длительность; как мы увидим, план материала неуклонно возвышается и вторгается в план композиции собственно ощущений, чтобы в конце концов включиться в него и стать от него неотличимым. В этом смысле говорят, что живописец — это живописец и только, «для которого краска — это именно та, что выдавливается из тюбика, а мазок — это именно след связанных вместе волосков кисти», ю для которого голубой цвет — это не цвет воды, а «цвет жидкой голубой краски». И тем не менее ощущение — по крайней мере по праву — не то же самое, что материал. Сохраняющееся по праву — это не материал, который образует всего лишь фактическое условие; is поскольку это условие выполнено (поскольку полотно, краска или камень не рассыпаются в прах), то сохраняющимся в себе является уже перцепт или аффект. Даже если бы материал длился всего несколько секунд, он уже мог бы дать ощущению способность существовать и сохраняться в себе — в вечности, сосуществующей с этим кратким промежутком времени. Пока материал длится, ощущение в эти самые мгновения обладает вечностью. Если ощущение реализуется в материале, то и материал всецело переходит в ощущение, в перцепт и аффект. Вся материя становится выразительной. Аффект оказывается металлическим, хрустальным, каменным и т. д., и ощущение не «окрашено», а само «окрашивает», как говорил Сезанн. Поэтому тот, кто всего лишь живописец, одновременно  и более чем живописец, так как он «предъявляет нам, прямо перед неподвижным полотном», не сходство, но чистое ощущение «исковерканного цветка, изрубленного, взрезанного и смятого пейзажа», переводя «реку из живописи обратно в природу»97. Переход от одного материала к другому — от скрипки к

фортепиано, от одной кисти к другой, от масла к пастели — совершается лишь постольку, поскольку этого требует составное целое ощущений. И как бы сильно художник ни интересовался наукой, составное целое ощущений никогда не совпадет с теми «смесями» материала, которые характеризуются наукой через состояния вещей, — лучшее свидетельство тому «оптическая смесь» импрессионистов.

Задача искусства — средствами своего материала вырвать перцепт из объектных восприятий и состояний воспринимающего субъекта, вырвать аффект из переживаний как перехода от одного состояния к другому. Извлечь блок ощущений, чистое существоощущение. Для этого требуется специальный метод, который меняется в зависимости от автора и входит в состав произведения; достаточно сопоставить Пруста и Пессоа, у которых поиски ощущения как существа ведут к изобретению совсем разных приемов [92] . Писатели здесь находятся в таком же положении, что и живописцы, музыканты, архитекторы. Специфический материал писателей — слова и синтаксис, особый сотворенный синтаксис, который в их произведении неодолимо возвышается и переходит в ощущение. Разумеется, чтобы выйти за пределы опытных восприятий, недостаточно ни памяти, которая лишь заново вызывает прежние восприятия, ни невольной памяти, которая прибавляет к этому непроизвольное ' припоминание как консервирующий фактор нынешнего времени. Память мало что делает в искусстве (даже у Пруста и особенно у Пруста). Правда, каждое произведение искусства представляет собой памятнику но не тот памятник, который увековечивает собой нечто прошлое, а блок нынешних ощущений, которые обязаны своим сохранением исключительно самим себе и сообщают событию прославляющее его составное целое. Памятник — не хранитель памяти, а

выдумщик. Писатель пишет не воспоминаниями детства, а блоками детства, каждый из которых в настоящем есть становлениеребенком. Их особенно много в музыке. Здесь требуется не память, а сложный материал, который находят не в памяти, а в словах и звуках: «Память, я тебя ненавижу». Перцепт или аффект постижимы лишь как автономные, самодостаточные существа, уже ничем не обязанные тем, кто их испытывает или испытывал раньше; это Комбре, каю ким он никогда не был в опыте, не есть и не будет в нем впредь, — Комбре как собор или памятник.

Но хотя методы весьма разнообразны, не только в зависимости от вида искусства, но и в зависимости от автора, тем не менее можно охарактеризовать основis ные типы памятников, или «разновидности» составных целых ощущения. Это вибрация, характеризующая простое ощущение (но и она уже является длительной или составной, поскольку способна подниматься и опускаться, предполагает некую конститутивную разницу уровней, следует некоей невидимой струне — скорее нервной, чем сознательной); объятие или схватка (когда два ощущения перекликаются и тесно сливаются, словно в схватке, схватке чистых «энергий»); удаление, разделение, расслабление (когда два ощущения, напротив, расходятся или разжимают объятия, и тогда их соединяют вместе только свет, воздух или пустота, которые клином втискиваются между ними или в них самих — клином одновременно столь плотным и столь легким, что по  мере их расхождения он распространяется во всех направлениях и сам образует блок, которому уже не требуется никакая опора). Ощущение вибрирует — соединяется — раскрывается или разверзается, опустошается. Все эти три типа в почти чистом виде представлены в скульптуре, с ее ощущениями камня, мрамора или металла, которые вибрируют в ритме сильных и слабых тактов, выступов и впадин, переплетаются в могучих схватках, образуют обширные пустоты между группами и внутри группы, где то ли свет и 40 воздух ваяют, то ли они сами изваяны.

Не раз возвышался до перцепта и роман — у Харди, например, дается не восприятие равнины, а равнина как перцепт; океанские перцепты у Мелвилла; городские перцепты или же перцепты зеркала у Вирджинии Вульф. Пейзаж видит. Да и вообще, какой великий писатель не умел творить эти существаощущения, которые сохраняют в себе час такогото дня, степень зноя в такойто момент (холмы у Фолкнера, степь у Толстого или у Чехова)? Перцепт — это пейзаж до человека, в отсутствие человека. Но ведь ю во всех этих случаях пейзаж не лишен зависимости от предполагаемых восприятий персонажей, а через их посредство — и от восприятий и воспоминаний автора? Как может быть город без человека или до человека, как может быть зеркало без старухи, которая is отражается в нем, даже если сама в него не смотрится? Такова вызывавшая много толкований загадка Сезанна: «человека нет, но он весь в пейзаже». Персонажи лишь постольку существуют, а автор лишь постольку может их создавать, поскольку они не воепринимают пейзаж, а сами входят в него и включаются в составное целое ощущений. Да, Ахав воспринимает море, но он воспринимает его лишь потому, что вступил в отношение с Моби Диком, которое превращает его в становлениекитом и образует составное целое ощущений, уже не нуждающееся ни в каком субъекте, — Океан. Да, миссис Даллоуэй воспринимает город, но лишь потому, что она сама перешла в этот город, «как лезвие проходит сквозь все вещи», а потому делается уже неподвластной восприятию,  Аффекты — это и есть такие становления человека нечеловеком, подобно тому как перцепты (включая город) суть нечеловеческие пейзажи природы.

«В мире проходит минута», и ее не сохранить, если «не станешь ею сам», говорит Сезанн". Ты не

находишься в мире, ты становишься вместе с миром, становишься в процессе его созерцания. Все оказывается видением, становлением. Ты становишься вселенной. Можно стать животным, растением, молекулой, нулем. Клейст, вероятно, больше всех писал аффектами, пользуясь ими как камнями или оружием, схватывая их в становлениях стремительного окаменения или бесконечного ускорения, в становлениисобакой Пентесилеи и ее бредовых перцептах. Это верно в отношении всех искусств: какие странные становления возбуждает музыка через свои, по словам Мессиана, «мелодические пейзажи» и «ритмических персонажей», сочетая в одном существеощущении молекулярное и космическое, звезды, атомы и птиц? Какой is ужас витает в голове Ван Гога, которую охватило становлениеподсолнухом? Чтобы возвыситься от опытных восприятий до перцепта, от опытных переживаний до аффекта, всякий раз требуется стиль — синтаксис писателя, лады и ритмы музыканта, линии и краски художника.

Еще * несколько слов об искусстве романа, поскольку оно служит источником недоразумения: многие полагают, будто, чтобы написать роман, достаточно взять свои восприятия и переживания, свои воспоминания и архивы, свои путешествия и фантазмы, своих детей и родителей, интересных персонажей, которых автору довелось повстречать, особенно же самого себя как поневоле интересного персонажа (кто не интересен сам себе?), и наконец свои мнения  для общей связи. При случае и ссылаются на великих писателей, которыеде просто рассказывали о своей жизни, — таких, как Томас Вулф или Миллер. В результате обычно получаются неоднородные произведения, где много суетятся, но все в поисках отца,

которого находят лишь в себе самом; типичный журналистский роман. Нас не избавляют здесь ни от каких подробностей, но при отсутствии всякой действительно художественной работы. Не нужно сильно преобразовывать ни виденных тобой жестокостей, ни пережитого тобой отчаяния, чтобы в очередной раз изречь то мнение, которое обычно высказывается о трудностях коммуникации между людьми. Для Росселлини это стало мотивом для отказа от искусства: искусство оказалось слишком наводнено инфантильностью и жестокостью — обоими элементами сразу, жестоким и плаксивым, хнычущим и самодовольным, так что лучше уж было бросить все это [93] . Интереснее всего, что то же самое нашествие Росселлини усматривал и в живописи. На самом деле такие двусмысis ленные отношения с жизненным опытом всегда бытовали прежде всего в литературе. Пусть даже у автора есть острая наблюдательность и много воображения, — но возможно ли писать восприятиями, переживаниями и мнениями? Даже в наименее автобиографических романах сталкиваются и скрещиваются мнения множества персонажей, причем каждое из этих мнений вытекает из восприятий и переживаний каждого, в соответствии с его социальным положением и индивидуальными приключениями, а все это в целом охватывается широким течением авторского мнения, которое просто разделяется, оживляя собой ' персонажей, или же скрывается из виду, дабы читатель мог составить свое собственное мнение; именно с этого и начинается знаменитая бахтинская теория  романа (к счастью, Бахтин на этом не останавливается, это именно что «пародийная» основа романа…).

Творческая выдумка не имеет ничего общего ни с воспоминанием, даже упрощенным, ни с фантазмом.

На самом деле художнику, в том числе и романисту, тесно в рамках перцептивных состояний и аффективных переходов опыта. Он — провидец, тот, кто становится. Как же ему поведать о том, что с ним случилось

иди что он воображает, если он всего лишь тень? В жизни он повидал нечто слишком великое, а равно и слишком нестерпимое, повидал схватку жизни с тем, что ей угрожает, а потому реально воспринимаемый им клочок природы или же городские кварталы вместе с их персонажами включаются в видение, которое через них составляет перцепты той, другой жизни и того, другого момента, а опытные восприятия разбиваются вдребезги какимнибудь кубизмом, симультанизмом, ярким или сумеречным светом, пурпурной или голубой краской, которые не имеют иного объекта и субъекта кроме себя самих. По словам Джакометти, «стилями называют эти видения, зафиксированные во времени и пространстве». Всякий раз нужно освобождать жизнь там, где она в плену, или хотя бы стремиться к этому, ибо исход боя неясен. Смерть дикобраза у Лоуренса, смерть крота у Кафки — эти поступки романистов почти невыносимы; иногда приходится даже самому ложиться на землю, как это делает живописец, стремясь уловить «мотив», то есть перцепт. Перцепты могут быть телескопическими или микроскопическими, персонажам и пейзажам они придают исполинские размеры, как будто их изнутри вздувает жизнь, недоступная никакому опытному восприятию. В этом величие Бальзака. Неважно, являются ли эти персонажи посредственными; они становятся гигантами, как Бувар и Пекюше, Блум и Молли, Мерсье и Камье, не переставая при этом быть самими собой. Во всей своей посредственности, даже  глупости или подлости они могут стать не простыми (они никогда не просты), но грандиозными. Это возможно даже для карликов и калек — романная выдумка всегда представляет собой производство гигантов [94] . Но, посредственные или величественные, они слишком живые, чтобы помещаться в жизни или

в жизненном опыте. У Томаса Вулфа из отца возникает исполин, а у Миллера из города — черная планета. Вулф может описывать людей из Старой Кэтоубы через их идиотские мнения и пристрастие к спорам; на самом же деле он возводит тайный памятник их одиночеству, их пустынности, их вечной земле и их забытым, незамеченным жизням. Так же и Фолкнер может вскричать: о люди Йокнапатоффы… Говорят, что, создавая памятники, романист все равно «вдохновляется» жизненным опытом, и это правда; гн де ю Шарлю во многом похож на Монтескью, но в конечном счете между Монтескью и гном де Шарлю отношение примерно такое же, как между псом — лающим животным и созвездием Гончих Псов.

