Исламская интеллектуальная инициатива в ХХ веке

Джемаль Г.

Ежова А.

Шмаков А.

Ястребов А.

Латухина К.

Трефан М.

Сахнин А.

Эжаев А.

Кузнецов А.

Межуев Б.

Джемаль О.

Градировский С.

ПОЛИТИЧЕСКИЙ ИСЛАМ В XX ВЕКЕ

 

 

Анастасия Ежова:

Ислам Али Шариати — единственная универсальная революционная идеология

 

Биографические сведения

Мусульманский философ Али Шариати (1933-1977) является одним из главных теоретиков и идейных вдохновителей Исламской революции в Иране, представителем возрожденческого течения в шиизме, сторонником реформации ислама. Он родился и вырос в очень религиозной семье (дед Шариати был знаменитым улемом; отец — известным исламским активистом). Али Шариати окончил педагогическое училище в Мешхеде, литературный факультет Мешхедского университета, где интересовался историей религий, реформаторским движением в исламе, увлекался западной философией, культурологией, социологией, познакомился с трудами Фанона, Тойнби, марксистских теоретиков. Как один из лучших студентов он продолжил свое образование в Сорбоннском университете, где изучал социологию, философию, религиоведение, историю. Во время своего обучения Шариати ознакомился с трудами К. Маркса, В. Ленина, М. Хайдеггера, М. Вебера, Э. Дюркгейма, слушал лекции Э. Фромма, Г. Маркузе, Л. Массиньона, Ж.-П. Сартра, более того, был близко знаком с Сартром, Массиньоном, Фаноном. В частности, он помогал Массиньону в исследовании, посвященном жизни и личности дочери Пророка Мухаммада (СААС) и жены Али (АС) Фатимы (АС), а экзистенциализм Сартра оказал существенное воздействие на философию самого Шариати. Также во многом под влиянием Массиньона Али Шариати проявил интерес к теории искусства, занялся исследованиями по проблеме взаимодействия искусства и религии. Закончив Сорбонну и получив степень доктора истории, Шариати вернулся в Иран и преподавал в новом тегеранском теологическом центре «Хусейнийе Иршад», где претворил в жизнь собственную концепцию реформы исламского религиозного образования и стал одним из виднейших идеологов исламского сопротивления монархии. В 1973 году центр был закрыт властями, а Али Шариати был арестован по обвинению в «антиправительственной пропаганде».

Всю свою жизнь Али Шариати был борцом с шахским режимом, членом нелегальных оппозиционных мусульманских организаций, подвергался неоднократным арестам и тюремным заключениям. В 1977 году, спасаясь от преследований шахской охранки, Шариати был вынужден покинуть Иран и поселиться в Англии. 19 июня 1977 года он был найден мертвым в своей лондонской квартире. Хотя по официальной версии смерть Шариати наступила в результате сердечного приступа, имеются все основания подозревать в его гибели руку САВАК.

 

Место и роль Али Шариати в истории исламской мысли

Таким образом, Али Шариати занимает особое место в истории исламской философии. С одной стороны, он является теоретиком революционного шиизма, представителем реформаторского движения в исламе, в частности, его возрожденческого ответвления. Шариати иногда называют идейным наследником Джемаледдина аль-Афгани и Мухаммада Абдо, хотя корректность данного сравнения весьма сомнительна, поскольку последних можно назвать скорее агностиками — сторонниками модернизации исламского общества по западному капиталистическому образцу в сочетании с сохранением мусульманской культурной идентичности, нежели идеологами исламского возрождения. Также Али Шариати импонировали взгляды Мухаммада Икбала. С другой стороны, Шариати как мыслитель испытал значительное влияние западных философских учений — экзистенциализма, маркузианства, марксизма. Своеобразие концепции Шариати заключается в том, что он осмыслил и объяснил сущность исламского вероучения, обосновал потребность в возвращении к принципам первоначального ислама Пророка Мухаммада (СААС) и имамов шиизма (АС), а также необходимость серьезной реформы мусульманства, используя определенные идеи тех направлений в современной западной философии, в которых так или иначе подвергаются критике экономические и идеологические аспекты капиталистической системы, высвечивается кризис и абсурд буржуазного потребительского общества, демонстрируется необходимость бунта и революционных преобразований, осуждается империализм и агрессивная экспансия западных капиталистических государств в отношении стран «третьего мира». Однако интенция Шариати заключалась вовсе не в том, чтобы попытаться представить эти направления философской мысли в качестве панацеи для современного мусульманского общества. Напротив, философ настаивает на неприменимости данных теорий к реалиям и проблемам стран «третьего мира», на их относительной «спасительности» лишь для развитых в индустриальном отношении капиталистических стран, пораженных болезнью потребления. Мыслитель выступал против слепого и бездумного подражания Западу, однако считал для мусульман и ислама необходимым знакомиться с западной культурой, чтобы, с одной стороны, уметь адекватно противостоять агрессивной вестернизации, «знать врага в лицо» и, с другой стороны, лучше понимать собственную культуру и религию. Чувствуется влияние, которое оказал на Шариати Сартр, писавший: «Чтобы получить какую-либо истину о себе, я должен пройти через другого». Так, по мнению Шариати, идеи, представляющие собой сильные стороны экзистенциализма, марксизма и т. п., присутствуют в вероучении ислама, который в то же самое время и корректирует их недостатки. Поэтому Али Шариати выявляет общую проблематику, точки соприкосновения данных концепций с мусульманством, а также критикует определенные положения этих философских доктрин, показывая при этом преимущества ислама. Ислам (в его реформированном варианте) Шариати понимает не только как религию и часть культуры некоторых народов Востока, а как единственную универсальную революционную идеологию протеста и освобождения, призванную быть «посреди Востока и Запада, между Правым и Левым, между двумя полюсами, иными словами, в центре поля» и направленную как на совершенствование человека, так и на изменение общественных отношений, ликвидацию социального неравенства и эксплуатации.

 

Онтология Али Шариати и его учение о человеке

Главным принципом онтологии Али Шариати является таухид (единобожие) — первый и основополагающий столп ислама. Философ раскрывает суть понятия «таухид» следующим образом. Аллах является единственным Творцом и причиной всего сущего, единственной силой, властвующей над бытием, и обладает абсолютным знанием о мире. Его воля распространяется на весь мир, представляющий из себя единое и живое образование. Таухид понимается мыслителем как единство Аллаха, человека и природы. Также существенной для построения онтологической картины в целом и для учения о человеке является история сотворения Адама, которую Али Шариати анализирует в работе «Человек и ислам: свободный человек и свобода человека». При этом Шариати обращает внимание на то, что язык Корана во многом символичен, что является большим преимуществом, ибо делает священный текст вечно живым и понятным многим поколениям. Так, и история сотворения Адама рассказана на языке символов и проливает свет на вопрос о миссии человека. Согласно исламской концепции творения, Аллах захотел создать на Земле наместника — человека, чтобы тот осуществлял божественную волю в мире и выступал в качестве представителя Аллаха на Земле. Аллах также «научил человека именам», что означает, по мнению Шариати, наличие у человека потенциальной способности к пониманию существующих научных фактов. Таким образом, в исламе человек — не беспомощное и ничтожное существо, он не порабощен Аллахом. Далее, в Коране говорится, что Адам был сотворен, с одной стороны, из глины, с другой стороны, Аллах вдохнул в него Свой дух. По мнению философа, в данном случае Коран говорит прежде всего о том, что человек, в отличие от прочих существ, двумерен. Глина является символом всего самого грязного, низкого и порочного в человеке, его пассивности и покорности, отсутствия развития. Божественный дух же знаменует собой активное, творческое начало в человеке, его стремление к совершенству. Шариати интерпретирует следующие аспекты данной истории:

- Онтологический аспект. В соответствии с концепцией таухида, природа едина и подчинена лишь Аллаху, в человеке же происходит схватка, противостояние двух сил, символически представленных глиной и духом (аналогичную борьбу можно наблюдать и в человеческом обществе). В исламе, в отличие от иных религий, сатана противостоит не Аллаху, а божественной части внутри самого человека (как сказано в Коране, лишь шайтан из всех ангелов отказался признать величие человека). Таким образом, в природе нет зла, битва добра и зла разворачивается исключительно внутри человека и общества. Именно поэтому применительно к социальной сфере Шариати считает допустимым применение диалектического метода, который, по мнению философа, не противоречит принципу таухида. Али Шариати анализирует коранические характеристики Аллаха и приходит к выводу, что Бог в исламе также двумерен: в Аллахе соединяются черты иудейского Иеговы и христианского Иисуса — таким образом, по своей природе человек подобен Аллаху.

- Антропологический аспект. Человек в исламе является исполнителем божественной воли на Земле. От всех иных существ его отличает, во-первых, упомянутая двумерность, во-вторых, наличие воли и возможности выбора Так, ни одно растение или животное не может пойти против своей природы и присущих им потребностей и инстинктов, лишь человек, обладающий волей, способен пренебречь, пожертвовать собственными физическими, духовными и материальными нуждами, может вести себя иррационально, и вследствие наличия воли он сам выбирает добро или зло, самостоятельно решает, быть ему подобным Аллаху или глине. Свобода такого решения порождает ответственность человека за свой выбор. Именно выбор человека определяет его сущность, позволяет охарактеризовать его определенным образом, поскольку изначально все люди одинаковы, равны перед Аллахом (что обусловлено исламским принципом таухида), в них в равной степени присутствует и глина, и божественный дух. Подлинная экзистенция обретается человеком посредством выбора в пользу тех или иных идеалов и ценностей. В вопросе о понимании природы и роли человека позиция Шариати, безусловно, близка взглядам экзистенциалистов, полагавших, что существование предшествует сущности. Так, Сартр писал о том, что «человек сначала существует, встречается, появляется в мире, и только потом он определяется», «человек станет таким, каков его проект бытия» и «ответственен за то, что он есть», «ответственен за свои страсти». Сартр полагал, что у человека нет никакой изначальной, сотворенной сущности, и лишь выбор человека, проявляющийся в его поступках, делает его тем, кто он есть. Шариати же, в отличие от экзистенциалистов-атеистов, к коим принадлежал и Сартр, считал одной из предпосылок свободного выбора изначально данную двумерную природу человека, обусловленную обстоятельствами его сотворения. Что касается ответственности, то, по мнению Сартра, человек отвечает не только за свою индивидуальность, но и за всех людей, поскольку «нет ни одного нашего действия, которое, создавая из нас человека, каким мы хотели бы быть, не создавало бы в то же время образ человека, каким он, по нашим представлениям, должен быть». Согласно Сартру, человеческая свобода не ограничена ничем, «нет детерминизма, человек свободен, человек — это свобода». Шариати, в свою очередь, утверждает, что человеческая свобода и воля ограничена лишь божественной волей, которая, в отличие от воли человека, абсолютна. При этом человек несет ответственность не только за свою судьбу, свои поступки, но и за исполнение возложенной на него миссии — осуществления божественного замысла, причем ответственен он не только перед Богом, но и перед другими людьми. Шариати высоко ценил учение экзистенциалистов и Сартра в частности о человеке и его свободе, однако отмечал, что экзистенциализм при этом не объясняет, как он должен воспользоваться этой свободой, в то время как ислам указывает человеку путь, по которому он должен следовать, и предоставляет критерии различения добра и зла, объясняет человеку его задачи и дает надежду.

 

Философия религии Али Шариати

В свете всех этих принципиальных положений философской концепции Шариати представляется интересным проанализировать его философию религии и философию истории, а также ответ мыслителя на вопрос о цели, к которой должен стремиться и отдельный человек как представитель Аллаха на Земле, воплощающий божественный замысел, и исламская умма в целом.

Согласно Али Шариати, религия — вера в тайное, в сокрытую за видимым миром реальность. Эта вера имманентно свойственна любому человеку и обществу, которые могут не верить в Бога или богов, однако от этого не становятся нерелигиозными, ибо в подобном случае верят еще в какую-либо скрытую силу, действующую в мире сущего. При этом важно, что философ отказывается от рассмотрения некой абстрактной религии как таковой, «религии вообще», так излагая свое понимание данной проблемы в книге «Религия против религии»: «С исторической точки зрения религия не существует, есть религии». В своей классификации типов религии Шариати обращается к исламской терминологии, используя следующие понятия: таухид («единобожие»), ширк («политеизм») и куфр («неверие»). В соответствии с представлением об имманентно присущей человеку религиозности, термин «куфр» («неверие») Шариати интерпретирует не в смысле полного отсутствия религии, а как неведение, наличие верований и убеждений, противоречащих основным принципам таухида. Противостояние двух видов религии — истинной (таухид) и искаженной (ширк) мы можем наблюдать на протяжении всей истории человечества, причем история религий, борьба идей, как и история человеческого общества, развиваются по законам диалектики: вначале все люди знают истину и следуют ей, исповедуя религию таухида, затем она подвергается искажению, в русле искаженной религии зарождается движение в пользу истинной религии, построенное на отрицании ширка, которое впоследствии также искажается.

Таухидными являются авраамические религии, религии пророков, а наиболее последовательно идеи монотеизма проводит ислам. Признание единобожия является для этого типа религии основополагающим принципом, из которого так или иначе логически выводимы все остальные постулаты. Религии таухида прежде всего свойственно представление о равенстве, и, более того, братстве людей. При этом отмечаются различные аспекты данного равенства. Во-первых, таухид постулирует равенство социальное, что подразумевает ликвидацию эксплуатации человека человеком и, в конечном итоге, установку на построение бесклассового общества. Во-вторых, из принципа таухида неизбежно выводим и принцип интернационализма, в силу которого ни один народ не может угнетать и эксплуатировать другой народ. Религия единобожия также настаивает и на равенстве полов. В связи с этим Шариати указывает на досадное недоразумение, связанное с неверным переводом Корана с арабского на персидский язык. В частности, в результате этого неудачного перевода укоренилось представление о том, что первая женщина была сотворена из ребра Адама. Шариати поясняет, что арабское слово «риб» может переводиться не только как «ребро», но и имеет значение «природа», «сущность». Соответственно, Шариати поясняет исламский взгляд на проблему равенства полов следующим образом: «...мужчины и женщины — одной природы и были сотворены Богом одновременно. Они — одной расы, они — братья и сестры». Мыслитель уделял значительное внимание проблеме положения женщин в исламском обществе, доказывая, что их бесправие и неучастие в политической жизни противоречат принципам таухида и являются языческими пережитками. Мусульманкам, не желающим, с одной стороны, принимать импортированные Западом стереотипы поведения «современной» женщины, а с другой стороны, и не желающим смиряться со своим приниженным положением, ограниченным лишь домом и семьей, Шариати советует следовать примеру таких знаменитых исламских женщин, как Фатима (АС) и Зейнаб (АС). Также Али Шариати обращает внимание на следующую важнейшую черту таухидной религии: в ней отсутствует институт церкви. Появление в рамках какой-либо религии клерикального аппарата неизбежно означает ее искажение, вырождение таухида в ширк, а церковь обслуживает господствующий класс, способствуя сохранению социального неравенства и усилению угнетения. Важными политико-правовыми аспектами таухидной религии являются принцип шура («совещательность»), иджма («согласованное мнение», «совместное решение») и признание права на иджтихад. Истинная религия способствует прогрессу в различных формах, она уважает свободу человека и учитывает его дуалистическую природу, заботясь как о материальных, так и о духовных потребностях. Она не игнорирует его природные инстинкты, в то же время давая ему не утрачивающие своего значения законы и правила поведения, которые помогают поддерживать «глиняное» и «божественное» в человеке в состоянии равновесия. Таухид не порабощает человека, не внушает ему мысль о том, что он беспомощен и ничтожен, не вменяет в обязанность покорность «сильным мира сего» и непротивление злу. Напротив, бунтующий человек, революционер и ниспровергатель, активный борец с несправедливостью и угнетением становится в подлинно монотеистической религии идеалом верующего. Так, первым восставшим был Адам, отказавшийся от опостылевшего ему рая, который Шариати сравнивал с насаждаемым по всему миру западными капиталистическими странами потребительским обществом. При этом в религии единобожия (в частности, в исламе) бунт Адама не квалифицируется как грехопадение, а, напротив, Адам почитается в качестве величайшего пророка, в дальнейшем же продолжателями данной традиции стали другие авраамические пророки, выступавшие в качестве революционных вождей масс.

Раскрывая смысл утверждения о том, что монотеистическая религия санкционирует отрицание существующих порядков, основанных на социальном неравенстве и эксплуатации, Шариати поясняет, что, выступая против угнетения и несправедливости, в конечном итоге таухид борется именно с ширком. По мнению философа, ширк опасен прежде всего тем, что может существовать не только в открытой форме в качестве различных видов политеизма, но и способен поражать изнутри религии монотеистические, искажать их. Более того, ширк стремится внедриться в их структуру, чтобы «обезвредить», поставить на службу правящей верхушке, поскольку таухидная религия представляет опасность для господствующего класса, интегрируя и мобилизуя народные массы на борьбу с находящимися у власти угнетателями. Философ констатирует тот факт, что подобная участь так или иначе постигла все авраамические религии — и иудаизм, и христианство, и ислам. Началом ширка он назвал убийство Каином Авеля, означавшее выбор в пользу насилия, неравенства и частной собственности. Шариати следующим образом описывает процесс искажения религии: любое движение по прошествии определенного времени институционализируется и «застывает во времени», превращаясь в свою противоположность, при этом сохраняя лишь формальное следование прежним лозунгам. С точки зрения Шариати, по отношению к ширку абсолютно справедлива характеристика, данная религии Марксом, — «опиум народа». Искаженная религия всеми силами стремится оправдать существующее в обществе неравенство, придумывая одних богов для господ и других для рабов, осуждает любые проявления протеста и народного возмущения, пресекает все попытки критического осмысления ситуации и изменения сложившихся отношений, объявляя бунт против власти и жажду перемен выступлением против Бога. Ширк отвергает понятие о свободе воли и ответственности человека, старается воспитать в нем социальную инертность, аполитичность, покорность и бездумность, культивирует в людях суеверный страх и невежество. В искаженной религии ключевую роль играет коррумпированное духовенство, обслуживающее официальную власть и ее интересы. Как показывает Шариати, именно в русле искаженной религии зарождается движение протеста, появляется пророк, несущий в массы идеи таухида и поднимающий их на борьбу с эксплуататорами и их официальной идеологией — ширком.

 

История и ее движущие силы. Роль личности в истории: пророк и шахид

В свете данной теории становится актуальным вопрос о движущих силах и задачах истории, а также о роли личности в истории, а именно: о роли пророка и о роли шахида. «Самая большая проблема истории и социологии и, в частности, социологии ислама, заключается в том, чтобы найти главную причину изменений в обществах», — пишет Шариати в работе «Путь к пониманию ислама». Несмотря на то, что он использует диалектический метод при анализе идеологических и социальных процессов, в целом философ не согласен с марксистской точкой зрения, согласно которой противоречия между классами в сфере производства лежат в основе перемен в структуре общества. Он называет четыре фундаментальные силы, которые вызывают трансформацию в социальной сфере: это личность, традиция, случайность и массы. При этом философ критикует подход, согласно которому в истории все решает случай, равно как и представление об обществе как о некоем пассивном образовании, подобном дереву, которое лишено собственной воли и развивается исключительно по законам, схожим с законами природы. Также Шариати полемизирует с учеными, склоняющимися к абсолютизации роли личности в истории. Он излагает мусульманскую точку зрения по поводу вопроса о движущих силах истории. Несмотря на то что ислам отводит пророкам, и в частности Пророку Мухаммаду, особое место в истории, их роль не исключительна. Функция пророков заключается лишь в том, чтобы познакомить массы с истинной религией и указать путь устранения религии искаженной, ликвидации эксплуатации и несправедливости. На этом их миссия заканчивается, ибо люди, обладающие свободой выбора, сами решают, внять им увещеваниям пророка, принять его или же отвергнуть. Таким образом, наиболее эффективным фактором в истории Шариати считал массы и традицию, дающую обществу образец поведения и непреложные законы.

Философ также уделяет существенное внимание вопросу о шахадате и его смысле. Стоит отметить, что шиитский ислам всегда особо превозносил и воспевал мученичество за веру, а сам Шариати назвал красный революционный шиизм именно религией мученичества. Между тем в работе «Джихад и шахадат» мыслитель развел понятия «мученик» и «шахид», указав на то, что в этимологическом отношении они являются антонимами. Так, английское слово «martyr» («мученик») имеет в своей основе латинский корень «mort», что означает «смерть», «умирание». Говоря о мученичестве кого-либо, мы имеем в виду конкретного человека, который умер за Бога и веру. Однако, как подчеркивает Шариати, шахид вечно жив и служит воплощением метафизической святости. «Шахид — это тот, кто отрицает все свое существование во имя сакрального идеала, в который мы все верим». Делая выбор в пользу смерти за данный идеал, шахид обретает подлинную экзистенцию в виде той идеи, за которую отдал жизнь. Таким образом, «человек становится абсолютным человеком, потому что он больше не является конкретной личностью, индивидуумом. Он — идея». При этом Шариати уточняет, что шахид живет в качестве идеи среди людей, в то время как для Аллаха он остается просто человеком, индивидуумом. Философ различает два вида шахадата: «внутри» джихада и шахадат в собственном смысле слова. Различие между ними Шариати наглядным образом демонстрирует на примере двух мусульманских шахидов: Хамзы и Хусейна, принятых философом в качестве идеальных типов. Так, Хамза является моджахедом, воином ислама, который был убит в бою и вследствие этого стал шахидом. Целью Хамзы был не шахадат, а джихад, то есть не смерть, а победа. Поэтому в данном случае гибель Хамзы воспринимается прежде всего как трагедия, хотя кончину героя нельзя назвать абсолютно бессмысленной, ибо он обрел вечную жизнь в качестве идеи, став шахидом непреднамеренно. Однако имам Хусейн целенаправленно и сознательно избирает шахадат задолго до собственной смерти, причем между этим выбором и непосредственной гибелью могут пройти месяцы и годы. «Смерть выбирает Хамзу, но Хусейн выбирает смерть». Шахадат не есть самоубийство, причина которого заключается в личных неудачах и страданиях человека, выбирающего для себя этот путь. В то время как «джихад является славой ислама», «шахадат выявляет то, что скрыто». Жертвуя своей жизнью, шахид воскрешает идею, за которую умирает, заставляет людей вспомнить попранную и забытую истину — он «свидетельствует за эту невинную, безмолвную и униженную жертву». Смерть в данном случае — не несчастный случай и не самоцель, она — «оружие в руках друга, которым он поражает врага в голову». Шахид приходит на помощь истине в наиболее кризисные моменты, когда больше нет иных средств для борьбы, и своим выбором в пользу смерти исправляет безнадежность положения. Так или иначе, у пророка и шахида сходные задачи: они являются вестниками истины, мобилизуют массы и указывают им путь: один — в проповедях и увещеваниях, другой — посредством собственной смерти.

 

История и судьба ислама через призму философии Шариати. Проблемы современного мусульманского общества. Необходимость возрождения и реформации ислама в понимании Али Шариати

Используя данные теоретические разработки, Шариати рассуждает о судьбе, проблемах, задачах и перспективах ислама и современного мусульманского общества. В статье «Красный шиизм и черный шиизм» философ с горечью констатирует, что лишь в первоначальном исламе, исламе Пророка Мухаммада, присутствовали все атрибуты истинной таухидной религии. Ислам, появившийся с возгласом «Нет!», пришедший в качестве религии протеста, сопротивления неравенству, угнетению и компромиссу, после смерти своего основателя начал подвергаться искажению. Как указывает Шариати, суннизм «с самого начала» институционализировался, выродился в «правительственный ислам», став «конгломератом наиболее необоснованных и полных предрассудков верований и грубых правил». Только члены семьи Пророка — Али (олицетворение справедливости и воплощение истины), Фатима (символ первого протеста), Хасан (олицетворение последнего сопротивления), Хусейн (вестник мученичества и символ кровавой революции), Зейнаб (несущая свидетельство за беззащитных заключенных в системе палачей), продолжили революционные начинания Мухаммада (СААС). Они не только посвятили жизнь служению делу истинного, а не искаженного ислама, но и в ряде случаев выбирали смерть во имя торжества мусульманских идеалов, становясь шахидами. Именно шииты, представлявшие собой «угнетенный, жаждущий справедливости класс в системе халифата», на протяжении восьми веков боролись против ширка в обличии таухида, против правителей и феодалов, эксплуататоров и обслуживающих их мулл. Красный алавитский шиизм из религиозно-философского направления в исламе превратился в «глубоко укоренившееся и революционное социально-политическое движение масс». По свидетельству Шариати, «как любая революционная партия, шиизм имел хорошо организованную и информированную структуру, ясную идеологию и дисциплинированную организацию» и оставался идеологией адекватного протеста (в отличие от протеста суфиев, отрешенных от мира и равнодушных к судьбе народа) вплоть до эпохи Сефевидов, когда шиизм стал официальной, т. е. правительственной религией Ирана, так же как и суннизм, институционализировался, сделался опорой господствующего класса, превратившись из «красного» шиизма — религии мученичества — в «черный» шиизм — религию оплакивания.

Говоря о положении современных мусульманских стран, Али Шариати указывал на следующие проблемы, с которыми столкнулось исламское общество:

1. Разносторонняя экспансия западных государств. Анализируя различные аспекты национально-освободительной борьбы, Шариати обращается к трудам Ф. Фанона (в частности, к работам «Проклятьем заклейменные», «Пятый год алжирской революции»), считая их весьма полезными. Как указывает Шариати, капиталистические страны при этом преследует определенные цели и используют следующие методы колонизации стран «третьего мира»:

- Под видом «цивилизации» государствам Азии и Африки навязывается модернизация потребления, что обусловлено связанным с кризисом перепроизводства на Западе желанием продать, по сути, не нужные народам Востока товары, представив их наличие в качестве необходимого атрибута «прогрессивности» и «цивилизованности».

- Искусственное разжигание этнических конфликтов, культивирование «общности по крови» и дискредитация цивилизационной общности. Вслед за Фаноном Шариати считает национализм действенным лишь до обретения страной независимости, в дальнейшем же он становится орудием в руках агрессора.

- Посредством активной и изощренной пропаганды людей отвлекают от осмысления истинных причин проблем своего общества, направляя их по «ложному следу» (так, источниками отсталости иранского общества при шахском режиме назывались ислам, «сексуальная несвобода» и персидский алфавит). При этом происходит подмена проблем стран «третьего мира» не имеющими к ним никакого отношения социальными проблемами индустриального Запада, несмотря на очевидную разницу в культурных особенностях, экономической и социальной структурах этих обществ. Именно поэтому для мусульманского общества, которое, по оценкам Шариати, по своему развитию находится приблизительно на уровне Европы эпохи Ренессанса и зарождения раннекапиталистических отношений, неактуальны западные идеологии — ни буржуазной, ни антибуржуазной направленности. Так, Сартр, критиковавший капиталистическое общество, погрязшее в роскоши и безудержном потреблении, философы, констатирующие отчуждение в процессе производства, в результате которого человек занят изготовлением товаров, чтобы есть, и ест, чтобы изготовлять товары, не могут быть поняты в нищей мусульманской стране, где обездоленным попросту нечем питаться.

2. В условиях столь агрессивной экспансии мусульманам необходима идеология, с помощью которой можно было бы эффективно противостоять вестернизации, мобилизовать массы и направить их на построение справедливого общества. В отличие от Фанона, скептически относившегося к потенциалу религии, идеальным претендентом на эту роль Шариати, безусловно, считает истинный революционный ислам, тем более, что данная религиозно-политическая доктрина не является чуждой в цивилизационном и ценностном отношении. Проблема, однако, заключается в том, что ислам и в суннитской, и в шиитской версии подвергся искажению, «застыл во времени», оброс дремучим и услужливым в отношении властей клерикальным аппаратом, покрылся многочисленными языческими наслоениями и предрассудками, никакого отношения не имеющими к чистому исламу Пророка Мухаммада и праведных шиитских имамов. Данная метаморфоза не является результатом внешнего заговора и гонений, иностранной агрессии, которым ислам достойным образом противостоял, а был искажен, «подорван» ширком изнутри, вследствие предательства коррумпированного духовенства. Поэтому, делает вывод Шариати, ислам нуждается в реформации, подобной протестантской реформации христианства. По мнению Шариати, наряду с возрождением фундаментальных, изначальных, вневременных принципов религии единобожия, необходимо провести серьезную ревизию вторичных догматов, обусловленных тем или иным историческим контекстом, четко разграничить «базисные» и «надстроечные» постулаты ислама. При этом необходимо строго следовать «базисным», основополагающим принципам религии единобожия, в то время как «надстроечные» элементы вероучения не могут считаться вечными и неизменными. Почему Шариати не ограничился позициями возрожденчества, а столь настойчиво призывал к реформе мусульманского вероучения? По мнению философа, важной задачей является не только восстановление принципов первоначального, истинного, таухидного ислама, но и недопущение дальнейшего вырождения таухида в ширк. Поскольку в концепции Шариати искажение религии есть не что иное, как «окаменение во времени», препятствовать ему должно постоянное движение вперед, «перманентная революция», активное и творческое развитие вероучения в соответствии с потребностями эпохи. Решающую роль при этом Али Шариати отводит практике иджтихада. Шариати констатирует, что несмотря на то, что в шиизме формально «врата иджтихада» остаются открытыми, на практике муджтахиды в силу своей ограниченности и неадекватности эпохе просто не способны его применять. Философ настаивал на серьезной реформе теологического образования, предлагая нетрадиционную программу обучения, предполагающую как фундаментальную подготовку в области исламских дисциплин, так и повышение эрудиции студентов, воспитание в них навыков оригинального мышления, использование новейших методик преподавания. Также Шариати считал средством понимания ислама искусство, назвав его языком беседы с тайным (примечательно, что и у Хайдеггера была идея, согласно которой в языке поэту раскрывается дар бытия (свобода и истина), им, поэтом, говорящего). В целом же Али Шариати призывал «исламский протестантизм отбросить все, что мешает свободе мысли, и открыть простор новым идеям и веяниям...». Сам философ следовал данному принципу при построении собственной концепции, не боясь, например, использовать идеи западных мыслителей, пусть даже стоящих на позициях атеизма, если считал их полезными для понимания и творческого развития мусульманского вероучения.

По мнению Шариати, после сокрытия имама Махди миссия претворения данной реформы в жизнь и руководства должна быть возложена на того, кого философ называет осведомленной личностью: на человека, обладающего знанием, осознающего проблемы своего общества и чувствующего ответственность за судьбу ислама и народных масс. В данном случае речь идет не о знаниях, приобретенных в ходе изучения исламских наук или получения светского образования, ибо «знание — это свет, который Аллах зажигает в сердце того, кого пожелает». Согласно гносеологической концепции Шариати, подлинное знание в исламском смысле находится не вне человека, а в нем самом, ибо Аллах «научил человека именам», заложил в человеке предпосылки понимания. Ни муджтахиды и улемы (которых Шариати называет ответственными за то, что народ не знает сущности ислама), ни светские интеллектуалы (их мыслитель обвиняет в незнании проблем своего общества, изоляции от народа) не могут считаться осведомленными только в силу того образования, которое они получили, ибо оно не гарантирует понимания и обретения чувства ответственности. Осведомленный человек должен выполнять ту же функцию, что и пророк и имам, только до наступления сокрытия имама Махди он избирался непосредственно Аллахом, а во время сокрытия умма формирует правительство из наиболее талантливых и одаренных людей, которые выбирают руководителя, ведущего народные массы к заветной цели — построению живущего по законам ислама таухидного общества, в котором отсутствует деление на классы, нет частной собственности и угнетения. Образцом религиозного вождя, осведомленной личности Шариати считал имама Хомейни.

 

Философия Али Шариати глазами имама Хомейни

Что касается лидера Исламской революции, то он, в свою очередь, инновацию Шариати не принял. Безусловно, в программах Шариати и Хомейни много общего: оба понимали ислам как интернациональную революционную идеологию (точнее говоря, теологию), предназначенную для служения обездоленным всего мира и борьбы с угнетателями, как единственную систему, призванную сделать мир справедливым, и т.д. Проблема состоит даже не в ярко выраженном антиклерикализме Шариати, поскольку, в том числе и не желая сеять раздор в рядах оппозиции, он высказывался одобрительно в адрес революционно настроенных улемов, в то время как со стороны имама чувствовалось явное недоверие к духовенству. Во-первых, онтологическая концепция Али Шариати весьма уязвима с точки зрения исламской теологии, поскольку имеет пантеистический характер. Во-вторых, несмотря на то что сам Хомейни во многом переосмыслил центральные догматы шиизма, он считал ревизию ислама со стороны Шариати крайне опасной. Так, Хомейни призывал не отступать как от первичных, так и от вторичных предписаний ислама, обвиняя в косности и деградации конкретных людей — порочных ахундов, считая основной задачей избавление от них, а вовсе не ломку системы теологического образования, пересмотр вторичных положений религии. Шариати видел источник всех бед в системе, в искажении самого ислама, а не в происках агентов шахского режима и его заокеанских хозяев. Если Шариати считал залогом сохранения базовых принципов ислама иджтихад, то Хомейни рассматривал как «защитный пояс» ислама именно систему религиозного образования, тщательное следование всем предписаниям (при этом, конечно, поощряя иджтихад). Лидер Исламской революции отверг концепцию Али Шариати также в силу того, что она де-факто дезавуирует «велаят-е-факих» как политическую доктрину. Наконец, заигрывания Шариати с марксизмом не могли понравиться имаму. Конечно, называть Шариати «исламским марксистом» некорректно, ибо он не принимал материалистическую и атеистическую направленность данной философии, называя ее одномерной, и в то же время полагал, что у марксизма и ислама разная теоретическая база, но одна цель — построение бесклассового общества, общества без частной собственности. Имам категорически возражал против такого подхода, считая его противоречащим исламским законам, о чем писал в «Религиозно-политическом завещании», где также резко осудил левую организацию «Моджахедин-е-халг», принявшую многие положения концепции Шариати, в том числе и тезис о построении бесклассового общества, и выступившую против исламской республики.

 

Заключение

Али Шариати является вторым по значимости и влиянию после имама Хомейни идеологом Исламской революции в Иране. Какими бы ни были его разногласия с лидером революции, вклад Шариати в историю мусульманской мысли огромен. Во-первых, он предложил мусульманским странам проект модернизации без вестернизации на исламской почве, а также призывал к сотрудничеству суннитов и шиитов на основе общности проблем и ответственности за судьбу мусульманства. Во-вторых, он представил ислам как универсальный надкультурный революционный проект. В-третьих, Шариати осознал необходимость диалога радикального ислама с западными левыми нонконформистскими силами. В-четвертых, он указал на острейшую проблему, актуальную как для современного мусульманского фундаментализма, так и для любой идеологии вообще, — проблему противодействия процессу предательства победившей революции, превращения ее в свою противоположность, опасности клерикализма в любом его виде. Эта тема является чрезвычайно болезненной и насущной как для современного Ирана ввиду сложившейся там политической ситуации, так и для нашей страны, пережившей предательство Октябрьской революции, последствия которого печально известны.

 

Беседа первая (Москва, февраль 2003 г.)

Участвовали Г. Джемаль, А. Ежова, А. Шмаков и М. Трефан

В исламском поле можно быть радикальным революционным мыслителем и можно быть консервативным, буржуазным или клерикальным философом; можно защищать исламский социализм, а можно — халифат. Все эти люди будут, естественно, мусульманами, и все они будут считать, что исходят строго из Корана и Сунны. С одной стороны, эти мыслители будут правы, потому что они пытаются искренне, достоверно — в рамках своей логики и своего понимания — действительно не нарушать того, как они видят Коран и Сунну, как они их прочитывают. С другой стороны, понятно, что все они будут не правы в той или иной степени по более фундаментальной причине: у них на сегодняшний день нет метода — метода интерпретации, истолкования того, что они читают, — применительно к вопросу о власти, о реализации провиденциального смысла пребывания человека на земле.