Как сделать длительным некоторый момент мира, как заставить его существовать сам по себе? Вирджиния Вульф дает ответ, который подходит не только для литературы, но и для живописи или музыки: «Сделать каждый атом насыщенным», «Устранить все бросовое, мертвое и излишнее», все то, что липнет к нашим текущим, опытным восприятиям, все, чем кормится посредственный романист; сохранить только насыщенность, которая дарует нам перцепт, «включить в этот момент абсурд, факт, грязь, но доведенные до прозрачности», «включить в него все и тем не менее сделать насыщенным» [95] . Дойдя по перцепта как до «священного источника», узрев Жизнь в живущем или Живое в пережитом, романист или художник возвращаются назад полуслепыми и задыхающимися. Это настоящие атлеты — не те, что стараются  правильно формировать свое тело и культивировать свой опыт (хотя многие писатели и не устояли перед соблазном увидеть в спорте средство к возвышению искусства и жизни), а скорее те странные атлеты вроде «чемпиона по голоданию» или «великого Пловца», который не умел плавать. Это атлетизм не мышечноорганический, а «аффективный», как бы неорганический двойник обычного, атлетизм становления,

который лишь делает явными силы, не ему принадлежащие, — «пластический призрак» [96] . В этом отношении художники подобны философам: часто они очень слабы здоровьем, но не изза болезней или неврозов, а оттого, что они повидали в жизни нечто слишком великое для обычного человека, слишком великое для себя самих, отчего на них и осталось невидимое клеймо смерти. Но это «нечто» — одновременно и источник, который питает или воодушевляет их и заставляет их жить сквозь все недуги житейского опыта (Ницше это и называет здоровьем). «Однажды люди, возможно, поймут, что никакого искусства нет, а есть только врачевание…» [97]

Аффект точно так же выше переживаний, как is перцепт выше восприятий. Аффект — это не переход от одного опытного состояния к другому, а становление человека нечеловеком. Ахав не подражает Моби Дику, а Пентесилея не «изображает» собаку — это не имитация, не опытно постижимая симпатия и даже не воображаемое самоотождествление. Это и не сходство, хотя некоторое сходство тут имеется, — просто это сходство лишь продукт. Скорее это предельная близость — изза тесного слияния двух несхожих ощущений или, наоборот, изза удаленности света, улавливающего оба элемента в одном и том же отражении. Андре Дотелю удалось показать у своих персонажей странные становлениярастениями: становлениедеревом или становлениеастрой; по его словам, здесь не одно превращается в  другое, а нечто переходит из одного в другое [98] . Это «чтото» нельзя конкретно охарактеризовать иначе как ощущение. Это зона неопределенности, неразличимости, и в каждом из таких случаев вещи, звери и люди (Ахав и Моби Дик, Пентесилея и собака) словно оказываются в той бесконечно удаленной точке, которая непосредственно предшествует их размежеванию в природе. Именно это и называется аффектом. В книге «Пьер, или Двусмысленности» Пьер попадает в такую зону, где он уже неотличим от своей сводной сестры Изабель, и становится женщиной. Одна лишь жизнь творит подобные зоны, в которые водоворотом затягивает людей, и одному лишь искусству дано своим сотворчеством дойти и ю проникнуть в них. Искусство ведь само живет такими зонами неразличимости, как только его материал, как в скульптуре Родена, переходит в ощущение. Это и есть блоки. В живописи требуется вовсе не мастерство рисовальщика, который намечает сходство is в формах человека и животного и у нас на глазах превращает одного в другое; напротив, нужен мощный фон, где растворятся все формы и станет несомненным существование такой зоны, в которой уже не поймешь, кто человек а кто животное, ибо перед нами как бы триумфально вздымается памятник их неразличимости; так бывает у Гойи и даже у Домье и Редона. Художник должен создавать синтаксические или пластические средства для великой задачи — повсеместного восстановления первозданных топей, где зарождалась жизнь (ср. применение офорта и акватинты у Гойи). Разумеется, аффект не осуществляет возврата к истокам, не пытается раскрывать в терминах сходства то примитивнозвериное существо, которое сохраняетсяде под внешностью цивилизованного человека. Экваториальные или полярные области нашей цивилизации, где смешиваются категории рода, пола, отрядов и царств природы, ныне действуют и процветают в умеренном климате. Речь идет о нас самих — здесь и сейчас; просто в нас более не различимы животное, растительное или человеческое начало — хотя сами мы при этом значительно выигрываем в способности различать. Максимальная характерность словно молнией вырывается из этого блока соседствующих начал.

Поскольку мнения — не что иное, как функции опыта, то они притязают на некоторое знание наших переживаний. Мнения замечательно умеют разбираться в извечных людских страстях. Но, как замечал Бергсон, впечатление такое, что мнение плохо разбирается в аффективных состояниях и безосновательно соединяет и разделяет их [99] . Недостаточно даже, как это делает психоанализ, расписать по порядку переживания и поставить им в соответствие ю запретные объекты или же заменить зоны неразличимости обычными двусмысленностями. Крупный романист — это прежде всего художник, открывающий неизвестные или недооцененные прежде аффекты, выводящий их на свет через становление is своих персонажей: сумеречные состояния рыцарей в романах Кретьена де Труа (в связи с возможным концептом рыцарства), состояния почти кататонического «покоя», с которыми отождествляется долг у гжи де Лафайет (в связи с концептом квиетизма)… и вплоть до состояний героев Беккета, которые тем более грандиозны как аффекты, чем более они бедны переживаниями. Когда Золя подсказывает своим читателям: «Внимание, мои персонажи мучаются вовсе не совестью», — то мы должны видеть здесь не выражение какоголибо физиологического тезиса, но определение новых аффектов, идущих на подъем в то время как натурализм создает своих персонажей — Посредственность, Извращенца, Зверя (а то, что Золя называет инстинктом, есть не что  иное, как становлениезверем). Когда Эмили Бронте обрисовывает связь между Хитклифом и Кэтрин, то она открывает мощный аффект, который ни в коем случае не должен смешиваться с любовью, — скорее это волчье братство. Когда Пруст, казалось бы, подробнейшим образом описывает ревность, то он открывает новый аффект, опрокидывая весь предполагаемый общественным мнением строй переживаний, согласно которому ревность — это несчастное

следствие любви; для него же она, наоборот, цель и назначение, так что если и стоит когото любить, то ради того чтобы ревновать; ревность — это смысл знаков, а аффект играет роль семиологии. Когда Клод Симон описывает чудовищную пассивную любовь женщиныземли, то он ваяет аффект из глины; он может говорить: «это мая мать», — и раз он так говорит, то ему веришь, но только эту мать он перенес в ощущение и воздвигает ей столь оригинальный памятник, что определяется ее отношение не со ю своим реальным сыном, а через его голову с другим художественным персонажем — с Юлой у Фолкнера. Так великие аффекты, создаваемые разными писателями, могут сцепляться или взаимопорождаться в преобразующихся, вибрирующих, сливаюis щихся или разверзающихся составных целых; этими существамиощущениями объясняются отношения между художником и публикой, взаимоотношения разных произведений одного художника или даже возможные сходства художников между собой [100] . Художник всегда вносит в мир новые разновидности. Существаощущения и суть эти разновидности, подобно тому как существаконцепты — вариации, а существафункции — переменные величины.

О любом искусстве следовало бы сказать: художник — это показчик аффектов, изобретатель аффектов, творец аффектов, связанных с перцептами или " видениями, которые он нам дает. Он не только творит их в своих произведениях, он наделяет ими нас самих и заставляет нас становиться вместе с ними, он нас  самих вовлекает в составное целое. Подсолнухи Ван Гога — это становления, так же как и чертополох Дюрера или мимозы Боннара. Редон так озаглавил одну свою литографию: «В начале у цветка, возможно, было зрение». Цветок видит. Это самый настоящий террор: «Видишь, как этот подсолнух заглядывает в комнату через окно? Он так весь день и смотрит ко

мне» [101] . Подобная история живописи через цветы — это как бы бесконечно возобновляемое и продолжаемое творчество аффектов и перцептов цветов. Искусство — это язык ощущений, будь то через посредство слов, красок, звуков или камней. В искусстве не бывает мнения. Искусство разрушает тройственное единство восприятий, переживаний и мнений, заменяя его памятником, составленным из перцептов, аффектов и блоков ощущений, которые играют роль языка. Пию сатель пользуется словами, но создавая при этом такой синтаксис, который переводит их в ощущения и от которого обычный язык начинает запинаться, дрожать, кричать или даже петь; это и есть стиль, «тон», язык ощущений, чужой язык в языке — тот, что приis зывает грядущий народ: о люди из Старой Кэтоубы, о люди из Йокнапатоффы. Писатель скручивает язык, заставляет его вибрировать, сжимает и разверзает его, чтобы оторвать перцепт от восприятий, аффект от переживаний, ощущение от мнения, — в надежде на этот еще отсутствующий народ. «Память моя не любовна, а враждебна, и работает она не над воспроизведеньем, а над отстраненьем прошлого… Что хотела сказать семья? Я не знаю. Она была косноязычна от рожденья, — а между тем у ней было что сказать. Надо мной и над многими современниками тяготеет косноязычье рожденья. Мы учились не говорить, а лепетать — и лишь прислушиваясь к нарастающему шуму века и выбеленные пеной его гребня, мы обрели язык» [102] . Именно в этом и состоит цель любого искусства, и живопись или музыка точно так же вырывают из красок и звуков неслыханные аккорды, пластические или мелодические пейзажи, ритмических персонажей, которые возвышают их до пения земли и до крика людей; этим и образуются тон, здоровье, становление, визуальный или звуковой блок. Памятник не поминает и торжествует нечто происшедшее, а

сообщает будущему слуху те стойкие ощущения, которые воплощают в себе событие: вновь и вновь повторяющееся страдание людей, их вновь и вновь творимое возмущение, их вновь и вновь возобновляемую борьбу. В самом ли деле все тщетно, раз страдания длятся вечно, а революции не переживают собственной победы? Но ведь успех революции заключается только в ней самой, в тех самых вибрациях, слияниях и открытиях, которые она дала людям в тот момент, когда совершалась, и которые сами по себе составляют вечно становящийся памятник, подобно кургану, в который каждый новый путник приносит по камешку. Победа революции имманентна и заключается в тех новых связях, что она устанавливает между людьми, даже если они оказываются не более долговечными, чем образующий ее материальный расплав, и скоро уступают место расколу и предательству.

Эстетические фигуры (и создающий их стиль) не имеют ничего общего с риторикой. Это ощущения — перцепты и аффекты, пейзажи и лица, видения и становления. Но ведь мы и философский концепт определяли как становление, почти в тех же самых терминах? Тем не менее эстетические фигуры не тождественны концептуальным персонажам. Пожалуй, между ними возможны взаимопереходы (в ту или другую сторону, как Игитур или Заратустра), но лишь постольку, поскольку существуют ощущения концеп- 1 тов и концепты ощущений. Это не одно и то же становление. Ощутимое становление — это акт, при котором нечто или некто все время становитсядругим  (продолжая быть тем, что он есть), как подсолнух или Ахав; концептуальное же становление — это акт, при котором само обычное событие избегает того, чем оно является. Второе есть инородность, взятая в абсолютной форме, первое — инаковость, помещенная в выразительную материю. Памятник не актуализирует виртуального события, но он инкорпорирует или воплощает его; он сообщает ему тело, жизнь, вселенную. Потому Пруст и характеризовал искусствопамятник как такую жизнь, которая выше «

переживаемого», выше его «качественных различий» и «вселенных», которые сами конструируют свои пределы, взаимные расхождения и сближения, свои сочетания и несомые ими блоки ощущений, — будь то «вселенная Рембрандта» или «вселенная Дебюсси». Эти вселенные ни актуальны, ни виртуальны — они возможны, понимая возможное в эстетическом смысле («возможного мне, иначе я задыхаюсь»), как существование возможного; события же составляют реальность ю виртуального, формы мыслиПрироды, которые парят над всеми возможными вселенными. Это не значит, что концепт по праву предшествует ощущению; даже концепт ощущения должен быть сотворен его собственными средствами, а ощущение существует в is своей возможной вселенной, тогда как концепт может и не существовать в своей абсолютной форме.

Можно ли уподобить ощущение первичному мнению (Urdoxa) как основанию или незыблемой опоре мира? Феноменология обнаруживает ощущение в го перцептивных и аффективных «материальных априори», которые трансцендентны опытным восприятиям и переживаниям (желтый цвет у Ван Гога или врожденные ощущения Сезанна). Феноменология, как мы видели, должна становиться феноменологией искусства, потому что имманентность опыта трансцендентальному субъекту нуждается в выражении посредством трансцендентных функций, которые не только детерминируют сферу опыта в целом, но и непосредственно здесь и сейчас пересекают наш  жизненный опыт и воплощаются в нем, образуя живые ощущения. Существоощущение, блок перцепта и аффекта предстает как единство или же взаимообратимость ощущающего и ощущаемого, как их тесное взаимопереплетение наподобие рукопожатия; при этом плоть освобождается сразу и от данного в опыте тела, и от воспринимаемого мира, и от интенционального отношения первого ко второму, которое еще слишком связано с опытом, — и в то же время плоть дает нам существоощущение и несет в 40 себе первичное мнение, отличное от суждения опыта.

Плоть мира и плоть тела — корреляты, между которыми — взаимообмен, идеальное совпадение [103] . Этот новейший вариант феноменологии одушевлен любопытным «карнизмом», ввергающим ее в таинства инкарнации; это понятие одновременно религиозное и чувственное, смесь чувственного и набожного, без которой плоть, возможно, и не удержалась бы сама по себе (стала бы сползать с костей, как на картинах Бэкона). Вопрос о том, адекватно ли выражается искусство понятием плоти, можно сформулировать ю так: способна ли плоть нести в себе перцепт и аффект, образовывать существоощущение, или же она сама должна быть несома и переходить в другие жизненные потенции?

Плоть — это не ощущение, пусть даже она и участвует в его проявлении. Говоря, что ощущение воплощает, мы выразились слишком торопливо. В живописи плоть изображается то алым (наложением красного и белого), то нечистыми тонами (сопоставлением взаимодополнительных тонов в неравных пропорциях). Ощущение же образуется благодаря становлениюживотным (-растением и т. д.), которое поднимается изпод алых поверхностей, даже в самой изысканной и деликатной наготе, как будто перед нами зверь с ободранной шкурой, плод, очищенный от кожуры, Венера перед зеркалом; или же, это становление возникает из расплавленных, раскаленных, текущих горячим потоком нечистых тонов,

как зона неразличимости между зверем и человеком. Не будь второго элемента, поддерживающего плоть, получился бы, возможно, только беспорядок и хаос. Плоть — это лишь термометр становления. Плоть слишком нежна. Второй же элемент — это не столько кость или скелет, сколько дом, арматура. Чтобы расцвести, телу нужен дом (или его эквивалент — источник, роща). Дом же характеризуется своими «гранями», то есть поразному ориентированными кусками ю планов, которые и сообщают плоти свою арматуру: передний и задний планы, планы горизонтальные и вертикальные, левый и правый, прямые и косые, плоские и кривые… [104] Эти грани — стены, но также и полы, двери, окна, застекленные двери, зеркала, которые как раз и дают возможность ощущению держаться само собой в автономных рамах. Все это разные стороны блока ощущений. И у великих художников бывает два несомненных знака гениальности, а равно и скромности: почтительность, почти боязливость в го приближении к краске и при вступлении в ее область, а также тщательность состыковки граней или планов, от которой зависит тип глубины. Без такой почтительности и тщательности живопись не стоит ни гроша, в ней нет ни труда, ни мысли. Не так трудно молитвенно сложить руки, как состыковать два плана. Выделить два смыкающихся плана или, наоборот, задвинуть их вглубь, обрезать. Обе эти проблемы: архитектура планов и режим краски — часто сливаются. Стыковка горизонтальных и вертикальных планов  у Сезанна: «планы в краске, планы! Окрашенное место, или слияние душ разных планов…» Нет двух великих художников, даже двух великих произведений, где это решалось бы одинаково. Тем не менее у того или иного художника бывают свои тенденции: у Джакометти, например, убегающие вдаль горизонтальные планы расходятся справа и слева и как бы вновь смыкаются на самом предмете (на плоти маленького яблочка); они словно клещами утащили бы его прочь, назад, если бы его в последний момент не подхватывал и не удерживал вертикальный план, от которого видна только лишенная толщины проволока, если бы этот план не сообщал предмету длительное существование, словно прокалывая его длинной булавкой и делая его самого похожим на проволоку. Дом участвует, таким образом, в целом становлении. Он образует ю жизнь — «неорганическую жизнь вещей». В любых возможных условиях домощущение определяется именно состыковкой многообразно ориентированных планов. Сам дом (или его эквивалент) — это и есть конечная состыковка цветных планов.

Третий элемент — это вселенная, космос. Причем не только открытый дом сообщается с пейзажем через окно или зеркало, но и самый наглухо закрытый дом раскрыт в какуюто вселенную. У Моне дом все время оказывается охвачен силами буйной растительности сада, космосарозария. Вселеннаякосмос — это не плоть. Но это и не грани, не состыкованные куски разнообразно ориентированных планов, хотя она и может образоваться из соединения всех планов в бесконечности. В пределе же вселенная предстает как сплошная цветовая масса, один огромный план, цветная пустота, монохромная бесконечность. ' Застекленная дверь, например, у Матисса, открывается в сплошную черноту. Плоть, а вернее фигура, оказывается обитателем уже не места или дома, но  обитателем вселенной, которая поддерживает собой дом (становление). Это как бы переход от конечного к бесконечному у но также и от территории к детерриториализации. Это и есть момент бесконечности — бесконечно разнообразных бесконечностей. У Ван Гога, у Гогена, а в наши дни у Бэкона непосредственно вступают во взаимное напряжение плоть и цветовая масса, поток нечистых тонов и бесконечная поверхность чистого и однородного цвета — яркого и насыщенного («вместо того чтобы писать банальную

стенку заурядной квартиры, я пишу бесконечность, делаю простой фон из самой богатой, самой интенсивной синевы…»)112. Правда, сплошная одноцветная масса — не то же самое, что фон. И когда живопись пытается начать все сначала, конструируя перцепт как некий минимум, за которым — пустота, или же сближая его с максимумомконцептом, то она прибегает к монохромии, освобожденной от всякого дома и всякой плоти. Бесконечностью особенно наполняю ется синяя краска, и благодаря ей из перцепта получается «космическая чувствительность», самое концептуальное или самое «пропозициональное», что есть в природе, — цвет в отсутствие человека, человек, перешедший в цвет; а если синяя (или же черная, is белая) краска совершенно одинакова во всей картине или в нескольких картинах одного автора, тогда уже сам художник становится синим — «монохромным Ивом», — благодаря чистому аффекту вселенная опрокидывается в пустоту, и художнику, собственно, уже нечего больше делать113.

Красочная, а вернее окрашивающая пустота — это уже сила. Крупнейшим монохромистам в современной живописи обычно уже не нужны букетики на стенах, они просто дают неуловимо тонкие (но при этом конститутивные для перцепта) вариации — неуловимые либо потому, что они с одной стороны обрезаны или

окаймлены какойнибудь полосой, лентой, гранью другой краски или тона, которые своим соседством или удаленностью меняют интенсивность цветовой массы, либо потому, что с их помощью показываются почти виртуальные линейные или круглые фигуры — тон к тону, — либо потому, что в них имеются дыры и прорези; это опятьтаки вопрос состыковки, только в гораздо более широком смысле. Одним словом, цветовая масса вибрирует, сливается с другими тонами или разверзается — ибо она несет в себе еле ю уловимые силы. Первоначально эту задачу ставила перед собой абстрактная живопись: созвать все силы вместе, наполнить цветовую массу несомыми ею силами, выявить в них самих незримые силы, построить фигуры на первый взгляд геометрические, но на самом деле представляющие собой силы — силы гравитации, тяжести, вращения, смерча, взрыва, расширения, прорастания, силу времени (в том смысле, в каком можно сказать, что в музыке становится слышна звуковая сила времени, — например, у Мессиана, или что в литературе мы читаем и постигаем не поддающуюся чтению силу времени, — например у Пруста). Этим ведь и определяется перцепт как таковой: он делает ощутимыми неощутимые силы, которые населяют мир и воздействуют на нас, заставляют нас становиться. Этого и добивается Мондриан простыми различиями сторон. какогонибудь квадрата, а Кандинский — линейными ' «напряжениями», а Купка — искривленными планами вокруг одной точки. Из глубины веков до нас дотягивается линия севера, как называл ее Воррингер, — абстрактная и бесконечная линия вселенной, которая создает ленты и ремни, колеса и турбины, целую «живую геометрию», «возвышая механические силы до интуиции», образуя мощную неорганическую жизнь [105] . Таков исконный предмет живописи — рисовать силы, как у Тинторетто.

Возможно, здесь мы вновь найдем и дом и тело? Ведь сплошная и бесконечная цветовая масса — это

часто то самое, во что распахивается окно или дверь; или же это сама стена дома или его пол. Ван Гог и Гоген покрывают ее цветочными букетиками, превращая в настенные обои, на фоне которых выделяется человеческое лицо в нечистых тонах. И в самом деле, дом ведь не укрывает нас от космических сил, в лучшем случае он лишь фильтрует, сортирует их. Иногда он делает их благотворными; скажем, живописи никогда еще не удавалось показать архимедову силу давления воды на изящное тело, плавающее в домашней ванне, как это сумел сделать Боннар в «Обнаженной в ванне». Но через дверь дома, приоткрытую или даже запертую, могут войти и самые пагубные силы: именно космические силы производят зоны неразличимости нечистых тонов на лице, хлещут, царапают, рассекают его во всех направлениях, а ведь в этих зонах неразличимости лишь проявляются силы, скрывавшиеся в сплошной цветовой массе (Бэкон). Здесь есть точная взаимодополнительность, взаимослиянность сил как перцептов и становлений как аффектов. Как отмечал Воррингер, абстрактная силовая линия богато украшается в зверином стиле. Космическим или космогоническим силам тоже соответствуют становленияживотными, растениями, молекулами — до тех пор пока либо тело не растворится вовсе в цветовой массе или сольется со стеной, либо, наоборот, цветовая масса не начнет закручиваться и извиваться в зоне неразличимости с телом. Коротко говоря, существоощущение — это  не плоть, а составное целое нечеловеческих сил космоса, человеческих становленийнечеловеком и того двусмысленного дома, в котором они обмениваются и подгоняются друг к другу, закручиваются смерчами. Плоть — это всего лишь проявитель, исчезающий в проявляемом, в составном целом ощущений. Как и всякая живопись, абстрактная живопись есть ощущение, только ощущение. У Мондриана сама комната делается существомощущением, разбивая цветными гранями бесконечный пустой план, кото рый в обмен наделяет ее своей бесконечной открытостью [106] . У Кандинского дома становятся одним из источников абстракции, которая заключается не столько в геометрических фигурах, сколько в динамических трассах и линиях блуждающего следа, в «дорогах, которые идут» по окрестностям. У Купки художник сначала вырезает из тела цветные ленты или грани, которые затем в пустом пространстве делаются искривленными планами, заполняя это пространство и становясь космогоническими ощущениями. Не есть ли это духовное ощущение, то есть ю уже живой концепт — комната, дом, вселенная? Абстрактное, а затем и концептуальное искусство прямо ставят вопрос, которым одержима любая живопись, — вопрос об ее отношении с концептом и об ее отношении с функцией. is

Повидимому, искусство возникает вместе с животными — по крайней мере, с момента когда животное выделяет свою территорию и делает себе дом (одно с другим соотносится или даже порой совпадает в понятии жилищагабитата). С появлением системы «территория — дом» трансформируются многие органические функции — сексуальность, воспроизводство рода, агрессивность, питание, но возникновение территории и дома не объясняются этой трансформацией, скорее наоборот: территория означает появление чистых чувственных качеств, sensibilia, ко-, торые перестают быть лишь функциональными и становятся выразительными чертами, делая возможной и трансформацию функций [107] . Конечно, подобная выразительность уже наличествует в жизни в диффузном состоянии, и в этом смысле даже простой полевой цветок славит красоту небес. Но лишь с

появлением территории и дома она становится конструктивной, воздвигая ритуальные памятники животной мессы, в которой восславляются качества, а затем из них извлекаются новые каузальности и финальности. Здесьто и возникает искусство — не только в обработке внешних материалов, но и в позах и окраске тел, в пении и криках, которыми обозначается территория. Это целый поток черт, красок и звуков, неделимых в силу того, что они становятся выразительными (философский концепт территории). Птица из влажных лесов Австралии Scenopoietes dentirostris каждое утро сбивает с дерева специально срезаемые ею листья, переворачивает их так, чтобы их бледная внутренняя сторона лучше контрастировала с землей, сооружает себе таким образом сцену наподобие readymade и поет точно над этой сценой, сидя на лиане или древесной ветке, причем ее сложное пение состоит из ее собственных нот, перемежаемых звуками других птиц, которые певица передразнивает, демонстрируя желтизну своих нижних перышек на горле; настоящий артист [108] . Тотальное произведение искусства намечается не синестетическими эффектами в плоти, а такими вот блоками ощущений на территории — красками, позами и звуками. Эти звуковые блоки представляют собой ритурнели; но есть также ритурнели пластические и красочные, и в ритурнели всегда проникают позы и краски: поклоны и распрямления, хороводы, красочные детали. Ритурнель как целое есть существоощущение. Памятники суть ритурнели. В этом отношении искусство вечно будет одержимо животным началом. Возможно, глубочайшей медитацией на тему территории и дома является творчество Кафки — здесь и нора, и позыпортрет (склоненная голова жителя, уткнувшего подбородок себе в грудь, или, наоборот, «великий стыдливец», пробивающий потолок своим угловатым черепом), и звукимузыка (собаки, музицирующие самыми своими позами, Жозефина — мышкапевица, о которой

так и неизвестно, умеет ли она петь, Грегор, чье хныканье соединяется со скрипкой его сестры в сложном соотношении «комната — дом — территория»). Вот, собственно, и все, что нужно для искусства, — дом, позы, краски и песни, — при условии что все это раскрывается и устремляется по какомуто безумному вектору, словно на ведьминой метле, вдоль линии вселенной или линии детерриториализации. «Перспектива комнаты с ее обитателями» (Клее).