ГЕЙДАР ДЖЕМАЛЬ. В 1996 году на конференции в ЮАР умер Калим Сиддыки — британский теолог и политик пакистанского происхождения, создавший Исламский институт планирования и исследований и ныне действующий Исламский парламент в Великобритании, в котором более двухсот тысяч членов. Он написал ряд книг по политическому исламу, Исламской революции, создал проект конституции революционного нового Пакистана — после свержения нынешнего режима. Его брата я тоже хорошо знаю. Но брат не такой большой человек, как покойный Калим Сиддыки, он просто нормальный хороший человек средних возможностей, который старается делать то, что может.

АНТОН ШМАКОВ. Он тоже живет в Британии?

ГЕЙДАР ДЖЕМАЛЬ. Они все лондонцы. Брат Калима Сиддыки старается поддерживать Институт, поддерживать все проекты... Конечно, там кризис наступил, бюджет не полный — только 20% от необходимого.

Калим Сиддыки создал два медиа-средства — Muslimedia и Crescent International (эта газета ушла потом в Канаду). Он был влиятельным человеком, пользовался большой популярностью, и по сей день оставшееся после него политическое наследство актуально среди мусульман Великобритании и не только. К нему относятся вообще как к сильному, продвинутому деятелю — среди юаровских мусульман, например. Он написал очень много небольших книг и статей, направленных против nation-state. Он был жестким агрессивным критиком нынешнего состояния мусульманского геополитического пространства, разделенного на национальные государства...

Наша задача сегодня — пройти некий первый этап, ознакомиться с тем спектром авторов, которые существуют в политической философии ислама сегодня. Это первый пункт. Второй пункт — понять и сравнить их достоинства и слабости. Третий пункт — выяснить, каким методом они пользуются, составляя свое видение реальности. Понятно, что это — Коран, Сунна, принадлежность к исламскому мировоззрению. Но в исламском поле можно быть радикальным революционным мыслителем и можно быть консервативным, буржуазным или клерикальным философом; можно защищать исламский социализм, а можно — халифат. Все эти люди будут, естественно, мусульманами, и все они будут считать, что исходят строго из Корана и Сунны. С одной стороны, эти мыслители будут правы, потому что они пытаются искренне, достоверно — в рамках своей логики и своего понимания — действительно не нарушать того, как они видят Коран и Сунну, как они их прочитывают. С другой стороны, понятно, что все они будут не правы в той или иной степени по более фундаментальной причине: у них на сегодняшний день нет метода — метода интерпретации, истолкования того, что они читают, — применительно к вопросу о власти, о реализации провиденциального смысла пребывания человека на земле.

У этих мыслителей есть общее понимание, самые общие теологические позиции, общий словарь. Человек — наместник Бога. Но что значит быть наместником? И почему он наместник Бога? И что — это параллельно? Есть Бог, Который контролирует все, Вездесущий, — не падает листок с дерева и не происходит ничего ни с муравьем, ни с пылинкой, а с другой стороны — параллельно с Ним существует наместник. Наместник — это есть некая степень свободы, некая степень удаленности, некая степень замещения. Одно значение арабского слова «халиф» — «наместник», а другое интересное значение — это «наследование», то есть человек поставлен наместником и преемником Бога. Эту общую теологическую позицию надо раскрыть, потому что главная проблема состоит в том, что масса очень глубоких странных позиций, данных в Коране, подвергаются поверхностному, банальному раскрытию на клерикальном уровне, и эти тафсиры сводятся, как правило, вообще к повторению того, что сказано — чуть иными словами, в другом порядке... Но даже более глубокие комментарии в большинстве случаев просто жуют нечто осторожно, в диком рационально-клерикальном страхе зарваться, сказать что-то лишнее, подпасть под критику, под отповедь и т.д. Но мы не должны этого бояться, — а, видимо, многие мыслители, которые поднялись в ХХ веке, были скованы этой традицией неправильного понимания «страха Божьего», из-за чего у них были связаны языки и мысли, и они вообще фактически отказывались от глубокого анализа.

Итак, первая задача — понять, о чем говорили эти мыслители. Второе — осознать их слабые и сильные места. Третье — выявить их методы и четвертое — выработать, соответственно, собственный метод. На базе критического анализа этих мыслителей мы должны понять, чего им не хватало методологически. После этого, на пятом уровне, мы попробуем выступить с философским анализом того, какого типа мыслители нужны сегодня и какого типа мыслителей следует ожидать в ближайшее время новой волны идеологизации политического ислама.

Ну и, конечно, побочный момент — это взаимодействие существующей исламской политической мысли с европейской мыслью. Настей с самого начала тонко проведен курс на ощущение того, что Али Шариати работал в пространстве французского, сартровского экзистенциального философствования, но вместе с тем у нее хорошо чувствуется, что Али Шариати не в полной мере интегрировал в себя методологию западного философствования, оставшись национальным и эклектичным мыслителем, у которого не было внутренней интуиции метода, единства метода и стиля. Такие философы есть и на Западе. Например, Николай Гартман — эклектичный мыслитель, можно упомянуть и неокантианцев Марбургской школы... То есть нельзя сказать, что эклектизм — это вообще характеристика восточных мыслителей.

Восточные мыслители в сегодняшних условиях неизбежно страдают вкусовщиной. И они, естественно, слабы в ощущении приоритетов и часто ссылаются на совершенно маргинальные имена. В частности, очень многие иранские теологи изучают «Многообразие религиозного опыта» Джеймса, совершенно ныне забытого автора, любопытного, — конечно, хорошо его знать, быть эрудитом...

АНАСТАСИЯ ЕЖОВА. Мы, кстати, два месяца его изучали на философском факультете в прошлом семестре, главу за главой. У нас предмет такой был — «Психология религии».

ГЕЙДАР ДЖЕМАЛЬ. Видимо, то же самое происходит и в кумских семинариях.

АНТОН ШМАКОВ. Я слышал об одном шотландском товарище, Якубе Заки.

ГЕЙДАР ДЖЕМАЛЬ. Это мой друг. Он прекрасно знает правый спектр Европы, был очень дружен с внучкой Муссолини. Вообще Якуб Заки — это человек, который вхож в разные двери, салоны и ложи. Он очень бодр и подвижен, хотя ему уже за шестьдесят.

АНТОН ШМАКОВ. Когда-то я интересовался Клаудио Мутти.

ГЕЙДАР ДЖЕМАЛЬ. Клаудио Мутти — издатель.

АНТОН ШМАКОВ. У меня есть его книжка о «Железной Гвардии».

ГЕЙДАР ДЖЕМАЛЬ. Да, наш друг Мутти...

АНТОН ШМАКОВ. У него есть брошюрка «Нацизм и ислам».

ГЕЙДАР ДЖЕМАЛЬ. Я думаю, что сегодня эта тема — нацизм и ислам — устарела. Правый спектр вообще перестал быть актуальным. Он сегодня уже настолько маргинализировался... Кроме того, в нем есть фундаментально неприемлемые позиции — трудно себе представить правый спектр без национализма.

АНТОН ШМАКОВ. У Клаудио Мутти я читал, кстати, работу «Эвола и ислам».

ГЕЙДАР ДЖЕМАЛЬ. У него есть «Ницше и ислам», «Эвола и ислам», «Нацизм и ислам». У бедняги Мутти есть религиозная вера — он мусульманин — и существуют личные пристрастия. Он пришел в ислам из нацизма, ну, и хочется ему это как-то совместить... Я внимательно и с большим сентиментальным сочувствием читал его книжку «Ницше и ислам», но я бы написал лучше, потому что он пропустил целый ряд выгодных позиций, хотя даже эти выгодные позиции тему не спасают. Не он первый любит Ницше в исламе. Мухаммад Икбал, кашмирский поэт, написал книжку «Джавад-наме», посвященную своему сыну Джаваду. «Джавад» означает еще и «вечность». В этой книге Джавад путешествует по планетам, по семи небесам, на каждом из которых он встречается с мыслителем.

АНТОН ШМАКОВ. «Божественная комедия»?

ГЕЙДАР ДЖЕМАЛЬ. Там есть Платон, но там есть и Ницше, о котором Икбал пишет очень тепло и нежно. Откровенно говоря, я все это воспринимаю как парарефлексию, мотивированную экстрафилософскими опусами. Ницще, конечно, интересен, не понят, в чем-то устарел — даже стилистически, какие-то места перестали восприниматься адекватно, но к исламу его очень трудно притянуть.

В чем проблема этих правых мыслителей, в том числе и «Языческого империализма»? Эвола вообще очень проблемный автор, у которого чересполосицей интересные места сменяются откровенно слабыми. Проблема всех этих авторов — их гуманизм. Все фашистские мечтатели зациклены на любви к человеку. Даже Ницше — с его страшной суровой критикой человека, с его оправдавшимся предсказанием о последних людях, которые будут «моргать и прыгать как блохи» (гениальнейшая формула постмодерна!), со своей ставкой на сверхчеловека — был эгоцентричным приверженцем земли. Понятен его пафос ненависти к лживой сентиментальной пасторской патоке, к психичности, которую он отрицает во имя брутального experience'а — но на самом деле это две версии одного и того же.

К сожалению, очень многим современным мыслителям неочевидно, что глина имеет широкий спектр манифестаций, она может быть грубой, может быть тонкой и огненной. Как тонкая глина она может выглядеть просто духом. Весь спектр переживаний и опытов, связанных с медитацией, с йогой, с внезапным интуитивным прозрением, — это спектр глины, которая может представлять собой даже чистую энергию — причем не низшего типа, как разряды молнии, а незримо абсолютного, декретного — очень высокий порядок джиннов. Потом существует еще более высокая энергия рока, которая манифестируется в нашем пространственно-временном континууме как необратимость причинно-следственного ряда. В парафизических построениях, делаемых фундаментальными учеными, сейчас заново ожила тема возможности амбивалентного тока времени — но это непонимание природы времени. Время не есть субстанция, время есть просто последовательность состояний, каждое из которых меньше предыдущего, попросту — энтропия. Время и энтропия — это одно и то же. И время — неотъемлемая функция гравитационного поля. Время пожирает пространство и убивает само себя. Энергия гравитации, энтропии и причинно-следственного ряда — это тоже энергия глины. Алхимики так прямо и говорили: наша задача — сделать материю духовной, а дух — материальным. Есть глина, цветовой ряд — от наиболее холодных цветов до наиболее теплых, от фиолетового до красного. Ницше не понимал, что задача Единобожия — полностью выйти за этот регистр.

Можно выйти через Белое, можно через Черное. Выйти через Белое, через синтез всего, — ложный путь, который ведет нас к космизму, неоплатонизму, к адвайта-ведантизму, к постулированию Великого Тожества, лежащего в основе клерикально-инициатического мировоззрения. Фатальное и финальное Черное — это не-цвет. Тут на помощь нам приходит некий контекст некоторых радикальных герметиков прошлого, которые говорили: наш свет рождается из Черного чернее Черного — Negrum plus quantum negri. Если помещаешь в центр черного еще более черное, то начинает сиять потрясающий свет, распространяющийся по черному предыдущему. Это не свет огненного светила, он не иррадиирует — это и есть Нур, Аллаху нуру-ус самавати ва-аль ард.

АНТОН ШМАКОВ. «И Господь — свет небес и земли».

ГЕЙДАР ДЖЕМАЛЬ. Правильно.

МАКСИМ ТРЕФАН. Вы как-то заметили, что в сонете Рембо «а» — черного цвета. В моем представлении это еще и цвет последней определенности, последнего утверждения. Это ведь определенный артикль, как the, то есть al начинается с «а», это первая гласная, алеф. Я думаю, есть три основных звука — «а» (открытый рот), «м» (сомкнутые губы) и «ф» — звук выдыхаемого воздуха.

ГЕЙДАР ДЖЕМАЛЬ. Я бы сказал — «х», которое не предполагает действия губами, просто щелевое сужение гортани. Вы совершенно правильно увидели ситуацию, но забыли еще «л». «М», «л» и «х» — являются наиболее крайними точками в любой фонетической системе...

Я думаю, что универсальности Послания не существует. Если Послание обращено ко всему сущему, то в нем нет напряжения, энергетического потенциала. Послание должно быть обращено к одной исключительной точке, которая лимитирует неопределенное безграничное множество. Вы берете лист бумаги, на котором существует неопределенное множество точек, сосчитать которые нельзя, — но лист конечен. Всякое Послание может быть только о конечности. И выявить эту конечность можно, только адресовавшись к одной-единственной точке. Вы ставите карандашом на лист точку — и сразу это пространство структурируется. Появляется точка, противопоставленная всем остальным — невидимым, потенциальным, непересчитанным. Эту точку не надо считать, она одна, но она мгновенно обнаруживает конечность всего множества, всей плоскости. Не дурную бесконечность цифрового ряда, а трансцендентную конечность. Именно к ней обращается Послание и говорит: докажи своей судьбой, своей единственностью, что лист, внутри которого ты выделена, действительно конечен.

Естественно, данной точкой является Человек — Пророк и Умма. Если бы это Послание было адресовано к джиннам, ангелам, к звездам — то оно было бы бессмысленно. Вот почему в Коране Аллах говорит, что все эти точки на листе, все реалии манифестированного космоса — отказались от Завета. И только наислабейший человек — согласился. Но ведь отказ от Завета свидетельствует о том, что Послание-то не универсально, а эксклюзивно.

МАКСИМ ТРЕФАН. Как же соединить «местечковый патриотизм» планетарного человека с его эксклюзивностью?

ГЕЙДАР ДЖЕМАЛЬ. Мы же говорим об эксклюзивности его инструментальной функции. Человек перифериен как онтологическая данность, но он помещен наместником, он избран.

МАКСИМ ТРЕФАН. Избрание не ставит его в привилегированное положение?

ГЕЙДАР ДЖЕМАЛЬ. Раскольников избрал топор. Это был единственный, уникальный топор, место которого потом — в музее. Но ведь этот топор не стал больше Раскольникова, больше старухи, больше Достоевского. Нет, это маленький кусок дерева, на который надет еще меньший кусок железа. Но он судьбоносен. Человек — инструмент. В чем проблема «языческих империалистов»? Они думают, что человек — это цель в себе. Человек затерян в эшелоне лестницы миров, над ним — великие существа, олимпийцы и т.д., но он — аналогичен, он может в процессе инициатического роста интегрировать в себе все эти состояния, реализовать в себе универсальный потенциал становящегося «я». Одна из книг Генона так и называлась — «Становление Человека согласно Веданте». Это — предельный горизонт традиционалистского геноновского взгляда.

Возьмем грубый аспект глины: материалистический гуманизм, в котором цель — социальная справедливость, человек, полностью раскрывающий свои возможности. Что такое для марксиста царство свободы, в которое человек попадает, преодолев отчуждение и реализовав провиденциальный смысл истории? Это ассоциация свободных индивидуумов, имеющих возможность полностью раскрыть свой онтологический потенциал. Вопрос — а зачем? Зачем этому дереву цвести, если некому будет смотреть и нюхать? Зачем этот комок биологической плоти, через который стреляют какие-то озарения? Идея антропоцентризма не выходит за рамки изощренного гедонизма. Все ограничивается здесь персональным опытом в его позитиве — то есть нужно у всех возможных спектров опыта чувствующего существа поменять знак минус на знак плюс. Но параллельно с этим есть ощущение того, что все существующее не имеет цели в себе. Потому что есть Уничтожитель, есть Коса. Если бы человек мог превратиться в бессмертного олимпийца, гедонизм которого является неотменимым утверждением,.. ну или если материя преображается, и человек попадает из царства необходимости в царство свободы, в теологический рай, где время исчезает... Но ведь Маркс не написал, что время исчезает, что физические законы утрачивают силу, яблоко больше не падает на Ньютона. И где же эта свобода? Вот если бы он написал, что приходит Махди и трансформирует Вселенную, в которой начинают действовать законы справедливости, которая наполняется победой над энтропией, и из камней подымаются розы, а воды тающих ледников начинают течь вверх — я бы тогда понял: да, царство свободы. Я не вижу, каким образом преодоление отчуждения от плодов своего труда меняет физические законы. Но ведь к этому же все сводится на самом-то деле. Вопрос именно в этом.

Мы космические существа, мы не можем быть свободными до тех пор, пока не изменены параметры в условиях космоса. Для этого должна быть новая земля и новое небо. Более того, несправедливость и эксплуатация в этом обществе является характерной чертой его ветхости и внутренней заданной в нем программой тирании, то есть аспекта испытания, материальности и т.д. Исламская задача — это ведь не создать рай здесь, а приготовить условия для прихода Махди, то есть создать политическую силу, которая будет способна воевать и нанести поражение противнику — с тем чтобы Махди, придя, чудесным образом изменил физические законы мира, доказав, что воды Иордана обратимы. После чего наступает остановка циклов, Страшный суд, Воскресение — то есть выход за пределы пространственно-временной манифестационной логики.

В этом контексте утверждать, что человек является самоценностью, невозможно, поскольку он уничтожим. Не может быть самоценностью человек, который смертен. Раз он смертен, значит, все его ощущения стираются — как то, что написано на черной доске. Как Брюсов писал: «Я жил, я мыслил, я прошел как дым». Но зачем я буду Павкой Корчагиным махать киркой на строительстве узкоколейки по колено в болоте — ради того, чтобы грядущие поколения сделали город-сад, если мало того, что я пройду как дым, но еще и эти поколения пройдут как дым. Дело в том, что поколения, которые придут победителями на смену мне, революционеру Корчагину, не превращаются в ангелов или бессмертных, не становятся олимпийцами, они не меняют своей тленной физической природы. А раз так, значит, все это не имеет смысла в себе, а является функциональным инструментом для реализации чего-то иного, что находится в вертикальной позиции по отношению к онтологической плоскости, в которой «я», вибрируя, виднеюсь...

Можно, конечно, сказать, что это материалистический горизонт, а есть горизонт геноновский — отождествление Атмана с Брахманом, реализация всех состояний. Здесь есть одно «но». Можно уничтожение переименовать в реализацию Великого Тожества. Можно сказать: ты не помер, а ты достиг нирваны. Но от этого факт-то не меняется, тряпка прошлась и стерла иероглиф.

Поэтому тонко чувствующий проблему Юлиус Эвола говорит о том, что задача — вырвать индивидуальное бессмертие у рока. Узнать свое Имя, чтобы его можно было написать в любом мире. Если ты не знаешь Имени — волна набежала на песок, где оно написано, стерла все, — а ты не знаешь. Некому больше написать — знания-то нет. А если ты знаешь Имя, то есть знаешь, как его написать, тебе все равно, что она его стерла, — а ты его на любом другом месте напишешь: пойдешь в город, на стене напишешь. На бумаге напишешь, на дереве вырежешь. Потому что ты знаешь Имя, ты можешь написать его в любом мире. Дело в том, что способность написать это Имя в любом мире, во-первых, крайне относительна; она предполагает некий субъект, который эмансипировался от конкретной ситуации. То есть она предполагает некий дух, который стал душой. Потому что безличный дух, являющийся импульсом, порождающим существа, подобен ветру, который надувает паруса. А душа — индивидуальна, она лична. Душа, которая имеет волю. Но душа является эпифеноменом здесь и теперь. Она существует постольку, поскольку существует наша вброшенность в мир. И душа смертна.

Эвола ставит невозможную задачу перед духом — чтобы этот дух приобрел свойства души, чтобы универсальный фактор приобрел характер уникального, индивидуального и сиюминутного и имел волю воспроизводить свою сиюминутность в разных плоскостях. Меня всегда поражала методологическая слабость Эволы как метафизического мыслителя. Он просто хочет, чтобы круг был квадратным. Так не бывает. Либо ты осуществляешь путь безличного духа, в таком нормальном жреческом генонизме, то есть говоришь: это есть то. Аннигиляция, снятие индивидуальности, этой конкретики — как некоей возможности, которая может быть, а может и не быть, — скорее не быть, чем быть, — которая просто одно с той общей подкладкой, где все частности исчезают. В принципе никакой разницы с тем, что обычный человек без посвящения выбирает и точно так же становится одно с этой всеобщей подкладкой, и его точно так же нет, — как нет великого йогина, достигшего абсолютной идентификации, — тут никакой разницы нет.

Есть путь Юлиуса Эволы — героический путь, когда, понимая, что существует ничтожащий нас рок, время, Абсолют, он говорит, что можно как-то вырвать победу, получить статус олимпийца, хитрого Локи, который ускользнул из сетей, стал индивидуумом, но приобрел качество неразложимости. Вот чего он хочет. Возможно, существуют во всем многообразии духовного опыта и такие возможности реализации. Они, безусловно, не являются безграничными — потому что все, что манифестировано, все, что достигнуто, всякое свершение, ничтожится дахром, то есть любая формула аннулируется нулем — считай, сколько хочешь, любые уравнения пиши, но ноль берет на себя как бы все. Или, например, стоит к любому самому большому числу приписать минус, оно становится отрицательной величиной. Поэтому все это носит относительный характер, не решает главной проблемы.

В конечном счете, Ашшурбанипал или Ассаргадон превосходят раба гигантским харизматическим статусом, бесконечной властью, чудовищной подключенностью к духовному, политическому и индивидуальному опыту. По сравнению с Ассаргадоном обычный человек — все равно что собачка, карликовый пинчер. Но с точки зрения проблемы — инструментален человек или самоценен, как сказал бесчисленное количество раз Омар Хайям и его эпигоны, — никакой разницы между Ассаргадоном и рабом нет. Мы можем взять не Ассаргадона, а Великого посвященного, то есть перенести дистинкцию между великим царем и ничтожным рабом в плоскость духовного превосходства, — и получим то же самое.

У нас остается только другой, парадоксальный путь. Оказывается, мы должны делать ставку не на перманентное, не на неизбывное, которому мы хотим придать свой индивидуальный привкус. Мы должны делать ставку на индивидуальный привкус, на свою уникальность, в которой мы должны увидеть тайный инструментарий неведомого нам Субъекта, Который в этом случае чудесным образом обещает нам Воскресение — именно этому исчезающему индивидуальному, но только в том случае, если есть прорыв. Не Посвящение, а Прорыв за пределы этой глины, в рамках которой только и возможно Посвящение.

Что такое Посвящение? Это признание тожества всех состояний глины между собой и признание тожества любого цвета, любого оттенка белому цвету. А мы должны вырваться в Черное, более Черное, то есть отказаться от цветовых игр в принципе. И вот это никак не доступно философии традиционалистов, стоящих на классических платонических и неоплатонических позициях. Более того, это с большим трудом понимается человеком вообще. Масса мусульман, тем более христиан и иудеев, вообще не понимают, о чем речь. Внутри них как бы встроен свой личный, индивидуальный Платон, свой личный индивидуальный Аристотель, который осуществляет в их мозгах коррекцию традиции Единобожия в сторону пути всякой плоти, то есть языческих респектаций...

Политическая теология является узкими вратами в сверхактуальные закулисы настоящей метафизики Единобожия. Политическая теология — это проблема применения абсолютно парадоксального к абсолютно конкретному, непосредственному и сиюминутному. Это сведение воедино двух наиболее разнесенных полярных точек. Тем самым это вопрос ни о чем ином, как только о власти в ее высшем значении. Власть — это способность свести наиболее удаленные позиции в одну точку, где происходит взрыв, рождение абсолютно нового.

МАКСИМ ТРЕФАН. Разве идея Финала — не общая для всех миров?

ГЕЙДАР ДЖЕМАЛЬ. В циклическом эманационном космосе нет конца, конец означает начало. Это спираль. Я имею в виду выход из любого процесса. В эволюционном космосе есть только пульс, маятник. Кто будет останавливать? Именно точка, ведь если человек осуществляет прорыв, то именно он в этой точке уничтожает и заставляет свернуться все миры. Уникальное Послание, адресованное Человеку...

МАКСИМ ТРЕФАН. В том, что только он — инструмент?

ГЕЙДАР ДЖЕМАЛЬ. Да, человек, который является бесконечно малой точкой, который является точкой сборки и точкой деструкции всей громадной протяженности — в символическом смысле «протяженности», то есть лестницы миров большого космоса. Представьте себе громадный замок с бесконечным количеством помещений и переходов, и есть только одна невидимая, незаметная, засекреченная колонна, выбив которую или взорвав которую, вы заставляете все здание сесть. Краеугольный камень, который отвергли строители, а он должен лечь во главу угла.

МАКСИМ ТРЕФАН. Вопрос о власти, который затрагивался в нашей предыдущей встрече в связи с тем, что иранцы не захотели публиковать русский перевод книги Тиджани «Ведомый по пути». Даже говоря об актуальной политической ситуации, нельзя же закрыть глаза на то, что произошло после смерти Пророка, на то, как эта власть захватывалась, на расхождения между приверженцами Али (АС) и Фатимы (АС) — и Муавии, Омейядов... Или это тактическое примирение?

ГЕЙДАР ДЖЕМАЛЬ. Мы не закрываем глаза, но мы стараемся понять, что не значит — простить. Конечно, противники Али (АС) совершили преступление с точки зрения нарушения воли Пророка (СААС), но чем они были мотивированы? По мнению Тиджани, Умар и Абу Бакр были лишь неверующими конъюктурщиками и прагматиками, которые просто терпели Пророка (СААС). Тогда вообще непонятно, зачем они пошли против всех, рисковали, зачем они были рядом с Пророком (СААС), почему он их изначально терпел. Я прочел все книги Тиджани и продумал массу свидетельств относительно того, какие они были плохие. Я задумался: а почему они были такими? Что заставило этих людей — бесспорно берущих на себя риски, несравнимые с возможными позитивами (а они не были последними людьми в истеблишменте), — идти до конца и быть в принципе во всех ситуациях с Пророком (СААС)?

Во-первых, они были в определенном провиденциальном луче, который они чувствовали как адресованный непосредственно им. Что такое Аравия, Хиджаз в VII веке? Между Византией и Персией вообще был застой: кончился великий Рим, античность, наступал кризис в Иране, и вот посреди этого мира существовал никому не нужный песчаный пятачок, и люди, которые там жили и умирали, дохли как шакалы среди барханов. Эти сподвижники поняли, увидели и прочувствовали на своем опыте, что если они сделают этот единственный выбор и пойдут с Пророком (СААС), то из безвестных, сметаемых как пыль на ветру обитателей какого-то захолустного угла мира они превратятся в ось смысла, ось мира, ось истории — на все времена, до самого конца, для всего человечества. Это потрясающая вспышка сверхновой; каждый жест, каждый звук, каждый день, каждый опыт приобретает колоссальный, ослепительный, психоделически яркий резонанс и становится абсолютным. Они это непосредственно ощущают, потому что Мухаммад (СААС) — это реально Пророк, это Пророк неведомого Бога, Бога Авраама, Исаака и Иакова. Это взрыв. И вот теперь им говорят: вы просто манекены, просто тени, просто «шестерки». Попав в центр всего, вы встали не в свои калоши. Есть Али (АС), он — врата в град знаний, а ваше дело — подчиняться ему. Сунна оставлена ему. Да, они должны были подчиниться, и духовная награда стала бы колоссальной — но в таком случае они вынуждены были бы отдать вот это ощущение того, что они стали главными игроками и главными действующими лицами в мировой истории на все времена.

МАКСИМ ТРЕФАН. Но речь ведь не о личном тщеславии...

ГЕЙДАР ДЖЕМАЛЬ. Что их заставляло и воодушевляло собраться и выбрать Абу Бакра, когда Пророк (СААС) лежал, омываемый руками Али (АС), который оставался с ним в хижине? Они становились главными игроками истории, они выбрали не жертву, а стяжание — стяжание полноты благодати в ее историческом, плоском, разворачивающемся изменении — непосредственно здесь, имманентно — для себя. Всевышний Господь знал, что Али (АС) будет отстранен, что шииты будут гонимы, что они станут эзотерической истиной посреди волков — но Омейяды распространили ислам на полмира, в этом заключалась их функция. Они превратили ислам в мировую религию за одно поколение. Они стремились преобразовать это имманентное ощущение непосредственного Величия в географическую и геополитическую экспансию. Оказывается, что это было необходимое сочетание — суннитская неправота, которая преобразовывалась в экспансию, — и шиитская правота, которая преобразовывалась в ждущую своего часа тайну гонимой справедливости.

... Сейчас Халиф является отыгранной и дискредитированной исторической картой. Те, которые говорят сегодня о халифате — партия «Хизб-ут-тахрир» и ей подобные, — это политические провокаторы либо, в большинстве случаев, люди, не понимающие, что такое политическая философия реального ислама. Мы должны сформулировать эту политическую философию.

 

Анастасия Ежова:

Философия Али Шариати в контексте исламской политической мысли XX века: Кутб и Шариати

 

Введение

Работа «Ислам Шариати — единственная универсальная революционная идеология» была целиком и полностью посвящена анализу взглядов второго по значимости после Хомейни идеолога Исламской революции в Иране, выявлению специфики его творчества. В частности, в статье говорилось о том, что Али Шариати долгое время жил во Франции, ознакомился с трудами европейских философов, и это наложило определенный отпечаток на характер его концепции, ибо он испытал значительное влияние многих течений в западной мысли. Однако при этом представляется чрезвычайно важным и тот факт, что Шариати является мусульманским философом и политическим теоретиком исламского возрождения. Что касается возрожденческого движения в мусульманстве, которое зачастую называют исламским фундаментализмом, то данное направление довольно многолико и развилось в русле как шиитского, так и суннитского течения в исламе. В целом для мусульманского возрожденчества характерно не только желание очистить веру от позднейших искажений и апелляция к основным установкам и ценностям первоначального мухаммадовского ислама, но и призыв к объединению мусульман на основе этих базовых и фундаментальных принципов. Если мы, например, обратимся к теоретическому наследию идеологов Исламской революции в Иране, являющихся представителями шиитского фундаментализма, то в их трудах достаточно четко прослеживается мысль о необходимости интеграции шиитов и суннитов. Как утверждал аятолла Хомейни, «все мусульмане — братья и равны между собой. Ни один из них неотделим от другого и все они должны сплотиться под знаменем ислама и монотеизма». В частности, имам особо подчеркивал: «Мы, шииты и сунниты, должны побрататься и не допустить, чтобы нас обворовывали другие». В концепции Али Шариати также четко прослеживается курс на сближение шиитов и суннитов. С другой стороны, для всех мусульманских фундаменталистов основополагающим является тезис о единстве ислама и политики, что во многом обусловило особое внимание идеологов исламского возрождения к социально-политической проблематике. В данном контексте было бы целесообразно сопоставить философские взгляды Али Шариати с концепциями наиболее крупных суннитских теоретиков политического ислама и мусульманского возрождения. Данный анализ позволит, с одной стороны, выявить ту нишу, которую занимает собственно Али Шариати в истории исламской политической философии, и, с другой стороны, проследить основные тенденции развития суннитской политической мысли салафитской направленности. Особый интерес при этом представляет теоретическое наследие египтянина Сейида Кутба (1906-1966), одного из крупнейших идеологов ассоциации «Братьев-мусульман».

 

Кутб и ассоциация «Братьев-мусульман» («Ихван-аль-муслимин»)

Религиозно-политическая организация «Братья-мусульмане» была основана в Египте учителем начальной школы Хасаном аль-Банной (1905-1949 гг.). В 1928 году в г. Исмаилия он заложил первую ячейку «Ихван-аль-муслимин», а сам аль-Банна стал первым идеологом ассоциации. Необходимость создания подобной организации Хасан аль-Банна обосновал в труде «Новое возрождение». В целом теоретическое наследие основателя «Братьев-мусульман» можно свести к следующим тезисам:

- в результате колониальной экспансии Запада в мусульманском, в частности, в египетском обществе утвердились чуждые исламу социальные институты и нормы, в то время как предписания Корана и Сунны были попраны;

- активно навязываемые исламскому миру западные идеологии и модели развития, равно как и импортируемый образ жизни, абсолютно неприемлемы для мусульман;

- ислам является политической идеологией;

- необходимо возрождение ислама и построение мусульманского государства, функционирующего по законам шариата и обеспечивающего строгое соблюдение предписаний Корана и Сунны;

- все мусульмане — братья и являются единым народом, интересы уммы для исповедующих ислам должны быть превыше узких национальных устремлений, разделение мусульман по этническому признаку недопустимо;

- основная задача исламской уммы заключается в противодействии политической, экономической, идеологической и культурной экспансии Запада;

- «каждый человек — солдат Аллаха, он жертвует собой и ничего не требует взамен».

Лозунгом ассоциации «Братьев-мусульман» стал знаменитый девиз: «Аллах — наш Бог, Пророк — наш вождь, джихад — наш путь, смерть во имя Аллаха — наше высшее стремление». Организация довольно быстро набирала политический вес, спустя пять лет с момента основания «Ихван-аль-муслимин» ячейки ассоциации были созданы уже в пятидесяти городах Египта; впоследствии «Братья-мусульмане» приобрели черты крупного международного исламского движения, которое нашло распространение во многих странах мира. Сама структура организации, которой исследователи дали название «виноградная гроздь», гарантировала строгое подчинение членов каждого из его звеньев своему руководителю. Идеи «братьев» пользовались особой популярностью в народных массах, в частности, среди беднейших слоев общества и мелкой буржуазии. Важно отметить, что активистами и лидерами «Ихван-аль-муслимин» стали не улемы, а светские деятели. Так, например, и Хасан аль-Банна, и Сейид Кутб были по профессии школьными учителями.

После окончания Второй мировой войны ассоциация «Братьев-мусульман» встала в оппозицию к египетскому правительству, ею было организован ряд покушений на представителей официальных властей. В 1949 году Хасан аль-Банна был застрелен — разумеется, его убийство стало делом рук власти. Стоит отметить, что в настоящее время основным идейным вдохновителем ассоциации можно назвать не его, а Сейида Кутба, пришедшего в организацию в 1951 году. Что касается теоретического наследия Хасана аль-Банны, то оно представляет собой определенный этап развития как собственно идеологии «Братьев-мусульман», так и салафитской политической мысли в целом. Кутб, принимая выдвинутые аль-Банной тезисы в качестве исходных положений собственной концепции, в дальнейшем философски осмыслил и развил эти идеи, а также внес в доктрину «Ихван-аль-муслимин» ряд новых положений. В 1952 году Кутб был избран членом Руководящего бюро ассоциации «Братьев-мусульман» и возглавил Отдел исламской пропаганды. В том же году в Египте произошла революция, в результате которой президентом стал Гамаль Абдель Насер, поначалу сотрудничавший с организацией. Однако теоретическая и практическая деятельность Сейида Кутба пришлась на времена максимальных гонений на «Братьев-мусульман» в период правления Насера, поскольку их политический альянс оказался весьма недолгим. 26 октября 1954 года членами ассоциации, находившимися к нему в оппозиции, было совершено покушение на египетского президента. В результате в том же году организация была запрещена, прокатилась волна арестов ее активистов, которая затронула Сейида Кутба одним из первых, и после пыток он был приговорен к двадцатипятилетнему тюремному заключению, во время которого им была написана серия работ, в том числе и книга «В сени Корана» (далее в нашем исследовании мы будем условно именовать ее тафсиром, хотя сам автор свой труд так не называл). В 1964 году Кутб был освобожден из тюрьмы по ходатайству тогдашнего иракского президента. В 1965-1966 году в недрах ассоциации «Братьев-мусульман» зародился план устранения Насера и прихода к власти, который был раскрыт египетскими спецслужбами. Кутб был снова арестован и после пыток заключен в египетскую тюрьму Тарра. 29 августа 1966 года Сейид Кутб вместе с двумя его соратниками был повешен по приговору трибунала во главе с Анваром Садатом, будущим президентом Египта, впоследствии «прославившимся» печально известными кемп-дэвидскими соглашениями. Причиной приговора послужил труд Кутба «Вехи на пути», который сам автор в предисловии охарактеризовал как инструкцию для революционного исламского авангарда, своеобразное руководство к действию и наставление по обращению с противниками и оппонентами.

Впоследствии творчество Кутба подвергалось разным интерпретациям со стороны последующих лидеров и теоретиков «Братьев-мусульман». Так, один из учеников Кутба Шукри Мустафа, находившийся вместе с ним в тюрьме Тарра, воплотил в жизнь его идею о создании группы революционно настроенных мусульман, порывающих с отошедшим от ислама обществом с тем, чтобы взять на себя миссию возрождения ислама, создав в 1978 году организацию под названием «Ат-такфир ва аль-хиджра» («Обвинение в неверии и уход из общества»). Также на базе ассоциации «Братьев-мусульман» возник ряд группировок в самом Египте и за его пределами (например, в Палестине «Ихван-аль-муслимин» представлены, в частности, организацией ХАМАС). После прихода к власти в 1970 году Анвара Садата ассоциация в конечном итоге осталась в оппозиции к откровенно прозападному режиму — при том, что поначалу Садат изображал свою лояльность к «Братьям» и даже объявил шариат основой законодательства. Однако этот тактический ход Садата, возможно, желавшего столкнуть исламистов с левыми силами в стране, не отменял тех фактов, что его политика резко шла вразрез с программой «Ихван-аль-муслимин», а сам он был непосредственно причастен к казни Сейида Кутба. «Братья-мусульмане», в свою очередь, с 1974 года развернули активную деятельность против прозападного режима Садата, который в 1979 году объявил организацию вне закона. В том же году он подписал кемп-дэвидские соглашения с Израилем, что послужило причиной удавшегося покушения 6 октября 1981 года, которое было организовано группой «Джихад», также возникшей на базе «Братьев-мусульман».

В период правления Хосни Мубарака у «Ихван-аль-муслимин» появился несколько больший простор для деятельности внутри страны, хотя организация также находится в оппозиции к нынешнему президенту Египта. Стоит отметить, что, начиная с семидесятых годов прошлого века, наряду с радикальным крылом начало формироваться «умеренное» крыло ассоциации «Братьев-мусульман», ориентирующееся на методы парламентской борьбы. Его представители сегодня выступают за принцип разделения властей, избрание президента на ограниченный срок, политический плюрализм, свободу слова и вероисповедания и т. п. В настоящее время «Братья-мусульмане» оказывают значительное влияние на политический процесс в самом Египте, где пользуются популярностью у народных масс. Кроме того, на данный момент «Ихван-аль-муслимин» является одним из крупнейших исламских политических движений и распространилось в Палестине, Сирии, Ливане, Иордании, Судане, Йемене, Ираке, а также в США и в ряде стран Европы.

 

Особенности становления Кутба и Шариати как исламских политических идеологов: сравнительный анализ

Прежде чем сопоставлять собственно концепции Сейида Кутба и Али Шариати, стоит отметить, что небесполезно было бы сравнить и биографии данных мыслителей. С одной стороны, в них прослеживаются некоторые параллели, а с другой стороны, различия во взглядах Кутба и Шариати во многом обусловлены определенными событиями в их жизни. Так, у обоих философов рано проявился интерес к политике и социальным проблемам своего времени, в значительной степени сложившийся под влиянием семьи, поскольку их отцы были вовлечены в политическую жизнь. И Шариати, и Кутб имели определенный опыт преподавания, общения с молодежной аудиторией, подрастающим поколением. Так, Али Шариати окончил педагогическое училище в Мешхеде, работал учителем в Ахмадабаде; после окончания Сорбонны и возвращения в Иран он был приглашен на преподавательскую работу в Мешхедский университет, а в 1967-1973 гг. Шариати читал лекции в теологическом центре нового типа «Хусейнийе Иршад». Саид Кутб также начинал как провинциальный учитель, служил инспектором министерства просвещения, автором различных проектов реорганизации системы образования, которые были отвергнуты. Однако при этом стоит отметить, что после возвращения в 1951 году из бессрочной командировки в США он подал в отставку и вступил в ассоциацию «Братьев-мусульман» и с тех пор уделял внимание не организации народного просвещения, а несколько иным вопросам, написав восемь произведений на исламскую социально-политическую тематику. Среди них наиболее известными и значимыми являются работы «Социальная справедливость в исламе», «Ислам и проблемы цивилизации», «Сражение ислама с капитализмом», «Будущее принадлежит исламу», «Эта религия», «Вехи на пути», «Ценности исламского представления» (последняя книга, написанная автором в тюрьме накануне вынесения смертного приговора), а также знаменитый тафсир Кутба «В сени Корана». В то же время Али Шариати, будучи таким же революционным мыслителем, как и Сейид Кутб, всегда проявлял особый интерес к проблеме образования — более того, она была неотъемлемой частью его революционной программы, ибо касалась, в частности, и насущного вопроса о необходимости реформирования исламских богословских учебных заведений. Оба мыслителя получили определенный опыт жизни в западных странах и в соответствии с этим знали реалии и проблемы капиталистического Запада не понаслышке, поскольку Али Шариати учился в Сорбонне, Кутб же в 1947 году был выслан в бессрочную командировку в США за критику режима короля Фарука. И Кутб, и Шариати сочетали теоретическую работу с практической деятельностью, состояли в нелегальных оппозиционных группах, подвергались многочисленным арестам и преследованиям со стороны официальных властей, и оба в конечном итоге приняли мученическую смерть за веру, став шахидами, причем оба они погибли от рук официальных властей. (Напомним, что Али Шариати так же, как и Кутб, стал жертвой правящего режима, поскольку, по наиболее вероятной версии, к его убийству причастна шахская охранка.)

Однако, при всем сходстве, нельзя не отметить и бросающееся в глаза различие, касающееся особенностей духовной эволюции двух идеологов. Так, развитие взглядов Али Шариати можно назвать довольно «равномерным». С одной стороны, исламская составляющая его философии была изначально обусловлена семейным воспитанием, что в целом свойственно иранским шиитским теоретикам. Дед Али был авторитетным улемом, отец Мохаммед Таги Шариати — мусульманским активистом, четко заявлявшим о своей антизападной позиции, организатором «Центра пропаганды правды ислама», участвовавшим также в создании специализированной школы толкования Корана, автором работ «Новый тафсир», «Исламская экономика». Примечательно, что Али Шариати отзывался об отце как о своем первом наставнике, повлиявшем на формирование его собственного мировоззрения, а также известно, что Мохаммед Таги Шариати редактировал посмертные издания книг Али. С другой стороны, интерес Али Шариати к западной философии проявился уже в ранней молодости — так, еще будучи студентом Мешхедского университета, он увлекся философией Декарта, ознакомился с трудами Фанона и Тойнби. В дальнейшем эти два неотъемлемых компонента философии Шариати — ориентация как на революционный шиизм, так и на определенные течения в западной философской мысли преимущественно левой направленности — лишь получали дальнейшее развитие, соотносились друг с другом, приобретали новые оттенки. Что касается Сейида Кутба, то здесь ситуация принципиально иная, поскольку его апелляция к политическому исламу, мусульманскому возрождению не была изначальной. В биографии Кутба можно уверенно обозначить своеобразную «точку разрыва», четко разделяющую его жизнь на два качественно разных периода — до 1951 года (его Кутб назвал датой своего нового рождения) и после него, когда Кутб вернулся из США и вступил в ассоциацию «Братьев-мусульман». Став членом данной организации, он в соответствии со своей концепцией резко порвал со всем тем, что связывало его с прежней жизнью и окружением. Если до 1951 года Кутба привлекали социалистические идеи, то после вступления в «Ихван-аль-муслимин» он резко отмежевался от своих прежних духовных исканий, считая ислам беспрецедентным и не сопоставимым ни с какими изобретенными человеком теориями духовным феноменом, в то время как социализм он называл формой джахилийского невежества, никак не совместимого с исламом. Стоит отметить, что предшествующий этому событию острый кризисный период в жизни Кутба, связанный с его высылкой в США, при всем внешнем сходстве также резко отличается от пребывания Али Шариати во Франции. Безусловно, общим для двух исламских идеологов является то, что оба они убедились в обманчивости «прелести» и мнимой привлекательности западной жизни, рекламируемой в странах третьего мира в качестве объекта восхищения и образца для подражания, а также укрепились в своей резко антикапиталистической позиции. Однако для Али Шариати обучение в Сорбонне вовсе не было сопряжено с наиболее мрачным периодом в его жизни, а напротив, послужило возможностью получения прекрасного образования, детального ознакомления с европейской мыслью, творческого развития собственной концепции, общения с известными философами и социологами, повлиявшими на формирование его взглядов, наконец, относительно свободной деятельности без довлеющей угрозы арестов и тюремных заключений. Таким образом, для Шариати период учебы во Франции имел весьма позитивный характер. Для Кутба же его пребывание в США, очевидно, было связано прежде всего с резким неприятием и отторжением американской действительности, ощущением гнетущего одиночества, обостренным чувством враждебности окружающего мира, которого не было у Али Шариати. По наиболее популярной версии, решающим событием, послужившим толчком к вступлению Кутба в ассоциацию «Братьев-мусульман», стало убийство ее основателя и лидера Хасана аль-Банны в 1949 году, которое было воспринято американской политической элитой как большой праздник. Безусловно, в данном случае имеет смысл обратить особое внимание и на существенные различия между такими странами, как Франция и США. Специфика страны, в которой в 1947-1951 гг. жил Сейид Кутб, обусловила не только безоговорочное неприятие им капиталистического пути развития, осознание подлинных устремлений и амбиций американского истеблишмента, но и оказала влияние на ряд отличительных черт его учения. Так, в концепции Кутба получила особое развитие идея о тотальной враждебности окружающей среды (в частности, современного общества) и об исламе как о революционной идеологии, бросающей вызов этой среде, а также сделан акцент не на универсальности, а на уникальности и беспрецедентности исламского послания, что будет подробнее проанализировано в дальнейшем.

 

Кутб и Шариати: сравнение концепций

 

Введение

И Сейид Кутб, и Али Шариати — мыслители и политические деятели, обладавшие мощным протестным, нонконформистским запалом, который отразился и на их жизни, и на творчестве. Оба они являются философами мусульманского возрождения, носителями представления об исламе не просто как о религии, но и как о революционном политическом проекте, основанном на принципе единобожия. В то же самое время существуют и достаточно явные различия между концепциями этих двух мыслителей, определенными нюансами специфического ракурса рассмотрения ислама в качестве политической идеологии, и в целом философских позиций того и другого автора. Если Али Шариати как мыслитель испытал значительное влияние со стороны европейских философов, что послужило поводом к обвинениям в эклектичности и внутренней противоречивости, то в учении Сейида Кутба прослеживается исключительно мусульманская ориентация. Кроме того, учитывая пантеистические взгляды Али Шариати, стоит отметить особую уязвимость его философии с точки зрения исламской теологии, тем более что он является одним из крупнейших и наиболее влиятельных мусульманских политических теоретиков. Безусловно, при этом сам Кутб как мыслитель также вовсе не безупречен и порой заслуживает основательной критики (однако не огульного и безосновательного обвинения во всех смертных грехах, чем зачастую чересчур увлекаются клерикальные деятели). Наиболее интересным для анализа в данном случае представляется, на мой взгляд, знаменитый труд Кутба «Вехи на пути». В предисловии к книге автор поясняет, что она написана для мусульманского революционного авангарда, который в будущем возьмет на себя задачу возрождения ислама. Как указывает Кутб, данному авангарду «следует знать вехи на пути к цели так, чтобы они могли определить исходную позицию, природу, ответственность и конечную цель этого долгого путешествия». Таким образом, книга содержит наставления для будущих мусульманских революционеров, основанные на размышлениях Кутба над Священным Кораном. Введение к ней и главы были написаны Кутбом в разное время, а четыре главы — «Природа коранического метода», «Исламская идеология и культура», «Джихад во имя Аллаха» и «Возрождение мусульманского общества и его характеристики» — были взяты им из собственного тафсира «В сени Корана».

 

Таухид и ширк, ислам и джахилия

Сейид Кутб исходит из того, что «необходимо возродить то мусульманское общество, которое погребено под обломками придуманных людьми традиций нескольких поколений, и которое сокрушено под весом тех фальшивых законов и обычаев, не имеющих даже никакого отдаленного отношения к исламскому вероучению, при том, что, невзирая на это, следующие им именуют себя «исламским миром». В своих работах, в том числе и в книге «Вехи на пути», Кутб представляет ислам, возрожденный в его первоначальной чистоте, в качестве революционной программы, имеющей практическую направленность, — своеобразной инструкции к действию. Именно такой ислам Кутб представляет в качестве единственной панацеи от бед современного мира, целиком и полностью погрязшего в джахилии (термин, обозначающий доисламский языческий период неведения) — такой же, как до прихода Пророка Мухаммада (СААС), только намного более глубокой. Так, по мнению египетского мыслителя, все наше окружение, верования, привычки и законы даже тех людей, которые живут в странах, именуемых исламскими, являются де-факто джахилийскими. Кутб отмечает актуальность возрожденного ислама не только для арабов и исторически мусульманских стран, но и для всего человечества. Размышления о битве ислама с джахилией являются сквозной темой для всех произведений Сейида Кутба и сопоставимы с учением Шариати о противоборстве религии единобожия и ширка. Напомним, что и «джахилия», и «ширк» — это традиционные исламские термины. Как Кутб интерпретирует данное мусульманское понятие, каков специфический ракурс его рассмотрения? В работе «Вехи на пути» мыслитель пишет: «Ислам строит основания веры и действия на принципе полного подчинения только Аллаху». Центральный постулат всей концепции Кутба, являющийся в том числе и отправной точкой при толковании вопроса о джахилии, — вера в единственность Бога, ориентация на первый столп ислама — шахаду: «Ля илаха илля Ллахи ва Мухаммаду Ррасулю Ллахи» («Нет бога, кроме Аллаха, а Мухаммед — посланник Аллаха»). В этом Кутб сходится с Шариати, который также апеллирует (в том числе и в своем религиоведческом анализе) к принципу монотеизма, рассматривая его в качестве подоплеки всех различий между таухидом и ширком. Исповедание единобожия является фундаментальной характеристикой и первоосновой исламского вероучения, и, как неоднократно подчеркивает в своих работах Кутб, все остальные положения мусульманской религии так или иначе являются производными от шахады. Египетский мыслитель отмечает следующую неотъемлемую черту ислама: он основывается на неукоснительном следовании божественным предписаниям, законам шариата, зафиксированным не только в писаниях, данных пророкам, и прежде всего в Коране, но и в Сунне Пророка. В данном контексте Кутб призывает обратить особое внимание на вторую часть шахады: «Мухаммад — посланник Аллаха», ссылаясь, в частности, на аяты Корана: «Кто повинуется Посланнику, тот повинуется Аллаху» (4:80); «И что даровал вам Посланник, то берите, а что он вам запретил, от того удержитесь» (59:7). Джахилия же, как подчеркивает Кутб, является не чем иным, как незнанием либо забвением законов и принципов ислама, среди которых главнейшим является таухид. В связи с этим Кутб апеллирует к следующим аятам:

Он [один] — тот, кто на небесах Бог и на земле Бог. (43:48) Решение принадлежит только Аллаху. Он повелел, чтобы вы поклонялись только Ему. Это — правая вера. (12:40)

И сказал Аллах: «Не берите двух богов; ведь Бог — только один и Меня бойтесь!» Ему принадлежит то, что на небесах и земле, Ему — подчинение постоянное, неужели вы боитесь кого-нибудь, кроме Аллаха? (16:51-52)

Джахилия сопряжена с почитанием в качестве бога кого-либо, кроме Аллаха, равно как и с потаканием собственным прихотям и страстям, а также с подчинением законам, созданным людьми и предназначенным для реализации человеческих эгоистических и корыстных целей, т. е. она связана с ширком. В книге «Вехи на пути» Кутб дает следующее определение: «Любое общество является джахилийским, если оно не посвящает себя повиновению только Аллаху в своих верованиях и идеях, в ритуалах почитания и правовых установлениях». Наиболее удручающий атрибут джахилии — это наличие в обществе угнетения, эксплуатации и социальной несправедливости. Неотъемлемой чертой джахилийского общества является тирания, господство богатого меньшинства над бедным большинством. Угнетателей обслуживают поэты, призывающие поддерживать эту небольшую группку людей, узурпировавшую власть. Основой морали данного общества служит активно рекламируемый принцип: «Кто не угнетает — тот будет угнетен», люди в нем озабочены лишь безудержным удовлетворением своих физиологических потребностей, публицисты и журналисты пропагандируют секс без ограничений, в том числе и гомосексуализм, а развратная жизнь, проституция рассматривается как нечто, чем следует гордиться, в то время как ценность семьи, рождения и воспитания детей всячески дезавуируется. Как утверждает Кутб, мораль в джахилийском обществе ущемляется, касается лишь сферы экономики и отчасти политики (например, вопроса о государственных интересах и т.д.). В целом же люди не стремятся контролировать свои животные инстинкты и направлять их в полезное и конструктивное русло, они являются рабами и этих инстинктов, и других людей. Кутб особо оговаривает, что джахилия — не теория, а способ организации общества, базирующийся на особом способе кооперации индивидов, в основе которого лежат ими же придуманные правила. При этом определенные теории и идеологические системы являются лишь легитимацией, оправданием существующих политических режимов и социальных отношений.

 

Онтология и антропология

Казалось бы, все упомянутые тезисы Кутба в целом напоминают аналогичные рассуждения Али Шариати и вписываются в рамки возрожденческого направления в исламе. Однако есть и некоторые различия между концепцией Сейида Кутба и философией Али Шариати, касающиеся онтологии. Так, Шариати как мусульманский мыслитель подвергался серьезной критике со стороны знатоков исламской теологии (прежде всего имама Хомейни), поскольку его представления об онтологии, в частности понимание таухида как единства Аллаха, природы и человека, являются пантеистическими. Кутб, в свою очередь, предлагает иную интерпретацию принципа монотеизма. Так, информацию об онтологии Кутба мы можем почерпнуть прежде всего из его тафсира, который содержит размышления философа над аятами Корана и той картиной реальности, которая в нем обрисовывается. Так, ключевой в плане понимания исламской онтологии египетский теоретик считает маленькую мекканскую суру 112 «Аль-Ихляс» («Чистота веры»):

Во имя Аллаха Милостивого, Милосердного!

Скажи: «Он — Аллах — Един,

Аллах вечный,

Он не родил и не был рожден,

И не был Ему равным ни один!»

В начале комментария к данной суре Кутб приводит слова Пророка о том, что она в смысловом отношении равна трети Корана. Сейид Кутб, в свою очередь, пишет, что сура «Чистота веры» «смогла вместить в себя основные черты, присущие огромной реальности ислама». Как подчеркивает мыслитель, первый аят данной суры «должен стать глубоким внутренним убеждением, истолкованием бытия и программой жизни» мусульманина. Кутб обращает особое внимание на то, что употребление слова «ахад» («един») вместо, на первый взгляд, синонимичного ему «вахид» («единственный») не случайно и имеет глубокий онтологический смысл. Так, слово «ахад» означает также, что Аллах является единственной подлинно существующей реальностью, ибо «не существует ничего вместе с Ним, кроме Него самого, и что нет ничего подобного Ему». При этом мусульманин не просто видит проявления этой реальности во всех формах бытия, берущих от нее свое начало, но и по мере совершенствования в собственной вере «перестает замечать во всей Вселенной что-либо помимо Аллаха, так как... считает, что истинная реальность есть нечто, присущее одному лишь Аллаху». Анализируя суру, Кутб отмечает важные положения исламского вероучения: Аллах является единственным Господином всего сущего, помимо Которого нет никаких господ; сущность Аллаха является постоянной, вечной и изначальной, Ему всегда и во всем присуще абсолютное совершенство. По убеждению Кутба, правомерно также ставить вопрос о том, что любое действие является в конечном итоге делом рук Аллаха, ибо «все сущее черпает свое бытие из этого истинного бытия, как черпает оно свою реальность из этой истинной реальности». Как отмечает мыслитель в главе «Универсальный закон» работы «Вехи на пути», согласно Корану вся Вселенная была сотворена Аллахом, появилась по Его воле, и Аллах установил непреложные естественные законы, которым следует Вселенная и в соответствии с которыми различные ее части гармонично взаимодействуют друг с другом. В подтверждение собственных рассуждений Сейид Кутб приводит аяты Корана:

Наше слово для чего-нибудь, когда мы пожелаем, — что

мы скажем ему: «Будь!» — и оно бывает. (16:40);

Он создал всякую вещь и размерил ее мерой. (25:2);

Человек также является частью Вселенной, и как биологическое существо он не может существовать не по всеобщим законам, установленным Аллахом, он не способен каким-либо образом уклониться от следования им. Так, человек испытывает голод и жажду, воспроизводит себя в соответствии с законами природы, имеющими божественное происхождение. Шариат, предписания которого зафиксированы в Коране и Сунне, т. е. в Божественном Откровении, в свою очередь, является составной частью универсального закона, и следование ему обеспечивает установление гармонии между жизнедеятельностью человека и целой Вселенной, а также природой самого человека. В данном контексте невозможно не уделить внимание антропологическому аспекту философских воззрений Сейида Кутба. Философ указывает, в частности, на аяты Корана, разъясняющие различные аспекты исламского взгляда на человека:

И указали Мы ему две дороги — добра и зла;

И повели его на две высоты (90:10);

Мы указали ему путь, благодарен он или неблагодарен (76:3);

Всякая душа есть залог того, что она заслужила (74:38);

Истинно, не меняет Аллах положения людей, пока не изменят они того, что в сердцах их (13:11).

Как и Али Шариати, египетский мыслитель уделяет особое внимание проблеме дуализма духа и глины в человеке, отмечая присущую ему двойственность натуры. В тафсире «В сени Корана» Кутб пишет: «Конкретно под двойственностью мы подразумеваем природу его существа (человек создан из глины, и Аллах вдохнул в него дух Его), поскольку человек в равной степени предрасположен к добру и злу, истине и заблуждению. Человек способен распознать, что есть добро и что есть зло, а также направить свою душу как к добру, так и к злу в равной степени». При этом человеку присуща и сознательность, способность к различению добра и зла, что влечет за собой не только индивидуальную, но и коллективную ответственность людей за свои поступки и судьбу. Кутб подчеркивает, что «это и есть свобода, которой соответствует ответственность, способность, сопряженная с трудом, и дарование с соответствующей обязанностью». Выбор человека в пользу одной из указанных дорог обусловлен внешними факторами, которые «пробуждают, обостряют и направляют такую предрасположенность в ту или иную сторону». Поскольку все эти факторы подчинены Аллаху как единственной подлинной реальности, выбор человека и его свобода ограничены божественной волей.

Данные положения антропологической концепции Кутба очень сильно напоминают аналогичные рассуждения Али Шариати о природе и миссии человека согласно Корану. Более того, подобно Шариати, Кутб обращает внимание на тот факт, что Аллах не предоставил человека самому себе, даровав ему послания, в которых содержатся основные предписания и заповеди, направляющие человека на путь добра. (Напомним, что Али Шариати, в целом соглашаясь с учением экзистенциалистов о свободе и ответственности человека, критиковал их за то, что они не объясняют, как воспользоваться данной свободой, в то время как ислам предоставляет ясные критерии различения добра и зла.) Что касается вопроса о миссии человека, то его трактовка Кутбом также весьма схожа с концепцией Али Шариати: человек является наместником Аллаха на Земле и должен быть исполнителем божественной воли в соответствии с теми откровениями, которые ему были ниспосланы. Сейид Кутб делает акцент на том, что если люди придерживаются пути, указанного Аллахом, то жизнь человеческого общества во всех ее аспектах находится в гармонии с миром, также существующим по божественным законам, а положение человека «становится даже выше, нежели статус ангелов». Однако человек, наделенный свободой воли и выбора, может и уклониться от следования шариату — в таком случае общество, избравшее этот путь, является джахилийским.

Таким образом, можно сделать вывод об исключительном сходстве антропологических концепций Сейида Кутба и Али Шариати, основанных на толковании текста Корана. Существуют и определенные точки соприкосновения между их онтологическими построениями. Так, и у Кутба, и у Шариати схватка между глиной и духом, добром и злом происходит исключительно внутри человека и общества. Природа же не только у Шариати, но и у Сейида Кутба едина и полностью подчинена Аллаху — как пишет египетский теоретик в тафсире «В сени Корана», «все сущее является воинством Аллаха». Однако, в отличие от Али Шариати, Кутб проводит грань различения между Творцом и творением, всецело подчиненным, но вовсе не тождественным Аллаху. Сопоставляя и анализируя онтологические концепции этих двух исламских мыслителей, мы можем заключить, что не только Шариати, но и Кутб (безусловно, в меньшей степени, нежели Али) весьма уязвим с точки зрения исламской теологии. Так, размышления Кутба об универсальном законе, в которых отчетливо прослеживается линия на пропаганду возврата человека к природе, свидетельствуют о том, что теоретик ассоциации «Братьев-мусульман» является космистом, что в целом противоречит Корану, в котором говорится о том, что человек является наместником Аллаха на Земле. Возможно, Кутб как мыслитель проникся духом сочинений философов Просвещения, в частности Жан-Жака Руссо. Однако при том, что установка на космизм достаточно отчетливо выражена в работах Кутба, в его философии прослеживаются и иные, подлинно исламские мотивы. Начнем с того, что онтология Сейида Кутба в любом случае гораздо успешнее вписывается в рамки мусульманского строгого монотеизма, нежели пантеизм Шариати, который абсолютно несовместим с той картиной реальности, которая представлена в Коране. Кроме того, существуют и незаметные на первый взгляд отличия в трактовке двумя мыслителями символики глины и духа. Так, Али Шариати вовсе не придает значения тому аспекту интерпретации коранического текста, что глина является не только составляющей человеческой натуры, но и частью природы. Если Али Шариати толкует данный символ весьма ограниченно, то в концепции Сейида Кутба подспудно присутствует его более расширенная трактовка, причем она прослеживается не в размышлениях египетского философа об онтологии, а в его социальной теории. Конкретно речь идет об учении о джахилии, с анализа которого мы и начали сопоставление философских концепций Сейида Кутба и Али Шариати. Специфическая позиция Кутба, согласно которой все общества, за исключением подлинного мусульманского, которое, по мнению философа, существовало во времена Пророка (СААС) и в эпоху правления первых четырех халифов (Абу Бакра, Умара, Усмана и Али), однозначно являются джахилийскими и враждебными истинному исламу, и ныне имеет некий скандальный резонанс, вызывает много споров и служит причиной обвинения теоретика ассоциации «Братьев-мусульман» в излишнем радикализме и оголтелости. Али Шариати в данном контексте производит впечатление гораздо более вдумчивого автора, учитывая его проницательный анализ западных философских теорий нонконформистской и антибуржуазной направленности, идею о необходимости диалога между радикальным революционным исламом и левыми силами в мире и т. п. Однако и критики Сейида Кутба, и его апологеты, по всей видимости, в большинстве случаев обращают внимание только на поверхностный социальный аспект его концепции. Между тем в учении Кутба о джахилии, а также о группе революционно настроенных мусульман, порывающих с обществом и являющихся носителями программы его переустройства, просматривается скрытый онтологический подтекст (возможно, не вполне осознававшийся и самим Кутбом), сопряженный с тем более детальным осмыслением символа глины в Коране, которое отсутствует в философии Али Шариати. Этот подтекст становится еще более явным в свете анализа ряда особенностей кутбовского взгляда на ислам как революционную программу, не сходного с шариатистским восприятием мусульманства.

 

Ислам глазами Кутба и Шариати

В отличие от Али Шариати, Сейид Кутб делает акцент не на универсальности ислама, а на его уникальности и беспрецедентности. «Это [появление ислама] есть выдающееся событие в уникальный исторический момент — событие вселенского масштаба, которое завершило одну эпоху и ознаменовало начало новой эры на этой планете. Оно явилось поворотным судьбоносным моментом в истории всего человечества, а не в истории одной нации или одного поколения», — пишет теоретик ассоциации «Братьев-мусульман» в тафсире «В сени Корана». Безусловно, в своих работах египетский мыслитель отмечает и универсальность мусульманского вероучения в следующих ее проявлениях. С одной стороны, по выражению Кутба, «ислам касается всех аспектов жизни человека, он подобен сильному, высокому дереву, чья тень простирается далеко и широко и чьи ветви достигают неба, и которое пускает корни глубоко в землю». Кутб подчеркивает, что мусульманство «представляет собой целостную программу, и поэтому нормы поклонения, принятые в этой религии, находятся во взаимодействии с ее обрядами, а личные обязанности — с обязанностями общественными, и все это направлено на достижение того, что пойдет на пользу всем людям», поэтому все предписания Корана и Сунны обязательны для мусульман. С другой стороны, ислам выступает как революционное послание, предназначенное для всего человечества и не ограниченное какими-либо географическими или национальными барьерами. К слову, эта мысль явственно прослеживается и в философии Али Шариати. Однако идея о беспрецедентности и уникальности исламского послания является одной из основополагающих, сквозных для всего творчества Сейида Кутба. Он особо подчеркивает, что с приходом ислама «ход истории человечества изменился таким образом, примера которому никогда не было в прошлом, как и не случилось ничего подобного после этого», ибо «человек обрел свое новое рождение, получив с неба, а не на земле свои ценности и почерпнув свой Закон из Божественного откровения, а не по чьей-то прихоти». Если Али Шариати полагал возможным и даже необходимым сопоставление ислама с определенными направлениями в западной философии (марксизмом, экзистенциализмом, маркузианством и т. д.), выявление точек соприкосновения мусульманства с данными учениями и тех преимуществ, которые имеет перед ними ислам, то Кутб сочел бы такое сравнение абсолютно некорректным и бессмысленным в силу ряда причин. Во-первых, египетский мыслитель настаивал на качественном отличии мусульманского вероучения от всех иных теорий на том основании, что ислам ниспослан человеку Аллахом и является составной частью действующих во Вселенной универсальных и непреложных законов, а все прочие идеологии изобретены людьми, которые не способны до конца познать эти законы, равно как и самостоятельно изобрести разумные и справедливые правила для организации жизни общества. Все те нормы, которые в основании своем имеют неисламские источники, Кутб автоматически относил в разряд джахилийских. Идеолог «Братьев-мусульман» весьма категорично писал в своих «Вехах» о том, что «существует только одна партия Аллаха, все прочие являются партиями Сатаны и неповиновения», и «есть только один закон, которому стоит следовать, и это — Шариат Аллаха, все остальное основано на эмоциях и импульсах», поскольку «существует только один путь к Аллаху, другие же дороги не ведут к Нему». При этом Кутб вполне допускал, что джахилийские представления могут включать в себя и некоторые элементы истинности, что особенно характерно для верований, содержащих в себе осколки монотеистической традиции. Однако, по мнению Кутба, это не должно иметь для мусульман никакого значения, поскольку, как пишет египетский мыслитель в своем тафсире, «язычество есть язычество, а ислам есть ислам. Различия между ними велики, а единственным путем преодоления этих различий может стать только полный отказ от язычества и полное присоединение к исламу» — иными словами, противоречие между джахилией и исламом носит абсолютный характер (данный нюанс, кстати, также несет на себе подспудную онтологическую нагрузку). По убеждению египетского мыслителя, у мусульман не может быть никаких компромиссов с джахилией ни в теории, ни на практике, поскольку альтернатива такова: либо ислам, либо джахилия — их сосуществование исключено. Сейид Кутб полагал вполне приемлемым и, более того, полезным для мусульман заимствовать лишь научные и технические достижения западной цивилизации, поскольку они основаны на экспериментальном методе, активно использовать который в Европе начали в эпоху Возрождения и позднее в Новое время. Кутб отмечает, что успешно применяемый в научных исследованиях экспериментальный метод был заимствован Западом именно у мусульман, поскольку на нем были основаны процветавшие в Халифате науки. Кроме того, в соответствии с концепцией самого Кутба, естествознание базируется не на изобретении, а на открытии объективных законов природы, созданных Аллахом, а потому не важно, занимается данными исследованиями мусульманин или представитель какой-либо иной конфессии либо неверующий. Однако, по мнению Сейида Кутба, обращение мусульман к наследию западных гуманитарных дисциплин абсолютно недопустимо, ибо «философия, интерпретация истории, психология (за исключением тех результатов наблюдений и экспериментов, которые не основаны на чьем-либо мнении), этика, теология и сравнительное религиоведение (кроме статистики и наблюдений) — все эти науки в прошлом формировались и в настоящем развиваются под влиянием джахилийских верований и традиций». Во-вторых, существует еще один уже упомянутый аспект восприятия Кутбом джахилии: так, она — не теория, а способ организации общества, характеризующийся существованием определенных политических институтов, экономических отношений, традиций и уклада жизни людей. Различные теории лишь оправдывают существующие в обществе отношения. Ислам, в свою очередь, тоже является не абстрактной системой представлений, а программой переустройства общества, имеющей практическую направленность (что, кстати, постулировал и Али Шариати), точно так же как Коран представляет собой не источник информации о мире, а руководство к действию, инструкцию по претворению данной программы в жизнь. В соответствии с этим Кутб поясняет, что задача мусульман заключается не в том, чтобы критиковать джахилийские взгляды и представления, а в том, чтобы, ознакомив людей с исламом как революционной программой, уничтожить существующую систему отношений, основанную на эксплуатации человека человеком и социальной несправедливости. Любопытно, что данный тезис Кутба, которого никто бы не назвал исламским марксистом (так зачастую идентифицировали Али Шариати) и который решительно отвергал попытки какого-либо отождествления ислама с марксизмом, социализмом, напоминает определенные положения философии Маркса, полагавшего, что реальная борьба заключается вовсе не в критике философских, политических либо правовых концепций, ибо он считал их всего лишь надстройкой по отношению к экономическому базису, в основе которого лежат определенные производственные отношения, сопряженные со способом производства. Конечно, сходство отдельных постулатов в концепциях двух столь разных философов весьма условно, поскольку Сейид Кутб считал такого рода рассуждения корректными лишь в отношении джахилийских теорий и представлений, утверждая при этом, что подлинная мораль находится вне зависимости от окружения, экономической и политической системы, ступени развития того или иного общества. Тем не менее наличие в творчестве Кутба скрытых параллелей с марксизмом, экзистенциализмом — т. е. с теми течениями в западной философии, которые впоследствии Али Шариати рассматривал в качестве близких исламу по некоторым параметрам учений, — факт интересный и заслуживающий внимания. Во-первых, это открытие заставляет лишний раз задуматься об истоках европейской философской мысли, в особенности антибуржуазной, протест-но-нонконформистской направленности. Во-вторых, в данном контексте, как и в случае с онтологией Кутба, легко продемонстрировать специфику его концепции. Так, при беглом и не вполне вдумчивом ознакомлении идеолог ассоциации «Братьев-мусульман» может показаться автором довольно прямолинейным, категоричным и резким в оценках, а его теория — внутренне целостной и излишне упрощенной. Тем не менее более детальный анализ выявляет всю глубину и неоднозначность философии Кутба, которая гораздо сложнее, чем это поначалу представляется, поскольку она содержит в себе множество интересных пластов и в то же время не свободна от достаточно глубоких внутренних противоречий и серьезных изъянов. Учитывая высокую вероятность влияния Сейида Кутба на Али Шариати, этот факт становится еще более примечательным, поскольку не исключена возможность того, что иранский мыслитель заметил некоторые сокрытые в философии Кутба мотивы, и они получили определенное развитие в его собственной концепции, инспирируемое и подкрепляемое обучением в Сорбонне и личным общением с маститыми европейскими философами и интеллектуалами. В данном контексте становится актуальным и вопрос об антропологии Кутба и Шариати, поскольку, как уже упоминалось, размышления о человеке обоих мыслителей похожи и основаны на интерпретации текста Корана. В то же время Шариати отмечает сходство между коранической антропологией и учением экзистенциалистов о человеке. В связи с этим любопытно отметить, что «экзистенциалистские» мотивы в творчестве Кутба также присутствуют, и не только в антропологии. Например, египетский теоретик пишет о том, что сподвижники Пророка, воодушевленные мусульманской верой, сами превратились в живое воплощение идей ислама, а Коран стал частью их личности. Напомним, что Али Шариати выдвигает сходные тезисы в работах «Джихад и шахадат», «Красный шиизм и черный шиизм», анализируя роль членов семьи Пророка (Али, Фатимы, Хасана, Хусейна, Зейнаб) в истории раннего ислама и отмечая, что они обрели свое подлинное существование в качестве идеи (в частности, Хусейн находит его, выбирая шахадат). При этом иранский мыслитель осознанно использует терминологию экзистенциализма и апеллирует к определенным положениям данного направления в философии. Кутб, в свою очередь, пользуется той же самой терминологией в отдельных главах своего тафсира — видимо, неосознанно. Например, в комментарии к суре «Слон» мыслитель пишет, что арабы стали «существовать по-настоящему», когда перестали ориентироваться на единство по крови и приняли ислам. Неизвестно, изучал ли Кутб труды философов-экзистенциалистов, однако наличие определенных параллелей, как и в случае с марксизмом, вполне очевидно.