Каждая территория, каждое жилище состыковывают свои планы или грани — не только пространственновременные, но и качественные; например позу с песней, песню с краской, перцепты с аффектами. И каждая территория включает в себя полностью или частично территории других зоологических видов, либо на ней запечатлеваются маршруты животных, не имеющих своей территории, образуя межвидовые сочленения.

В этом смысле Юкскюль разрабатывает, с одной стороны, концепцию мелодической, полифонической, контрапунктической Природы. Не только пение одной птицы обладает контрапунктическими отношениями, но оно может соотноситься контрапунктом и с пением других видов и даже подражать этому чужому пению, словно стремясь заполнить максимально широкий диапазон частот. В паутине содержится «очень тонко нарисованный портрет мухи», который служит ей контрапунктом. Раковина как домик моллюска становится после его смерти контрапунктом ракаотшельника, устраивающего в ней свое собственное жилище с помощью хвоста, который служит ему не для плавания,  а для хватания и позволяет ему завладевать пустой раковиной. Клещ органически устроен так, чтобы найти себе контрапункт в любом млекопитающем, которое пройдет под его веткой, а дубовые листья, расположенные в виде черепиц, — в стекающих каплях дождя. Эта концепция — не финалистская, а мелодическая, когда уже не разобрать, где искусство, а где природа («природная техника»); всякий раз когда одна мелодия внедряется как «мотив» в другую мелодию, получается контрапункт — как при бракосочетании шмеля

и львиного зева. В этих контрапунктных отношениях состыковываются планы, образуются составные целые ощущений, блоки и обусловливаются становления. Однако природу образуют не только эти внешне обусловленные мелодические составные целые, пусть даже понятые очень широко; требуется также, с другой стороны, бесконечный план симфонической композиции — от Дома к вселенной. От эндоощущения к экзоощущению. Дело в том, что территория не просто отграничивает и соединяет, она еще и открывается космическим силам, поднимающимся изнутри или приходящим извне, и делает ощутимым их воздействие на обитателя. Таков план композиции дуба, который несет или заключает в себе силу развития желудя и силу is формирования капель, или же план композиции клеща, который несет в себе силу света, привлекающую клеща на самый кончик ветки и на достаточную высоту, и силу тяжести, с которой он срывается на проходящее внизу млекопитающее, — а в промежутке между ними нет ничего, ошеломительная пустота, которая может длиться годами, если под веткой не проходит никакое млекопитающее [109] . И силы то растворяются друг в друге в процессе тонких взаимопереходов, распадаются едва возникнув, то чередуются и сталкиваются между собой. То они покорно сортируются территорией, и лишь самые благожелательные из них допускаются в дом; то они бросают таинственный клич, который исторгает обитателя из своей территории и необоримо увлекает его в путешествие — так зяблики вдруг собираются миллионными стаями или лангусты пускаются в грандиозные странствия по морскому дну; то они злобно набрасываются на территорию и ниспровергают ее, восстанавливая хаос, из которого она едваедва возникла. Но в любом случае, если природа подобна искусству, то именно тем, что на все лады сопрягает эти два живых элемента — Дом и Вселенную, Heimlich и Unheimlich, территорию и детерриториализацию,

конечные мелодические составные целые и великий бесконечный план композиции, малую и большую ритурнель.

Искусство начинается не вместе с плотью, а вместе с домом; поэтому первое из искусств — архитектура. Стремясь определить примитивное состояние искусства, Дюбюффе первым делом обращается к дому, и все его творчество располагается между архитектурой, скульптурой и живописью. И даже если иметь в виду только форму, самая изысканная архитектура все время создает планы, грани и состыковывает их. Поэтому ее можно охарактеризовать как «раму», различно ориентированные и вставленные друг в друга рамы, и эта рама затем становится обязательным уСЛОВИеМ ДруГИХ ИСКУССТВ, ОТ ЖИВОПИСИ до кино. В качестве этапов предыстории картины назывались фреска в раме стены, витраж в раме окна, мозаика в раме пола: «Рама — это пуповина, привязывающая картину к памятнику, уменьшенной копией которого она является», — такова рама готичего ского собора с его колоннами, стрельчатой аркой и ажурным шпицем [110] . Характеризуя архитектуру как первичное искусство рамы, Бернар Каш перечисляет ряд обрамляющих форм, которыми не предопределяется никакое конкретное содержание или функция гъ в здании: изолирующую стену, улавливающее или фильтрующее окно (непосредственно связанное с ' территорией), предохраняющую или разрыхляющую почвупол («разрыхлить рельеф земли, чтобы дать полную свободу траекториям людей»), облекающую  единичность места крышу («здание с покатой крышей стоит как бы на холме…»). Вставить друг в друга эти рамы или состыковать все эти планы — грань стены, грань окна, грань пола, грань склона — значит создать составную систему, богатую пунктами и контрапунктами. Рамы и их стыки поддерживают собой составное целое ощущений, позволяют фигурам держаться, всецело совпадают со своей задачей

поддерживания, со своей собственной выдержкой. Это как бы стороныграни игрального кубика ощущений. Рамы или грани — это не координаты, они принадлежат составным целым ощущений, образуют их плоскости и границы. Но сколь бы ни ширилась их система, требуется еще более обширный план композиции, как бы разобрамляющий их по линиям перспективы, проходящий через территорию лишь для того, чтобы раскрыть ее во вселенную, идущий от ю доматерритории к городукосмосу и теперь уже растворяющий идентичность места в вариациях Земли, так что у города остается не место, а разве что векторы, сгибающие абстрактную линию рельефа. В этомто плане композиции, как в «абстрактном векторном is пространстве», чертятся геометрические фигуры — конус, призма, диэдр, собственно плоскость, которые представляют собой уже только космические силы, способные сливаться, трансформироваться, сталкиваться, чередоваться; это мир до человека, даже если он и создан человеком [111] . Теперь приходится расстыковывать планы, чтобы они соотносились не столько друг с другом, сколько с интервалами между собой, и так творились бы новые аффекты [112] . Но мы уже видели, что тем же путем идет и живопись. Рама или край картины представляет собой прежде всего внешнюю оболочку целого ряда стыкующихся рам или граней, создавая контрапункты линий и красок и определяя составные целые ощущений. Но через всю картину проходит также и сила разобрамления, раскрывающая ее в план композиции, в бесконечное силовое поле. Средства для этого могут быть самыми разны-

40ми, даже на уровне внешней рамы: неправильность ее формы, несостыкованность сторон, живопись или точечная фактура на раме, как у Сера, квадраты на шипах, как у Мондриана, — любые средства, позволяющие картине выйти за пределы полотна. Жест художника никогда не остается внутри рамы, он выходит за ее пределы и не начинается вместе с нею.

Нет оснований полагать, что литература, и в частности роман, находятся в ином положении. Важны не столько мнения персонажей, соответствующие их социальным типам и характерам (как в плохих романах), сколько те отношения контрапункта, в которые они вступают, и те составные целые ощущений, которые они испытывают или порождают в своих становлениях и видениях. Контрапункт служит не для передачи разговоров, реальных или вымышленных, но чтобы поднялось во весь рост безумие всякого разговора, всякого диалога, даже внутреннего. Именно это романист должен извлечь из восприятий, переживаний и мнений своих психосоциальных «прототипов»; они всецело переходят в перцепты и аффекты, до которых должен быть возвышен персонаж, не сохраняя никакой другой жизни. А этим предполагается обширный план композиции — не абстрактно предначертанный, а конструируемый по мере развития произведения, по мере раскрытия, смешения, распада и восстановления все более и более беспредельных составных целых под действием проникающих космических сил. В этом направлении идет теория романа у Бахтина, показывая, как у Рабле или  Достоевского контрапунктические составные целые, полифонические и многоголосые, сосуществуют с архитектоническим или симфоническим планом композиции [113] . Такой романист, как Дос Пассос, достиг невиданного искусства контрапункта в своих составных целых, формируя их из персонажей, хроникальных мотивов, биографий, кинокадров, в то время как план композиции расширяется до бесконечности, увлекая

все в Жизнь, в Смерть, в городкосмос. Следует также вновь вернуться к Прусту, потому что у него эти два начала четче, чем у коголибо, почти следуют одно за другим, хотя и присутствуют одно в другом;

 план композиции постепенно — ради жизни, ради смерти — высвобождается изпод тех составных целых ощущений, которые Пруст выстраивает на протяжении утраченного времени, и в конце концов проявляется сам по себе вместе с обретенным временем, ю когда становится ощутимой сила (вернее, силы) чистого времени. Все начинается с Домов, в каждом из которых должны состыковываться разные грани и держаться сами собой составные целые, — Комбре, особняк Германтов, салон Вердюренов, и сами дома is состыковываются между собой с помощью переходных устройств, а при всем том присутствует еще и планетарный Космос, который виден в телескоп, который разрушает или преобразует их все, поглощая в бесконечности сплошных масс. Все начинается ритурнелями, каждая из которых, как фраза из сонаты Вентейля, сочиняется не просто сама по себе, но и вместе с другими переменными ощущениями — от проходящей незнакомки, от лица Одетты, от листвы в Булонском лесу, — и все заканчивается в бесконечI ности великой Ритурнели, постоянно видоизменяю, щейся фразой септета, песнью вселенной, доили " послечеловеческого мира. Из любой конечной вещи Пруст делает существоощущение, которое все время сохраняется, но при всем том ускользает в план композиции Бытия, — это «существаускользания»…

ПРИМЕР XIII

Повидимому, в сходном положении находится и музыка и, возможно, даже воплощает его с еще большей силой. Говорят, однако, что звук не имеет рамки. И все же в ее составных целых ощущений — звуковых блоках тоже есть обрамляющие грани или формы, которые в каждом конкретном случае должны состыко вываться, обеспечивая некоторую замкнутость целого.

Наиболее простые случаи образуют мелодический напев, то есть монофоническая ритурнель; мотиву который уже полифоничен и представляет собой элемент мелодии, контрапунктом вплетающейся в развитие другой мелодии; тема, подвергаемая гармоническим модификациям сквозь мелодические линии. Из этих трех элементарных форм строятся звуковой дом и его территория. Они соответствуют трем модальностям существаощущения, так как напев есть вибрация, мотив — слияние, сочленение, тема же замыкает целое, ю но одновременно и размыкает, разверзает, раскрывает его. В самом деле, важнейшее музыкальное явление, проявляющееся по мере усложнения составных целых звуковых ощущений, состоит в том, что их замкнутость или закрытость (благодаря стыкующимся рамам и граням) сопровождается возможностью открытия во все более и более безграничный план композиции. Музыкальные существа подобны живым существам по Бергсону, возмещающим свою индивидуирующую замкнутость открытостью через модуляции, повторения, транспозиции, сочетания частей… Рассматривая сонату, мы находим в ней чрезвычайно жесткую рамочную форму, основанную на двух темах, причем первая ее часть являет собой следующие грани: экспозицию первой темы, переход, экспозицию второй темы, развитие первой или второй, коду, разработку первой с модуляцией, и т. д. Изо всех этих деталей слагается ' целый дом. Но на самом деле замкнутую клетку образует лишь первая часть, и великие музыканты редко следуют канонической форме; другие части, особенно  вторая, могут раскрываться через тему и вариацию, и в конце концов Лист добивается слияния этих частей в одну «симфоническую поэму». Соната предстает при этом как формаперекресток, где из состыковки музыкальных граней, из замкнутости звуковых составных целых рождается открытость плана композиции.

В этом смысле и старинный прием темы и вариации, поддерживающий гармоническую рамку темы, уступает место особому роду разобрамления, когда искусство фортепиано порождает композиционные этюды

(у Шопена, Шумана, Листа); это принципиально новый момент, потому что творческое усилие уже не направляется на звуковые составные целые, мотивы и темы, пытаясь выделить из них план, а, напротив, обращается непосредственно на сам план композиции, чтобы из него рождались гораздо более вольные, разобрамленные составные целые, может быть даже неполные или перегруженные, постоянно неуравновешенные агрегаты. Все больше и больше начинает значить «окраска» ю звука. Из Дома мы выходим в Космос (согласно формуле, использованной в творчестве Штокхаузена). Разработка плана композиции развивается в двух направлениях, ведущих к распаду тональной рамки: с одной стороны, огромные сплошные массы непрерывных вариаций, под действием которых сливаются и соединяются силы, ставшие звуковыми (у Вагнера); с другой стороны, нечистые тона, которыми силы разделяются и рассеиваются, образуя взаимообратимые переходы (у Дебюсси). Вселенная Вагнера, вселенная Дебюсси. Все напевы, все обрамляющие или обрамленные малые ритурнели (детские, домашние, профессиональные, национальные, территориальные) увлекаются одной великой Ритурнелью, могучей песнью земли — детерриториализованной земли, — которая звучит у Малера, Берга или Бартока. Разумеется, план композиции каждый раз порождает и новые замкнутости, как это происходит в серии. Однако жест музыканта каждый раз состоит в разобрамлении, в нахождении выхода в план композиции, согласно формуле, настойчиво повторявшейся Булезом: начертить поперечную линию, несводимую ни к гармонической вертикали, ни к мелодической горизонтали, несущую на себе звуковые блоки переменной индивидуальности, но также и раскрыть и разверзнуть их в пространствевремени, обусловливающем их плотность и их пробег в плане [114] . Великая

ритурнель раздается по мере того, как мы удаляемся от дома, — пусть даже затем, чтобы вернуться, ибо по возвращении нас там никто уже не узнает.