Однако вернемся к вопросу о специфике кутбовского восприятия ислама. Как уже было отмечено в начале нашего исследования, Сейид Кутб настаивает на необходимости возрождения первоначального мухаммедовского ислама, и это положение является одним из краеугольных камней его концепции. Кутб, как и Шариати, делает акцент на практическом измерении возрождения ислама, говоря о необходимости организации мусульманского политического движения, члены которого должны являться носителями исламской революционной программы преобразования общества. Однако, в отличие от Али Шариати, Кутб не уделяет особого внимания таким аспектам возрождения ислама, как реформа мусульманского теологического образования, необходимость расширенного применения иджтихада и т. п. Более того, Кутб, признавая возможность применения иджтихада в отношении вопросов, на которые нет ответа в Коране и Сунне, в целом считал вредным излишнее увлечение проектами реформирования мусульманского права и расценивал их активное обсуждение как занятие гипотетическими проблемами, за которым скрывается отвлечение от реальных и насущных задач. В свете этого становится актуальным вопрос о движущих силах революции, о средствах ведения борьбы (в первую очередь о джихаде), а также о сущности ислама как политической идеологии и целях мусульманского движения.

 

Мусульманский революционный авангард и исламское возрождение

Возрождение подлинного ислама и образование мусульманского политического движения должно начаться, по мнению Кутба, с формирования исламского революционного авангарда, предназначенного для борьбы с джахилией. В данном контексте налицо различия между политическими воззрениями Али Шариати и Сейида Кутба. Если Шариати воспринимал ислам как революционную идеологию обездоленных масс, осознавших свое бедственное положение и восставших против тирании под руководством обладающего знанием лидера, то Кутб говорит не о массовом движении, а о группе избранных, объединяющихся на основе веры и порывающих с джахилийской системой с тем, чтобы сокрушить ее. Возникновение данного авангарда, с точки зрения Кутба, имеет в качестве отправной точки осознание его членами своей общности не на расовой и национальной почве, а на основе веры. Кутб констатирует тот факт, что с появлением ислама «эта приверженность — приверженность происхождению — закончилась, и этот девиз — девиз расы — умер, и эта гордость — гордость национальностью — исчезла». Ислам не приемлет ни национализма, ни почвенничества, он отвергает общность по крови, по принадлежности к определенному племени, к какой-либо нации, он не принимает в расчет происхождение, ибо «освободил все человечество от земных оков, чтобы тот мог воспарить в небесах». Поэтому единственной формой подлинного родства провозглашается общность по вере. Кутб поясняет, что, вне всяких сомнений, мусульманин может проявлять добрые чувства к своим родителям-немусульманам, относиться к ним с любовью и признательностью, но только при условии, что они не являются врагами его религии. Именно интересы ислама, а не семьи, племени, государства должны быть для мусульманина первичными. А ислам, в свою очередь, — «это не несколько слов, произносимых лишь языком, и не рождение в стране, называемой исламской, и не наследство, полученное от отца-мусульманина». Это последовательное исповедание единобожия и подчинение только Аллаху во всех сферах деятельности. Кутб убежден, что вера не может выражаться только на словах, она должна подкрепляться конкретными поступками, проявляться в образе жизни. И формируемый революционный авангард должен состоять именно из мусульман, готовых к таким реальным действиям, а именно: готовых порвать с джахилийским окружением. В связи с этим Кутб разрабатывает концепцию хиджры — ухода из общества группы людей, берущих на себя миссию возрождения ислама, ниспровержения власти людей над людьми и установления правления Аллаха. Мусульмане — члены этой группы должны порвать со всем тем, что может связывать их с джахилией. Что же конкретно представляет собой джахилия в современном мире? Все те общества и государства, которые не исповедуют религию единобожия и не следуют предписаниям шариата, Кутб относит в разряд джахилийских. Это все государства с капиталистическим и социалистическим строем, примитивные языческие общества, по сей день встречающиеся в Индии, Японии, на Филиппинах и в Африке, а также все сегодняшние иудейские и христианские общества. Помимо этого, джахилийскими по сути своей являются и правящие режимы в исторически мусульманских странах — несмотря на то, что официальные власти могут на словах заявлять о своей принадлежности к исламу. Кутб с горечью констатирует, что «великие религии стали жертвой тех, кто попирал самые их основы и использовал их для различных злоупотреблений, превратившись в игру, участие в которой принимают преступники и лицемеры, и дело дошло до того, что если бы первые последователи этих религий воскресли, то они не узнали бы их». Подобная печальная участь постигла все авраамические религии — и иудаизм, и христианство, и ислам, нуждающийся теперь в возрождении. Основную проблему Кутб здесь видит не только в том, что эти религии стали жертвой чьих-либо корыстных умыслов, но и в том, что их последователи перестали ощущать себя носителями послания, обращенного ко всему человечеству, забыли о своей особой миссии и погрузились целиком и полностью в омут повседневности. Исламский авангард должен вспомнить об этой миссии и взять на себя задачу возрождения ислама в его первозданной чистоте, при этом противодействуя джахилии. Джахилия проявляет себя в разных формах, но в любом случае мусульманский революционный авангард должен вести с ней борьбу.

 

«Джихад во имя Аллаха» (Кутб о средствах ведения борьбы)

В данном контексте необходимо рассмотреть вопрос о джихаде, досконально проработанный Сейидом Кутбом, чего не скажешь об Али Шариати, который гораздо больше внимания уделял проблеме смысла шахадата. Стоит отметить, что Кутб, конечно, упоминает о шахадате. Египетский мыслитель призывает мусульман быть готовыми к мученичеству за веру, напоминая им о грядущем вознаграждении и неизбежном суровом наказании угнетателей и тиранов не только в будущей, но и порой в этой жизни. Однако у Сейида Кутба нет столь детальной проработки темы шахадата, как у Али Шариати, зато вопрос о джихаде который Шариати назвал «славой ислама», теоретик «Ихван-аль-муслимин» рассматривает в качестве одного из главнейших. Глава «Джихад во имя Аллаха» целиком взята из тафсира, поэтому неудивительно, что Кутб разъясняет аяты Корана, в которых говорится о джихаде, подробно освещает его правовые аспекты. Египетский мыслитель констатирует разделение всех людей на мусульман и немусульман. Люди, не исповедующие ислам, с правовой точки зрения образуют три основные группы: это, во-первых, «люди договора», т. е. те неверные (многобожники), с которыми заключен договор о мире, во-вторых, враги ислама, с которыми мусульмане находятся в состоянии войны, и, наконец, дхиммии, то есть люди Писания (иудеи и христиане). Последние находятся под протекцией исламского государства, и мусульмане обязаны уважать их религию и защищать их права при условии, что они ведут себя корректно. В случае выражения открытой неприязни и враждебного настроя по отношению к исламу со стороны дхиммиев мусульмане должны вести против них войну. Что касается тех неверных, с которыми заключен договор, то мусульмане находятся с ними в состоянии мира, если неверные соблюдают условия данного договора. В случае нарушения договора неверными (многобожниками) им должно быть дано предупреждение, затем мусульманам необходимо выжидать четыре месяца и только после этого начинать войну. В целом же Кутб указывает, что людей, с которыми заключен договор, также можно разделить на три категории. К первой группе следует относить тех неверных, которые нарушили договор или не выполняли его условий, ко второй — людей, выполняющих условия договора, к третьей — неверных, не заключивших договор с мусульманами, но тем не менее и не проявляющих к ним какой-либо неприязни. Как поясняет Кутб, последним нужно дать четыре месяца на размышления о принятии ислама либо заключении договора о мире с мусульманами, и в случае их отказа вести с ними войну. Таким образом, египетский мыслитель приводит следующую более точную классификацию. Он отмечает, что всех людей с позиции их враждебности или дружественности по отношению к исламу можно разделить на три основные группы: мусульмане, дхиммии (люди Писания, то есть иудеи и христиане), а также те из неверных, с которыми заключен договор о мире, и противники ислама. Далее Кутб рассматривает вопрос собственно о джихаде, его сущности и задачах. Сейид Кутб критикует расхожее мнение о джихаде как исключительно оборонительной войне против агрессии в отношении родной страны мусульманина. Принимая во внимание тот факт, что ислам признает значимым лишь братство по вере, а не общность по крови, этнической принадлежности, в то время как правящие режимы в называемых мусульманскими странах де-факто являются джахилийскими, Кутб ставит вопрос о том, как нужно понимать термины Дар-уль-ислам [72]Дар-уль-ислам — «обитель ислама», территория, на которой действуют законы шариата.
и дар-уль-харб [73]Дар-уль-харб — «область войны», область, враждебная по отношению к исламу и мусульманам.
в современном мире. Так, египетский мыслитель утверждает, что подлинной родиной для мусульманина является лишь исламское государство, управляемое по законам шариата, это и есть Дар-уль-ислам. Дар-уль-харб же включает в себя джахилийские государства, тиранические и враждебные как для мусульман, так и для дхиммиев. В соответствии с этим джихад следует понимать прежде всего как борьбу против джахилийских политических режимов, против Дар-уль-харб. Важно отметить, что при этом Кутб подчеркивает, что цель джихада заключается не в том, чтобы заставить всех людей принять ислам, а в том, чтобы изменить окружение, условия жизни, в результате чего люди станут свободны в выборе верований. Таким образом, джихад в понимании Кутба — это борьба против общественных отношений, основанных на эксплуатации людей людьми, задача джихада — уничтожение политических режимов, базирующихся на угнетении. При этом Кутб отмечает, что, вне всякого сомнения, джихад имеет побочное значение оборонительной войны. По глубокому убеждению теоретика «Ихван-аль-муслимин», джахилия не преминет атаковать молодое крепнущее исламское государство, а поэтому мусульмане должны быть готовы к защите своей подлинной родины. Однако при всем этом подобная интерпретация джихада в чистом виде является ограниченной и неверной, не отражающей подлинных целей священной борьбы мусульман.

 

Кутб о целях мусульманского политического движения и сущности ислама как революционной программы

Каковы же, в конечном итоге, цели исламского политического движения и каким образом Кутб определяет сущность мусульманства? В глобальном онтологическом аспекте «суть этой программы состоит в том, чтобы поклоняться одному лишь Аллаху, поскольку реально существует только Он один, реально действует только Он один и только Его воля способна оказывать влияние на все происходящее». Кутб отмечает, что в соответствии с мусульманским учением о бытии просто бессмысленно поклоняться кому-либо или чему-либо помимо Аллаха, поскольку нет никакой пользы в устремлении к тому, что не существует реально и не может оказать никакого воздействия на происходящее. Однако это ни в коем случае не означает, что мусульманин должен с неприязнью относиться ко всему сотворенному Аллахом, равно как отстраняться от него и пренебрегать земной жизнью, ибо все это дано Аллахом и подчиняется универсальному закону. Кутб подчеркивает, что освобождение от оков сущего необходимо понимать как «постоянство попыток и непрерывность борьбы, целью чего является возвышение всех людей и обеспечение свободы человеческой жизни».

В свете этого возникает вопрос о практическом воплощении данной программы в действительность и ее политическом смысле. Кутб поясняет, что основная задача ислама как политической идеологии заключается в том, чтобы уничтожить власть одних людей над другими и установить правление Аллаха. Кутб использует в данном случае особый термин — «суверенитет Аллаха», на который посягнули люди, установившие законы собственного изобретения. Здесь автор нашего исследования считает необходимым дать собственный комментарий к данному тезису египетского мыслителя. Кутб очень точно определил сущность мусульманского вероучения, ибо центральным для ислама является вопрос о власти. Дело в том, что в целом под единое понятие «религия» подводятся зачастую весьма несхожие концепции с подчас противоположным содержанием и несовместимыми идеями. Собственно, понятия, обозначающие в различных языках то, что принято называть «религиями», вовсе не являются синонимами и не тождественны друг другу (не говоря уже о том, что даже этимология латинского термина «религия» вызывает много споров). Именно поэтому универсальное определение религии дать весьма затруднительно, а в современном религиоведении вопрос о выделении единых критериев для отнесения тех или иных явлений духовной сферы к религии не имеет однозначного ответа. Так, арабское понятие «дин», которое употребляется применительно к исламу, вряд ли имеет какое-либо отношение к латинским словам religio («благочестие», «набожность», «святыня», «предмет культа», «восстановление связи»), relegere («вновь собирать», «приступать к новому выбору», «обратиться к прежнему синтезу, чтобы его переделать»), religare («связывать воедино»). Термин «дин» означает «власть», «закон», «подчинение», иные же слова, употребляющиеся по отношению к исламу — иман («вера»), ислам («предание себя Аллаху»), ихсан («истовость», «чистосердечие») — объединены общим понятием «дин», поясняют его и конкретизируют. Именно поэтому определение Кутбом сущности ислама как политической программы, направленной на замену власти людей правлением Аллаха, более чем адекватны мусульманскому вероучению и семантике исламской терминологии. В данном контексте высвечивается еще один подспудный аспект кутбовского тезиса об уникальности ислама: он в корне отличается от иных конфессий, не может находиться в одном ряду с прочими религиями. Строгое единобожие, присущее исламу, — главный, но не единственный критерий различения мусульманства и иных вероисповеданий. Дело в том, что лишь исламу изначально и имманентно присуще политическое измерение. Вполне очевидно, что расхожее клише «политизация ислама» является в научном отношении, мягко говоря, неуместным, ибо употребляющие его совершенно не учитывают семантики арабского термина «дин» и его отличия от значения слова «религия» в его современном понимании. В связи с этим стоит вспомнить высказывание имама Хомейни: «Клянусь Аллахом, что весь ислам — это политика». Неразделимость ислама и политики является не «злостной» выдумкой «коварных» мусульманских фундаменталистов, а сущностной характеристикой исламского вероучения. Априорная связь ислама с политикой, конечно, сопряжена с универсальностью мусульманства, которое объемлет все сферы человеческой жизнедеятельности, в том числе и политику. Однако объяснять принцип единства ислама и политики исключительно тем, что вопросы политики и управления находятся в компетенции фикха наряду с иными проблемами, что мусульманство и эту тему не оставляет без внимания, было бы ошибкой. Тот же аятолла Хомейни, например, не воскликнул, что ислам в целом — это экономика или что весь ислам — это мораль. Связь ислама и политики может быть полноценно объяснена лишь с учетом уникальности мусульманского вероучения, в котором вопрос о власти является самым главным, основополагающим, что и было отмечено Сейидом Кутбом. Безусловно, он не проводит исследования значения терминов, не анализирует понятие «дин», не рассуждает пространно о связи ислама и политики. Тем не менее в нашем исследовании уже упоминалось, что Кутб многого не проговаривает, существуют скрытые пласты, которые зачастую представляют собой особую ценность — гораздо большую, нежели явные, «лежащие на поверхности» идеи мыслителя.

В своих работах, в частности, в книге «Вехи на пути» Кутб предлагает собственную интерпретацию идеи о необходимости установления правления Аллаха. Сейид Кутб особо подчеркивает, что под суверенитетом Аллаха ни в коем случае не следует понимать приход к власти духовенства и правление клерикалов. Как пишет мыслитель в своих знаменитых «Вехах», «в исламе нет «церкви», никто не может выступать от имени Аллаха, кроме Его Посланника». Данный тезис, вне всякого сомнения, является одной из наиболее сильных сторон философии Кутба, и в вопросе о церкви он солидарен с Али Шариати. Однако стоит отметить, что при этом антиклерикализм Шариати в определенной степени гораздо более продвинут, нежели антиклерикализм Кутба. Так, Али Шариати не просто постулирует отсутствие института церкви в исламе, но и отмечает особую роль клерикалов в искажении таухидной религии и ее вырождении в ширк, что особенно актуально в свете бюрократического предательства Исламской революции в Иране. Кутб же говорит просто о забвении законов ислама и обращении к джахилийским нормам и традициям. Египетский теоретик, конечно, поясняет, что они основаны на корыстных человеческих устремлениях, что великие религии стали жертвой корыстных интересов лицемеров, но в данном контексте он практически не рассматривает специально вопрос о жрецах как об особой касте, способствующей институциализации таухидной религии, загниванию любой живой и творческой инициативы. Таким образом, в критике клерикализма пальма первенства принадлежит Али Шариати. Тем не менее определенное преимущество есть и у Кутба, ибо он не был вынужден выступать в защиту отдельных представителей духовенства, к чему приходилось порой прибегать Шариати с целью избежать раскола в оппозиции шахскому режиму. Кутб был намного менее скован внешними обстоятельствами, нежели Али Шариати, и замечание египетского теоретика о том, что учреждение власти Аллаха вовсе не подразумевает правления клерикалов, уже само по себе ценно.

Раскрывая суть понятия «суверенитет Аллаха», Кутб поясняет, что под его установлением следует понимать построение исламского государства, функционирующего по законам шариата. В книге «Вехи на пути» теоретик ассоциации «Братьев-мусульман» дает следующее определение: «Под шариатом Аллаха подразумеваются все законы, предписываемые Аллахом для человека; он включает в себя принципы веры, принципы управления и правосудия, принципы морали и человеческих взаимоотношений и принципы знания». Общество, живущее по законам шариата, является в полном смысле слова цивилизованным и, в соответствии с космистскими взглядами Кутба, находится в гармонии с универсальным законом Вселенной, пульсирует с ней в едином ритме.

 

Политическое и экономическое устройство исламского государства в соответствии с проектом Кутба

Каково же политическое устройство исламского государства в соответствии с проектом Кутба? Египетский теоретик является приверженцем идеи Халифата (напомним, что Кутб является представителем суннитской возрожденческой мысли) и, естественно, расходится в данном вопросе с Али Шариати. По мнению египетского мыслителя, правитель в исламском государстве должен избираться мусульманами и находиться у власти при условии неукоснительного следования законам шариата, а также соблюдению принципа совещательности («шура»). Таким образом, Сейид Кутб является адептом суннитской концепции власти. В качестве социального идеала Кутб призывает рассматривать исламское государство времен Пророка Мухаммада (СААС) и первых четырех халифов ислама (Абу Бакра, Умара, Усмана и Али). С точки зрения теоретика «Ихван-аль-муслимин», эпоха «праведных халифов» осенена особой благодатью, ибо сопряжена с существованием уникального коранического поколения. Под этим поколением Кутб имеет в виду Пророка Мухаммада (СААС) и его сподвижников, для которых «Священный Коран был единственным источником, из которого они утоляли свою жажду, и он был единственным ориентиром, на который они равнялись в своей жизни». По убеждению Кутба, все эти люди были чисты в своих помыслах и посвятили жизнь беззаветному служению делу ислама, ничего не требуя лично для себя; они всегда руководствовались Кораном и Сунной и стали олицетворением мусульманской веры. Понятно, что в данном вопросе Али Шариати не мог быть полностью солидарен с Сейидом Кутбом, поскольку Шариати, безусловно, счел бы подобную характеристику совершенно справедливой и корректной лишь по отношению к Ахл-аль-бейт, к непорочным имамам шиизма, но никак не ко всем сподвижникам Пророка. Если Кутб всячески превозносит Халифат в качестве образца общественного устройства и высшего достижения цивилизации, то Али Шариати призывает поставить «клеймо «запрещенный», «недостойный доверия» и «лишенный права владения» на лбу Халифата», что характеризует его как гораздо более радикального и продвинутого в социальном отношении мыслителя.

Одной из основ правления в мусульманском государстве Кутб называет принцип справедливости. Египетский мыслитель подчеркивает, что эксплуатация человека человеком, безусловно, является атрибутом джахилии. Кутб поясняет, что исламская экономика зиждется на неукоснительном исполнении предписаний шариата, а также на принципе социальной справедливости. Однако при этом Кутб, в отличие от Али Шариати, не призывает мусульман к построению бесклассового общества. Идеолог «Ихван-аль-муслимин» отвергает и капиталистический, и социалистический пути общественного и экономического развития, квалифицируя их в качестве джахилийских. По мнению Кутба, вся собственность в исламском государстве должна принадлежать умме. Члены мусульманской общины обладают правом пользоваться этой собственностью при условии, что умма берет этот процесс под контроль. Что касается частной собственности, то Кутб считал вполне допустимым ее сохранение, с той оговоркой, что для ее создания владелец должен использовать личный, а не наемный труд, а рабочим выплачивается достойная заработная плата, составляющая не менее половины прибыли. Важной задачей при этом является недопущение чрезмерной концентрации капитала, возникновения монополий, образования пропасти между богатыми и бедными. Поэтому, во-первых, Кутб настаивал на том, что крупная промышленность и ведущие отрасли производства должны принадлежать к государственному, а не к частному сектору экономики, а прибыль от них должна поступать в народную казну. Во-вторых, в данном случае Сейид Кутб полагал наиболее эффективным механизм закята (налога, взимаемого с наиболее обеспеченных членов общества в пользу малоимущих). Закят является третьим столпом ислама и выступает в качестве одного из главных принципов мусульманской экономики, настаиваюшей на необходимости справедливого распределения доходов в исламском государстве. Кутб подчеркивает, что введение системы налогообложения, основанной на взимании закята, позволит избежать излишнего имущественного расслоения и опасной концентрации капитала.

По мнению идеолога ассоциации «Братьев-мусульман», закят должен использоваться исламским государством для финансирования социальной сферы. В результате взимания закята в мусульманском обществе не будет ни слишком богатых, ни слишком бедных, ни ужасающей нищеты, ни чрезмерной роскоши, и всем людям будет обеспечено достойное существование. Кутб также обращает внимание на такие меры, предписываемые исламом, как введение запрета на ростовщичество и спекуляцию, недопущение получения прибыли от чего-либо недозволенного шариатом (торговли алкоголем и наркотиками, игорного бизнеса, проституции и т. п.). В связи с этим Кутб считает необходимым создание исламских банков, дающих беспроцентные ссуды, а также касс помощи обездоленным. Стоит отметить, что указанные меры были предприняты в Иране после Исламской революции, а экономические воззрения Кутба напоминают взгляды имама Хомейни на исламскую экономику. Напомним, что последний, в свою очередь, выступал с резкой критикой в адрес Шариати с его тезисом о построении бесклассового общества и «заигрываниями» с марксизмом. Таким образом, в социальном и экономическом отношении Сейид Кутб стоит на куда более умеренных позициях, нежели Али Шариати.

 

Заключение

Подводя итог проведенному сравнению, можно сделать заключение о том, что и Сейид Кутб, и Али Шариати как мыслители имеют свои преимущества и недостатки друг перед другом. У их концепций достаточно много точек соприкосновения, что неудивительно, учитывая их принадлежность к стану идеологов исламского возрождения. Кутб как мусульманский философ намного более корректен с точки зрения исламской теологии и онтологии, нежели Шариати, однако последний, безусловно, выигрывает у египетского мыслителя как социально-политический теоретик. Тем не менее мы вынуждены констатировать, что, в отличие от шариатистского дискурса, кутбизм в чистом виде сегодня не может быть востребован. Определенные положения концепции Кутба не просто устарели, но и являются откровенно вредными. Во-первых, они способствуют цивилизационной и политической изоляции мусульман, в действительности работая на хантингтоновский проект столкновения цивилизаций, на создание непробиваемой стены между мусульманами и немусульманами. Во-вторых, налицо препятствование столь необходимому диалогу между радикальным исламом и левыми силами в мире, актуальность которого осознал Али Шариати. В-третьих, Кутб, в отличие от Шариати, ориентируется исключительно на группу избранных, порывающих с обществом и создающих некую жестко структурированную организацию, а не на мобилизацию исламской улицы, имеющей огромный потенциал политического протеста, — тем более, что сегодня мусульманские низы все активнее поднимаются на борьбу с существующим миропорядком и все более явной становится тенденция к их консолидации с нон-конформистски настроенными немусульманами. В-четвертых, Кутб является халифатистом, что тоже снижает его рейтинг по сравнению с Шариати. Означает ли все это, что теоретическое наследие Кутба вынуждено пылиться в архиве истории исламской политической мысли, целиком и полностью утратив свою актуальность? Разумеется, нет. Во-первых, Сейид Кутб был совершенно прав, когда говорил, что «необходимо знать вехи на пути». Творчество Кутба представляет особый интерес как для самих мусульман, так и для исследователей исламской политической мысли (могущих и не быть мусульманами), ибо олицетворяет чрезвычайно важный этап развития современной идеологии политического ислама и мусульманского возрождения. Во-вторых, как уже неоднократно упоминалось, философия Кутба содержит в себе множество скрытых пластов, и их тщательный анализ представляется весьма небесполезным занятием. В любом случае, шахид ислама, философ и политический деятель такого масштаба, как Сейид Кутб, никак не заслуживает забвения.

 

Беседа вторая (Москва, март 2003 г.)

Участвовали Г. Джемаль, А. Кузнецов, А. Ежова, А. Шмаков, М. Трефан

ГЕЙДАР ДЖЕМАЛЬ. Существовало два полюса политического нонконформизма. Один из них базировался на КПСС с международным отделом ЦК, которая была в постоянном сговоре и диалоге с капиталистическими странами и империалистической верхушкой. Другой был представлен маргинальными мыслителями, говорящими о религиозной революции (в том числе Али Шариати и Кутбом), «теологией освобождения» (т. е. католическими священниками, ставшими в основном на сторону партизан, от которых Ватикан поначалу полностью отрекся) и протестантским «дискурсом совести». Вдруг происходит обрушение Советского Союза и марксистского дискурса. И революционная тематика с религиозной мотивацией, бывшая периферийной, приобрела статус единственной, т. к. легальный благообразный марксизм, Фишер, «зеленые», правозащита и пацифизм — все это уже полумафиозные полумасонские клубные дела, которые никого уже не интересуют и которых никто не боится.

Христианская оппозиция, по сравнению с Исламской революцией, выглядит, конечно, бледно. Сделать писания Святых Отцов фундаментом социальных аспектов «теологии освобождения» весьма проблематично. Можно возводить ее непосредственно к Евангелию, — такого рода пафос был остро отмечен Достоевским и Розановым — но тогда возникает определенный разрыв с догматикой исторического христианства.

Человечество нуждается в едином протестном языке, которым двести лет был марксизм. Чем он был хорош? Человек мог быть меньшевиком, большевиком, социал-демократом, либералом, французом, индийцем — но все они встречались и понимали друг друга. Сейчас этот язык обесценился, став дурным мифом вчерашнего дня, но потенциал протеста остался, и конфликтность стала еще более высокой, чем пятьдесят лет назад, когда СССР сдавал протестные движения на Западе. Сегодня фактора Москвы нет, и ничто не мешает амплитуде протеста расти, кроме отсутствия общего языка.

Я считаю, что религия, которую Маркс объявил прикрытием экономических стимулов, всегда являлась пружиной социального конфликта — во времена Платона, в Средние века, в эпоху Возрождения. Как правило, революцию организовывали пассионарные элементы нижнего слоя господствующего класса. Вера Засулич и другие вполне прилично «упакованные» барышни стреляли в генерал-губернаторов и шли на каторгу. Понятно, что народовольцы и большевики были крипторелигиозны. Марксизм и был обречен из-за конфликта марксистского дискурса и религиозных инстинктов.

Маркс был очень образованным человеком, и чем больше он рефлектировал, тем больше он камуфлировал. Зачем был нужен материализм? Потому что задачей номер один был разгром клерикальной касты. Но менталитет людей был организован таким образом, что «расклеить» религию и клерикализм было тогда невозможно. Нельзя было сказать, что попы узурпировали религиозную истину. Они контролировали эту тему, и, только ударив по самой теме, можно было нанести удар по социальным позициям касты.

Но сейчас ситуация изменилась, и существует запрос интеллектуальных нон-конформистских сил на то, чтобы развести два этих фактора. О том, что этот запрос пробивает себе дорогу, свидетельствует феномен ваххабизма. Конечно, ваххабизм неоднороден, в нем есть разные сегменты и, говоря об антиклерикализме, я имею в виду его салафитское крыло.

В то же время поповщина остается сильнейшим организационным элементом с точки зрения мировой корпоративной олигархии, связанной с высшими эшелонами экуменического духовенства. Она продолжает оказывать сильнейшее влияние на коллективное бессознательное — через культуру, психоанализ, массу подстав и заглушек — на мелкую буржуазию...

Государство имеет два компонента — силовой и аппаратный. Однако силовой компонент может существовать вообще без государства. Главной идеей Ленина было уничтожение государства, а на пути к этому — надо было государство использовать. Но после 1921 г. Ленин был отстранен от руководства страной, и его болезнь была предлогом для его изоляции. Для него даже печатали специальные экземпляры газеты «Правда» с его статьями, а реальные выпуски выходили без этих статей или с сокращениями. Он быстро потерял политическую инициативу.

Система советов — это великая идея, имеющая религиозные корни. Но сами советы не были однородны, и размежевание советов и партии привело к тому, что внутри партии победило бюрократическое ядро, борьба за мировую революцию превратилась в борьбу за то, чтобы сохранить эту «площадку» под себя — что сейчас и произошло в Иране.

Нас интересует, насколько религиозный пафос может обеспечивать социальную критику и быть самодостаточным мотивом для непримиримого отношения к истеблишменту.

Что такое, например, джамаат? Это религиозное братство. Но не монашеский орден, не институт, не воля к пролонгации, а воля анонимных индивидуумов, собранных Провидением здесь и теперь, к реализации финальности этого мира. Иными словами, это не братья через жизнь, а братья через смерть. И абсолютно метафизический фактор становится конкретно политическим. Смерть, понятая как единая точка всех, собравшихся в коммуну, становится основой политической воли.

 

Антон Шмаков:

Теоретическое наследие Калима Сиддыки

 

Биография Калима Сиддыки

Калим Сиддыки родился 15 сентября 1931 г. на территории нынешнего индийского штата Уттар-Прадеш, в то время — провинции Британской Индии в семье мелких землевладельцев. В 1944-1945 г. во время учебы в школе в Файзабаде стал активистом Мусульманской лиги — политической силы, выступавшей за создание отдельного государства индийских мусульман, что позднее и произошло в действительности во время раздела британской колонии на Индию и Пакистан. Несколько месяцев спустя после раздела, в 1948 г., Сиддыки переезжает в Карачи, где убеждается, что в новом государственном образовании порядки ненамного лучше, чем при колониалистах. Тогда он примыкает к т. н. «халифатскому движению» и начинает издавать газету The Independent Leader. В 1954 г. вместе с группой единомышленников он переезжает в Великобританию, чтобы приобрести некоторые журналистские навыки. Начав в провинциальных изданиях, он постепенно поднимается до должности заместителя редактора газеты Guardian в 1964 г. Заняв более-менее устойчивую социальную нишу, Сиддыки решает получить высшее образование — и к 1972 г. получает ученую степень доктора философии по специальности «международные отношения».

В конце 60-х он возвращается в Пакистан для работы над диссертацией — «Функции международного конфликта: социально-экономическое исследование Пакистана», а также — после начала очередной индо-пакистанской войны, приведшей к образованию нового государства, Бангладеш, — для репортажей в Guardian. На основе этих репортажей в 1972 г. он издает книгу о войне, которая делает имя Сиддыки известным среди обучающихся в Великобритании пакистанских студентов. На одной из встреч с ними в 1973 г. принимается решение создать Мусульманский институт для исследования проблем, стоящих перед исламским миром. Институт, окончательно созданный к 1975 г., становится широко известным, доктор Сиддыки и его коллеги получают приглашения на разного рода конференции, проходящие в Ливии, Саудовской Аравии и т. д., но особенно интенсивной деятельность института становится с 1979 г., когда Сиддыки выступил с безоговорочной поддержкой иранской революции и ее лидера Хомейни. Благодаря такой поддержке, широко демонстрируемой на конференциях, регулярно проходивших под эгидой института в 1980-х гг., Сиддыки становится известным и широкой британской общественности, вплоть до ярлыков типа «враг народа», появившихся в прессе.

Ситуация особенно накалилась после издания Хомейни знаменитой фетвы против Салмана Рушди, что в итоге привело Калима Сиддыки к идее создания Мусульманского парламента Великобритании в 1992 г. с целью защиты и лоббирования интересов Ислама на территории Соединенного Королевства. Со временем это направление деятельности переросло в мероприятия по защите мусульман в масштабе всего европейского континента, в частности, Мусульманский парламент развернул активную деятельность в поддержку мусульман Боснии — и даже в более широких масштабах, так, был создан Фонд в поддержку Кашмира. Что касается внутренней жизни британской общины мусульман, то Сиддыки смог организовать в рамках Мусульманского парламента Бейт уль-Маль («Дом денег» по-арабски) для сбора закята, наладить сеть магазинов, торгующих продуктами халяль, и осуществить другие практические программы с целью организовать жизнь общины. Правда, со смертью Калима Сиддыки в 1996 г. в Мусульманском парламенте произошла серия расколов, что в значительной мере свело на нет многие достигнутые результаты.

Тем не менее, как наследник Мусульманского института, вплоть до нынешнего дня успешно функционирует Институт современной исламской мысли (The Institute of Contemporary Islamic Study, ICIT). Также продолжает выходить газета Crescent International («Международный Полумесяц»), основанная в 1972 г. в канадском городе Торонто, с 1975 г. возглавлявшаяся товарищем Сиддыки, Зафаром Бангашем, а с 1980 г. ставшая изданием Мусульманского института. В 1987-1991 гг. выходила также арабоязычная версия, «Аль-Хиляль аль-Дуали». Кроме того, в 1981-1991 гг. Сиддыки организовал выпуск еще одного издания, Muslimedia.

Кроме того, в наследство от Калима Сиддыки осталось большое количество написанных работ, изучение и популяризацию которых проводят бывшие соратники Сиддыки — Зафар Бангаш, Икбал Сиддыки и другие.

 

Против Государства-Нации

В своих работах, написанных в 1970-х гг., доктор Сиддыки подвергает критике все существующие режимы в мусульманских странах, а также указывает на глубокий кризис политической самоидентификации. Рассмотрение одной из ранних работ Калима Саддыки, «Towards a New Destiny» («На пути к новой судьбе»), позволит дать некоторое представление о тех идеях, которые будут развиты автором впоследствии.

Работа «Towards a New Destiny» была написана после посещения автором Триполи, столицы Ливии, где по инициативе полковника Каддафи состоялась Конференция исламской молодежи. Сиддыки, участник конференции, описывает ход дискуссии, завязавшейся в Триполи, и высказывает свои критические замечания.

В первых двух главах указывается на позитивное значение конференции, на ее уникальность в том смысле, что в ее названии фигурирует слово «молодежь». На самом деле участников, по мнению автора, можно было бы поделить на три группы: первая — лица от 25 до 40 лет, чья юность пришлась на эпоху окончания колониализма, когда народные массы многих стран с энтузиазмом приняли своих национальных вождей, но, по прошествии ряда лет, не могли не разочароваться в новом руководстве; вторая — лица 20-25 лет, которые находятся в состоянии поиска ислама, но никто не может внятно объяснить, в чем заключается исламский ответ на вызов современности; третья — ученые, в том числе выпускники западных университетов, которые не могут приложить полученные ими гуманитарные знания в мусульманском обществе: в самом деле, разве ислам разделяет предпосылки западной науки относительно сущности человека, его происхождения и взаимоотношения со Вселенной? А если не разделяет, то в чем заключается собственно исламская социология, социальное планирование, политология, экономика? Все эти проблемы — разочарование в проводимой национальными правительствами политике, отсутствие адекватных с точки зрения ислама ответов на актуальные проблемы, необходимость формирования собственно исламского гуманитарного знания — ясно дали о себе знать на конференции.

Самая первая претензия, которую автор предъявляет к организаторам конференции, — ведущая роль Арабского социалистического союза, «подмявшего» под себя деятельность Всемирного исламского призыва. Например, председателем на конференции и координаторами отдельных секций были функционеры АСС, а не Всемирного исламского призыва. Аналогично, в ходе самой работы конференции основное внимание было уделено обсуждению Третьей мировой теории полковника Каддафи. В целом же на повестке стояли следующие вопросы:

1) Третья мировая теория;

2) пересмотр системы образования в мусульманских странах;

3) положение в Палестине, Эритрее, на Филиппинах и на Занзибаре;

4) угрозы, которые несет в себе «востоковедение»;

5) потребность в защите арабского языка и способы обучения арабскому языку мусульман-неарабов;

6) пропаганда среди язычников;

7) условия жизни для мусульман в СССР, Таиланде и Болгарии.

В книге Сиддыки подробно излагается рассмотрение первых двух проблем.

Что касается обсуждения Третьей мировой теории, то здесь автор обращает внимание на следующее. В речи аль-Гвейла (al-Ghwail), функционера АСС, «презентовавшего» Третью мировую теорию, которая в то время еще не увидела свет в форме Зеленой Книги Муаммара Каддафи, во-первых, выделяются те общие положения, с которыми участники Исламской конференции были безусловно согласны: должен быть очерчен разумный подход к решению стоящих проблем; западная цивилизация больше создала проблем, нежели решила; противоречия западной цивилизации чреваты ее гибелью; когда это (гибель) случится, создастся вакуум, который должен быть чем-то заполнен; ислам, трактуемый как личное благочестие, явно ущербен; основной дискурс будущего будет описан диалогом ислама и марксизма.

При рассмотрении той части выступления, которая касалась предложений экономического характера, Сиддыки выделяет ее определенные плюсы и минусы. Сами положения следующие:

- капитал не должен являться источником социальной несправедливости;

- некоторые виды собственности являются не чем иным, как «воровством» — это собственность на землю, дар Божий, и на сверхбольшие суммы капитала;

- не может быть речи о труде без вознаграждения и о капитале, в основе которого не лежит труд;

- неиспользуемые финансы не должны увеличиваться в объеме;

- закят является лучшим способом борьбы с инфляцией.

Сиддыки отмечает здесь колоссальный прогресс по сравнению с экономическими концепциями двадцатилетней давности, когда все экономические требования «исламских» партий сводились лишь к запрету ростовщичества. Вместе с тем Сиддыки сожалеет о том, что тогда же, на конференции, принятие этих положений не было вынесено на голосование — они были просто озвучены, было упущено время, а вместе с тем еще один шанс остановить сползание интеллигенции к марксизму.

Касаясь политической сферы, аль-Гвейл заявил, что на ее формирование, согласно теории Каддафи, оказывают влияние три силы: религия, национализм и социализм. Это положение было немедленно подвергнуто критике со стороны вице-председателя конференции Биссара аль-Азхара. Он осудил регулярно предпринимаемые попытки сравнения ислама, а было заявлено, что Третья мировая теория является строго исламской, с разного рода «измами», которые гораздо моложе ислама. Далее, он подверг критике термин «теория» как нечто применимое к тому, что человек может увидеть и осмыслить, в то время как Божественное Откровение не укладывается в такие узкие рамки. В итоге был учрежден специальный комитет из четырех человек по смене названия «Третья мировая теория» на другое, которое бы полнее отражало исламское содержание; однако практических результатов этот шаг не имел. Тем не менее важно указать, с каких позиций делегаты подвергли критике националистическую и социалистическую составляющие Третьей мировой теории.

Критика национализма, и в частности насеризма, сводилась к следующим тезисам:

- национализм требует лояльности по отношению к нации, в то время как ислам — лояльности по отношению к Богу;

- национализм является формой трайбализма, осуждаемого исламом;

- национализм создал национальные государства, чьи попытки претворить в жизнь свои интересы ведут к кризисам, конфликтам и войнам;

- национализм привязан к территории, языку, культуре и расе, в то время как ислам не признает географических, лингвистических, культурных и расовых барьеров;

- национализм является продуктом западной цивилизации при ее переходе к секулярному обществу и, таким образом, враждебен религии;

- достигнув Ближнего Востока, националистические идеи привели к расчленению исламского мира;

- является доказанным фактом, что основателями арабского национализма являлись люди, относившие себя к христианам или евреям;

Что касается социализма, то к нему, в свою очередь, предъявлялись такие претензии:

- термин «социализм» взят из философии марксизма, которая так же враждебна исламу, как и капитализм;

- ислам вел борьбу с капитализмом и феодализмом задолго до появления социализма;

- социализм всего лишь заменяет племенные интересы классовыми;

- философская основа социализма уходит корнями в неисламские религиозные традиции;

- исторически социализм является реакцией на кризис капиталистической системы, в то время как ислам находится вообще за рамками этой системы;

- на практике социализм ведет к государственному капитализму;

- как частный (до социалистической революции), так и государственный капитал основан на эксплуатации.

Далее Сиддыки описывает дискуссию, завязавшуюся между сторонниками и противниками «исламского социализма» и «арабского национализма», в частности, обращает внимание на выступление официального представителя АСС, в котором описываются уровни приложения Третьей мировой теории — в ответ было сказано, что незачем изобретать новые термины, когда есть ислам и следует действовать в его контексте. Также дословно приводится словесная перепалка между ливийцами и саудитами. Завершилась дискуссия ничем: АСС остался при своем мнении, что арабский национализм базируется на исламе и, следовательно, не может ему противоречить, а что касается социализма, то он описан в Коране как «социальная справедливость». Что касается оппонентов, большинства участников конференции, согласно Сиддыки, то их точка зрения не изменилась (вышеуказанные пункты). В итоге была принята резолюция, где говорилось: «Участники конференции считают, что исламская терминология, особенно в той форме, как она присутствует в Коране, Сунне и фикхе, является лучшим способом выражения исламской точки зрения по вопросам политики, экономики, социологии и образования».

В заключительной части работы Калим Сиддыки развивает это положение резолюции. Он пишет, что в последние 25 лет стало привычкой добавлять слово «исламский» к той или иной концепции, берущей начало в западной мысли. Так появились термины «исламский капитализм», «исламская демократия», которые, с небольшими поправками, такими, как неприятие ростовщичества, являлись фактически капитализмом и демократией в чистом виде. Сейчас, т. е. в начале 1970-х, по мере дискредитации капитализма и сменой демократий на диктаторские режимы, столь же модным становится термин «исламский социализм». Вину за это автор, в частности, возлагает на мусульман, получивших западное образование. Этих «образованных» мусульман он делит на две группы. Первая группа представляет носителей «оперативного знания». Это сторонники применения западных методов с тем, чтобы достичь тех же результатов, что были достигнуты на Западе или в Советском Союзе. Вторая группа мусульман, точнее — заблуждений, распространенных среди мусульман, описывается категорией «неоперативного знания», т. е. «образованные» мусульмане либо абсолютно незнакомы с исламом, либо не видят в нем возможностей для построения тех или иных социальных моделей. «Термин «ислам» не вызывает в сознании образ живой, динамичной и развивающейся социальной, экономической и политической системы, поскольку в данный момент системы такого рода не существует. Напротив, термин «ислам» используется, чтобы узаконить стагнацию и коррупцию».

Возвращаясь к идее выработки специфической исламской терминологии, Калим Сиддыки пишет: «Каждая сфера специализированного знания развивает свой собственный понятийный аппарат, который неизбежно приспосабливается к текущим социальным запросам». В эпоху колониализма в исламском мире, на самом деле, существовала плеяда мыслителей — к ним автор относит, к примеру, таких деятелей, как Сейид Кутб, Шах Валиулла, Джамаледдин аль-Афгани, Ахмад Сирхинди и Мухаммад Икбал — но ни одному из них не удалось положить начало развитию специализированных гуманитарных дисциплин в русле исламской традиции. Подобную задачу должно взять на себя специально созданное мусульманами заведение. Деятельность этого заведения будет определяться следующими положениями:

- существует насущная необходимость возрождения мусульманской академической науки, которая будет интерпретировать явления по крайней мере не менее убедительно, чем любая другая академическая традиция;

- изменить порядок в мусульманском обществе невозможно до тех пор, пока обществом не будет принята новая парадигма;

- исходным пунктом новой эпистемологии будет твердая приверженность исламу;

- мусульманская интеллигенция должна обладать потенциалом, необходимым для того, чтобы сформировать общество в соответствии с теми критериями, которые будут выработаны исламской социологией, исламской политологией и исламской экономикой;

- мусульманская интеллигенция должна иметь определенный план действий.

Так была сформулирована идея Мусульманского института. Но еще раньше эта идея активно обсуждалась в кругах пакистанского сообщества, близких Калиму Сиддыки. В рамках Подготовительного комитета по созданию Мусульманского института был разработан проект Устава примерно следующего содержания:

Мусульмане 200 лет находились под игом Запада. Модернизация по западному образцу, осуществленная в последние 100 лет, не покончила с упадком — напротив, в последние 200 лет по вине Запада произошло нарушение социальной гармонии, моральный и духовный кризис. Главное достижение Запада — производство материальных благ — привело к невиданной деградации человека и общества. Ущерб от него столь велик, что восстановить существовавший порядок невозможно; необходимо построить новую политику, новую экономику, новое общество на принципах ислама.

Далее следовали критерии, выработанные в Триполи и приведенные в конце работы «Towards the New Destiny», затем определялись цели Института, например:

- проработка концептуальных карт и оперативных планов на будущее;

- интеграция воедино всего мусульманского наследия, а также современной мусульманской мысли;

- создание альтернативных социальных, политических и экономических моделей.

Затем следовало утверждение, что ни один сектор исламского общества не может сцементировать собой фундамент будущей цивилизации. Но есть два полюса — модернисты и традиционалисты, со своими плюсами и минусами. Искомый сектор должен обладать позитивными качествами обоих полюсов и отбросить их негативные качества. Наиболее вероятно, что к данному сектору следует отнести проживающих на Западе мусульман-эмигрантов.

Уже в рамках деятельности Института вышла работа Сиддыки «Исламское движение: системный подход» («Islamic Movement: A Systems approach»), текст которой первоначально был подготовлен в 1976 г. для выступления на Третьей сессии Всемирной ассамблеи мусульманской молодежи в Эр-Рияде.

Сиддыки демонстрирует возможность применения к исламскому движению во всем мире системного подхода. Приняв исламское движение за систему, он считает, что, следовательно, все участники движения будут обладать определенным кодом восприятия информации. Также логически выводится факт существования подсистем исламской системы, чей масштаб варьируется от уровня национального государства до сельской мечети. Типичными подсистемами являются международные учреждения (Исламский банк развития), политические партии (Джамаат-е Ислами в Пакистане), центры образования (Аль-Азхар), молодежные движения, как, например, в ЮАР. Многообразие подсистем создает возможность широкого выбора, т. е. каждая подсистема может принять, а может отвергнуть определенный фрагмент окружающей реальности.

Исламское движение ввиду отсутствия иерархии, т. е. упорядоченной структуры, является диффузной системой. Также очевидна открытость этой системы. Непросто определить системообразующий элемент исламского движения. Возможно, таким элементом является принадлежность к умме. Но огромные массы мусульман имеют своей целью только выживание; другие — состоятельная прослойка мусульман, средний класс, «спецы» — заняты извлечением прибыли: такова их цель; прослойка «образованных» (имеется в виду западное образование) также не имеет ничего общего с целями исламского движения. Особенно следует отметить тех людей, которые отстранились от социальной активности и сосредоточились на личном благочестии. Исключив все названные группы лиц, получаем ядро, представляющее собой «открытую, диффузную, распространенную по всему миру систему, в которой мусульмане индивидуально и в группах сознательно работают в направлении реконсолидации уммы в форме поведенческой, операционной и целеориентированной системы» — такое определение дает Сиддыки исламскому движению.

Структура исламского движения такова, что оно представляет собой «ультрастабильную систему»: если какая-то подсистема будет атакована извне, то даже полное уничтожение этой подсистемы не приведет к уничтожению исламского движения в целом.

Исламское движение не является функциональной системой в том смысле, что, выполнив определенную миссию, такая система должна прекратить свое существование. Согласно Сиддыки, исламское движение является «поведенческой системой», задачей которой является регулировать свое собственное поведение и отражать агрессию извне. В свое время, в первые века после Пророка (СААС), это являлось причиной массового обращения в ислам — поведение элементов исламского движения было настолько привлекательным, что вступавшие в контакт с исламским движением принимали и источник такого поведения — сам ислам. Но сегодня вследствие диффузного характера системы разные части движения следуют разным поведенческим моделям, причем оправдание каждой модели («исламскому капитализму», «исламскому социализму») ищется в исламе.

Исламское движение является «самокорректирующей системой». Далее, в отличие от других поведенческих систем, исламскому движению присущи ясно определенные нормы, хорошо известные методы быть приверженным этим «нормам», вся система и отдельные подсистемы обладают твердой памятью относительно этих норм, а также им присуще ожидание того, что однажды эти нормы будут восстановлены в качестве основной модели поведения. Здесь нормы заключены в Коране, метод — в Сунне, а модель — в Медине времен Пророка. С точки зрения системного анализа, деятельность «Братьев-мусульман» и «Джамаат-е ислами» с их попыткой воссоздания ситуации в Медине в современных условиях может быть названа созданием «замкнутой системы с обратной связью».

Любая система существует в окружении. При этом есть три варианта взаимодействия системы со своим окружением. Первый вариант — это попытка изоляции системы, т. е. намерение сделать систему закрытой. Для второго характерно стремление оккупировать как можно большую часть своего окружения. Третий вариант заключается в попытке приспособиться к давлению со стороны окружения. Многообразие исламского движения позволяет говорить о том, что его окружение представляет собой всю совокупность существующих поведенческих систем.

Исламское движение не является интегрированной системой. С другой стороны, его подсистемы являются интегрированными. Исламская деятельность характеризуется двумя основными чертами: отсутствием единого руководства и «поведенческой шизофренией». Под последней понимается следующее. Все функциональные политические и экономические структуры в мусульманских обществах являются «современными», этим же структурам обычный мусульманин уделяет большую часть своего времени, в то время как сердцем он чувствует приверженность исламу. При этом сам ислам требует от мусульманина, чтобы тот уделял ему все время, более того, «ислам может решить все проблемы», в то время как мусульманин данного типа — ни одной: получается замкнутый круг.

Исламское движение является системой, находящейся в состоянии расстройства. Как поведенческая система оно неэффективно, так как требуется восстановить коранические нормы во всем их объеме. Самокоррекция функционирует в искаженном режиме. Цели и средства достижения целей системы и подсистем не соответствуют их возможностям — на это направлены лишь усилия маргинальных слоев, в то время как основные группы задействованы в неисламских структурах. Основная причина этого в том, что информационные процессы контролируются неисламскими источниками. Функцией информационного процесса в исламском обществе должно стать восстановление норм, в то время как в настоящее время информационный процесс ведет к внедрению западных ценностей.

Произошедшая в неисламском окружении «промышленная революция» не могла опираться на исламские нормы. В то время как Запад на раннем этапе развития своей цивилизации не стеснялся заимствовать технические достижения, сделанные мусульманами, «социальные науки» ни у кого заимствованы не были и являются чисто западным изобретением. Существует разница между науками о природе и науками о социуме; открытия в сфере последних делаются постфактум на основании уже произошедших социальных изменений. Таким образом, автор снова подходит к идее о необходимости создания исламской «социологии, политологии и экономики». Тем самым будет взят под контроль информационный процесс в исламском мире и, следовательно, будет заложен фундамент для проведения операции по «коррекции» системы и восстановлению первоначальных норм.

И работа 1973 г., являющаяся результатом анализа деятельности конференции в Триполи, и работа 1976 г., служащая попыткой применения самого «модного» научного метода — системного подхода — к изучению исламского движения, приходят к выводу о необходимости выработать специфический исламский дискурс. Сам Сиддыки, специалист в области международных отношений, уделил значительное внимание созданию исламской политологии и, если так можно выразиться, исламской «геополитики». Одна из первых работ в этом направлении, написанная в 1977 г., называлась «По ту сторону мусульманских государств-наций» («Beyond the Muslim Nation-States»). Кстати, и раньше автор делал различие между «мусульманским государством», куда он относил даже такие страны, как насквозь секуляризированные Бангладеш и Индонезия, т. е. абсолютно все страны, населенные «этническими мусульманами», и «исламским государством», примера которого до 1979 г. просто не существовало.

В начале работы автор повторяет свою мысль, что пока не существует исламской политики — ни на уровне политического «искусства», практического применения политологии, ни на интеллектуальном уровне, уровне теоретической политологии. Мусульманин-политолог как бы дробится на отдельно «мусульманина» и отдельно «политолога»: «Мусульманин, занимающийся политологией, полностью независим от своей дисциплины».

Касаясь генезиса науки политологии, Сиддыки сначала приводит популярное мнение, что эта дисциплина ведет свое начало от трактата Платона «Республика» (далее — к Гоббсу, Локку и т. д.), затем задается вопросом — где была политология во временном интервале между Платоном и Новым Временем? — и отвечает: в средневековых католических университетах, на факультетах права и теологии. Далее автор «копает глубже»: почему Католической церкви не было необходимости выделять политологию в качестве отдельной дисциплины? Потому что необходимость в политологии возникла прежде всего в Новое время. Опять же, почему? Потому что с началом планетарной гегемонии Запада ему понадобилось два типа пропагандистов: историки, чья задача — «анализировать» покоренную цивилизацию, сводя ее смысл в итоге к паре монографий, и политологи, чья задача — доказать превосходство своей цивилизации. Разве политологи опираются на труды Газали, ибн Таймийи или ибн Халдуна?

Как же мусульманам удалось прожить более тысячи лет без политологии? Дело в том, что политика — это самая суть собственно ислама, в отличие от христианства. Но исламское государство, преследовавшее в качестве цели претворение религиозных идеалов, отличалось от современного национального государства, служащего интересам нации.

Все современные мусульманские государства являются государствами национальными, созданными колонизаторами по собственным моделям. Эти модели фактически обеспечивают сохранение колониальных порядков в отсутствии прямого управления из метрополий. Интеграция в мировое капиталистическое хозяйство — тот же колониализм: ТНК ничем не отличаются от Ост-Индской компании. С таким положением дел надлежит покончить.

 

Исламское государство: пример Ирана

Исламская революция 1978-1979 гг. в Иране, приведшая к установлению Исламской Республики, была встречена Калимом Сиддыки с восторгом. Будучи достаточно неожиданным явлением, эта революция тем не менее, привела к практической реализации того комплекса идей, который на протяжении всех 1970-х гг. разрабатывался Мусульманским институтом.

Уже в 1979 г. Сиддыки издает исследование под названием «Состояние мусульманского мира сегодня», написанное в форме полемики с опубликованной в Guardian, где в 1960-х работал и сам Сиддыки, статьей «1400 years of Islam». Основная претензия к авторам статьи: те утверждают, что ислам не был в свое время, подобно христианству, «оживлен заново» под воздействием Реформации.

Калим Сиддыки пишет: «За последние 200 лет мусульмане не были движущей силой истории; мусульмане были жертвой истории». Главный результат этого факта — «фрагментация» уммы на множество мелких государств. Для политического воскрешения ислама необходимо осознать, что «все вне ислама враждебно нам». В то же время Guardian считает, что исламу не миновать фазы, аналогичной европейскому Ренессансу и Реформации; он сведется к наличию «своего Папы и коллегии кардиналов». Насаждение вестернизированных элит в мусульманских странах, которые как раз-то «вне ислама» и существуют (!), — попытка втиснуть историю ислама в то русло, по которому прошло развитие Запада. До поры до времени «все идет по плану»: политика, экономика... Образование подчинено западным стандартам, как о том не уставал писать Сиддыки на всем протяжении 1970-х гг.

Но вдруг «план» дает сбой: в Иране происходит Исламская революция, являющаяся результатом того, что в рядах уммы всегда существовало исламское движение, движение активного меньшинства мусульман в эпоху полного политического затмения для большинства. Прежде отдельные исламские движения терпели крах, в том числе и по причине обращения к «демократическим» методам борьбы. Между тем Сиддыки указывает, что «демократия является инструментом status quo. Демократия не потерпит таких изменений, которые происходят за пределами узкого набора вариаций, характерного для данной политической системы». Мусульманские деятели, искавшие аналогию между принципом демократии и исламским принципом шуры, были в корне не правы, ведь «в тот момент, когда вы принимаете демократию, вы автоматически принимаете и легитимность существующей системы». В то же время иранская революция исходила из «тотальной и непримиримой оппозиции в отношении превалировавшей в стране системы».

Иранская революция не имеет прецедентов в истории. Студенчество, университеты, «вестернизированный» сектор примкнул к революции — ни одна политическая теория не могла бы спрогнозировать союз «модернистов» и «традиционалистов». «Обучая студента английскому, вы не поменяете его политической культуры. Надевая на него джинсы, вы не поменяете его политической культуры». Внешне «вестернизированный» человек остается мусульманином, т. е. приверженцем «политической культуры» ислама. Это положение повторяет один из тезисов, лежащих в основе Устава Мусульманского института о том, что ни модернисты, ни традиционалисты, а «третий полюс», скорее всего — мусульмане, эмигрировавшие на Запад, но оставшиеся приверженными политической и социальной культуре ислама, — станет основой новой исламской политической элиты. И в других мусульманских странах данная модель должна сработать: «Инша Аллах, — пишет Сиддыки, — режимы в соседних с Ираном странах падут в самое короткое время». Спустя четверть столетия можно оспорить это предположение. Но пока продолжим рассмотрение взглядов Калима Сиддыки, сложившихся в то время, когда от революции еще ожидали большего, чем она в реальности дала.

В статье, посвященной покойному Имаму Хомейни, в 1990 г. Сиддыки пишет, что истоки революции надо искать в событиях 200-летней давности, когда в шиизме победило течение усулийа, выступавшее за продолжение иджтихада. Более подробно и в более широком контексте Сиддыки касается этой проблемы в работе «Процессы заблуждения, отклонения, исправления и сближения» («Processes of Error, Deviation, Correction and Convergence»).

Между Адамом и Мухаммадом было 124 тысячи пророков. Бог, таким образом, долго подготавливал человечество к последнему Откровению. Период джахилии должен был со всей наглядностью продемонстрировать преимущества последовавшей миссии Пророка. Аналогично, 1400 лет после выполнения этой миссии демонстрируют, что происходит с человеком в случае отклонения от Сырат аль-мустаким [«Сырат аль-мустаким» — ар. «прямой путь». В частности, первая сура Корана «аль-Фатиха» («Хамд») содержит следующие аяты: «Веди нас прямым путем, путем тех, которых Ты облагодетельствовал, не тех, которые находятся под гневом, и не заблудших» (1:6—7)]. Имеет место «неоджахилия».

Отклонение бывает двух видов. Первый — отклонение тех, кто никогда не принял ислам, боролся с ним и создал у себя цивилизацию куфра. На данный момент наиболее ярким воплощением первой разновидности девиантов является Запад. Запад включает и множество незападных субкультур — китайскую, японскую, индийскую цивилизацию. Также Запад вбирает в себя остатки религиозных традиций: христианство, в форме, сложившейся после эпохи Ренессанса, ориентированное на сионизм, иудаизм и воинствующее крыло индуизма. Наконец, частью Запада является вестернизированная прослойка мусульман, к которой относятся правящие элиты всех мусульманских стран, кроме Ирана.

Ко второму виду отклонений относятся все противоречащие Корану и Сунне концепции уляма. Вместе с тем всегда находились улемы, которые исправляли девиацию, являлись корректирующей силой уммы.

Исправлением девиантных точек зрения и их последующим объединением на правильной основе на протяжении тысячелетий занимались пророки. Сейчас такая задача возложена на особых агентов: индивидов, движения и исламские государства. Примерами агентов-индивидов являются Хасан аль-

Банна и Маулана Маудуди, создавшие, соответственно, агенты-движения: «Братьев-мусульман» и «Джамаат-е Ислами». Но подлинным агентом, по мнению Сиддыки, должно выступать исламское государство: так, саудовский режим тратит колоссальные средства на да’ва (исламский призыв), но «да’ва без исламского государства — это все равно что приглашение без адреса».

Образование исламского государства является завершающей стадией исправления ошибок, но для суннитов этот процесс — процесс исправления — еще только начинается. В то же время среди шиитов данный процесс начался с момента гибели имама Хусейна (АС), с отрицанием легитимности халифов и их наследников, вплоть до нынешних прозападных режимов. Следующей ступенью стала борьба двух богословских школ, ахбарийа и усулийа. Первые считали, что в отсутствие Двенадцатого имама критерием истины являются ахбар (хадисы), в то время как для вторых были приемлемы и самостоятельные умозаключения (иджтихад), осуществляемые муджтахидами. Все, кто не являются муджтахидами, должны следовать тому или иному наставнику из числа муджтахидов (таклид). Старшие муджтахиды называются мараджи-е таклид (единственное число — марджа-е таклид).

Точка зрения усулитов победила, и тем самым на данной фазе удалось осуществить две важные вещи. Во-первых, были открыты «врата иджтиха-да». Во-вторых, в противовес нелегитимной власти был создан влиятельный институт марджа-е таклид. Таким образом, в период правления Каджарской династии (1795-1925) в Иране улемы являлись представителями своеобразного «внетерриториального исламского государства». Примером их политической деятельности является знаменитая фетва Мирзы Хасана Ширази в 1892 г., направленная против британской табачной монополии. Таким же примером может служить активная роль улемов в революционных событиях 1905-1911 гг.

Наряду с этим, в данной ситуации существовало два негативных момента, оба из которых были взаимосвязаны друг с другом: марджа-е таклид не являлся высшей политической инстанцией (таковой являлся шах); существовало множество мараджи-е таклид. Хомейни с 1962 г. говорил о необходимости взятия власти муджтахидами и позднее, в эмиграции, развил концепцию велаят-е-факих. Наконец, в фетве от 6 января 1988 г. имам говорит о принципе исламского государства как о «самой важнейшей из Божественных заповедей, обладающей старшинством по отношению ко всем вторичным заповедям» и о преемственности между властью Пророка (СААС) и властью исламского государства — последнее, по мнению Сиддыки, является, таким образом, коллективным «халифом». Вали-е факих (правящий факих) является наибом, т. е. представителем, наместником Бога. Так концепция Хомейни справляется с существовавшими прежде недостатками усулийи, передавая одному из муджтахидов — вали-е факиху — высшую политическую власть и ограничивая носителей данной высшей власти одним лицом.

Идеи, победившие в 1960-1980 гг. в Иране, сформировались в рамках школы усулийа, основатель которой, Алляма Хилли, жил на рубеже XIII-XIV вв. (умер в 1325 г.). Таким образом, Хилли и Хомейни разделяют семь столетий. Но суннитский мир находится на еще более ранней стадии развития.

Сунниты приняли узурпацию Омейядов не потому, что считали их достойными власти. Нет, в отличие от шиитов, сунниты считали, что сопротивление властям представляет собой еще большую фитну (смуту), чем все то, что творили Омейяды. Так принятие титула малик (монарх) получило санкцию со стороны большинства общины, и было положено начало системе малюкийа — наследственных деспотических династий. Успехи арабских завоеваний позволяли не обращать внимания на этот глубинный политический кризис, который дал о себе знать только с началом европейской колониальной экспансии. В Первую мировую войну было разгромлено Османское государство, конец которому положил Мустафа Кемаль, ликвидировавший титул халифа в 1924 г. Во всем суннитском мире, за исключением «халифатского движения» в Индии в 1919-1922 гг., реакция на произошедшее была весьма слабой. Что касается улемов, то они быстро нашли себе нового патрона из числа малюкийа — Саудовскую Аравию. Позднее имело место создание исламских движений Хасаном аль-Банной и Маудуди; но обе попытки были неудачны. Более того, подобного рода реакцию нельзя приписать улемам, т. к. оба деятеля к ним не принадлежали.

Таким образом, состояние суннитского мира соответствует состоянию мира шиитского где-то периода династии Сефевидов (XV-XVIII вв.). Открытие «врат иджтихада» позволит функционировать «агентам ислама» на уровне индивида и движения. Процесс перехода от агента-движения к агенту, выраженному в форме исламского государства, и есть, согласно Сиддыки, Исламская революция. Следует напомнить, что такого рода агентам Сиддыки в начале данного исследования отвел роль, прежде присущую пророкам и заключающуюся в исправлении отклонений, имевших место в истории ислама. Логично, что одним из выражений сходства между миссией пророков и миссией агентов, высшим из которых является исламское государство, является концепция Имама Хомейни, согласно которой вали-е факих является наибом и халифом Пророка (СААС).

Калим Сиддыки подчеркивает, что революция в Иране являлась не столько «шиитской», сколько исламской, предпринятой в интересах всей уммы. В 1980 г. Сиддыки предвидел, что первое исламское государство будет построено по «примитивной модели». Бюрократия в новом государстве оставалась «иранской» по духу и мыслила «национальными» категориями. Что касается улемов, то они придерживались узкой шиитской традиции. Но Хомейни всегда рассуждал в более широких рамках, касаясь всего ислама. В качестве примера Сиддыки приводит объемную речь имама, напечатанную в «Кейхан Интернэшнл» 1 августа 1987 г.

Далее в работе приводится схема, где видно, что единый ислам разделяется на две ветви: «шиитская школа» и «суннитская школа». Обе школы проходят через несколько последовательных этапов, что отражено в двух параллельных цепочках на схеме. Так, «шиитская школа» минует этапы «заблуждения» («Error»), «отклонения» («Deviation») и «исправления» («Correction»). Аналогичные этапы проходит и «суннитская школа». Обе цепочки в конце схемы замыкаются на одном элементе «Исламская революция. Исламское государство». Элементы схемы соединены стрелками и сплошными линиями, за исключением перехода к последнему элементу в «суннитской» цепочке: здесь связь обозначена пунктиром как еще не осуществившаяся.

Затем Сиддыки высказывает крайне актуальную с точки зрения сегодняшнего положения дел мысль: «Если вслед за Исламской революцией в Иране в течение одного-двух десятилетий не последует еще одна революция в какой-либо другой части уммы, обоснованность исламской революции ни в коей мере не должна подвергаться сомнению. Однако если так пройдет еще пятьдесят или сто лет, то обоснованность исторической последовательности потеряет свою очевидность».

 

Принципы исламского государства

В только что рассмотренной работе Калима Сиддыки автор нередко обращается к событиям из жизни первой общины в Медине для иллюстрации своих тезисов. Однако в одном из своих последних произведений, «Политические измерения Сира» («Political Dimensions of the Sirah»), Сиддыки ставит вопросы о сущности Мединского государства более конкретно.

Откровение последнего из Пророков (СААС) адресовано не только его современникам, но и всем последующим поколениям людей, ибо Мухаммад был Печатью Пророков. Сира — жизнеописание Пророка — должна быть осмыслена в сегодняшнем контексте, так же как она должна быть понята каждым поколением мусульман в качестве руководства к действию.

В любом случае, весьма значимым представляется вопрос власти. Человек наделен властью свыше, властью надо всеми живыми существами; равным образом имеет место власть человека над человеком. Обещание власти для тех, кто поклоняется Богу, содержится в Коране (24:55). В современном мире властью мотивируются любые отношения между людьми: «мужья подавляют жен, работодатели — рабочих, чиновники — подчиненных, правители — свой народ, сильные государства — слабые». В таком мире отсутствует справедливость (адль). Ислам же регулирует властные отношения. Он не устраняет власть вообще так как никакой порядок невозможен без дифференциации в вопросах власти. Но он устанавливает строгие пределы и моральные нормы в отношении применения власти. Как модель властных отношений можно рассматривать Сира.

Пророк (СААС) родился сиротой — в обществе, разделенном на племена, где власть глав племен была, по сути, ничем не ограничена. В таком окружении Пророку (СААС) удалось добиться небывалой власти. Секрет этой власти заключался не в подавлении, не в захвате земель, не в количестве подчиненных людей, территорий и богатств. Секрет заключался в вере, приверженности и повиновении тех людей, которые сплотились вокруг него.

Уже в начале своей миссии Пророк (СААС) имеет дело с властями Мекки и эфиопским правителем как глава некоего политического целого. То, что это «государство» не имело территориальных границ, не должно быть причиной смущения.

Так Сиддыки подводит читателя к мысли, что Сира повествует не просто о биографии Пророка (СААС), но является готовым политическим рецептом. Однако, как и во многих других произведениях, автор не конкретизирует детали, а как бы очерчивает круг проблем. В целом, он выделяет следующие пункты:

- использовать Сира в качестве политического путеводителя;

- использовать Сира, чтобы очертить ступени, через которые «глубины тьмы» преобразуются в свет;

- использовать Сира, чтобы выявить возможную оппозицию исламу и найти пути борьбы с этим;

- использовать Сира, чтобы определить, что представляет собой «хороший и справедливый порядок»;

- использовать Сира, чтобы определить требования, предъявляемые лидеру;

- развивать и применять к изучению Сира новые исследовательские методологии;

- избавить классические жизнеописания в жанре Сира от описательной и хронологической узости;

- испытывать на Сира гипотезы относительно развития событий в будущем;

- исходя из Сира, дать интерпретацию категории «адль» («справедливость») и ее применению в политике, экономике и социологии;

- основываясь на Сира, выявить сущность исламского государства;

- определить суть исламского движения на базе Сира.

Теперь рассмотрим другую работу Сиддыки, где предлагается более конкретный политический рецепт. Речь идет о проекте конституции исламского государства. Поскольку помимо «виртуальных» исламских государств такого рода, в 1979 г. было положено начало существованию более или менее полноценному исламскому государству в Иране, представляется целесообразным сравнить «виртуальную» конституцию «виртуального» исламского государства с действующей Конституцией реальной Исламской республики Иран.

Содержание. Исламская Конституция, согласно проекту («модели») Калима Сиддыки, состоит из следующих глав:

Преамбула

I. Основание власти и основа общества

II. Обязанности и права

III. Маджлис аш-Шура

IV Имам

V Судебная власть

VI. Хисба

VII. Экономический порядок

VIII. Оборона

IX. Высший конституционный совет

X. Совет улемов

XI. Избирательная комиссия

XII. Единство уммы и международные отношения

XIII. СМИ и печать

XIV. Общие и переходные положения.

Что касается Конституции ИРИ, то ее содержание следующее:

I. Основные принципы

II. Язык, алфавит, история и государственный флаг страны

III. Права народа

IV Экономика и финансы

V Суверенитет народа и органы власти, основанные на нем

VI. Законодательная власть

VII. Советы

VIII. Лидер страны или Совет по руководству страной

IX. Исполнительная власть

X. Внешняя политика

XI. Судебная власть

XII. Телерадиовещание

XIII. Высший совет национальной безопасности

XIV. Пересмотр Конституции.

При том что количество глав в обеих конституциях одинаково, случайно это или нет, в содержании документов можно найти некоторые различия. Между тем имеет смысл заняться сравнением отдельных глав.

Преамбула и основные принципы. В преамбуле указывается, что поскольку ислам является совершенным сводом правил, пригодным для всех людей и всех времен, а полномочия, данные Аллахом, универсальны и вечны, и применимы к каждой сфере человеческой жизни и поведения;

поскольку каждому индивиду присуще собственное личное достоинство;

поскольку все способности, индивидуальные и коллективные, и вся власть представляют собой обязательство, которое надлежит выполнить на условиях, установленных Шариатом, исполнив Божественный обет достичь жизни, свободной от нужды и притеснения, освященной гармонией, достатком, стабильностью, чувством благополучия и удовлетворения;

признавая, что установление социального порядка, основанного на исламе и его принципах, требует всеобъемлющего применения шариата в конституции и законотворчестве, и что при таком порядке каждый способен предпринять и осуществить свои обязанности по отношению к себе самому, своей стране и всему человечеству;

Мы, народ... обязуемся утвердить следующее в качестве первостепенных ценностей нашего социально-политического порядка:

i) подчинение Аллаху, и Ему одному

ii) свобода, обусловленная ответственностью и дисциплиной

iii) справедливость, неотъемлемая от милосердия

iv) равенство, усиленное братством

v) единство в многообразии

vi) шура как метод управления.