Композиция, составление — таково единственное определение искусства. Композиция есть эстетика, и все, что не является составным целым, не является и произведением искусства. Не следует, однако, смешивать техническую композицию — работу над материалом, в которой нередко участвует наука (математика, физика, химия, анатомия), и эстетическую композицию, то есть работу над ощущением. Одна лишь последняя вполне заслуживает имени композиции, и произведение искусства никогда не создается техникой или же ради техники. Конечно, техника включает в себя много факторов, индивидуализирующихся в зависимости от того или иного художника или произведения, — в литературе это слова и синтаксис, в живописи — не только холст, но и грунтовка, красители, их смеси, средства перспективы, в западноевропейской музыке — двенадцать тонов, инструменты, гаммы, высота звуков… Отношение между двумя планами — планом технической композиции и планом эстетической композиции — все время меняется также и исторически. Взять, например, два во многом противоположных этапа живописи маслом: в первом случае холст грунтуется белым меловым фоном, на ' который наносят или с которого смывают рисунок (набросок), а затем накладывают краски, свет и тень.

В другом случае фон становится все более и более  густым, плотным и поглощающим, поэтому, чтобы окрасить, его разбавляют, работа идет густыми мазками, в темной гамме, а вместо наброска делают поправки по ходу письма; художник пишет краской по краске, потом одной краской рядом с другой, краски все более становятся акцентами, а общая архитектура обеспечивается «контрастом дополнительных и согласованием аналогичных тонов» (Ван Гог); архитектура вскрывается в краске и через краску, даже если приходится отказываться от акцентов для

восстановдения крупных красочных единств. Правда, Ксавье де Лангле рассматривает весь этот второй случай как один сплошной декаданс, впадающий в эфемерность и неспособный восстановить архитектуру; картина быстро темнеет, тускнеет и облупливается [115] . Безусловно, в таком замечании ставится, хоть и в негативной форме, вопрос о прогрессе в искусстве — ведь, по мнению Лангле, декаданс начинается уже после Ван Эйка (подобно тому как для иных музыка заканчиваю ется григорианским пением, а философия — святым Фомой). Однако это замечание чисто техническое, оно касается только материала; не говоря уже о том, что долговечность материала сама по себе весьма относительна, ощущение вообще есть явление иного is порядка и, пока длится материал, оно существует само в себе. Поэтому отношение между ощущением и материалом должно оцениваться в пределах долговечности материала, какой бы она ни была. Если в искусстве и есть прогрессивное развитие, то потому, что искусство может жить лишь творя новые перцепты и аффекты, то есть обходы и возвраты, разделительные линии, перемены уровней и масштабов… С такой точки зрения различие двух этапов живописи маслом приобретает совсем иной вид — уже не технический, а эстетический; это различие, разумеется, не сводится к оппозиции «изобразительное или нет», поскольку никакое искусство, никакое ощущение вообще не являются изобразительными.

В первом случае ощущение реализуется в материале и вне этой реализации не существует. Ощущение (составное целое ощущений) как бы проецируется на уже подготовленный план технической композиции, накрывая его планом эстетической композиции. Следовательно, материал должен уже сам в себе содержать механизмы перспективы, благодаря которым проецируемое ощущение реализуется не просто как покрытие полотна, но и в глубину. При этом искусство наделяется призраком трансцендентности,

выражающимся не в самой изображаемой вещи, а в парадигматическом характере проекции и в «символическом» характере перспективы. Фигура — это словно выдумка по Бергсону, происхождение у нее религиозное. Становясь же эстетической, она своей чувственной трансцендентностью вступает в глухое или же открытое противоречие со сверхчувственной трансцендентностью религий.

Во втором случае уже не ощущение реализуется в материале, а скорее сам материал переходит в ощущение. Конечно, вне этого перехода ощущение и не существует, так что план технической композиции обладает здесь не большей автономией, чем в первом случае, — он никогда ничего не значит сам по себе. Зато теперь можно сказать, что он поднимается в план эстетической композиции и придает ему, по словам Дамиша, специфическую толщу, независимую от всякой перспективы и глубины. В этот момент создаваемые искусством фигуры освобождаются от кажущейся трансцендентности, то есть от парадигматического образца, и чистосердечно признаются в своем атеизме, язычестве. И конечно же, между этими двумя случаями, двумя состояниями ощущения, двумя полюсами художественной техники всегда есть взаимопереходы, сочетания и сосуществования (как, например, в крупных мазках у Тициана и Рубенса); это скорее два абстрактных полюса, чем реально отличных друг от друга движения. Но фактом остается то, что современная живопись, даже обходясь только масляной краской и растворителем, все больше и  больше склоняется ко второму полюсу, приподнимая материал и вводя его «в самую толщу» плана эстетической композиции. Поэтому столь ошибочно характеризовать ощущение в современной живописи через гипотезу о чистой визуальной плоскостности; возможно, эта ошибка возникает оттого, что толща не нуждается в прочности или глубине. О Мондриане можно было сказать, что это художник глубины; а когда Сера определял живопись как «искусство раскапывать поверхность», то ему было достаточно

сослаться на неровный рельеф кансоновской бумаги. Это живопись, у которой больше нет дна, потому что все «нижнее» всплывает наверх; поверхность можно раскапывать, то есть план композиции приобретает толщу по мере того как поднимается материал, независимо от какойлибо глубины или перспективы, независимо от теней и даже от хроматического порядка красок (произвольный колоризм). Художник больше ничего не покрывает — он заставляет нечто восходить, сгущаться, громоздиться, пересекаться, приподниматься, сгибаться. Происходит возвышение почвы, и коль скоро план становится слоистым, то и скульптура может стать плоской. Теперь рисуют уже не «на», а «под». В абстрактном искусстве, у Дюбюффе эти новые возможности текстуры, связанные с возвышением почвы, развиты очень сильно; так же и в абстрактном экспрессионизме, минимализме, которые работают просачиванием краски сквозь полотно, слоистофибровыми структурами, или же используют вместо холста тарлатан или тюль, так что художник может писать картину с задней стороны, вслепую [116] . У Хантаи техника сгибания картины скрывает от глаз художника то, что при развертке является глазам зрителя. В любом случае и в любом своем состоянии живопись мыслится; видение художника существует благодаря мысли, а его глаз мыслит даже больше, чем слушает.

Юбер Дамиш сделал толщу плана настоящим концептом, показав, что «для грядущей живописи плетение фибров вполне могло бы выполнить ту же задачу, что раньше выполняла перспектива». Причем это не специфично для живописи, так как Дамиш обнаруживает то же различие на уровне архитектурного плана — когда, например, Скарпа отвергает движения проекции и механизмы перспективы, стремясь вписывать объемы непосредственно в толщу плана [117] .

От литературы до музыки — везде утверждается материальная толща, несводимая ни к какой формальной глубине. Типичная черта современной литературы — то, что слова и синтаксис поднимаются в план композиции и раскапывают его, вместо того чтобы организовывать перспективу. Так же и музыка отказывается от проекции и перспектив, диктуемых высотой, темперацией и хроматизмом, сообщая звуковому плану необыкновенную толщу, о чем свидетельствуют самые различные признаки: эволюция фортепианных этюдов, которые перестают быть чисто техническими и становятся «композиционными этюдами»

(в том расширенном значении, какое придал им Дебюсси); принципиальная важность оркестровки у Берлиоза; повышение роли тембра у Стравинского и is Булеза; все более многочисленные аффекты ударных инструментов — металлических, кожаных и деревянных — и их соединение с духовыми, образующее неделимые блоки материала (Варез); новое понимание перцепта по отношению к шуму, необработанному и сложному звуку (Кейдж); не просто расширение хроматизма за счет иных составляющих, чем высота тона, но и тенденция к нехроматическому извлечению звука в бесконечном континууме (электронная и электроакустическая МуЗЫКа).25 Существует только один план, в том смысле что искусство не содержит в себе иного плана, кроме эстетического плана композиции; действительно, технический план с необходимостью оказывается перекрыт или поглощен эстетическим планом композиции. Именно при этом условии материя становится выразительной: составное целое ощущений реализуется в материале, или же материал переходит в составное целое, но всякий раз находясь в собственно

эстетическом плане композиции. В искусстве немало технических задач, и в их разрешении может принять участие наука, но они встают лишь в зависимости от проблем эстетической композиции, где затрагиваются составные целые ощущений и тот план, к которому они обязательно относятся вместе со своими материалами. Каждое ощущение есть вопрос, даже если ответом ему — одна лишь тишина. В искусстве проблема всегда в том, чтобы определить, какой памятник ю воздвигнуть в данном плане или же какой план подвести под данный памятник, или оба вопроса вместе; так у Клее — «памятник на краю плодородной земли» и «памятник на плодородной земле». Быть может, планов так же много, как вселенных, авторов и is даже произведений? Действительно, вселенные могут образовываться одна от другой (в другом искусстве или в том же самом) или, сцепляясь одна с другой, образовывать целые созвездия вселенных, возникших независимо друг от друга, но также и рассеиваться в виде различных туманностей и звездных систем, разделенных чисто качественными расстояниями, уже не имеющими отношения к пространству и времени. Вселенные сочленяются или разделяются по линиям их расхождения, и потому план может быть единственным, в то время как вселенные многочисленны и несводимы одна к другой.

В искусстве все, включая технику, происходит между составными целыми ощущений и планом эстетической композиции. Причем этот план не существует изначально, он не бывает задан волевым усилием, не имеет ничего общего с программой; но точно так же он не возникает и постфактум, хотя и осознается постепенно и подчас с большим опозданием. Город не возникает после дома, а космос — после территории. Вселенная не возникает после фигуры — это фигура есть способность вселенной. Мы шли от составного ощущения к плану композиции, но при этом установили их постоянное сосуществование или взаимодополнительность — одно развивается только посред ством другого. Составное ощущение, созданное из

перцептов и аффектов, детерриториализует систему мнения, в которой объединялись восприятия и переживания, господствующие в той или иной природной, исторической и социальной среде. Но составное ощущение ретерриториализуется в плане композиции, потому что там оно воздвигает свои дома, потому что там оно является во вставленных друг в друга рамах или состыкованных гранях, которыми охватываются его составляющие — пейзажи, ставшие чистыми перцептами, персонажи, ставшие чистыми аффектами, ю И в то же самое время план композиции вовлекает ощущение в другую, высшую детерриториализацию, подвергая его особому разобрамлению, раскрывая и разверзая его в бесконечность космоса. Как у Пессоа, ощущение не может занимать место в плане, не распространяя, не растягивая его на всю Землю и не освобождая всех ощущений, которые в нем содержатся; раскрывая или разверзая, оно равняется бесконечности. Возможно, это и есть главное свойство искусства — проходить через конечное, чтобы вновь обретать, вновь даровать бесконечное.

Мысль в трех своих главных формах — искусстве, науке и философии — характеризуется одним и тем же: противостоянием хаосу, начертанием плана, наведением плана на хаос. Но философия стремится сохранить бесконечность, придавая ей консистенцию, — она чертит план имманенции, который увлекает в бесконечность события или консистентные концепты под воздействием концептуальных персонажей. Напротив, наука отказывается от бесконечности, чтобы завоевать референцию, — она чертит лишь план индефинитных координат, которым в каждом конкретном случае определяются состояния вещей, функции или референциальные пропозиции под воздействием частных наблюдателей. Искусство стремится создать такое конечное, которое вновь даст бесконечность, — оно чертит план композиции, который сам несет в себе памятники или составные ощущения под воздействием эстетических фигур. Дамиш очень кстати проанализировал картину Клее

«Равняется бесконечности». Это, конечно, не аллегория, но сам жест писания картины, который предстает как картина. На наш взгляд, бурые пятна, которые пляшут с краю и проходят через все полотно, — это бесконечное прохождение через хаос; россыпь точек, разделенных палочками, — это конечное составное ощущение, но оно открывается в план композиции, который в итоге и дает нам бесконечность, = оо. Тем не менее не следует думать, будто искусство — это ю как бы синтез науки и философии, конечного и бесконечного пути. Все три пути имеют свою специфику, все одинаково прямые, а различаются они природой своего плана и того, чем он заполняется. Мыслить — значит мыслить концептами, или же функциями, или is же ощущениями, и из этих трех видов мысли ни один не лучше другого, ни один не «мыслится» более полно, более завершенно, более синтетично. Рамы искусства — не то же самое, что координаты науки, точно так же как ощущения не то же самое что концепты, и го наоборот. В последнее время были две попытки сблизить искусство с философией — искусство абстрактное и концептуальное; но они не заменяют ощущения концептами, они творят именно ощущения, а не концепты. Абстрактное искусство всего лишь стремится истончить, дематериализовать ощущение, растягивая архитектонический план композиции, где ощущение стало бы чисто духовным объектом, сияющей, мыслящей и мыслимой материей, — уже не ощущением моря или дерева, но ощущением концепта моря или  концепта дерева. Концептуальное же искусство ищет дематериализации обратным путем — через обобщение, настолько нейтрализуя учреждаемый им план композиции (каталог недемонстрируемых произведений, земля, накрытая своей собственной картой, пустыри без всякой архитектуры, план «flatbed»), чтобы в нем все обретало значимость ощущения, воспроизводимого до бесконечности, — вещи, изображения или клише, словесные предложения: скажем, вещь, ее фотография в том же масштабе и на том же 40 месте и ее словарная дефиниция. Тем не менее в этом

последнем случае нет уверенности, что может быть достигнуто ощущение либо концепт, потому что план композиции имеет тенденцию становиться «информативным», а ощущение зависит просто от «мнения» возможного зрителя, которому и предстоит «материализовать» или нет, то есть решить, искусство это или нет. Столько усилий — и лишь затем, чтобы до бесконечности обретать вновь и вновь повседневные восприятия и переживания и сводить концепт к doxa той или иной социальной группы или же всей американской метрополии.