Глава I говорит о верховной власти Аллаха, шариате как источнике законодательства и необходимости согласовывать властные полномочия с шариатом; единстве уммы; основополагающей значимости для государства шариата, шуры, веры в принадлежность всего Аллаху, в то, что человек является распорядителем благ, дарованных Аллахом, обязательства поддерживать угнетенных во всем мире, первостепенной значимости развития исламской личности, обеспечения работой всех трудоспособных и гарантии нетрудоспособным, обеспечения служб здравоохранения, образования, культурной и социальной сфер, единства уммы, обязанности способствовать да’ва.

Глава I Конституции ИРИ говорит о том, что Исламская Республика основана на вере в: Единого Бога, Божественные откровения, Страшный суд, Божественную справедливость, преемственность имамов, а также «благородство и высшую ценность человека и свободы и его ответственности перед Богом, что обеспечивает равенство, справедливость и политическую, экономическую, социальную и культурную независимость, а также национальное единство и солидарность». Правительство призвано способствовать благоприятной моральной атмосфере, повышать уровень сознательности населения с помощью надлежащего использования СМИ, обеспечивать бесплатное образование, поощрять исследования, предотвращать иностранное влияние, устранять деспотизм, обеспечивать политические и социальные свободы, обеспечивать самоопределение народа, устранять дискриминацию, создавать правильный административный строй, укреплять оборону, создавать правильную и справедливую экономику, обеспечивать опору на собственные силы, обеспечивать равенство всех перед законом, развивать исламское братство, бескорыстно поддерживать угнетенных мира.

Конституция ИРИ также говорит:

- о необходимости согласования законов факихами из Совета по охране Конституции с исламскими нормами;

- о верховной власти Двенадцатого имама, а в его отсутствие — наиболее набожного факиха;

- о выборах и референдуме как проявлении общественного мнения — опоры управления страной;

- об организации советов в соответствии с Кораном («Совет», 38 и «Семейство Имрана», 159);

- о призыве к добру, проповеди добра и запрещении неодобряемого как всеобщей обязанности в соответствии с Кораном («Покаяние», 71);

- о территориальной целостности страны;

- о семье как ячейке общества;

- о единстве уммы;

- о джафаритском мазхабе как официальной религии страны, при том что ханафитский, шафиитский, маликитский, ханбалитский и зейдитский правовые толки пользуются полной свободой;

- о том, что «иранские зороастрийцы, иудеи и христиане являются единственными религиозными меньшинствами, которые могут свободно осуществлять свои обряды и поступать в гражданских делах и в сфере религиозного воспитания согласно своему учению»;

- о добром и справедливом обращении с немусульманами в соответствие с Кораном («Испытуемые», 8).

Таким образом, конституция ИРИ является более широким сводом принципов. Вообще, она отражает большинство тех принципов, которые содержатся в конституции Сиддыки. То, что присуще исключительно иранской конституции, во-первых, отражает реалии страны, как и Глава II Конституции ИРИ, которой, понятно, аналога в Конституции Сиддыки нет. Во-вторых, это положения, касающиеся Божественного откровения, Страшного суда, имамов; морали, СМИ, научных исследований, самоопределения народа, территориальной целостности, обороны и т. д., добра, семьи, мазхабов и религиозных меньшинств. Отдельную группу составляют положения о верховной власти (имаме).

Первая группа, как и ссылки на Коран, привязывают Конституцию к коранической картине мира. Что касается остального, равно как и национальных особенностей, то все это представляет собой, напротив, скорее совокупность второстепенных принципов. В целом, сравнение общих положений Конституции ИРИ и конституции Сиддыки показывает, что в основном у Сиддыки содержится необходимый и достаточный, более лаконичный набор принципов, выраженных в более динамичном виде — в качестве руководства к действию. Иранская Конституция закрепляет и дает возможность развиться тем начинаниям, которые уже были достигнуты в ходе Революции.

Конституция ИРИ апеллирует к кораническому видению реальности. Аналогично, только более кратко — со ссылкой на власть Аллаха и Шариат — более лаконично, но к тому же источнику, апеллирует Сиддыки.

Особым моментом документа Сиддыки, аналог которому в иранской Конституции с ходу найти трудно, является положение «все во Вселенной принадлежит Аллаху и представляет собой благодеяние Его человеку; каждый имеет право на справедливую долю от щедрот Его», а также родственное положение: «все природные ресурсы представляют собой собственность, управляемую по доверенности Аллаха (аманат), а человек в своем индивидуальном и коллективном качестве является попечителем (мустахлаф) этих ресурсов. Усилия человека в экономической сфере и его вознаграждение определены договоренностью данного рода». Тем самым один из первостепенных для социально-экономических отношений в Исламе принцип, будучи включенным в число основополагающих конституционных норм, строго задает направление развития этой области, страхуя от всякого рода перекосов, свойственных «исламскому капитализму» или «исламскому социализму».

Права и обязанности. Обе конституции утверждают неприкосновенность человеческой жизни и достоинства. Сиддыки добавляет к этому неприкосновенность тела и свободы, запрет на те виды смертной казни, которые не соответствуют шариату; акцентируется неприкосновенность тела — как живого, так и мертвого (ст. 4). Конституция ИРИ упоминает также о неприкосновенности права, своего рода эквиваленте «неприкосновенности свободы», жилища и профессиональной деятельности (ст. 22). В конституции Сиддыки есть статья, посвященная частной собственности, «правом на защиту которой обладает каждое лицо» (ст. 6). Здесь частная собственность включает собственность на жилище (ср. ст. 22 Конституции ИРИ), корреспонденцию и средства связи.

Обе конституции запрещают пытки. Конституция Сиддыки кажется более строгой в этом вопросе; в частности, согласно ей, применение пыток будет наказываться «вне зависимости от давности» совершения преступления. Обе конституции запрещают оскорбление.

Обе конституции признают право на жилье, образование и медицинскую помощь. Ст. 7 у Сиддыки добавляет также право на продовольствие.

Обе конституции провозглашают свободу мысли, свободу слова, равенство прав, свободу собраний и организаций. Ст. 10 конституции Сиддыки гласит, что «каждый должен быть судим в соответствии с законом и только в соответствии с законом». В Конституции ИРИ об этом гласят ст. 34 и ст. 36. Та же ст. 10 конституции Сиддыки не признает за законами обратной силы. Сиддыки также признает свободу совести (ст. 8). В ст. 16 конституции Сиддыки говорится о непринуждении к исповеданию какой-либо религии, а положения о правах религиозных меньшинств повторяют положения иранской Конституции, вынесенные в главу «Основные принципы», с той разницей, что речь здесь не идет о конкретных иранских меньшинствах. Ст. 15 у Сиддыки также провозглашает свободу передвижения. В Конституции ИРИ подобной статьи нет, но есть статья, разрешающая гражданину селиться, где он захочет, и запрещающая его насильственное выселение (ст. 33).

Ст. 11 конституции Сиддыки трактует данный вопрос в том ключе, что только закон признает то либо иное действие преступлением, никто не может нести ответственность за преступление, совершенное другим человеком; провозглашается презумпция невиновности.

В вопросе о гражданстве конституция Сиддыки говорит о праве каждого мусульманина на гражданство того государства, которое примет разработанный им проект конституции (ст. 14), в то время как иранская Конституция предоставляет подобное право только иранцам (ст. 41).

Обе конституции говорят о семье. Ст. 13 конституции Сиддыки говорит о праве каждого гражданина на то, чтобы обзавестись семьей, об обязанности заботиться о жене и детях согласно имеющимся средствам, об особых правах матери, о праве каждого ребенка получить воспитание; запрещается детский труд. Конституция ИРИ не содержит статьи о семье, но ее 20-я статья посвящена правам женщины. В соответствии с этой статьей правительство обязано создавать для женщин благоприятные условия, поддерживать женщину-мать, «создавать компетентный суд для сохранения и продолжения семьи, организовывать особое страхование вдов и престарелых, одиноких женщин», опекать детей.

В том, что касается общих положений, характерных для обеих конституций, можно заметить следующее. Во-первых, иранская конституция более подробна, конституция же Сиддыки опять более лаконична и кратка. Во-вторых, конституция Сиддыки в основном ориентирована на защиту гражданских прав, и здесь она не менее подробна, чем иранская, в то время как конституция ИРИ — на защиту прав социальных. Это видно также из того, что соответствующим наборам прав — гражданскому и социальному — соответствующие конституции уделяют относительно больше места. Кроме того, именно к соответствующим наборам прав относятся положения, которых «симметрично» недостает в каждой из Конституций. Это, к примеру, положение о предоставлении убежища — гражданское право, или положения о праве на получение работы — социальное право. Сам приоритет, который отдается гражданским правам, подчеркивает политический характер ислама.

Наконец, следует обратить внимание на некоторые особые положения, характерные для прав, предложенных Сиддыки. Это, во-первых, право на гражданство, предоставляемое любому мусульманину. Важность этого положения трудно переоценить. Оно очень четко напоминает о единстве уммы — идеей единства уммы вообще пронизано все творчество Сиддыки. Сам характер проекта конституции, применимой к любой исламской стране, где в тексте проекта имеются пропуски, в которые можно вписать соответствующую исламскую страну, — в общем, подобная исламская универсальность служит постоянным напоминанием об умме. Положение о гражданстве представляет собой практическую реализацию этого единства, когда одинаковыми правами пользуются не только мусульмане, разделенные классовыми, расовыми, национальными барьерами, что было достигнуто иранской Конституцией, но и граждане разных мусульманских стран, разделенные государственными границами, — это достигается конституцией, проект которой предлагает Калим Сиддыки.

Другое интересное положение, выдвинутое Сиддыки, — право на продовольствие. При всем том малом внимании, уделяемом социальным правам, что вызвано не пренебрежением к ним, а значительным вниманием, уделяемым правам гражданским, Сиддыки обращает внимание на это «социальное» право. Вообще, с точки зрения человеческого существования, это право представляется более важным, чем право на жилище, право на профессиональную деятельность и т. д. Но с точки зрения государственных социальных служб, обеспечить всех граждан «хлебом» невозможно. «Сытый» в некотором смысле становится синонимом слова «покорный», поэтому выражение «сытый Запад» применяется по отношению к цивилизации, закормленной «хлебом и зрелищами». Незначительное на первый взгляд положение конституции наделено куда более значимым смыслом: исламское государство накормит всех, тем самым нынешний «земной рай» станет лишь отправной точкой, началом социально-экономических координат, а проще говоря — нулем. Скорее всего, это имеет отношение ко всем социальным правам в целом: социальные права станут следствием реализации идеи исламского государства, поэтому при проектировании этого государства им и не уделено внимания — после приложатся сами. Напротив, в Иране Конституцией уже определяется, как именно эти социальные права будут прилагаться.

Государственное устройство. В проекте конституции не говорится напрямую о главе государства. Главой же исполнительной ветви власти, согласно конституции (гл. 4), является имам. Его функции, в принципе, сходны с функциями главы государства, и если б в конституции говорилось что-то о порядке избрания имама, мы бы наверняка имели дело с президентской республикой.

Законодательной властью является Маджлис аш-Шура (гл. 3), которую в принципе можно уподобить парламенту в западном понимании этого слова. Судебной власти посвящена гл. 5, но оговариваются только общие положения, а детали (виды судов, их полномочия) не конкретизируются.

Конституция также предполагает функционирование особых органов: Высшего совета джихада (гл. 8), Высшего конституционного совета (гл. 9), Совета улемов (гл. 11), Избирательной комиссии (гл. 11) и Хисбы (гл. 6).

Высший совет джихада призван «вырабатывать стратегию на случай войны и мира». Более подробно о нем не говорится.

Высший конституционный совет сверяет с шариатом законы, толкует конституцию и законы, разрешает конфликтные ситуации в законодательном процессе, выслушивает и разбирает жалобы в адрес Избирательной комиссии.

Совет улемов в своих функциях сходен с Маджлисом аш-Шура в некоторых современных мусульманских странах, например, Египте, — совещательном органе при Президенте, состоящим из богословов. Исходя из конституции, можно предположить, что Совет улемов будет являться совещательным органом при Маджлисе аш-Шура, который у Сиддыки имеет другую функцию.

Хисба призвана служить учреждением, защищающим исламские ценности, выслушивающим и разбирающим жалобы в адрес государства, защищающим права личности, производящим ревизию государственных учреждений, осуществляющим контроль над законностью принимаемых административных решений. Возглавлять хисбу должен мухтасиб — в принципе, в Средние века существовала такая должность, должность главы «полиции нравов», который был также надсмотрщиком за делами, происходящими на базаре (контроль за ценами, наказание мошенников и т. д.). Таким образом, хисба по Сиддыки будет совмещать в своем роде функции этого средневекового учреждения и современных инстанций по соблюдению прав человека.

Конституция Ирана не в пример конституции Сиддыки куда более детальна и подробна. В целом же картина получается следующая.

Верховная власть принадлежит лидеру (Рахбару), избираемому всенародно избранными экспертами. Исполнительная власть принадлежит всенародно избираемому на 4 года Президенту и назначаемым им министрам. Законодательная власть представлена однопалатным Меджлисом исламского совета. Судебная власть возглавляется соответствующим главой, назначаемым Президентом на 5 лет. Глава судебной власти осуществляет назначение председателя Верховного суда, Суда административной справедливости, Генерального прокурора. Взаимоотношения судебной власти с другими ветвями власти составляют сферу юрисдикции министра юстиции, назначаемого Президентом по представлению главы судебной власти. Также Конституция признает систему советов: имеются поселковые, окружные, городские и провинциальные советы, которые решают социальные, экономические и тому подобные вопросы; действия советов согласуются Высшим советом провинций, состоящим из депутатов провинциальных советов.

Таким образом, в области государственного управления Конституция ИРИ содержит очень важную составляющую — систему советов, — которая в той или иной форме находила свое применение в таких странах с разными режимами, как советская Россия, фашистская Италия (и Германия в проектах братьев Штрассеров), Ливийская Джамахирия. В свою очередь конституция Сиддыки возрождает институт хисбы, наделяя его, однако, новыми полномочиями и в конечном итоге возводя его на новый, конституционный уровень, в отличие от уровня тех функций — функций контроля за моралью и базарной жизнью, — которые были присущи мухтасибам в средневековом Багдаде. Впрочем, косвенно все это опять же соответствует указанной особенности двух конституций: Сиддыки акцентирует вопросы, касающиеся политических прав, и хисба наделяется в некотором смысле полномочиями омбудсмана; а советы разных уровней в том виде, как их деятельность регулируется Конституцией ИРИ, признаны решать социальные вопросы.

Сиддыки, видимо, неспроста был так озабочен политическими правами. Дело в том, что само существование нынешних национальных государств в подавляющем большинстве мусульманских стран свидетельствует о том, что основная победа (временная) сил, враждебных исламу, достигнута именно в политической сфере. Из других источников известно, какими средствами она достигнута: отсюда конституция Сиддыки уделяет столько внимания запрету на применение пыток и вообще правам личности. Сам Сиддыки ко времени написания конституции просто не мог не чувствовать необходимости дать своим сторонникам хотя бы примерный эскиз того набора прав, за достижение которых необходимо бороться. А бороться, спустя несколько лет, действительно пришлось.

 

Мусульманский парламент Великобритании

Идеи Калима Сиддыки в сфере политологии, социологии и т. д. сделали известным его имя в мировом исламском движении. Но в самой Великобритании он стал известен лишь после «дела Салмана Рушди» и инициативы создания Мусульманского парламента. Позже сам Сиддыки будет говорить, что «дело Рушди» разрушило его жизнь, заставив заняться повседневными нуждами мусульманской общины на Британских островах в ущерб научным исследованиям. Но, видимо, обстоятельства требовали того, что соратник Сиддыки, Зафар Бангаш, назвал «комбинацией интеллектуализма и активизма». Вспомним, что еще при учреждении Мусульманского института в начале 1970-х гг. доктор Сиддыки утверждал: ни один сектор исламского общества не может сцементировать собой фундамент будущей цивилизации; есть два полюса — модернисты и традиционалисты; искомый сектор должен обладать позитивными качествами обоих полюсов и отбросить их негативные качества; к данному сектору следует отнести прежде всего проживающих на Западе мусульман-эмигрантов. Таким образом, рассматривая британских мусульман — наряду с мусульманами из других стран западного мира — как наиболее «продвинутую» часть уммы, Сиддыки, разумеется, имел в виду и тесную связь британских мусульман с мировым исламским движением. Действительно, созданный им Мусульманский парламент Великобритании уделял достаточно внимания глобальным проблемам, что нашло отражение и в активном лоббировании боснийских интересов в британском общественном мнении, и в создании Комитета по правам человека, занимавшегося более практической деятельностью — взять хотя бы программу «Оружие для Боснии», или, если шире, деятельность «Фонда Джихада» по оказанию помощи моджахедам в Алжире и Кашмире. Таким образом, опыт Мусульманского парламента может иметь значение для всей уммы.

Каково же значение этого опыта? Известно, что мусульмане на Британских островах составляют меньшинство, причем находящееся в сложных отношениях с большинством, — свидетельством этого для Сиддыки как раз и стало «дело Рушди», хотя и не было, конечно же, открытием: вспомним антизападный пафос прежних его работ. Следовательно, возникла необходимость самозащиты. В плане практического подхода к решению этого вопроса важным представляется то, что Сиддыки сразу же отверг идею создания очередной политической партии и ассоциации, решив создать сразу самостоятельную политическую систему. Таким образом, чтобы войти в Мусульманский парламент, не надо было подписываться под той или иной политической программой, партийным уставом — достаточно было лишь разделять базовые (т. е. исламские) принципы. Очевидно, какую степень свободы давала эта установка. Что касается самостоятельной политической системы — а для мусульманского меньшинства Парламент был задуман действительно как их собственная политическая система, отличная от общепризнанной государственной, не вписывающаяся в нее или по крайней мере существующая параллельно с ней, — такая политическая система создавала предпосылки создания т. н. «внетерриториального исламского государства».

Открытию Мусульманского парламента Великобритании (4 января 1992), которое, по свидетельству Икбала Сиддыки, на несколько недель сделало имя доктора Калима наиболее одиозным на Британских островах, предшествовала длительная работа, в теоретическом плане выразившаяся в написании «Мусульманского манифеста», принятого на конференции Мусульманского института «Будущее мусульман в Британии» 14 июля 1990 г. В течение последующих 18 месяцев Сиддыки и его соратники изъездили вдоль и поперек Великобританию с целью убедить сотни мелких мусульманских партий и движений принять участие в деятельности нового учреждения. Создавались местные «группы Мусульманского манифеста», позднее преобразованные в «группы Мусульманского парламента», своего рода локальные организационные ячейки. Впоследствии за этими ячейками была закреплена двойная функция: служить механизмом выборов в Парламент и следить за исполнением решений Парламента на местах. Сам Парламент состоял из депутатов, объединенных в комитеты и возглавляемых спикером, избираемым из числа самих депутатов. Первое заседание депутатов, предшествующее официальному открытию, состоялось в ноябре 1991 г. для решения процедурных вопросов. В дальнейшем заседания всех депутатов также практиковались для обсуждения наиболее важных вопросов, в то время как второстепенные вопросы были отданы на рассмотрение соответствующих комитетов. Наиболее значимым из этих комитетов являлся Комитет стратегического планирования, созданный на основе инициативной группы (15-20 человек), сопровождавшей Сиддыки в 1990-1991 гг. в организационных поездках по Великобритании.

Подобный механизм был первым наброском модели политической системы «внетерриториального исламского государства». Согласно Сиддыки, «политическая система меньшинства» представляет собой инструмент, работающий во благо этого меньшинства: «выслушивающий» его требования и «говорящий» в защиту его интересов. «Исламское государство» же оперирует, в частности, таким ключевым понятием, как власть, что видно, в частности, при разборе работы «Политические измерения Сира», — следовательно, это уже новый уровень политического взаимодействия. Кстати, очевидно, что мусульманская община (например, британская) по определению не может абстрагироваться от подобного рода взаимодействия — если она, конечно, состоит из истинных мусульман. Нелишне еще раз вспомнить слова Хомейни: «Клянусь, что все в исламе — это политика!» Но дело в том, что на протяжении веков исламская политическая мысль имела дело с социально-политическими моделями другого рода.

Исторически под исламским государством понималась преимущественно та или иная страна с мусульманским большинством населения. Конечно, существовали и мусульманские меньшинства, но чаще всего такая ситуация, особенно если мусульмане не составляли правящую аристократию, считалась аномальной. Традиционная богословская мысль, проводя аналогии с хиджрой Пророка, советовала таким меньшинствам эмигрировать из-под власти Дар аль-Харб. Положение изменилось только с наступлением колониализма, но, похоже, адекватный ответ не был дан и тогда.

В своих работах Сиддыки нередко обращается к политическому опыту ранней мединской уммы. Также и в случае со статусом мусульманской общины Великобритании возникает прямая аналогия: с общиной сторонников Пророка (СААС) в Мекке (т. е. до хиджры) — этим своеобразным «государством в государстве», и с общиной тех, кто в эпоху хиджры эмигрировал не в Медину, а в Эфиопию. В данном случае примечательно отсутствие у ранних мусульман привязки «исламского государства» к определенной территории, в противоположность государственным моделям, характерным, в частности, для Запада. Также следует обратить внимание на суть «коллективного договора» между мусульманской общиной и негусом Эфиопии: община имеет право самоорганизоваться согласно собственному желанию при коллективном соблюдении взятых на себя обязательств. Аналогично вел себя и ислам в эпоху Халифата с представителями религиозных меньшинств: давал им возможность организоваться в общины, наделив каждую признанную общину такими правами, которые немыслимы в современных демократиях. Например, система миллетов в Османской империи: характерный пример — греки-фанариоты, но ведь были и армяне, и евреи, и еще около двадцати религиозных меньшинств.

Итак, в конечном итоге в политической практике ислама существует понятие «социального контракта» между различными религиозными общинами. Именно эту модель и предлагал в конечном итоге доктор Сиддыки для воплощения в жизнь в условиях современного мира. Организация британской мусульманской общины должна была стать своеобразным пробным камнем. И такой процесс организации должен был институционализироваться в форме Мусульманского парламента Великобритании. Так сама идея «Мусульманского парламента», возникнув как реакция на исключительно конкретные, локальные события, должна была стать образцом для подражания мировой уммы.

Можно вспомнить, что одним из первых шагов на пути к созданию Мусульманского парламента была мысль доктора Сиддыки, сравнивавшего положение мусульманской и иудейской общины на Британских островах. А конкретным поводом — «дело Рушди», точнее, факт безнаказанной публикации враждебной мусульманам книги. Для контраста, чтобы оценить статус, достигнутый иудейской общиной, достаточно привести в качестве примера движение ревизионистов — историков, не обязательно правых взглядов, хотя бы частично отрицающих Холокост, — и применяемые к ним санкции, вплоть до штрафов и тюремного заключения, что закреплено в законодательстве многих стран, таких, как Франция и особенно Германия. Роже Гароди — один из наиболее ярких примеров.

Сиддыки не говорит об этом напрямую, но, исходя из его работ, можно вывести определенную аналогию между иудейской и мусульманской диаспорами. Вообще, диаспоры определенного типа, как правило, достаточно влиятельны: помимо иудейской, это армянская, китайская (хуацяо), исмаилитская диаспоры, община парсов. Но иудейская диаспора выделяется на этом фоне тем, что смогла укорениться именно на Западе, «зацепившись» за борт цивилизации, причем фатальным образом, так как «размыкание» чревато для иудеев тем, что сами по себе они просто полетят обратно — в то же время, в качестве дополнительного, достаточно тяжелого «балласта», они уже роковым образом повлияли и на траекторию развития Запада. С другой стороны, иудейской общине в XX веке удалось создать свое государство — Израиль. Исламский «балласт», несомненно, может стать более весомым, таким, что он не просто изменит траекторию развития цивилизации, повлияет на нее, но и со временем сам станет определять эту траекторию активным образом. Такой может стать в итоге функция «политической системы меньшинства». И те же люди перейдут к более высокой стадии — создадут исламское государство, ибо они, как еще в 1970-х гг. догадывался Сиддыки, и есть подлинная элита ислама. Конечно, увеличение «балласта» должно носить прежде всего качественный характер — поэтому Сиддыки и предлагает заняться изучением исламской социологии, исламской экономики, исламской политологии, иными словами, возродить «качественный» ислам, вызывающий в сознании «образ живой, динамичной и развивающейся социальной, экономической и политической системы».

 

Заключение

В написанной вскоре после Войны в Заливе небольшой работе «Почему Запад ненавидит мусульман» Калим Сиддыки делает из произошедших тогда событий четыре важных вывода: первый — что мусульманские национальные государства в любой момент готовы предать умму; второй — что Запад ради достижения своих целей пойдет на уничтожение сколь угодно большого числа мусульман; третий — что Советский Союз всегда был полноправным участником антиисламской коалиции Запада; четвертый — что ООН является инструментом осуществления прозападной политики. Делается и пятый вывод, на первый взгляд неочевидный: за словами Джорджа Буша о том, что он не допустит «нового Вьетнама», скрывается отнюдь не сравнение с Вьетнамом Ирака — военная мощь Ирака прекрасно известна на Западе, который сам военную машину Ирака в годы ирано-иракской войны и создавал. «Новый Вьетнам» — это Иран, его боялся Запад, бдительно следил, чтобы в иранское воздушное пространство не залетел ни один самолет ВВС коалиции, более того, позволил Саддаму перегнать в Иран остатки своей авиации; а тот, возможно, сделал это в целях спровоцировать Запад нанести удар по Ирану — учитывая, опять же, фактор «нового Вьетнама». Конечно, дело не в военном потенциале Ирана. Дело в том, что «одолеть американских солдат, у которых в руках фото их девушек, не составит труда воинам Ирана, у которых в руках тексты Корана и которые жаждут мученичества». Дело в том, что капитализм и демократия обречены, подобно коммунизму — крайней стадии капитализма, который пал спустя год после «Послания» аятоллы Хомейни к Горбачеву.

«Гений западной цивилизации сделал всех «равными», при том, что неравенство стало постоянным явлением... Когда защита распространяется и на слабых, это делается с целью не допустить того, чтобы слабые преодолели свою слабость».

Запад и ислам — два враждебных понятия, как то подчеркивает Сиддыки. Запад обречен, судьба же ислама — в руках самих мусульман. Путь преодоления исламом собственной слабости Сиддыки видит в воссоздании собственной аутентичной цивилизации.

В области политической и социальной культуры это нахождение понятий, адекватных западным понятиям демократии, представительного правительства, многопартийной системы, выборов, плюрализма, социализма, коммунизма, капитализма, равенства, эмансипации женщин и т. д. — одним словом, очищение от «исламской демократии». Это также и проблема национализма, противостояния национализма и ислама, вплоть до гражданских войн, их возможность и прогнозирование, а также вопрос об иностранной интервенции, вопрос о необходимости вооруженной борьбы против националистических, секулярных и колониальных режимов.

Далее, это вопросы экономики, которые в экономической культуре ислама тесно переплетены с проблемами морали. Это проблема перераспределения мировых ресурсов и мирового богатства, проблема определения пределов развития капиталистической формации, определения прожиточных минимумов. Это и необходимость покончить с «исламским капитализмом», банками, процентами и спекулянтскими валютными курсами.

Итак, первый и ключевой пункт у Сиддыки — это констатация потери исламской уммой своей идентичности. Идеальная эра в истории ислама — это мединский период деятельности Пророка (СААС). Также Сиддыки в положительных терминах оценивает время правления четырех «праведных халифов», противопоставляя доомейядский период всей последующей истории. На этом основании можно было бы причислить Сиддыки к салафитам, но имеется одно существенное отличие: в отличие от большинства салафитов, в том числе таких знаковых фигур, как шейх Ибн Ваххаб или мулла Омар, Сиддыки позитивно относится к шиитам и даже призывает суннитов многому учиться у них.

В целом, конечно, Сиддыки вырисовывает суннитскую историософскую картину, без особого акцента на теме имамата, теме Двенадцатого имама. Его схема включает образцовый период, предшествующий эре Омейядов, период Халифата (до кемалистской революции), конец которой совпадает с эпохой колониализма, саму эпоху колониализма — примерно с египетской экспедиции Наполеона Бонапарта — и, наконец, период «освобождения» от колониализма, он же — эпоха неоколониализма, поскольку практически ничего хорошего в том «освобождении», какое имело место быть, Сиддыки не видит. Все же подобная серия последовательных этапов деградации резко отличается от того, в каком свете видит историю исламского мира обычная историография, обслуживающая интересы национального государства.

К шиитской теме Сиддыки возвращается в другом месте, когда он рассматривает возможность разрыва порочной цепи деградации и воссоздания исламской идентичности, поскольку события 1979 г. в Иране являлись первой полноценной реализацией другой схемы, намеченной Калимом Сиддыки. Согласно ей, первым элементом, дестабилизирующим сложившийся сатанинский порядок, является появление отдельных личностей — основоположников исламских движений. Следующим элементом идут сами исламские движения. Наконец, посредством специфического перехода — который и является исламской революцией — осуществляется переход к завершающей фазе противостояния, выраженной таким элементом схемы, как исламское государство.

Возникает закономерный вопрос: почему нигде вне шиизма не было создано исламского государства? Сам Сиддыки долгое время был уверен в скором «экспорте иранской революции» в другие страны, но похоже, его прогнозы не оправдываются. Из собственно суннитских движений Сиддыки неоднократно приводит пример «Братьев-мусульман» и «Джамаат-е ис-лами», основанные, соответственно, Хасаном аль-Банной и Мауланой Маудуди. Но сельский учитель Хасан аль-Банна, будучи, возможно, неплохим организатором, все же не был выдающимся интеллектуальным деятелем и тем самым не совсем соответствовал критерию, предъявляемому Калимом Сиддыки. На роль интеллектуального рупора «Братьев-мусульман» мог бы претендовать Сейид Кутб, если не принимать в расчет то обстоятельство, что единой организации «Братьев» в то время уже не существовало, и далеко не все течения, выросшие из первоначальной организации, принимали революционную концепцию Кутба. Более того, многое в его тафсире Корана не понравилось мусульманским богословам, и это важный момент.

Что касается «Джамаат-е ислами», то это движение, надо полагать, упустило свой шанс в 1980-х гг., с приходом к власти военной диктатуры Зия уль-Хака, прикрывавшегося исламскими лозунгами. Правда, в Пакистане имеется другая мощная партия — «Джамаат-е улема-е ислами», здесь в названии фигурируют «улемы», т. е. опять же богословы. И показательно, что пакистанские богословы также не ведут ситуацию к революции: при том, что им ничего не стоит выводить на митинги 1-3 млн. демонстрантов, подобная пассивность выглядит довольно странно, особенно странно — во время англо-американских ударов по «Талибану». Да и в целом поражение «Талибана» должно лежать на совести как пакистанских исламских движений, так и исламского движения во всем мире, которое так и оказалось не готовым к переходу к фазе исламской революции и построению исламского государства. Само движение «Талибан», возможно, является своеобразным исключением, поскольку талибы во главе с муллой Омаром, принявшим титул амир аль-муминин — «повелитель правоверных», все-таки попытались создать исламское государство. Два основных недостатка «Талибана» — непримиримость к шиизму и засилье Совета улемов, что идет напрямую от принадлежащих «Джамаат-е улема-е ислами» пешаварских медресе, где обучались многие будущие лидеры «Талибана», — похоже, взаимосвязаны.

Теперь обратимся к иранской революции, которая очевидно переживает кризис. Главные действующие лица на политической арене после смерти Хомейни — будь то Хаменеи, будь то Хатами — принадлежат к одной и той же корпорации богословов. То есть кризис иранской политической системы есть кризис данной корпорации, отражение глубинного кризиса всей прослойки лиц, абсурдно именуемых «мусульманским духовенством». Таково положение дел в единственном существующем исламском государстве.

Как видно из приведенных примеров, так называемое «мусульманское духовенство» препятствует переходу исламского движения к стадии революции в двух случаях: оно не дает революции начаться, абортирует ее, как в случае с «Талибаном», пакистанскими партиями и Кутбом; или же не дает ей развиться, душит ее, как в случае с наследием Хомейни.

Слава Богу, Сиддыки не ограничивается рассмотрением опыта революции в мусульманских странах. Согласно ему, государство не обязательно должно быть привязано к территории. Возрождая идею «социального контракта», на которой были основаны те разделы права, которые касались отношений между конфессиями в период Халифата, Сиддыки дает возможность построения исламского государства в рамках практически любой мусульманской общины мира. Представляется возможным поделить все существующие в мире общины на три типа:

1) мусульманская диаспора на Западе;

2) районы исконного компактного проживания мусульман на Ближнем и Среднем Востоке;

3) мусульмане в третьем мире за пределами ареала Ближнего и Среднего Востока.

В первом случае исламские деятели из числа мусульман, проживающих на Западе, обречены на то, чтобы стать элитой, поскольку они преодолели предрассудки, связанные с разного рода демократическими, капиталистическими и социалистическими иллюзиями, и, получив в свое распоряжение определенные технические средства, оказались за рамками существующих политических систем в мусульманских странах, став, таким образом, контрэлитой по отношению к псевдоэлитам исламского мира.

Во втором случае, похоже, «внетерриториальное государство» еще до начала мероприятий по созданию Мусульманского парламента Великобритании было создана Партией Бога — «Хизбуллой». Интересно, что турецкий аналог «Хизбуллы» — местные хомейнисты — с большим уважением относятся к Калиму Сиддыки и, надо полагать, применяют кое-что из его идей на практике. Вообще, шииты, имеющие, согласно Сиддыки, больший опыт исправления ошибок, допущенных мусульманским миром за его многовековую историю, стоявшие в авангарде борьбы за создание исламского государства, должны помнить о единстве уммы — это будет способствовать решению многих задач, свержению военной хунты в Пакистане, режимов аравийских монархий, борьбе с оккупацией Афганистана.

В третьем случае мы видим, что националистические движения в Кашмире, Синцзяне, Бирме все чаще выступают под исламскими лозунгами. Важно, чтобы в случае успеха развитие событий не пошло по пути, который избрали страны, освободившиеся от колониализма в Новейшее время. Еще в 1970-х гг. под впечатлением от поездки в Триполи Сиддыки писал, что «термин «ислам» используется, чтобы узаконить стагнацию и коррупцию», что «исламский капитализм» и прочие «измы» представляют собой обычные неоколониальные режимы, прикрывающиеся псевдомусульманской риторикой. Но он же высказывал надежду, что не все потеряно, и в этом смысле указывал даже на такую парадоксальную истину, что существуют определенные плюсы в том, что части уммы все еще приходится бороться за свою свободу. В самом деле, у всех этих народов есть шанс сразу встать на путь бескомпромиссного джихада, чтобы в противном случае не было необходимости вести повторную национально-освободительную войну, на этот раз уже против государства-нации.

Поэтому третья группа должна тесно сомкнуться с теми фрагментами ум-мы, которые относятся к первому или второму случаю, с исламскими движениями Ближнего и Среднего Востока и, в особенности, с контрэлитой из числа мусульман, проживающих на Западе. США, фактически, инвертирует эту идею, требуя от мусульманских национальных государств разгрома освободительных движений по всему исламскому миру, от Сомали до Моллукских островов, на основании связей с пресловутой «Аль-Каидой».

Отсюда прямой вывод, что исламское государство на настоящий момент практически не существует как данность, но строится совместными усилиями многочисленных вооруженных джамаатов по всему миру, с одной стороны, и проживающих на Западе эмигрантов, с другой. Калим Сиддыки, сам эмигрант, вплотную подошел к этой идее.

 

Беседа третья (Москва, май 2003 г.)