Три вида мысли пересекаются, переплетаются, но без всякого синтеза или взаимоотождествления. Философия вызывает события с помощью концептов, искусство воздвигает памятники с помощью is ощущений, наука конструирует состояния вещей с помощью функций. Между этими планами может образовываться плотная ткань соответствий. Но в этой сети имеются и высшие точки, в которых ощущение само становится ощущением концепта или функции, концепт — концептом функции или ощущения, функция — функцией ощущения или концепта. Причем не успел появиться один из этих элементов, а другой уже наготове, пока еще неопределенный или неведомый. Каждый элемент, сотворенный в том или ином плане, тянет за собой другие, инородные себе элементы, которые еще предстоит творить в других ' планах, — мышление как гетерогенез. Правда, в этих кульминационных точках нам грозят и величайшие опасности: либо вернуться к мнению, от которого мы  желали уйти, либо низвергнуться в хаос, которому желали противостоять.

 

Заключение От хаоса к мозгу

Все, что нам нужно, — немного порядка, чтобы защититься от хаоса. Нет ничего более томительноболезненного, чем мысль, которая ускользает сама от себя, чем идеи, которые разбегаются, исчезают едва наметившись, изначально разъедаемые забвением или мгновенно оборачиваясь иными, которые тоже не даются нам в руки. Это бесконечные переменности, для которых исчезновение и возникновение совпадают. Это бесконечные скорости, сливающиеся с неподвижностью пробегаемого ими бесцветного и беззвучного небытия, бесприродного и безмысленного. Это мгновение, которое то ли слишком кратко, то ли слишком долго, чтобы стать временем. Нас хлещут бичом, и каждый удар звучит как лопающаяся артерия. Мы все время теряем свои мысли. Потомуто нам так хочется уцепиться за устойчивые мнения. Пусть только наши идеи будут взаимосвязанными согласно какимто минимальным постоянным правилам, — и только это всегда и значила ассоциация идей, давая нам предохранительные правила (сходство, смежность, причинность), позволяющие навести хоть какойто порядок в своих идеях, позволяющие переходить от одной к другой в известном пространственновременном порядке, не давая нашей «фантазии» (бреду, безумию) пробегать в одно мгновение всю вселенную, порождая в ней крылатых коней и огнедышащих драконов. Но в идеях нельзя было бы навести никакого порядка, если бы его

не было также и в вещах или состоянии вещей — если бы не было объективного антихаоса: «Если бы киноварь бывала иногда красной, иногда черной, иногда легкой, иногда тяжелой… то мое воображение не нашло бы случая мысленно воспринять тяжелую киноварь вместе с представлением о красной киновари» [118] . Наконец, при встрече вещей и мысли как залог или свидетельство их согласованности должно воспроизводиться одно и то же ощущение — ощущение тяжести всякий раз, когда мы берем киноварь в руку, ощущение красноты всякий раз, когда мы на нее смотрим; и это должно происходить в органах нашего тела, воспринимающих настоящее лишь в обязательной сообразности с прошлым. Все это необходимо нам, чтобы составить себе мнение, это как бы «зонтик», которым мы прикрываемся от хаоса.

Из этого и создаются наши мнения. Однако искусство, наука, философия требуют большего — над хаосом они строят планы. Эти три дисциплины отличаются от религий, обращающихся к династиям богов или же к эпифании одногоединственного божества и рисующих на своем зонтике небосвод — как бы фигуры Urdoxa, из которых вытекают все мнения. Философия, наука и искусство требуют от нас прорывать небосвод и погружаться в хаос. Только такой ценой is мы сумеем его победить. «Я трижды пересек победно Ахерон» [119] . Философ, ученый и художник словно 1 возвращаются из страны мертвых. Философ выносит из хаоса вариации, которые остаются бесконечными, но становятся неделимыми в тех абсолютных поверхностях или объемах, которыми начертан секущий план имманенции; это уже не ассоциации отдельных идей, но воссоединения цепей над каждой зоной неразличимости в концепте. Ученый выносит из хаоса переменные величины, которые стали независимыми благодаря замедлению, то есть удалению всяких

иных переменностей, способных оказывать возмущающее действие, так что выделенные переменные вступают в отношения, характеризуемые через функцию; это уже не связи между разными участками вещей, но конечные координаты в секущем плане референции, который проходит от точечных вероятностей до глобальной космологии. Художник выносит из хаоса разновидности, которые уже не воспроизводят чувственное тем или иным органом чувства, но сами создают существо чувственности, существоощущение в плане неорганической композиции, способной вновь дать нам бесконечность. Борьба с хаосом, которую Сезанн и Клее практически демонстрировали в живописи, в самом сердце живописи, — эта борьба посвоему проявляется и в науке и философии; в каждом случае задача состоит в том, чтобы победить хаос, прорезав его секущим планом. Художник проходит сквозь катастрофу, сквозь пожар и оставляет на полотне след от этого прохода — прыжка от хаоса к композиции [120] . Даже математические уравнения не обладают спокойной уверенностью в себе — санкцией господствующего научного мнения; они тоже извлекаются из бездны, так что математик «очертя голову ныряет в вычисления», заранее предвидя, что не сможет осуществить некоторые из них, и достигает истины лишь «всюду на чтонибудь натыкаясь» [121] . А всякий раз когда философская мысль собирает свои концепты в сферу дружества, она уже оказывается прорезана внутренней трещиной, которая возвращает их к ненависти или же рассеивает в сосуществующем хаосе, где их потом приходится вновь добывать, разыскивать, нырять за ними. Похоже на рыбную ловлю с сетью, только рыбак сам постоянно рискует, что его отнесет обратно в открытое море в тот самый момент, когда он рассчитывал войти в гавань. Все три

дисциплины движутся, хоть и поразному, через кризисы и сотрясения, и лишь последовательность таких кризисов позволяет для каждой из них говорить о «прогрессе». Можно сказать, что борьба против хаоса не обходится без сближения с противником, потому что одновременно развертывается и получает еще большее значение другая борьба — борьба против мнения; а оното еще само притязало предохранить нас от хаоса..

У Лоуренса есть неистовопоэтичный текст, где ю описывается, чем занята поэзия: люди для прикрытия всегда делают себе зонтики, на нижней стороне которых рисуют небосвод и записывают свои условности и мнения; а поэт или художник делает в зонтике разрез, раздирает небосвод, чтобы впустить немного is вольного и ветреного хаоса и обрамить резким светом проступающее в прорези видение — первоцвет Вордсворта или яблоко Сезанна, силуэт Макбета или Ахава. А потом приходит толпа подражателей, которые латают зонтик картинкой, более или менее похожей на видение, и толпа толкователей, которые затыкают разрез своими мнениями; это и есть коммуникация. Нужны все время новые художники, чтобы делать новые разрезы, осуществлять необходимые разрушения — быть может, даже все более крупные — и тем самым возвращать своим предшественникам ту новизну, которая недоступна для коммуникации и ' которую люди уже разучились видеть. Иными словами, художник борется не столько с хаосом (в определенном смысле он всей душой его призывает), сколько с «клише», с мнением [122] . Живописец пишет не на чистом полотне, а писатель — не на белой странице, но на странице или холсте, уже настолько испещренных предсуществующими, предзаданными клише, что материал приходится сперва оттирать, отчищать, отскабливать, даже разрывать, чтобы пропустить свежий ветерок хаоса, приносящего нам видение. Когда Фонтана режет бритвой окрашенный холст, то тем

самым он не рассекает краску, а, напротив, стремится показать нам сквозь разрез сплошную цветовую массу. Искусство в самом деле борется с хаосом, но чтобы извлечь из него видение, которое на мгновение его озарит, — Ощущение. Даже дома… у Сутина дома выступают прямо из хаоса, пьяно шатаясь, всюду на чтонибудь натыкаясь, не давая друг другу провалиться обратно в хаос; а у Моне дом предстает как разрез, сквозь который хаос является видением роз. ю Даже самый нежный алый цвет раскрывается в хаос, словно плоть под содранной кожей [123] . Конечно, произведение, созданное из хаоса, не лучше созданного из мнения, искусство не делается ни из хаоса, ни из мнения; но искусство сражается с хаосом, чтобы получить у него оружие против мнения, чтобы вернее победить мнение этим уже испытанным оружием. Собственно, именно потому, что полотно изначально покрыто всевозможными клише, художнику и приходится ополчаться на хаос и спешить с разрушениями, дабы создать ощущение, неподвластное никакому мнению и никакому клише (надолго ли?). Искусство — это не хаос, а композиция из хаоса, дающая видение или ощущение, и потому оно образует собой, по выражению Джойса, хаосмос, хаос как составное целое — не предвидимое и не предзаданное заранее. Искусство преобразует хаотическую переменность в хаоидные разновидности — таковы, скажем, серочерно-зеленое зарево у Эль Греко, золотистое у Тернера или красное у Сталя. Искусство борется с хаосом, но для того, чтобы сделать его ощутимым, порой даже через самую очаровательную человеческую фигуру, через самый волшебный пейзаж (Ватто).

Сходное змеиноизвилистое движение осуществляет, повидимому, и наука. Ей, очевидно, в высшей степени свойственна борьба против хаоса — когда она подводит замедленную переменность к своим константам или пределам, соотносит ее таким образом с центрами равновесия, подвергает ее отбору,

выделяющему лишь небольшое число независимых переменных в системе координатных осей, устанавливает между этими переменными такие отношения, что их будущее состояние может быть вычислено из настоящего (детерминистское исчисление), или же, наоборот, вводит столько переменных сразу, что состояние вещей приобретает чисто статистический характер (вероятностное исчисление). В этом смысле можно говорить о специфически научном мнении, которое вырабатывается в борьбе с хаосом, — это коммуникация, определяемая иногда исходными данными, а иногда статистическими показателями и развивающаяся чаще всего от элементарного к сложному, либо от настоящего к будущему, либо от молекулярного к молярному. Но и наука также испытывает неодолимое притяжение хаоса, с которым она сражается. Ее замедление — лишь узкая кромка, отделяющая нас от океанического хаоса, и наука старается как можно ближе подступить к прибою, постулируя отношения, которые сохраняются при возникновении и исчезновении переменных (дифференциальное исчисление); все более сокращается различие между хаотическим состоянием, где возникновение некоей переменности совпадает с ее исчезновением, и состоянием полухаотическим, где отношение выступает как предел возникающих или исчезающих переменных. Как пишет Мишель Серр о Лейбнице, «есть как бы два недосознательных слоя: более глубокий структурирован как произвольное множество, чистая множественность или возможность вообще, случайная смесь знаков;  а менее глубокий покрыт комбинаторными схемами этой множественности…» [124] . Можно представить себе серию координат или фазовых пространств как систему последовательных сит, каждое предшествующее из которых выступает как относительно хаотическое состояние, а каждое последующее — как относительно хаоидное, то есть движение идет не от элементарного к составному, а через ряд порогов

хаотичности. В общественном мнении наука предстает мечтающей о единстве, об унификации своих законов; она словно еще и поныне ищет общности четырех сил. На самом деле у нее есть другая, более упорная мечта — заполучить себе кусок хаоса, даже если в нем будут шевелиться самые разные силы. Все рациональное единство, к которому стремится наука, она отдала бы за крохотный комочек хаоса, который она могла бы изучать, ю Искусство заключает кусок хаоса в раму, делает из него хаос — составное целое, который становится ощутимым, то есть извлекает из него хаоидное ощущение как разновидность; наука же заключает его в систему координат, делает хаос реферированным, и is он становится Природой, откуда она извлекает алеаторную функцию и хаоидные переменные. Так, один из важнейших аспектов современной математической физики проявляется в переходах к хаосу под действием «странных» или хаотических аттракторов: две соседние траектории перестают быть таковыми в определенной системе координат и расходятся по экспоненте, после чего снова сближаются через повторяющиеся операции растяжения и сжатия и прорезают собой хаос [125] . Если устойчивые аттракторы (неподвижные точки, кругипределы, торы) и впрямь выражают собой борьбу науки против хаоса, то странные аттракторы обличают ее глубинное влечение к хаосу, а равно и образование хаосмоса внутри современной науки (все то, что так или иначе уже  проступало и в прежние периоды, например, в завороженном увлечении турбулентностями). Итак, мы приходим к примерно такому же выводу, к какому нас привело искусство: борьба с хаосом — это всего лишь средство в более глубинной борьбе против мнения, ибо все беды людей идут от мнения. Наука восстает против мнения, которое внушает ей религиозную тягу к единству и унификации. Но и внутри себя она

тоже восстает против собственно научного мнения (Urdoxa), иногда принимающего форму детерминистского предвидения (Бог Лапласа), а иногда — вероятностной оценки (демон Максвелла); освобождаясь от власти исходных данных и статистических показателей, наука ставит на место коммуникации предпосылки творчества, определяющиеся единичными эффектами минимальных флуктуаций. Творчество образуют собой эстетические разновидности или научные переменные, возникающие в плане, способном рассекать переменность хаоса. Что же касается псевдонаук, претендующих рассматривать феномены мнения, то в искусственных мозгах, которыми они пользуются, попрежнему действуют модели вероятностных процессов, устойчивые аттракторы, вообще is логика распознания форм, — им еще предстоит постичь хаоидные состояния и хаотические аттракторы, чтобы понять, почему мысль борется против мнения и почему в самом мнении она вырождается (один из путей развития компьютеров связан с признанием возможности хаотических или хаотизирующих систем).

Это подтверждает и третий наш случай — уже не чувственная разновидность и не функциональная переменная, а концептуальная вариация, как она проявляется в философии. Философия, со своей стороны, тоже борется с хаосом как с недифференцированной бездной или же океаном несходства. Отсюда, однако, не следует, что философия стоит на стороне мнения и может быть им заменена. Концепт — это не комплекс ассоциированных идей наподобие мнения. Это также  и не строй аргументов, не цепь упорядоченных доводов, из которых могла бы образоваться, самое большее, некая рационализированная Urdoxa. Чтобы получить концепт, недостаточно даже, чтобы явления подчинялись принципам, аналогичным тем, по которым ассоциируются идеи или вещи, — принципам, по которым упорядочиваются доводы. По словам Мишо, то, что достаточно для «обычных идей», недостаточно для «жизненных идей» — тех, которые должно творить. Идеи поддаются ассоциированию лишь как

образы, а упорядочению — лишь как абстракции; чтобы достичь концепта, мы должны преодолеть и те и другие и как можно скорее добраться до ментальных объектов, характеризуемых как реальные существа. Это уже показали в свое время Спиноза и Фихте: нам приходится пользоваться фикциями и абстракциями, но лишь поскольку это необходимо, чтобы выйти в иной план, где мы уже будем двигаться от одного реального существа к другому и заниматься конструированием концептов [126] . Как мы видели, такой результат может быть достигнут в той мере, в какой вариации становятся неделимыми согласно зонам соседства или неразличимости; при этом они уже более не поддаются ассоциированию по капризу is воображения или же различению и упорядочению по требованиям разума, — то есть образуют настоящие концептуальные блоки. Концепт — это множество неделимых вариаций, которое создается или конструируется в плане имманенции, поскольку тот пересекает переменность хаоса и сообщает ему консистенцию (реальность). Таким образом, концепт — это хаоидное состояние по преимуществу; он связан с хаосом, который сделан консистентным, стал Мыслью, ментальным хаосмосом. Да и что бы значило мышление, если бы оно не измерялось постоянно хаосом? Разум являет нам свой истинный лик лишь тогда, когда он «грохочет в своем кратере». Даже cogito есть всего лишь мнение, в лучшем случае — Urdoxa, пока из него не выведены неделимые вариации, которые и делают  его концептом, пока мы не откажемся рассматривать его как зонтик или укрытие, пока не перестанем предполагать некую имманентность, которая была бы имманентна ему, пока, напротив, не поместим его само в план имманенции, которому оно принадлежит и который выводит его в открытое море. В общем, у хаоса есть три дочери, от каждого из пересекающих его планов — этакие Хаоиды: искусство, наука и философия как формы мысли или творчества.

Хаоидными называются реальности, образующиеся в планах, которые пересекают хаос.

Стыком (но не единством) этих трех планов является мозг. Конечно, будучи рассмотрен как определенная функция, мозг сразу предстает как сложный комплекс горизонтальных коннекций и вертикальных интеграций, воздействующих друг на друга; об этом свидетельствуют церебральные «карты». Тогда возникают два вопроса: вопервых, являются ли коннекции предзаданными, предначертанными, ю или же они образуются и исчезают в силовых полях? Вовторых, являются ли процессы интеграции локальными иерархическими центрами или же скорее формами (гештальтами), обретающими свои условия стабильности в силовом поле, от которого зависит и само положение данного центра? Ценность гештальттеории в этом отношении связана не только с пониманием восприятия, но и с теорией мозга, поскольку она прямо противостоит тому представлению о статусе коры головного мозга, какое возникало в теории условных рефлексов. Но независимо от этой разницы в точках зрения несложно показать, что готовые или еще только прокладывающиеся дороги, механические или динамические центры мозговой деятельности сталкиваются со сходными трудностями. Готовые дороги, по которым идут постепенным шагом, предполагают некий заранее заданный чертеж, ' а движения, образующиеся прямо в силовом поле, представляют собой разрядку напряжений, которая также происходит постепенно (например, напряжение от сближения глазной ямки со световой точкой, проецируемой на сетчатку, которая по структуре аналогична некоторому полю коры головного мозга); в обеих схемах предполагается «план» — не как цель или программа, но как парящий обзор всего поля ъъ в целом. Этого гештальттеория не объясняет, так же как механистическая теория не объясняет феномен премонтажа.

Не удивительно, что мозг, будучи трактуем как научный объект, оказывается не более чем органом

формирования и коммуникации мнений; дело в том, что постепенно действующая коннекция и опирающаяся на центры интеграция остаются во власти узкой модели распознания (гносии и праксии — «это куб», «это карандаш»…), то есть биология мозга следует здесь тем же самым постулатам, что и самая упрямая логика. Мнения представляют собой формы, которые, подобно мыльным пузырям в гештальтпсихологии, запечатлеваются в зависимости от среды, интересов, ю верований и препятствий. В таком случае кажется затруднительным рассматривать философию, искусство и даже науку как «ментальные объекты», просто как объединения нейронов в мозгеобъекте; ведь согласно нелепой модели распознания такие объединения заключены в рамках doxa. Если бы у ментальных объектов философии, искусства и науки (то есть у жизненных идей) имелось свое место, то лишь гдето в глубине межклеточных расселин, в зияниях, интервалах и межвременьях необъективируемого мозга; проникнуть туда за ними означало бы заняться творчеством. Это похоже на регулировку телевизионного экрана, в интенсивностях которого проявляется нечто неподвластное объективному определению [127] . Иными словами, мысль, даже в той активной форме, какую она принимает в науке, не зависит от мозга как комплекса органических коннекций и интеграций; согласно феноменологии, она зависит скорее от отношений человека с миром — с которыми мозг необходимо согласуется, так как именно из них он  и берется, в том смысле что возбуждения берутся из внешнего мира, а реакции — из человека (даже в формах их неопределенности и слабости). «Мыслит человек, а не мозг»; однако это новое наступление феноменологии, ведущей нас по ту сторону мозга к Бытиюв-мире и критикующей как механицизм, так и динамизм, всетаки почти не выводит нас из сферы мнений; оно лишь приводит нас к Urdoxa как первичному мнению или смыслу смыслов [128] .

Но, быть может, решающий поворот происходит в другом месте — там, где мозг является, вернее становится «субъектом»? Мыслит мозг, а не человек; человек — это всего лишь церебральная кристаллизация.

О мозге можно говорить, как Сезанн о пейзаже: человека нет, но он весь в мозгу… Философия, искусство и наука — это не ментальные объекты мозгаобъекта, но три аспекта, в которых мозг становится субъектом, Мысльюмозгом; это три плана, три плота, на которых он ныряет в пучину хаоса, чтобы победить ее. Каковы же характеристики такого мозга, который уже не определяется всякими вторичными коннекциями и интеграциями? Это не какойто другой мозг по ту сторону первого, это прежде всего состояние недистантного парения, как бы бреющего полета, парящего самоis облета, прослеживающего все бездны, сгибы и зияния. Это первичная, «истинная форма», как ее определял Рюйе, — не гештальт и не воспринимаемая форма, а форма в себеу не связанная ни с какой внешней точкой зрения, так же как не связаны с нею сетчатка глаза или полосатая область мозговой коры; это абсолютная консистентная форма, которая парит сама над собой, не нуждаясь для этого в дополнительных пространственных измерениях, а стало быть, не обращается ни к какой трансцендентности; она обладает только ть одной стороной независимо от числа своих измере-, ний, соприсутствует всем своим детерминантам без ' близости и без удаления, пробегает их с бесконечной скоростью, со скоростью без предела, и превращает их в неделимые вариации, сообщая им эквипотенциальность, но не смешивая их [129] . Как мы видели, именно таков статус концепта — чистое событие, или реальность виртуального. Конечно, концепты не сводятся к одномуединственному мозгу, так как каждый из них образует свою «область парения», и взаимопереходы от одного концепта к другому остаются нередуцируемыми, до тех пор пока не появится новый концепт и не

сделает, в свою очередь, необходимыми соприсутствие и эквипотенциальность их детерминант. Точно так же нельзя и сказать, что каждый концепт есть мозг. Тем не менее мозг, в этом своем первом аспекте абсолютной формы, действительно предстает как способность к концептам, то есть способность их творить, и в то же время он наводит план имманенции, на котором эти концепты размещаются, перемещаются, меняют свой порядок и отношения, возобновляются и непрестанно ю творятся заново. Мозг — это и есть ум. Мозг становится субъектом — или скорее, по выражению Уайтхеда, «суперъектом» — в тот же момент, когда концепт становится объектом (творением, событием или же творчеством как таковым), а философия — планом is имманенции, который несет в себе концепты и сам начертан мозгом. Таким образом, мозговыми процессами порождаются концептуальные персонажи.

Мозг говорит «Я», но «Я» — это другой. Это уже не прежний мозг, состоящий из вторичных коннекций и интеграций, хотя в нем нет ничего трансцендентного. И это «Я» — не только «я понимаю» мозгафилософии, но и «я ощущаю» мозгаискусства. Ощущение так же образует собой мозг, как и концепт. Если рассматривать только нервные коннекции «возбуждение — реакция» и церебральные интеграции «восприятие — действие», то не встанет вопроса о том, в какой же момент пути и на каком уровне появляется ощущение, — ибо оно все время предполагается и держится поодаль. Такое положение «поодаль» — не противоположность, а коррелят парения. Ощущение — это и есть возбуждение, но не постольку, поскольку оно распространяется постепенными переходами и выливается в реакцию, а постольку, поскольку оно сохраняется, то есть сохраняет свои вибрации. В ощущении вибрации возбудителя сжимаются на некоторой нервной площади или в некотором мозговом объеме; не успело исчезнуть предыдущее ощущение, как уже появляется следующее. Таким своеобразным способом оно отвечает хаосу. Ощуще ние вибрирует само по себе, так как в нем сжаты вибрации. Оно сохраняется само по себе, так как сохраняет вибрации, — оно представляет собой Памятник. Оно дает переклички, потому что в нем перекликаются его обертоны. Ощущение — это сжатая вибрация, ставшая качеством, разновидностью. Поэтому мозгсубъект называется здесь душой или силойу ибо одна лишь душа способна сохранить в сжатом виде то, что материя рассеивает, то есть излучает, разбрасывает, отражает, преломляет или претворяет. Поэтому нам не найти ощущение, ограничиваясь одними лишь ю реакциями и получающими в них свое продолжение возбуждениями, одними лишь действиями и отражающимися в них восприятиями; на самом деле душа (или, скорее, сила), как писал Лейбниц, ничего не делает и вообще не действует, а всего лишь присутствуis ет и сохраняет; сжатие — это не активность, а чистая пассивность, это созерцание, где предыдущее сохраняется в последующем [130] . Таким образом, ощущение располагается в другом плане, нежели механизмы, динамизмы и финальности, — это план композиции, где ощущение формируется путем сжатия своих составляющих и составляясь вместе с другими ощущениями, которые оно также сжимает. Ощущение есть чистое созерцание, ибо сжатие возможно лишь при созерцании, при самосозерцании в смысле созерцания элементов, из которых сам происходишь. Созерцать — значит творить, ощущение — это таинство ' пассивного творчества. Ощущение наполняет план композиции и наполняется само, наполняясь созерцаемым им; оно и «enjoyment» и «selfenjoyment»,  Оно — субъект, а вернее инъект. У Плотина все вещи определялись как созерцания — не только люди и животные, но и растения, земля и камни. Мы созерцаем не Идеи посредством концепта, а элементы материи посредством ощущения. Растение созерцает, сжимая их в себе, элементы, из которых происходит, — свет, углерод и соли, — и само наполняется красками и запахами, которые в каждом конкретном случае квалифицируют его как разновидность, как композицию; оно представляет собой ощущение в себе [131] . Как будто цветок сам чувствует свой запах, ощущая составляющие его элементы, делает словно первые попытки зрения или обоняния, и лишь впоследствии он станет объектом восприятия или даже ощущения со стороны существа, наделенного нервами и мозгом.