Участвовали: Г. Джемаль, А. Ежова, А. Шмаков, А. Ястребов, М. Трефан, А. Кузнецов, А. Сахнин, К. Латухина, А. Эжаев

Очень интересно в плане исследования то, как формируется язык протеста. Большая часть наших работ посвящена исламским политическим мыслителям XX века. Среди них нет заслуживающих упоминания фигур, стоявших на консервативных позициях. Всякое мыслительное усилие связано с оппозицией, с преодолением, с глубоким дискомфортом по поводу наличного положения вещей и с поиском того метода и того языка, на котором несогласие может быть описано и эпистемологически, критериально само себе доказано как правомерное.

ГЕЙДАР ДЖЕМАЛЬ. Сегодня у нас два сообщения, которые мы хотели бы заслушать. Первый — это выступление Насти по поводу текста, написанного Антоном о Калиме Сиддыки. Второй — материал Алексея на тему религиозных истоков русской революции. Но вначале Антон вкратце расскажет об основных идеях Калима Сиддыки.

АНТОН ШМАКОВ. В начале 90-х Сиддыки выдвинул идею non-territorial islamic state, поскольку привязанность к территории — это характеристика западной политической традиции.

ГЕЙДАР ДЖЕМАЛЬ. Он потребовал новых методологий в логическом, научном мышлении, в социологии, в политологии, корректных с точки зрения ислама, то есть обновления всей суммы знаний о мире и о человеке, выработки эпистемологических критериев в рамках исламского мышления.

АНТОН ШМАКОВ. После Исламской революции в Иране он создал в Великобритании Мусульманский парламент, от имени которого он пытался координировать деятельность общин британских мусульман, чтобы направить ее в русло идеи о нетерриториальном государстве.

ГЕЙДАР ДЖЕМАЛЬ. Речь идет о «сквозных присутствиях», как в «Марсианских хрониках» Брэдбери. Там по Марсу ходят земляне и никого не видят, кроме себя. Лишь краем глаза они замечают скользящие тени...

АНТОН ШМАКОВ. Да, он как раз ставит вопрос о существовании общины во враждебном окружении.

ГЕЙДАР ДЖЕМАЛЬ. Как совмещалось понятие об исламской революции, появлявшееся в его дискурсе, с фактором нетерриториального парагосударственного присутствия диаспоры на оккупированной территории?

АНТОН ШМАКОВ. Он делил всех носителей исламской идеи на три группы. Согласно Сиддыки, существует три вида агентов — личность, организация и государство. Переход от стадии организации к стадии государства, как раз и был, по его мнению, исламской революцией. В случае с нетерриториальным государством Мусульманский парламент должен способствовать созданию полноценного community.

ГЕЙДАР ДЖЕМАЛЬ. А что должно произойти в случае конфликта этого community с королевским домом, с социумом?

АНТОН ШМАКОВ. То же самое, что и в случае с территориальным государством. Когда произошла революция в Иране, сразу началась война.

ГЕЙДАР ДЖЕМАЛЬ. То есть исламское нетерриториальное государство, существующее сквозь и помимо британского общества, войдя в конфликт с институтами куфра, будет защищать себя и, соответственно, перейдет к контрнаступлению, чтобы вооруженным путем осуществить переворот или разгром противостоящих структур. Прямо Сиддыки об этом не говорит. И ситуация не должна быть построена таким образом, чтобы стать бунтом изолированной диаспоры, осуществившей самоструктуризацию и атаковавшей коренной социум. Это не будет революцией. Революцией это станет лишь в том случае, если между этим нетерриториальным государством и местным обществом возникнет некий переходный слой, который будет нуждаться в том, чтобы его привели, за него — при его поддержке — осуществили глобальное преобразование, активным инициатором которого будет эта диаспора. И внешний мир должен быть ей частично союзен. То есть у диаспоры с дружественной ей частью внешнего мира должны быть такие отношения, как у партии и пролетариата. Нетерриториальное государство становится революционной партией, в то время как возникает ведомый ею пролетариат, состоящий из местного населения.

АНАСТАСИЯ ЕЖОВА. Цели и задачи, которые поставил Сиддыки, напомнили мне задачи нашей группы. Он привлекает внимание к проблеме того, что мусульмане, занимающиеся общественными науками, пытаются придать исламский колорит явлениям, которые исламу чужды. Сиддыки заявляет, что «исламский социализм» и «исламский капитализм» не имеют права на существование, поскольку существует ряд положений ислама, входящих с этими идеями в противоречие. Он призывает мусульман к сотрудничеству в развитии собственной методологии, основанной на Сунне. В отличие от Кутба, который полагал, что для мусульман приемлемы лишь достижения западной экспериментальной науки, а основания всех гуманитарных дисциплин уже заложены в фикхе, Сиддыки осознал необходимость также противостоять западной политологии и социологии, а эти науки не сводятся к правовой сфере. Он говорит, что занимающиеся общественными науками мусульмане как ученые существуют вне своей веры. Поэтому Сиддыки считал необходимым разработать основы собственно исламской политологии и социологии, доказывающей преимущество собственных ценностей.

Интересен раздел, посвященный Ирану. Как отметил Антон в своей работе, специфика иранской Конституции — это акцент на социальных правах. Конституция Сиддыки больше нацелена на защиту гражданских и политических прав.

ГЕЙДАР ДЖЕМАЛЬ. То есть он продолжает различать права мусульманского так называемого «гражданского общества» и права аппарата, который уже сформировался в этом обществе.

АНАСТАСИЯ ЕЖОВА. Меня поразил его призыв к отмене смертной казни. Невозможно представить себе мусульманское право без смертной казни.

ГЕЙДАР ДЖЕМАЛЬ. Нет, речь идет о казни, не соответствующей шариату, — например, смерти на электрическом стуле или сожжении заживо. Хотя в джафаритском мазхабе сожжение может быть приговором судьи в исключительном случае за гомосексуализм. А расстрел разрешен, потому что это разновидность побития камнями.

АНАСТАСИЯ ЕЖОВА. На мой взгляд, очень важно, что Сиддыки, будучи суннитом, выступает за преодоление разногласий между суннитами и шиитами. До него к этому призывали шиитские политические теоретики — Хомейни, Шариати...

ГЕЙДАР ДЖЕМАЛЬ. Сближение существующих косных форм невозможно, но можно создать третью, в которой будет рациональное зерно предыдущих. Необходимо просто выйти из клерикальных фиксаций. Ведь иранские клерикалы саботируют установку Хомейни на сближение, они не заинтересованы в этом, в «размывании» их непосредственного контроля, в утрате корпоративного авторитета. Вот в салафитском движении есть ядро, являющееся основой этой воли, этой новой платформы. И прежде всего сам суннизм не однороден — не только по фикху, по мазхабам, но и по наличию подходов, по динамике интеллектуальной интерпретации ислама. Салафитский глубинный подход относится к шиизму с позитивным вниманием. А есть и подход воинствующего омейядства, столь распространенный среди иракских баасистов. Я, например, с удивлением услышал в Багдаде от офицера спецслужб, что Муавийя — пятый «праведный халиф».

АРТУР ЯСТРЕБОВ. Не будет ли камнем преткновения концепция имамата?

ГЕЙДАР ДЖЕМАЛЬ. Я убежден в том, что та часть этой концепции, которая опирается на ранний шиизм и на точки зрения первых имамов, в значительной степени — плод позднейших разработок, ретроспективно приписанных. Поскольку я участвовал в конференции по шейху Муфиду, я могу сказать, что действительным кодификатором концепции имамата стал шейх Муфид со своими ахбаритскими учениками. Он начал формулировать философию имамата, которую потом шлифовали, шлифовали...А шейх Муфид появился уже после исчезновения Двенадцатого имама. Все, что приписывается первым имамам как позиция, подтверждающая эту философию, — натянуто задним числом. Саму идею имамата следует фундаментально переосмыслить. И суфийские неоплатонические гностические влияния должны быть жестко выведены за скобки.

Другой важный момент — философия имамата в данном случае имеет уже виртуальное значение, поскольку Двенадцатый имам находится в сокрытии. В принципе, никаких проблем у суннитов считать, что ожидаемый Махди жив и находится в сокрытии, — нет. Когда я говорил с доктором Тураби на эту тему, он сказал: «Современный рациональный человек не может верить в то, что Аллах поддерживает жизнь человека в течение двенадцати веков». Я ответил ему: «А какие проблемы у вас могут быть с этой верой, если Коран говорит, что Христос был вознесен и является живым существом?» Христос не мог быть взят на небо мертвым, потому что мертвый — это несуществующий с точки зрения ислама. Те, которые мертвы, — их просто нет. В этом смысле в Коране говорится, что «всякая душа вкусит смерть». Как сказано в Экклезиасте: «Живые знают, что они умрут, а мертвые не знают, что они мертвы». И о шахидах говорится: «Вы думаете, что они мертвы, но они живы, а вы не знаете». О Христе есть хадис, что он умрет, когда завершится цикл, то есть во время Армагеддона, до Воскресения.

Теперь слово Алексею, тема которого — «Религиозная подоплека социальной революции».

АЛЕКСЕЙ САХНИН. Сегодня я могу лишь дать краткую характеристику книгам Эткинда о хлыстах и Агурского о национал-большевизме. Используя методологию Макса Вебера, Эткинд пытается объяснить некоторые реалии русской революции и русской утопии хилиастическим, остро эсхатологическим сознанием, воплощенном в русском сектантстве. Антимарксистский пафос у них общий — сознание определяет бытие. Но Вебер намного ближе к реальности, так как нельзя сказать, что сектанты составляли костяк русской революции. Эткинд прибегает к такой уловке: в этом движении выразились некие структуры сознания, которые — уже в век, когда религия не воспринималась многими как маркер, — всплыли на поверхность и подготовили эту бунтарскую стихию.

ГЕЙДАР ДЖЕМАЛЬ. После чтения вы пришли к выводу, что революция действительно опирается на религиозные структуры сознания, связанные с финализмом, — либо вы считаете, что в данных книгах это неубедительно излагается?

АЛЕКСЕЙ САХНИН. Было бы глупо отрицать факт существования таких структур, но что первичнее — они или социально-экономические причины, — в этих книгах такой вопрос окончательно не решен.

ГЕЙДАР ДЖЕМАЛЬ. Однако ни один исследователь, который бы занимался сугубо социально-экономическими реалиями, не стал теоретиком революции.

АЛЕКСЕЙ САХНИН. Согласен, революционная утопия по определению религиозна.

ГЕЙДАР ДЖЕМАЛЬ. Можно сказать, что для революционеров сама революция есть некое литургическое действо.

АЛЕКСЕЙ САХНИН. Утопия религиозна, даже социальное действие — религиозно. Но Эткинд этого не доказал.

ГЕЙДАР ДЖЕМАЛЬ. А он не пишет, что старообрядцы составляли большинство красноармейцев?

АЛЕКСЕЙ САХНИН. У меня здесь внешние знания — они не составляли большинство красноармейцев. Известны случаи, когда старообрядчество становилось контрреволюционной силой. Например, в Верхокамье действовала Русская старообрядческая армия, причем беспоповская.

ГЕЙДАР ДЖЕМАЛЬ. Но они воевали и против Колчака, и против красных. Мы же не говорим только о красной революции. Зеленые тоже были революционным элементом.

АЛЕКСЕЙ САХНИН. У эсеров в регионах было много старообрядцев, но не в центре. А в РСДРП? Калинин? Это не самый яркий деятель.

ГЕЙДАР ДЖЕМАЛЬ. Надо исследовать и первичную религиозность евреев, которые приняли участие в революции. Большинство комиссаров — это люди, прошедшие через хедер, через серьезный хасидский дискурс. Эти евреи, устанавливавшие советскую власть на местах, исчислялись десятками тысяч — на фоне трех миллионов местечковых масс, рассеявшихся с началом Первой мировой. И радикальные мусульмане, кстати, тоже приняли участие в революции на первых порах... Давайте для нашего сборника выберем остро поставленную тему — например, «Троцкий как религиозный тип». Ведь всякое проявление нонконформизма есть оборотная сторона открытой или скрытой религиозности.

АСЛАМБЕК ЭЖАЕВ. Может быть, рассмотреть фигуру Сталина?

АЛЕКСЕЙ САХНИН. У него очень интересные пометки на полях прочитанных книг. Себя он называл «учитель ТФ», то есть Учитель из Тифлиса. Известно его высказывание, обращенное к людям, подбиравшим ему библиотеку, — «антирелигиозную макулатуру прошу мне не подсовывать». Вообще он, кажется, маркировал себя по отношению к Ленину как инкарнацию Христа после Иоанна Крестителя — большее следует за меньшим.

ГЕЙДАР ДЖЕМАЛЬ. Сталин воспринимал религию в клерикальных моделях, через внешние формы. Ну, хорошо, можно рассмотреть тему «Троцкий и Сталин как религиозные типы». Не надо идти в поиски дробной и ускользающей фактуры, вначале необходимо выработать методику, по которой можно консолидировать эту фактуру и которая может вырабатываться интуитивными концептными мазками.

АЛЕКСЕЙ САХНИН. Во времена военного коммунизма было несколько фигур — Свердлов, Троцкий и другие, — вокруг которых группировались люди, и, возможно, клеем были разные типы религиозности, нечто в бэкграунде, разные языки, более им понятные, — там была группа семинаристов, кто-то увлекался масонством — это разные модели поведения...

ГЕЙДАР ДЖЕМАЛЬ. У всех этих людей был один язык — марксистский. Это во времена народовольцев, во времена Базарова еще говорили «от себя», на русском языке. Тогда еще говорили что-то сочное, например: «Природа — мастерская, человек в ней — работник». Потом появился марксистский дискурс, в котором заданы парадигмы революции через религию, религии через революцию. Это прежде всего представление о диалектике, о провиденциальном ходе истории, о миссионной функции, — не важно, кому она выпадает — классу, партии, вождю...

Диалектике в марксизме придавался мистический характер, она приобрела совершенно другую коннотацию, чем у Гегеля или греков. Диалектика стала чудесной тайной, взрывающей изнутри статус-кво, непостижимым образом преодолевающей некую стагнацию.

Это очень интересно в плане исследования того, как формируется язык протеста. Большая часть наших работ посвящена политическим мыслителям в исламе XX века. Среди них нет заслуживающих упоминания фигур, стоявших на консервативных позициях. То есть людей-то много, но это в основном функционеры, например — шейх Аль-Азхара Тантави, являющийся прямой противоположностью Кутбу. Никому и не придет в голову назвать его мыслителем. Всякое мыслительное усилие связано с оппозицией, с преодолением, с глубоким дискомфортом по поводу наличного положения вещей и с поиском того метода и того языка, на котором несогласие может быть описано и эпистемологически, критериально само себе доказано как правомерное.

Теперь я предлагаю Артуру сделать короткий доклад по Фаррахану.

АРТУР ЯСТРЕБОВ. Эта тема несколько выпадает из общего контекста, в котором затрагиваются достаточно универсальные вещи. Речь идет о «черном» исламе в США, где сегодня проживает около семи миллионов мусульман, большая часть которых — это нетрадиционные или этнические мусульмане.

«Черный» ислам возник в 30-х годах прошлого века в обстановке теологического голода и поисков адекватных теологических «подпорок» для формирующейся «черной» идентичности. У нас у всех на слуху имя Мартина Лютера Кинга — это христианское правозащитное направление сыграло большую роль в развитии позитивного восприятия черного гуманитарного движения в белом христианском обществе, так как оно взывало к жалости и сентиментальности: «мы тоже люди». Сочувствие было вызвано, но всякая идентичность строится по принципу «мы не такие, как вы», так что этот фактор не был решающим.

Попытки обращения к различным синкретическим культам — растафари, вуду, «черному сионизму», в котором Сионом была Африка — все это не увенчалось успехом. Плодотворным оказался взрывоопасный синтез идей теософского «Мавританского храма науки» и квазиисламских миссионеров из Ахмадийи, который произвел черный политический деятель Фард, появившийся в 1930 году в Детройте. Он объявил себя Мессией, Махди, воплощением Бога и второй инкарнацией Христа. В 1931 году он встретился с основателем «Нации ислама» Элайджи (Elijiah), а в 1934 году «махди» ушел в «сокрытие», то есть он просто исчез, и полиция не смогла найти его следов.

Это был мощнейший козырь для Элайджи, объявившего себя «наместником». Он провозгласил «азиатскую нацию», в которую входили все цветные, основательницей всех великих цивилизаций. А белые при этом назывались дьявольским результатом эксперимента шестидесятитысячелетней давности, своеобразным големом. Элайджи переехал в Вашингтон, стал в библиотеке Конгресса изучать ислам, а потом ему пришлось познакомиться с зоной, так как он стал первым известным в организации уклонистом (в 1942 г.), среди которых позже оказался и боксер Мухаммед Али. Вышел на свободу он после войны, а организация за это время значительно выросла за счет притока молодежи. В 1960-х произошел переломный момент в этой, бывшей до того несколько курьезной истории — в организацию пришел радикальный черный националист и харизматический оратор — Малкольм Икс (Malcolm X). Если в 1953 году в ней было 300 человек, то в 1963-м — уже 30 тысяч.

В 1963-м произошел первый раскол между ним и Элайджи, ставшим к тому времени Элайджи Мухаммедом, «посланником Аллаха». Элайджи на тот момент — при всем своем показном национализме — стал удобной фигурой для американских спецслужб, а Малкольм Икс был неуправляемым радикалом, критиковавшим оппортунизм, который он видел в организации. После убийства Кеннеди он очень нелицеприятно о нем отозвался, что могло настроить против «Нации» всю Америку, включая и черных, которые относились к Кеннеди с симпатией. Элайджи наложил запрет на все публичные выступления Малкольма. Вслед за ним фактически был исключен из организации и Мухаммед Али.

Малкольм организовал общество «Мусульманская мечеть». В поисках источников финансирования он поехал в 1963 в тур по Африке. Затем Малкольм совершил хаджж, который перевернул его мировоззрение. Вернувшись в Штаты, он произнес шахаду, признал Мухаммада последним Посланником и отказался от расизма, призвав принять участие в организации и белых мусульман.

Вскоре он стал работать над созданием возможной надконфессиональной организации «Афроамериканский союз». В 1964 году его убили. Убийцами были три члена «Нации ислама». В черной Америке ожесточение против «Нации» было тогда просто грандиозным, так как Малкольм был не менее популярен, чем Кинг. На волне этой популярности, на основе его идей, хотя и превратно понятых, были организованы «Черные пантеры». Однако они не обладали подлинным лидером с политической интуицией, а «Нация» выжила — и во многом благодаря тому, что Элайджи выдвинул фигуру бывшего виолончелиста и певца Луиса Фаррахана. Его, кстати, и считают основным организатором убийства Малкольма.

Организация укрепилась и просуществовала до 1975-го года, когда умер Элайджи и все возглавил его пятый сын, превративший «Нацию» в организацию ортодоксального ислама, — а затем он вообще отказался от догматов боговоплощения Фарда, расовой исключительности черных и пророчества своего отца. В результате организация раскололась — большая часть последовала за ним (он переименовал организацию в Американскую мусульманскую миссию, которая распустилась в 1985 году), а меньшая часть — осталась верна идеям Элайджи, оставшись с Фарраханом.

Когда с 1985 года у Фаррахана не осталось конкурентов, он фактически стал выразителем политических интересов черного населения. В 1995 году под его знаменами около миллиона черных прошло маршем на Вашингтон.

ГЕЙДАР ДЖЕМАЛЬ. Нас интересует эта тема, потому что это интереснейший пример того, как угнетенная немусульманская группа обращается к исламу в поисках идеологии протеста.

МАКСИМ ТРЕФАН. Вы говорили, что в ХХ веке не было исламских мыслителей-консерваторов, а как же, например, Наср?

ГЕЙДАР ДЖЕМАЛЬ. Наср — философ, он не занимался политическим мышлением. Он был советником шаха, после смерти Шуона он возглавил его движение, вполне церэушное. Бесспорно, что и сам Наср — церэушник. Однако консерватором можно, пожалуй, назвать Маудуди.

 

Артур Ястребов:

Путь к нации, путь к исламу

 

Краткая история «черного ислама» в США

США... Страна, объявившая крестовый поход исламскому миру. Страна, в которой живут 7 млн. мусульман — ее граждан. Страна, в которой ислам является самой быстрорастущей религией.

В США живут сотни тысяч «этнических мусульман» — выходцев из Ближнего и Среднего Востока, Южной Азии. Но не они составляют основу мусульманского сообщества этой страны, и не из их числа ислам вербует все новую и новую паству, делающую его наиболее динамично развивающейся религией страны. Демографической основой американского ислама уже несколько десятилетий являются «этнические христиане» и коренные граждане США. Более чем двадцать миллионов чернокожих американцев, «негров», как их называют белые, и «афро-американцев», как они сами называют себя. Именно выходцы из этой среды определили новое лицо американского ислама — лицо религии, расширяющейся не только и не столько за счет воспроизводства новых поколений верующими предками, сколько за счет призыва и обращения.

Итак, как это было...

 

Прочь от христианства

Все мы знаем Мартина Лютера Кинга — борца за гражданские права чернокожих граждан США и христианского проповедника. Христианский гуманизм на тот момент был идеологической платформой борьбы американских негров за равноправие, взывающих к совести и человечности белых американцев.

Это было движение за равноправие в чистом виде, но еще не национальное движение. Национальное движение акцентирует отличие своего народа, эмансипаторы же пытаются доказать доминирующей группе свою общность с ней по основным параметрам. Негры-христиане были борцами за эмансипацию, гражданское равноправие черных. Они словно взывали к белой власти, белому обществу: «Эй! Мы такие же люди, как и вы. Мы — христиане, как и вы. Примите же нас в свое общество, узнайте в нас своих братьев по вере и природе человеческой, не отвергайте нас!»

Такая игра на жалости и сострадании сентиментальных белых христиан к отверженным мира сего дала свои результаты, именно ее заслуга в том, что воспитанное на ценностях христианского гуманизма американское общество со временем приняло требования негров. Однако надо помнить, что сочувствие белых гуманистов росло не только в результате проникновенных проповедей Кинга, оно нарастало параллельно с реальной борьбой, влекущей за собой человеческие жертвы. Ударной силой этой борьбы были не теоретики-правозащитники, но агрессивная черная молодежь, мужчины, в принципе чуждые гуманистическому и пацифистскому настрою христианской этики.

И если черные христианские правозащитники сделали возможной полноценную интеграцию негров в американское общество, то основы политической идентичности афроамериканцев как обособленной группы и нации заложили не они. Ведь идентичность нации или расы никогда не строится по принципу «мы такие, как вы», но всегда по обратному принципу — «мы не такие, как вы; мы другие».

Собственно, инаковость черных на изначальном, биологическом уровне предельно очевидна. Инаковость их же на уровне социальном, вызванная расовым отчуждением, тоже не вызывала сомнений. Однако достаточно ли этого для формирования собственной идентичности? Не снимаются ли эти отличительные черты в том случае, если бывшие угнетатели соглашаются принять своих экс-рабов в цивилизованное общество? Такой интеграции в полном масштабе, конечно, никогда не произойдет, и черные в белом обществе по ряду объективных и субъективных причин всегда будут людьми второго сорта. Но при сглаженности социальных отличий и отказе белых от расизма, оставаясь людьми второго сорта, черные все же лишаются тех существенных отличий, которые способны сформировать их цельную идентичность.

Эти и схожие с ними мотивы побуждали радикальную черную молодежь, алчущую определенности собственного «я», задуматься над совместимостью родной религии их и их американских предков с полноценным национальным самосознанием черных американцев. Но были и другие поводы задуматься о соответствии христианства расовому «я» черного человека.

Можно выделить три основные причины, по которым христианство не смогло стать органичной основой для цельной афроамериканской идентичности.

1. Двусмысленное отношение Библии, как Ветхого, так и Нового заветов, к рабству и сегрегации. Ну, с Ветхим Заветом здесь все понятно: о Хаме, предке африканцев, в нем сказано: «Раб рабов будет он у братьев своих» (Быт. 9:25). Однако, несмотря на отсылки христианских гуманистов к Евангелию, нельзя сказать, что его текст так уж однозначно осуждает рабство. В Новом Завете после воскресения Христа рабу были даны особые инструкции (1Кор. 7:20-24; Тит. 2:9-10; 1Тим. 6:1-5). Было запрещено как плохое обращение со слугами (1Пет. 2:18-19; Втор. 24:14-18; 1Тим. 6:1-5), так и неправильное поведение слуг (1Пет. 2:18-19; Титу 2:9). И вообще, в Новом Завете нигде не найти отмены рабского положения (1Кор. 7:20-24; Отк. 6:15; 1Тим. 6:1-5).

2. Превознесение Сима и Иафета (предков семитских и арийских народов соответственно) над отверженным Хамом (предком черной расы), а также особая богоизбранность Израиля, к которому по синкретической традиции англо-американских протестантов кроме природных иудеев принадлежат и англосаксы — «потерянное колено Израилево». В Библии есть целая глава о потомках Сима и Иафета (Рим. 11). В целом ряде глав можно встретить слова о потомках Сима и Иафета (Откр. 13; 1 Кор. 1-2; Рим. 1-4 и Иакова). Идея богоизбранности еврейского народа, наиболее ненавистного черным радикалам из всех белых (именно евреи, по мнению черных, заправляли работорговлей, они же ассоциировались у негров с элитой элит белого общества — банкирами, биржевиками, адвокатами, торговыми магнатами) не только проходит через весь Ветхий Завет, но и сохраняется в Новом (Мф. 15:24, 15:26, Рим. 2:9, 3:2, 11).

Последнее обстоятельство делает христианство проблемным вообще с точки зрения любого нееврейского национального самосознания (об этом много писали немецко-нацистские критики христианства), однако англосаксам удалось обойти этот риф с помощью откровенной фальсификации истории, создания расового мифа, симметричным ответом на который позже стал другой миф, также основанный на фальсификации, о чем ниже.

3. Пацифистская направленность евангельского христианства, учение о непротивлении злу силою и всепрощении, заложенное в Новом Завете (Мф. 26:52, Лк. 6:29). Европейские народы в свое время смогли нивелировать эти нежизнеспособные установки посредством сложных философских спекуляций, но для негров, не имеющих развитой схоластической традиции, такая возможность была исключена. Кроме того, черному менталитету чужды хитроумные философские построения, он более всего ценит ясность и простоту.

Учитывая все вышеизложенное, можно легко понять, что для черных патриотов, озабоченных теологическим обоснованием своей национальной идентичности, христианство представлялось подрывающей волю к борьбе религией белых, еврейской религией, в которой все другие нации, в особенности черные, заведомо обречены на роль «привитой маслины» (Рим. 11:17), а то даже и просто «псов» (Мф. 15:26).

Следствием этого стало обращение части черных радикалов к этническим культам африканских предков вроде вуду или созданным на их основе синкретическим религиям вроде растафари. Однако, несмотря на первоначальную массовость такого языческого ренессанса, в стратегической перспективе он оказался бесплодным для утверждения цельной черной идентичности. Любая архаичная традиция в условиях городских и индустриальных США по определению не могла иметь преемственности с ее аутентичными природными истоками, потому всякие попытки искусственно возродить ее были обречены на провал. Кроме того, разрозненные, да еще и лишенные непрерывной сакральной традиции политеистические и пантеистические культы были не в состоянии создать коллективное биополе, нечто вроде супер-эго, питающего сообщество единой энергетикой.

На этом фоне оригинальной попыткой религиозного обеспечения черной идентичности стало основанное Маркусом Гарвеем (Marcus Garvey) движение черного сионизма, считающего черных настоящими евреями, чье имя узурпировали самозванцы (т. е. общепринятые евреи), и выступающее за возвращение в Сион, т. е. Африку. Однако бесперспективность такого проекта надо было понимать изначально. Если англосаксам еще удалось, что называется, «примазаться» к «избранному народу», то вообще чья-либо (тем более предпринятая неграми) попытка отнять у евреев их еврейство — абсолютно безнадежное занятие.

Вот в этой непростой ситуации брожения многочисленных религиозных идей неожиданные плоды дала проповедь идей двух организаций: оккультно-теософского Мавританского Храма Науки (Moorish Science Temple) и индийских миссионеров из группы Ахмадийя. Гремучий синтез теософии, христианских ересей, псевдоислама и черного мессианизма породил доктрину, которой было суждено кардинально изменить жизнь черной Америки.

 

Рождение «Нации»

Доктрины доктринами, но, как известно, любые даже самые что ни на есть распрекрасные идеологии бесплодны без харизматических лидеров, способных полностью вложиться в их реализацию. Такой человек среди черных американцев нашелся. Это Валлас Фард, впоследствии прибавивший к своему имени мусульманское Мухаммад (Wallace Fard Muhammad) — загадочная личность, человек, утверждавший, что он родился в 1877 году в Мекке. Фард объявил себя мусульманским мессией — Махди, да вдобавок ко всему извратил исламский мессианизм, утверждая, что «Махди», т. е. он сам, является не кем иным, как воплощением Бога и вторым рождением Христа.

4 июля 1930 года этот человек появился в Детройте и начал свою проповедь среди черного населения. «Мессия» проповедовал «ислам», объявленный им исконной религией черного человека, ангелического по своей природе существа, которого «белые дьяволы», искусственно выведенные в пробирке 60 000 лет назад, не только обратили в рабство, но и лишили исторической памяти. А суть реальной истории, оказывается, в том, что черные изначально были ядром «азиатской нации» (Asians), которая создала все великие цивилизации мира, впоследствии узурпированные «белыми дьяволами». Черными были еврейские пророки, Иисус Христос был черным, исконные мусульмане тоже черные. В черную (азиатскую) нацию записывались вообще все цветные: и красные, и желтые, и коричневые.

Это, однако, мифология. Параллельно с ней Фард проповедовал что-то действительно похожее на ислам, главным образом его этическое учение, ограниченное, впрочем, расовыми рамками — вопреки истинному исламу. Новоявленные «черные мусульмане», сгруппированные вокруг своего «Махди», образовали сообщество с названием «Нация ислама». Они изучали Коран вперемежку с изобретенной Фардом мифологией, вели действительно благочестивый образ жизни, сторонясь употребления наркотиков (хотя и не чураясь торговать ими), алкоголя и свинины, и призывали своих соотечественников встать под знамена религии, способной вывести их из пригородных трущоб Детройта на широкую дорогу Большой Истории.

В 1931 году слухи о новом «Мессии» и проповедуемой им религии дошли до молодого черного американца Элайджи Пула (Elijah Poole), ранее переехавшего в Детройт в поисках лучшей жизни для себя и своей семьи.

Элайджи Пул родился примерно 7 октября 1897 года в Сандерсвилле, штат Джорджиа. Он всегда подчеркивал, что точная дата его рождения неизвестна, т. к. власти Джорджии преднамеренно фальсифицировали содержащиеся в архивах сведения о происхождении потомков рабов, чтобы воспрепятствовать установлению их корней. Элайджи Пул рос в семье, состоящей из двенадцати детей, поэтому с раннего детства ему приходилось тяжело работать. Накануне своего двадцатилетия он женился на своей землячке Кларе Эванс (Clara Evans), которая впоследствии родила ему восемь детей: Эммануэль (Emmanuel), Этель (Ethel), Люси (Lottie), Натаниэль (Nathaniel), Герберт (Herbert), Элайджи (Elijah), Джиар (Jr.), Валлас (Wallace) и Акбар (Akbar).

В апреле 1923 года Элайджи Пул, устроившись на работу в Южную железнодорожную компанию, отправился со своей родной семьей в поисках лучшей жизни в Мич, Детройт. Детройт к тому времени стал динамично развивающимся городом со своей промышленностью и буржуазией. Из 1,5 миллионов его жителей 250 тысяч составляли черные. Бурный ритм жизни, новые интересы, отличные от провинциальных. В результате жена Элайджи затащила мужа на лекцию Фарда, где и встретились «два одиночества».

Эту встречу официальная историография «Нации ислама» трактует не иначе как судьбоносное событие, встречу «Мессии» с «посланником Аллаха». Со стороны, однако, все виделось гораздо проще. Элайджи вместе с семьей принял «ислам», вошел в «Нацию ислама» (далее — Нация, НИ, NOI) и получил новое имя Карим. Фард назначил его сначала «министром», а затем и «премьер-министром» организации, после чего имя Пул было отвергнуто как рабское, и «премьер-министр» стал Элайджи Мухаммадом (Elijah Muhammed).

Движение начало неуклонно развиваться, обретя свою экономическую базу, религиозные и учебные центры, опираясь на систему кооперации и солидарности черных предпринимателей. В 1934 году Элайджи организовал свою известную газету «Последний призыв к исламу» (The Final Call to Islam). Приоритет поначалу отдавался системе образования и созданию самодостаточной социальной инфраструктуры. Важной вехой на этом пути стала борьба за право черных мусульманских детей обучаться черными учителями-мусульманами.

А потом происходит очень важное событие, которое крайне неоднозначно толкуется исследователями Нации. 26 февраля 1934 года основатель организации Фард, который до того был выдворен полицией из Детройта и ушел в бега (одним из оснований для преследования была его причастность к наркоторговле), таинственным образом исчез, «оставив» Элайджи лидером NOI.

Согласно теологии НИ, «Махди» избрал Элайджи своим посланником («посланником Аллаха») и находился с ним в общении в течение трех с половиной лет, на протяжении которых он днями и ночами учил и наставлял его, открывая ему сокровенные знания, в том числе об «истинной истории Нации, основавшей все высочайшие цивилизации Древнего мира, совершенных людей, обладавших знаниями о мироздании со времен первых дней Творения». А после этого «Махди» ушел в «новое сокрытие», периодически открываясь «посланнику» до тех пор, пока в 1975 году «посланник Аллаха», умерев физически, не «воссоединился с ним ментально и духовно».

Недоброжелатели организации намекают, что к «сокрытию Мессии» приложил руку сам Элайджи, во-первых, устранив тем самым своего конкурента, во-вторых, получив в свое распоряжение сильнейший миф, которым он отныне мог обосновывать свое «пророчество». Вне зависимости от того, так это или нет (у полиции не оказалось доказательств в пользу этой версии), очевидно, что таинственное исчезновение Фарда было как нельзя кстати для Элайджи.

Вскоре он объявил, что «Махди» сделал его своим наместником на Земле для осуществления сложнейшей задачи — возрождения и возвращения Его потерянного и обретенного народа, состоящего из потомков племени Шабаз азиатской нации. Этот народ коренных жителей Африки был вывезен с родины и лишен своих корней, чтобы быть угнанным в рабство в Америку больше чем на три века. Таким образом, исторический мифологизм переплетается здесь с основополагающим архетипом авраамизма, описывающим порабощение народа Израиля египетским фараоном как универсальную модель. Элайджи в этих рамках представлялся и мыслил сам себя в качестве нового Моисея, призванного вывести черный Израиль из рабства.

С целью реализации своей миссии «Моисей» «по научению Махди» в 1935 году переселяется в Вашингтон, где начинает более плотное изучение ислама по материалам, имеющимся в Библиотеке конгресса США.

8 мая 1942 года Элайджи был арестован за отказ от призыва на военную службу, положив начало плеяде уклонистов-арестантов среди членов организации, включая и известного боксера Мухаммада Али (Ali). Он выходит на свободу только после окончания Второй мировой войны, когда организация существенно усилилась за счет значительного притока новых членов, прежде всего, из числа молодежи.

«Последний призыв» становится многотиражной общенациональной газетой. Параллельно с ростом НИ усиливаются стычки членов организации с белыми, получившие широкое освещение в СМИ. Организация стала своего рода страшилкой американской прессы, а в 1960 году Элайджи даже был назван самым могущественным чернокожим американцем.

Не последнюю роль в успехах и росте организации сыграл приход в ее ряды молодого харизматика Малкольма Икса (Malcolm X) в 1950-х годах. Малкольм стал одним из лидеров и символов Нации, и в этом качестве на его фигуре надо остановиться отдельно.