Разумеется, у камней и растений нет нервной сию стемы. Но если нервные коннекции и мозговые интеграции предполагают некую мозговую силу как способность чувствовать, сосуществующую с живыми тканями, то будет правдоподобно предположить также и способность чувствовать, сосуществующую с is эмбриональными тканями, которая в масштабе биологического вида предстает как коллективный мозг; или такую же способность, сосуществующую с растительными тканями в «малых видах». Но химическое сродство или физическая каузальность тоже связаны го с первичными силами, способными сохранять свои длинные цепи путем сжатия и переклички их элементов; без этой субъективной инстанции невозможно понять даже самую простую причинную связь. Не всякий организм обладает мозгом, и не всякая жизнь является органической, но всюду есть силы, образующие микромозги, то есть неорганическую жизнь вещей. Если великолепная гипотеза Фехнера и Конан Дойля о нервной системе всей Земли все же не является обязательной, то это потому, что сила сжимать и  сохранять, то есть чувствовать, предстает как глобальный мозг лишь по отношению к тем или иным непосредственно сжимаемым элементам и тому или иному способу сжатия, каковые различаются в разных областях природы и образуют как раз несводимые друг к другу разновидности. Но в конечном счете те самые простейшие элементы и та самая «поодаль» действующая сила образуют единый план композиции, который и несет в себе все разновидности Вселенной. Витализм всегда можно было толковать двояко — либо в смысле действующей, но не сущей Идеи, которая, таким образом, действует лишь с точки зрения внешнего познающего мозга (традиция Канта и Клода Бернара); либо в смысле сущей, но не действующей силы, которая, таким образом, представляет собой чистое внутреннее Чувство (традиция Лейбница и Рюйе). Вторая интерпретация, на наш взгляд, ю оказалась сильнее, потому что сохраняющее сжатие всегда находится в отрыве от поступка и даже от движения и предстает как чистое созерцание без познания. Это прекрасно видно даже и в такой бесспорно мозговой области, как обучение и формирование привычек: хотя все как будто и происходит в виде ряда активных коннекций и интеграций, от опыта к опыту, все же, как показал Юм, требуется, чтобы опыты, случаи, обстоятельства подверглись сжатию в некотором созерцающем «воображении», оставаясь отличными по отношению и к поступкам и к познанию; даже крыса, и та приобретает привычку посредством созерцания. Поэтому за шумом поступков нужно расслышать такие внутренние творческие ощущения или безмолвные созерцания, которые свидетельствуют в пользу мозга.,

Эти два первых аспекта или страницы мозгасубъекта — ощущение и концепт — весьма неустойчивы. Достаточно не только объективной дисконнекции и дезинтеграции, но и просто сильной усталости,  чтобы ощущения стали вязкими и начали терять свои элементы и вибрации, которые им все труднее удерживать в сжатом виде. Такой усталостью как раз и является старость; и тогда человек либо проваливается в ментальный хаос, вне всякого плана композиции, либо прибивается к готовым мнениямклише, означающим, что художнику больше нечего сказать, что он неспособен более творить новые ощущения, не умеет более сохранять, созерцать, сжимать. В философии дело происходит несколько иначе, хотя тоже

под действием аналогичной усталости; здесь утомленная мысль, неспособная больше держаться в плане имманенции, не выносит более и бесконечных скоростей третьего рода — этих вихрей, которыми измеряется соприсутствие концепта всем его интенсивным составляющим сразу (консистенция); мысль оказывается отброшена к относительным скоростям, которые касаются лишь последовательного движения от точки к точке, от идеи к идее, от одной экстенсивной сою ставляющей к другой и которыми измеряются простые ассоциации идей, неспособные восстановить концепт. Конечно, эти относительные скорости бывают и очень высокими, так что даже кажутся абсолютными; и все же это лишь переменные скорости мнеis ний, споров или «реплик» — и у неутомимых юношей, которых так хвалят за быстроту мысли, и у утомленных старцев, которые следуют своим замедленным мнениям и ведут неподвижные дискуссии, проговаривая в одиночестве, внутри своей опустошенной гого ловы, как бы далекие воспоминания о своих былых концептах, цепляясь за них, чтобы не провалиться окончательно в хаос.

Конечно, причинностные, ассоциативные, интегративные суждения внушают нам мнения и верования, которые, по словам Юма, суть не что иное, как способы чеголибо ожидать или чтолибо распознавать (включая в это «чтолибо» и «ментальные объекты»): скоро пойдет дождь, вода скоро закипит, это самая короткая дорога, это та же самая фигура в другом виде… Но хотя подобные мнения часто вкрадываются в научные пропозиции, они не являются их частью, и в науке такие процессы подчинены операциям иного рода, образующим деятельность познания и связанным со способностью познания — третьей страницей мозгасубъекта, столь же творческой, как и две первые. Познание — это не форма и не сила, а функция: «я функционирую». Субъект предстает теперь как «экзъект», поскольку он извлекает элементы, главная характеристика которых — отличие, раз личение: это пределы, константы, переменные, функции, все те функтивы и проспекты, которыми образуются члены научной пропозиции. Геометрические проекции, алгебраические подстановки и преобразования состоят не в том, чтобы распознать нечто сквозь ряд вариаций, а в том, чтобы различать переменные и постоянные величины или, скажем, все более точно разграничивать члены, стремящиеся к тому или иному из ряда пределов. Соответственно, когда в научной операции вводится константа, то речь идет не о том, чтобы сжать разные случаи или моменты в одно ю единое созерцание, а о том, чтобы установить необходимое соотношение между факторами, которые остаются независимыми. С этой точки зрения фундаментальные акты научной способности познания — на наш взгляд, следующие: полагание пределов, обоis значающих отказ от бесконечных скоростей и начертание плана референции; определение переменных величин, которые организуются в серии, стремящиеся к этим пределам; координация независимых переменных, чтобы установить между ними или их пределами необходимые отношения, от которых зависят различные функции (так что план референции представляет собой одну сплошную деятельность координации); определение смесей или состояний вещей, которые соотносятся с координатами и к которым отсылают функции. Мало того, что эти операции научного познания представляют собой функции мозга; ' эти функции сами и суть сгибы мозга, который занят начертанием переменных координат в плане познания (референции) и рассылкой повсюду частных наблюдателей.

!Есть и еще одна операция, которая свидетельствует как раз о неистребимости хаоса — не только вблизи плана референции или координации, но и в извивах самой его переменной поверхности, всякий раз принимающей новый рельеф. Речь идет об операции бифуркации, индивидуации: от нее зависят состояния вещей, а те неотделимы от потенциалов, которые они берут себе прямо из хаоса и актуализируют с риском распасться или быть захлестнутыми.

!

Поэтому дело науки — показать тот хаос, в который погружается сам мозг как субъект познания. Мозг все время создает пределы, детерминирующие функции переменных на весьма протяженных мозговых полях; поэтому соотношения между этими переменными (коннекции) получают еще более неопределенный и случайностный характер — как в электрических синапсах, свидетельствующих о статистическом хаосе, так и в химических синапсах, связанных ю с хаосом детерминистским [132] . Существуют не столько мозговые центры, сколько отдельные пункты, в одном мозговом поле сконцентрированные, в другом рассеянные; а также «осцилляторы» — колеблющиеся молекулы, переходящие из одного пункта is в другой. Даже оставаясь в рамках линейной модели условных рефлексов, Эрвин Штраус показывал, что важнее всего — понимание промежутков, зияний и пустот. Древовидные парадигмы мозга уступают место ризоматическим фигурам, системам без центра, сетям конечных автоматов, хаоидным состояниям. Конечно, этот хаос скрывается?а усиленной работой устойчивых нервных сигналов, производящих мнения под действием привычек или моделей распознания; зато он станет ощутимее, если, напротив, принять во внимание творческие процессы и предполагаемые ими бифуркации. Индивидуация же в церебральном состоянии вещей носит тем более функциональный характер, что в ней переменными служат не сами клетки, поскольку они постоянно умирают  и не восстанавливаются, так что мозг превращается в сплошные частные смерти, через которые в нас внедряется непрерывная смерть. Индивидуация связана с потенциалом, который, конечно, актуализируется в связях, детерминируемых восприятиями, но еще более того — в вольной игре эффекта, варьирующегося при создании концептов, ощущений или же самих функций.

Три плана, каждый со своими элементами, несводимы друг к другу: план имманенции в философии, план композиции в искусстве, план референции или координации в науке; форма концепта, сила ощущения, функция познания; концепты и концептуальs ные персонажи, ощущения и эстетические фигуры, функции и частные наблюдатели. Для каждого плана встают аналогичные проблемы: в каком смысле и каким образом тот или иной план является единым или множественным — какое это единство, какая ю множественность? Но сейчас нам кажутся более существенными проблемы интерференции между самими планами, смыкающимися в мозгу. Первый тип интерференции возникает тогда, когда философ пытается создать концепт ощущения или же функции is (скажем, специальный концепт для римановского пространства или для иррационального числа…); или же ученый пытается создавать функции ощущений, как Фехнер или же теоретики цвета или звука, а то и функции концептов, как это показывает Альбер Лотман в отношении математики, поскольку в ней актуализируются виртуальные концепты; или же когда художник творит чистые ощущения концептов или функций, как это видно в разновидностях абстрактного искусства или у Клее. Во всех подобных случаях правилом является то, что интерферирующая дисциплина должна действовать своими собственными ' средствами. Иногда, например, говорят о внутренней красоте той или иной геометрической фигуры, операции или доказательства, но в этой красоте нет  ничего эстетического, поскольку она определяется критериями, взятыми у науки, — такими как пропорциональность, симметрия, диссимметрия, проекция, трансформация; это с большой силой продемонстрировал Кант [133] . Другое дело, если функция оказывается уловлена в ощущении, которое придает ей перцепты и аффекты, составленные исключительно искусством, в специфическом плане творчества, отрывающем ее от всякой референции (скрещение двух черных линий или прямоугольные цветные полосы у Мондриана; или же приближение к хаосу через ощущение странных аттракторов у Ноланда или Ширли

Джефф).

Все это, стало быть, внешние интерференции, поскольку каждая дисциплина остается в своем собственном плане и пользуется своими собственными элементами. Но есть и второй, внутренний тип интерференции, когда концепты или концептуальные персонажи словно выходят из соответствующего им плана имманенции, пытаясь уже в другом плане затесаться среди функций и частных наблюдателей или же ощущений и эстетических фигур; и то же is самое наоборот. Подобные переходы бывают столь тонкими и неуловимыми — как в случае с Заратустрой в философии Ницше или с Игитуром в поэзии Малларме, — что мы попадаем в сложные, трудно характеризуемые планы. Также и частные наблюдатели вводят в науку sensibilia, порой сближающиеся с эстетическими фигурами в какомто смешанном плане.

И наконец, бывают интерференции, не поддающиеся локализации. Дело в том, что каждая отличная от других дисциплина посвоему соотносится с негативом: даже наука соотносится с ненаукой, которая отражает ее эффекты. Мало сказать, что дело искусства — воспитывать нас (нехудожников), пробуждать нашу душу, учить нас чувствовать; что дело  философии — учить нас пониманию, а дело науки — познанию… Подобные педагогические задачи возможны лишь при том условии, что каждая дисциплина сама по себе обладает сущностным отношением с соответствующим ей «не-». План философии префилософичен, поскольку он рассматривается сам по себе, независимо от заполняющих его концептов; там же, где план сталкивается с хаосом, — там находится нефилософия. Философии нужна понимающая ее нефилософия, ей нужно нефилософское понимание, 40 подобно тому как искусству нужно неискусство, а

науке — ненаукаиъ. Им это нужно не как начало или же конец, в котором они призваны исчезнуть, осуществив свое назначение, — нет, они нуждаются в этом в каждый момент своего становления или развития. Но если эти три «не-» еще различаются по отношению к плану мозга, то по отношению к хаосу, в который погружен мозг, они уже неразличимы. При этом погружении из хаоса словно извлекается тень того «грядущего народа», что призывают и искусство, и философия, и наука, — народмасса, народмир, народмозг, ю народхаос. В глубине всех трех «не-» заложена немыслящая мысль, подобная неконцептуальному концепту у Клее или внутреннему безмолвию у Кандинского. Тамто концепты, ощущения и функции становятся неразрешимо слитными, а вместе с тем и философия, искусство и наука — неразличимыми; у них словно одна тень на троих, которая простирается сквозь их неодинаковую природу и неотступно за ними следует.

Франсуа Ларюэль предлагает понимать нефилософию как «реальность науки» по ту сторону самого объекта познания: Francois Laruelle, Philosophie et nonphi losophie, Ed. Mardaga. Но тогда непонятно, почему такая реальность науки не является также и ненаукой.