 

Малкольм и Нация

Он появился на свет под именем Малкольм Литтл (Malcolm Little) 19 мая 1925 года в Омахе штата Небраска. Его судьба была в значительной степени обусловлена особенностями его происхождения. Черный мальчик, он был светлее своих соплеменников, и этот факт объяснялся тем, что его бабушка родила его мать от изнасиловавшего ее белого мужчины. Большую часть его жизни белая кровь была для него сущим проклятьем, в одном из интервью он признался: «Я ненавижу каждую каплю белой крови во мне. Разве несправедливо ненавидеть кровь насильника?»

Отец Малкольма Эрл Литл (Earl Little) был баптистским деятелем и горячим сторонником черного националиста Маркуса Гарвея (Marcus Garvey). Эрл участвовал в деятельности знаменитого Черного Легиона (Black Legion), что дважды понуждало его семью к переезду и закончилось его убийством в штате Мичиган в 1929 году. Его мать Луиза (Louise) в результате этой трагедии получила психическое расстройство, которое привело женщину в клинику для душевнобольных. Ее дети, включая и Малкольма, фактически остались сиротами.

Несмотря на семейную драму, Малкольму удалось стать одним из лучших учеников в своем классе. Однако он лишился всякого интереса к продолжению образования, когда в ответ на признание в своей мечте стать юристом услышал от любимого учителя, что «это нереально для негра». Он покинул насиженные места, провел некоторое время в Бостоне штата Массачусетс, подрабатывая разнорабочим, после чего переместился в Гарлем, Нью-Йорк, где прибился к молодежным бандам. В результате в 1946 году он оказался за решеткой, где попал под влияние идей Элайджи и его Нации.

Примкнув к организации в 1952 году, Малкольм отказался от фамилии Литтл, отвергнув ее как рабскую и выбрал себе новую — «Икс» («Х») для обозначения потерянного племенного имени.

Красноречивый оратор он был назначен «министром» и национальным спикером «Нации ислама». Элайджи назначил его проповедником в ряде новых мечетей (центров), открытых организацией в Детройте штата Мичиган и Гарлеме. Малкольм вел газетные рубрики, выступал на радио и телевидении, пропагандируя идеи «Нации ислама». Его харизма и убежденность привлекли в организацию огромное множество новых членов. По имеющимся оценкам, влиянию Малкольма своим приходом в организацию были обязаны около 500 человек в 1952 году и около 30 000 в 1963 году.

Импульсивный и яркий оратор, он никогда не стеснялся в своих выражениях. Вот лишь несколько, ставших знаменитыми его высказываний:

«В Америке живет 20 млн мусульман. Для нас мусульманином является любой чернокожий, даже если он посещает Баптистскую церковь семь дней в неделю. Благородный Элайджи Мухаммад говорит, что черный человек является мусульманином по рождению. Сегодня миллионы мусульман не знают, что они мусульмане. Все они станут мусульманами, когда пробудятся ото сна».

«Религиозная философия проникнута духом белого превосходства. Белый Иисус. Белая Дева Мария. Белые ангелы. Все белые. Но, конечно, черный Дьявол».

«Христос не был белым. Христос был чернокожим».

«Ганнибал, наиболее успешный из всех когда-то живших полководцев, был черным. Черным был и Бетховен, чей отец был одним из профессиональных черных воинов, промышлявших в Европе. Гайдн, учитель Бетховена, также был африканского происхождения. И Соломон, великий библейский герой. Колумб, первооткрыватель Америки, был наполовину черным. Целые черные империи — такие, как Мавританская, — были сделаны «белыми», чтобы скрыть тот факт, что великая черная империя существовала задолго до открытия Америки. Мавританская цивилизация черных африканцев завоевала и правила Испанией, она была светочем цивилизации в Южной Европе. Слово «мавр», между прочим, означает «черный». Египетская цивилизация — классический пример того, как белый человек украл великую африканскую культуру, чтобы объявить ее белой. Черный народ Египта создал единственную страну, изучением которой занимается целая наука египтология».

«Красные, коричневые и желтые в действительности являются частью черной нации. Это значит, что черные, коричневые, красные, желтые все братья, все одна семья. И только белый чужой. Он один не такой, как все».

«Что-то не так с неграми. Они не имеют общества. Они роботы, машины. У них нет своих мозгов. Я ненавижу говорить это, но это так. Они — это черные тела с белыми мозгами. Как монстр Франкенштейн».

Но кроме всего, Малкольм был решительным противником межрасовой интеграции. Его национализм зашел так далеко, что он даже готов был поддержать белых расистов в противовес интеграторам. В частности, на вопрос об отношении к режиму апартеида в ЮАР он ответил: «Они не делают чего-то отличного от того, что мы имеем в Америке. Единственное отличие в том, что у них дела не расходятся со словами... Они хотят сохранить всех белых белыми. Мы хотим сохранить всех черных черными. Между расистами и интеграционистами я, безусловно, предпочитаю расистов». Впрочем, это ни на йоту не меняло его отношение к белой расе как к таковой, и, отвечая на вопрос о том, как Нация собирается поступить с белыми после победы, он ничтоже сумняшеся заявлял: «Не важно, что мы собираемся делать с белыми, важно, что с ними собирается делать Бог. Что делает судья с преступником?» Соответствующим было и его отношение к смешанным бракам: «Мы против смешанных браков постольку, поскольку мы против всех других несправедливостей, чинимых в отношении нашего народа».

 

Малкольм после Нации

Среди многих людей, знающих убеждения позднего, зрелого Малкольма, существует заблуждение относительно того, что он покинул Нацию, поскольку перестал быть черным националистом или потому, что разочаровался в моральном облике Элайджи. Но это не так. Правда в том, что Малкольм был вынужден покинуть Нацию не потому, что перестал быть черным националистом, а потому, что зашел в своем национализме так далеко, что вынудил откреститься от себя даже Элайджи. Формальным поводом для конфликта стало нелицеприятное высказывание Малкольма о Кеннеди, сделанное им почти сразу после убийства этого общенационального любимца в 1963 году. Такой шаг не просто ожесточал против NOI всю Америку, включая большинство черных, но и бросал на нее тень в смысле возможной причастности к убийству Кеннеди.

На самом же деле причиной ухода было то, что у набирающего популярность Малкольма все чаще давал о себе знать его неуправляемый радикализм, тогда как Элайджи давно взял курс на неформальное сотрудничество с властями. Кроме того, не последнюю роль в конфликте сыграло окружение Элайджи, настроившее его против молодого радикала; сам Малкольм в последнем письме Элайджи в 1963 году писал, что продолжает быть его последователем и винит в разладе между ними окружение своего лидера, а не его самого. Но это было уже после того, как Элайджи отстранил Малкольма от всякой проповеднической и пропагандистской деятельности и, более того, вообще наложил запрет на его публичные выступления сроком на 90 дней. Фактически это означало исключение Малкольма из организации. Позже под благовидным предлогом заботы о его спортивной карьере из организации таким же образом (отстранением от публичных выступлений) был исключен боксер Мухаммед Али.

Организация, которую основал Малкольм после ухода из NOI — общество «Мусульманская мечеть» (Muslim Mosque Inc.) — далеко не сразу стала тем оплотом ортодоксального ислама среди черных, в качестве которого она и известна сегодня. Поначалу она создавалась как черная националистическая организация, и сам Малкольм говорил в этой связи:

«Религиозной платформой Мусульманской мечети является ислам, на базе которого необходимо пропагандировать моральную реформацию с тем, чтобы искоренить те пороки Черного общества, которые разрушают его изнутри. Это религиозная основа. Но политической основой Мусульманской мечети будет черный национализм, и ее социальной философией будет черный национализм. Что касается политической философии, мы по-прежнему верим в решение, предложенное благородным Элайджи Мухаммадом, а именно: тотальное отделение. 22 млн т. н. негров должны быть полностью отделены от Америки и обеспечены необходимыми возможностями для возвращения на историческую родину. Это долгосрочная программа. А краткосрочная программа заключается в том, что если уж мы вынуждены жить в этой стране, мы должны иметь крышу над головой, одежду, хорошую работу, хорошее образование. Поэтому наша долгосрочная философия предполагает репатриацию в африканскую родину, а наша краткосрочная программа предполагает обеспечение черных всеми необходимыми потребностями вплоть до возвращения на родину».

Позже в деятельности этой организации приняли участие и мусульмане белого, европейского происхождения, однако, создавая свою Мечеть, Малкольм на вопрос о том, могут ли к ней присоединиться белые, категорически отрезал:

«Белые не могут вступить к нам. Все негритянские организации, в которые вступают белые, рано или поздно оказываются под их контролем. Белые контролируют все негритянские организации, в которые они вступают. Если белые хотят помочь нам финансированием, мы примем эту помощь, но вступить к нам они не могут».

Однако с целью найти финансирование для своего нового движения в 1964 году Малкольм отправляется в турне по странам черной Африки, где он встречается с рядом ведущих негритянских лидеров и где он впервые соприкоснулся с реальными корнями и реальными проблемами африканской расы. Там же завязываются контакты с авторитетными мусульманскими лидерами Африки. А потом происходит, пожалуй, ключевое событие в жизни Малкольма — он совершает хаджж в Мекку.

Хаджж, последовавшие во время него и после него события в корне перевернули мировоззрение Малкольма. Сохранилось его письмо из Мекки, где он, потрясенный увиденным, писал домой:

«В течение последних одиннадцати дней, проведенных в мусульманском мире, я ел из одних тарелок, пил из одних стаканов, я спал на тех же постелях и молился тому же Богу, что и мои собратья мусульмане, чьи глаза были голубее голубых, чьи волосы были светлее светлых и чья кожа была белее белой. И в словах, делах и поступках этих белых мусульман я чувствовал ту же искренность, что и среди черных мусульман Нигерии, Судана и Ганы». Никто не ожидал услышать подобное от Малкольма: «Мы были подлинными братьями, потому что их вера в Бога перевернула их сознание, изменила их поведение и изменила их ценности».

Там, в хаджже, среди миллионов мусульман десятков рас и сотен национальностей, объединенных поклонением одному Богу, он увидел и почувствовал то, чего никогда не знал на родине, — атмосферу братства и солидарности на основе общей сознательной веры, а не зоологической детерминированности. Мусульманские братья, с которыми он общался, ел, делил кров, вставал на намаз, раскрыли ему глаза на вопиющее противоречие его прежних религиозных убеждений вероучению и этике истинного ислама — религии, открытой для всех людей, в которой нет места расовой исключительности и превосходству.

Поэтому, вернувшись домой, Хаджи Малик Аль-Шаббаз (это имя он принял после хаджжа) изменился почти до неузнаваемости. Первым делом он публично подтвердил, что он является настоящим мусульманином (а не т. н. «черным мусульманином») и произнес шахаду, включая утверждение о том, что Мухаммад является последним Пророком и Посланником. Это означало, что он не считает более Элайджи пророком и «посланником Аллаха», что является неотъемлемым символом веры для членов Нации. Он решительно отказался от убеждений, согласно которым Бог является черным или воплотился в черном человеке — Фарде:

«Как черный мусульманин, веривший в то, что говорил Элайджи Мухаммад, я представлял себе Бога в соответствии с его учением черным человеком. Поездив по мусульманскому миру и лучше поняв исламскую религию, теперь я верю в Бога как верховное существо, у которого по определению не может быть цвета кожи».

Как мусульманин Малкольм отрекся от идей расовой исключительности или превосходства, заявив: «В исламе нет различия по цвету кожи. В исламе нет ни одного основания для того, чтобы судить о человеке по его цвету кожи. Вне зависимости от того, какого ты цвета, ты — мусульманин, ты — брат». Он пересмотрел свое отношение к белым, сказав, отвечая на вопрос, дьяволы ли они: «Нет, я не верю в это. Я верю в то, чему учит Коран, в то, что о человеке не должно судить по цвету кожи, но только по поведению, делам, его отношению к другим людям и их делам».

Ревизии подверглись и его политические убеждения. Самое главное изменение заключалось в том, что он отказался от идеи создания Черного государства в США, что является одним из основных лозунгов Нации. Отвечая на вопрос о том, продолжает ли он поддерживать эту идею, он заявил: «Нет. Я верю в общество, в котором люди могут жить как равные существа, обладающие человеческим достоинством».

Соответственно Малкольм подверг жесткой критике Нацию и с религиозных, и с национально-политических позиций, фактически обвинив ее лидеров в лицемерии и подконтрольности властям:

«Во-первых, Черные Мусульмане претендуют на то, чтобы быть религиозным движением. Они объявляют себя приверженцами ислама. Но мусульманский мир не признает Черных Мусульман законной исламской группой, поэтому они вынуждены маневрировать внутри религиозного вакуума, будучи своего рода религиозным гибридом. В то же время правительство США квалифицирует Черных Мусульман как политическую, а не религиозную группу. Таким образом, Черные Мусульмане больше известны как политическая сила. При этом они не голосуют, не принимают никакого участия в политической жизни, не участвуют в борьбе за гражданские права, таким образом, представляя собой политический гибрид так же, как и гибрид религиозный. Черные Мусульмане привлекают к себе наиболее активную, молодую, неудовлетворенную и бескомпромиссную часть черных американцев, не позволяя им принимать участие в борьбе за права своего народа. Вместо этого они имитируют бесчисленное множество событий и информационных поводов, привлекающих к ним внимание на пустом месте».

Будущее исламского призыва, с одной стороны, и черного национального движения в Америке, с другой стороны, Малкольм видел следующим образом:

«Мы создали Мусульманскую мечеть, базирующуюся на ортодоксальном исламе, как религиозную группу для того, чтобы лучше понимать свою религию. Но, будучи черными американцами, хотя и мусульманами, верящими во всеобщее братство, мы, тем не менее, осознаем, что перед нашим народом в Америке стоит много проблем, не относящихся к религии. Мы осознаем, что множество наших соплеменников не собираются становиться мусульманами, многие из них вообще никогда не интересовались никакой религией, поэтому мы организовали Афроамериканский союз как нерелигиозную организацию с целью активной борьбы за наши политические, экономические и социальные права. Членами этой организации могут стать все черные американцы вне зависимости от их религии».

Это действительно было ново для Малкольма. Если в бытность своего членства в НИ Малкольм враждовал со всеми «немусульманскими» черными организациями и их лидерами, в частности с Мартином Лютером Кингом, призывавшим к интеграции, то теперь он кардинально изменил свою политическую тактику. Он предложил дружбу и тесный союз М.Л. Кингу, несмотря на религиозные расхождения, установил контакты и партнерские отношения со всеми черными лидерами и организациями, составляющими движение борьбы за гражданские права.

Проект Афроамериканского союза, задуманный Малкольмом, мог изменить политический ландшафт черной Америки до неузнаваемости. Открытая для консолидации на широкой основе всех черных национальных сил, да еще и способная найти поддержку у влиятельных сил в третьем мире, в африканских и мусульманских странах, эта организация представляла собой реальную угрозу для Белого дома, а с другой стороны, выбивала почву из-под ног у Нации. Поэтому Малкольм был готов к кровавому концу своей жизни, предупредив свою жену: «Моя смерть станет результатом сговора между правительством и Черными Мусульманами, ФБР и Нацией ислама».

Если взрыв, прогремевший в его доме 14 февраля 1965 года, нанес его семье преимущественно моральный урон, то нападение, осуществленное 21 февраля 1965 года, закончилось для него фатально. Во время выступления в одном из залов Манхеттена три стрелка в течение короткого промежутка времени произвели в Малкольма 15 выстрелов. Ранения оказались несовместимыми с жизнью. Как выяснило следствие, все три убийцы были членами «Нации ислама».

На похороны Малкольма в Гарлеме 27 февраля 1965 года пришли десятки тысяч людей. Несколько позже его жена Бетти (Betty) родила двух дочек-близняшек Малкольма...

Значение Малкольма для развития ислама среди черных американцев трудно переоценить. Приняв первоначально ислам как религию расового превосходства и исключительности своего народа, в кризисный момент своей жизни он сумел понять его истинный смысл как мирового призыва Единобожия, обратившись к первоисточникам своей религии — Корану и Сунне. В этом смысле судьба Малкольма и подобных ему черных мусульман прекрасно резонирует со всей историей ислама, в ходе которой истинная вера выживает и пробивает себе путь, несмотря на пытающихся использовать ислам в своих корыстных целях лицемеров (мунафиков) и вероотступников (муртадов).

Малкольм Литтл (Хаджи Малик Аль-Шаббаз) соответствует всем признакам шахида в исламе. Он пал от руки язычников-расистов, невежд и еретиков, отстаивая чистоту учения ислама, принципы справедливости, равенства, братства и солидарности. О таких, как он, Коран говорит: «И никак не считай тех, которые убиты на пути Аллаха, мертвыми. Нет, живые! Они у своего Господа получают удел» (3:169).

 

Нация после Малкольма

Убийство Малкольма членами NOI нанесло мощнейший удар по репутации этой организации в глазах черной Америки. Малкольм был кумиром миллионов, его убийство вызвало эффект, сопоставимый с убийством Мартина Лютера Кинга.

Черные патриоты забрасывали офисы Нации гранатами, нападали на ее активистов и лидеров так, что в ряде случаев только вмешательство полиции могло защитить последователей Элайджи от расправы со стороны своих соплеменников.

Однако НИ удалось выжить и на время восстановить утраченные позиции. В течение шести месяцев, последовавших за этими событиями, Элайджи лично посетил отделения организации более чем в 60 городах США, а также Центральной и Латинской Америки. Для усиления организации в качестве замены Малкольму он выдвигает тогда еще молодого лидера Луиса Фаррахана (Louis Farrakhan), нынешнего главу НИ.

Элайджи предпринимает попытку восстановить подорванную убийством Малкольма репутацию в исламском мире, посещая с визитом множество мусульманских стран и совершая хаджж.

Демонстрацией силы организации стал ежегодно отмечаемый в Чикаго 26 февраля «День Освободителя», приуроченный ко дню рождения «Мессии-Освободителя» Валласа Фарда. На это мероприятие каждый год слетались десятки тысяч членов Нации, наглядно демонстрируя, что в черной Америке не существует организации, сопоставимой с ней по мощи. В 1972 году Элайджи открыл для этих целей в Чикаго мечеть и школу общей стоимостью $2 млн.

Все это выявило печальную истину: Малкольм был единственным, кто мог составить конкуренцию НИ в борьбе за умы черных американцев. Его подражатели, лишенные не только харизмы, но и политической интуиции Малкольма, не преуспели на этом поприще. Наиболее известна в этой связи военизированная организация «Черные пантеры» (Black Panthers), созданная после его смерти под впечатлением его идей. Однако, несмотря на шумную известность, «Черные пантеры» не смогли стать серьезной и стабильной политической силой, они возникли как террористическая секта с левацким уклоном и быстро сошли на нет, распавшись на множество групп.

Не учли опыта Малкольма и т.н. «чистые», рафинированные мусульмане, которые, посвятив себя исламскому призыву, предали забвению насущные нужды своего народа. Не таков был Малкольм — став ортодоксальным мусульманином, он не перестал быть черным патриотом, хотя и существенно скорректировал свои взгляды, отказавшись от языческого расизма. После обращения в подлинный ислам он действительно призвал к участию в деятельности основанной им Мусульманской мечети мусульман белого происхождения. Но в то же время он был основателем новой, чисто политической и неконфессиональной организации черных американцев — Афроамериканского союза, — последовательно патриотического движения, призванного отстаивать афроамериканские ценности и интересы. Ничего подобного после его смерти никто в качестве альтернативы НИ предложить не смог. Поэтому, зализав свои раны, она спокойно просуществовала в качестве выразителя интересов черной Америки целое десятилетие, вплоть до 1975 года. Но на все, как известно, Божья воля...

 

Раскол

В 1975 году умер Элайджи Мухаммад. События, последовавшие после его смерти, сделали очевидной ту истину, что жизнь и смерть Малкольма не прошли даром. Во главе организации встает пятый сын Элайджи — Валлас Дин Мухаммад (Wallace Deen Muhammad).

Одному Богу известно, было ли это запланировано самим Элайджи во искупление своих грехов или же это произошло вопреки его замыслам, но его сын, новый лидер Нации, в течение трех лет реформировал вероубеждение НИ в направлении ортодоксального ислама. Это выразилось в отказе от следующих догматов НИ:

1) боговоплощения и мессианства Фарда;

2) пророчества Элайджи;

3) расового превосходства и исключительности черных.

Большая часть членов Нации последовала за Валласом Дином, ставшим Имамом Варитхуддином (Imam Warrithuddin), который отказался от названия «Нация ислама» и в 1978 году переименовал свою организацию в Американскую мусульманскую миссию (American Muslim Mission), в которую влилась большая часть черных мусульман.

Однако меньшая, но более упертая и агрессивная часть осталась верной оригинальному учению Элайджи и сохранила за собой название «Нация ислама», во главе которой теперь встал Луис Фаррахан. На этой колоритной фигуре нужно остановиться подробнее.

Урожденный Луис Эвджин Уолкотт (Louis Eugene Walcott) появился на свет 11 мая 1933 года в Роксбери, штат Массачусетс. Его мать с детства воспитывала у сына чувство черного патриотизма, в частности, регулярно знакомя его с журналом «Кризис» (Crisis Magazine), издаваемым Ассоциацией борьбы за гражданские права (NAACP). С шести лет Луис усердно занимается музыкой, играет на виолончели. В возрасте 14 лет он уже играет в оркестре Бостонского колледжа. В сентябре 1953 года он женится на любви своего детства, после чего начинает самостоятельную семейную и артистическую жизнь. Он становится известным в Бостоне вокалистом, танцором и виолончелистом.

1955 год стал поворотным в жизни Луиса. Будучи в Чикаго, он по приглашению своих друзей оказывается на выступлении Элайджи. Хотя Луис был разочарован ораторскими способностями «посланника Аллаха» (слушая его, он отметил про себя: «Этот человек не умеет говорить»), его идеи привлекли молодого музыканта в ряды организации.

Несмотря на то, что музыка была любовью всей его жизни, Луис, три месяца спустя обратившийся в НИ, встал перед выбором, поставленным перед ним требованием Элайджи ко всем участникам движения покинуть либо шоу-бизнес, либо ряды организации. Большинство музыкантов покинули движение, однако Луис Икс (это имя он получил по обращении в НИ), позже ставший Фарраханом, решил посвятить свою жизнь проповеди учения НИ. Он переехал в Бостон и в 1955 году был назначен «министром» НИ и куратором-проповедником бостонского Центра НИ № 11, который превратился в один из мощнейших центров во всей НИ.

Через три месяца после убийства Малкольма он был назначен министром Центра № 7 Нации в Нью-Йорке, атмосфера в котором была накалена до предела после убийства Малкольма. Несмотря на это, Фаррахану удалось стать мощнейшим авторитетом для всего Гарлема.

Фаррахана считают организатором убийства Малкольма. В частности, жена Малкольма Бетти Шабаз (Betty Shabazz) считает это обстоятельство «общеизвестным».

Великолепный оратор, отец девяти детей, дедушка двадцати трех внуков и прадед четырех правнуков, он встал во главе организации и достойно справился с ролью лидера в тяжелейший для Нации момент.

С конца 1970-х и до 1985 года черный ислам был представлен в США Американской мусульманской миссией (АМИ) и НИ. АМИ была более многочисленной и, кроме того, как ортодоксальная организация пользовалась поддержкой в исламском мире в противовес еретической НИ. Однако в 1985 году АМИ объявило о самороспуске с тем, чтобы ее члены смогли влиться в мировую исламскую умму. Несмотря на то, что созданная организацией инфраструктура черных мечетей, учебных центров, издательств и т. п. фактически продолжила существовать, лишившись своего политического лица, она отдала инициативу доминирования в черном мусульманском сообществе уступающей ей по численности, но более сплоченной и организованной НИ.

Этим и воспользовался Фаррахан. Он создает новые и укрепляет старые региональные организации НИ, учреждает новые образовательные учреждения, печатные издания, теле- и радиокомпании, организует предприятия. В 1985 году он основал программу экономического развития черных. В 1988 году он переоборудовал центральную мечеть НИ в Чикаго в мощный образовательный центр организации и переименовал ее в Мечеть Мариам, национальный центр (Mosque Maryam, the National Center). В 1991 году Фаррахан учредил программу трехлетнего экономического развития черных, призванную создать экономическую базу для организации самодостаточной инфраструктуры чернокожего населения.

В 1993 году на праздновании Нацией Дня Освободителя собрались 60 000 делегатов организации. А в 1994 году 2 000 членов организации отправились в Гану на празднование первого международного Дня Освободителя, который, между прочим, официально открывал и закрывал Президент Ганы Джерри Раулингс (Jerry Rawlings)...

Управляющий огромным фермерским хозяйством НИ в Даусоне, штат Джорджия, Фаррахан в 1995 году открыл в Чикаго халяльный ресторан «Салам» (Salaam Restaurant) стоимостью $5 млн.

В том же 1995 году Фаррахану удалось организовать беспрецедентную по массовости акцию чернокожего населения — «Марш миллиона мужчин» — шествие около миллиона чернокожих мужчин, пришедших в Вашингтон продемонстрировать свою силу. Благодаря этой акции стало возможным продуктивное турне Фаррахана по Ближнему Востоку и Северной Африке в 1996 году, в ходе которого он встретился, в том числе, с Нельсоном Манделой и Муаммаром Каддафи.

Акбар С. Ахмед (Akbar S. Ahmed) в интервью, которое он дал в 2002 году газете «НГ-религии», сказал следующее: «В последнее время, по оценкам многих наблюдателей, «Нация ислама» начала сближение с традиционным исламом. У меня тоже сложилось такое впечатление после недавних заявлений Фаррахана».

Так ли это? Конечно, Фаррахану сегодня необходимо вписаться в набирающий силу мировой исламский дискурс. Он встречается с Каддафи, которого, впрочем, сложно назвать исламским авторитетом, это националист, хотя и более ортодоксальный мусульманин, чем Фаррахан. Однако его попытка принять участие в Хартумской конференции в Судане, на которую собрались идеологи радикальных исламских организаций, никакого эффекта не дала. Среди участников конференции были распространены убедительные доказательства того, что мировоззрение Фаррахана предельно далеко от исламского.

И дело даже не в пресловутом расизме Фаррахана. Еретические убеждения НИ гораздо хуже, чем просто расизм. Хотя расизм глубоко чужд исламу, тем не менее, будучи присущ архаичному человеку по природе, сам по себе он не выводит человека из религии. Однако вера в то, что определенная раса сама по себе является носителем Божественного Откровения, в то, что тот или иной человек является воплощением Бога, а также провозглашение Элайджи последним пророком после закрытия пророческого цикла Мухаммадом однозначно являются «большим ширком» — грехом, не подлежащим прощению в исламе.

Чтобы данные утверждения не выглядели голословными, ниже приводится официальная программа Нации, которая лучше, чем что-либо, характеризует ее религиозную и политическую сущность.

 

Официальная программа Нации ислама (The Muslim Program)

 

Чего хотят мусульмане

1. Свободы. Полной и совершенной свободы.

2. Правосудия. Равного правосудия в соответствии с законом для всех независимо от достатка и цвета кожи.

3. Равенства возможностей. Равного членства и представительства в цивилизованном обществе.

4. Предоставления потомкам насильно завезенных в Америку черных рабов территории для организации собственного государства — в Америке или в любом ином месте. Земля, выделенная для этих целей, должна быть плодородной и богатой минеральными ресурсами. Бывшие рабовладельцы обязаны обеспечивать потребности населения этой страны 20-25 лет, пока новое государство само не будет в состоянии прокормить свой народ.

5. Свободы для всех мусульман, содержащихся в американских тюрьмах. Свободы для всех черных, приговоренных к смертной казни, где бы они ни проживали в США.

6. Немедленного прекращения и пресечения полицейского насилия против чернокожего населения, прекращения рейдов полицейских патрулей в чернокожие кварталы.

7. Равных возможностей в области трудоустройства — до тех пор, пока не будет удовлетворено требование о создании собственного государства черных.

8. Полного освобождения чернокожего населения от всех налогов — до тех пор, пока не будет обеспечено реальное равенство в правах и возможностях.

9. Равенства в образовании, но раздельных школ, исходя из необходимости раздельного обучения девочек и мальчиков. Черные дети должны обучаться собственными учителями, подготовленными на средства Соединенных Штатов.

10. Запрета межрасовых браков.

 

Во что верят мусульмане

1. Мы верим в Единого Бога, именуемого Аллахом.

2. Мы верим в Священный Коран и Писания всех Пророков Бога.

3. Мы верим в правду Библии, но мы верим в то, что со временем она была изменена и поэтому должна быть переинтерпретирована с целью очищения от поздних искажений, которые были в нее внесены.

4. Мы верим в Пророков Аллаха и Писания, принесенные им людям.

5. Мы верим в воскресение после смерти, не физическое, но ментальное воскресение. Так как так называемые «негры» нуждаются в нем больше всего, то первыми должны быть воскрешены они.

6. Мы верим в Суд. Мы верим в то, что первый Суд будет свершен Господом в Америке.

7. Мы верим в то, что пришло время для отделения так называемых «негров» от белых американцев. Мы верим в то, что черный человек должен быть свободным не только по факту, но и по имени, поэтому мы считаем, что мы должны освободиться от имен своих бывших рабовладельцев. Мы верим в то, что если мы действительно свободны, мы должны носить наши собственные имена — имена черных жителей Земли.

8. Мы верим в справедливость для всех, верующих и неверующих, в то, что люди созданы равными в своих правах. Мы верим в равенство как нация равных, но мы не верим в равенство бывших рабов с освободившими их хозяевами.

9. Мы верим в то, что интеграцию сегодня предлагают те, кто пытается убедить черных в том, что четырехсотлетние враги свободы, справедливости и равенства внезапно стали их друзьями. Более того, мы верим в то, что подобные призывы направлены лишь на то, чтобы предотвратить диктуемое историей отделение черной нации от белых.

10. Мы верим в то, что, будучи правоверными мусульманами, мы не должны принимать участие в войнах, отнимающих у людей жизнь. Мы не верим в то, что это государство имеет право обязывать нас принимать в них участие, пока Америка не согласится предоставить нам собственную территорию, за которую можно будет сражаться.

11. Мы верим в то, что наши женщины должны защищаться и быть уважаемы так же, как и женщины других национальностей.

12. Мы верим в то, что Аллах явился в лице Мастера В. Фарда Мухаммада в июне 1930 года, долгожданном Мессии Христиан и Махди Мусульман.

Мы верим, что нет Бога, кроме Аллаха, Творца всего сущего, который водворит на Земле правительство всеобщего мира, при котором люди смогут жить вместе».

 

Афроамериканский ислам сегодня

Мусульманская община США, насчитывающая сегодня порядка 7 млн человек, состоит главным образом из двух основных групп. Меньшую ее часть составляют т.н. «этнические» или «традиционные» мусульмане, представленные иммигрантами-выходцами из мусульманских стран. Большую часть составляют черные мусульмане, названные «билалианами» по имени первого муэдзина ислама — чернокожего сподвижника Пророка Билала.

Августин (Никитин) в своей статье об исламе в США описывает сложившуюся структуру американского мусульманского сообщества следующим образом:

«Сегодня обе части мусульманской общины в Соединенных Штатах, иммигранты и билалиане, населяют определенные регионы, которые стали связываться с определенными мусульманскими национальностями. Так, ливанские мусульмане сконцентрировались в Южном Диаборне (Мичиган), потому что именно там поселились их предки; большая и растущая община пакистанцев по-прежнему находится в Калифорнии. Когда мусульманское население возрастает, как правило, формируется мусульманский центр. Сейчас в США есть более 300 таких центров. В силу того что иммигранты и билалиане держатся отдельно друг от друга, в каждом большом городе есть по крайней мере два мусульманских центра. В этом случае «Американская мусульманская миссия» (билалиане) почти всегда называет свой центр «Масджид Мухаммед» (масджид — мечеть). Там, где общее число мусульман, выходцев с Востока, невелико, сунниты и шииты имеют общий центр. Но если шиитская группа достаточно большая, тогда для нее образуется еще один центр. И если национальная группа достаточно велика, чтобы действовать независимо, то она формирует свой собственный центр.

Эти центры обеспечивают мусульманам места для богослужения, духовного окормления и общения. Многие центры владеют своим зданием, мечетью и помещениями для учебы».

Как уже было сказано, сегодня НИ объединяет в своих рядах меньшую часть черных мусульман, а большая их часть принадлежит к ортодоксальному исламу, представленному АМИ. Тем не менее и в мире, и среди черного населения США гораздо более известна именно НИ во главе с Фарраханом.

Почему же НИ гораздо более влиятельна и авторитетна в черной среде, чем ортодоксальная Американская мусульманская миссия, несмотря на меньшую численность первой и большую поддержку второй в мусульманском мире? Дело в том, что Американская мусульманская миссия сосредоточилась на религиозно-просветительской деятельности и удовлетворении обрядово-ритуальных потребностей мусульман, тогда как НИ по-прежнему выражает этнополитические чаяния афроамериканцев, успешно спекулируя на псевдоисламских идеях. Малкольм был альтернативой и тому, и другому. Он стремился к проповеди истинного ислама, с одной стороны, и, с другой стороны, к активной борьбе за права и интересы своего народа на внеконфессиональной основе.

В АМИ же черные видят всего лишь одну из конфессий, тогда как в НИ — мощное движение, борющееся за их интересы. А ведь ислам изначально и был политическим движением и только потом оброс фарисейским обрядоверием.

Роспуск АМИ в 1985 году с целью вливания ее членов во всемирную умму был красивым жестом, но вот был ли он оправдан? Сама умма пока, к сожалению (а может, и к счастью), не является единой организацией, а представляет собой совокупность всех правоверных мусульман, многие из которых объединены в те или иные организованные группы. Кстати, та же АМИ, ее инфраструктура фактически продолжает существовать, но организация лишилась единого лидерства и управления, а обретение таковых в лице всемирной уммы пока не предвидится. Вот и получилось, что еретическая НИ обладает и харизматическим лидером, и эффективной системой управления, а ортодоксальные черные мусульмане под благовидным предлогом всемирного исламского братства самоустранились от реальной борьбы за души своих людей. Вряд ли бы Малкольм одобрил это...

Получилось так, что после обращения в ортодоксальный ислам бывшие еретики и ультра-националисты из АМИ вдруг кинулись в огульный интернационализм — другую крайность, хотя по своей сути ислам чужд крайностям и предполагает путь золотой середины. Забота о своем народе, борьба за его законные права и интересы не противоречат исламу, но следуют из него. Ислам предписывает верующим хранить узы кровного родства, заботиться о ближних и противиться несправедливости. Исламу противоречит не забота о своем народе, но его обожествление, предание Богу сотоварища через поклонение нации как некой ценности, наделенной сакральным смыслом, тогда как она — всего лишь Его творение.

Точно так же ислам никому не возбраняет проповедь веры именно своему народу и создание общин из числа не просто верующих, но объединенных кровными узами (даже у «ваххабитских» боевиков в Чечне существуют джамааты, созданные добровольцами-мусульманами по этническому принципу!), однако исламу противна любая дискриминация в вопросах религии.

Понимание этого, к сожалению, отсутствует у черных мусульман из АМИ, чем и пользуются язычники из Нации, узурпируя политическое представительство Исламом интересов черного народа.

 

Что дальше?

Трудно предположить, сколько еще продолжится фактическое лидерство в черном мусульманском сообществе организации, созданной на фундаменте бесконечных подлогов, фальсификации истории, крови и грязи. Лидерство Фаррахана среди черных мусульман стало возможным исключительно в результате убийства Малкольма, к которому он, по общему мнению, приложил руку, точно так же как и лидерство Элайджи началось с более чем удобного для него «сокрытия Махди».

Фаррахан по-прежнему обильно использует в своих проповедях мифы полувековой давности, которыми Элайджи кормил свою паству на заре собственного «пророчества». Так, свое решение организовать Марш миллиона мужчин в 1995 году он объяснял беседой с Элайджи Мухаммадом, которую он имел на борту НЛО, забравшего его с этой целью с земли. Самое интересное, что Фаррахан повторяет этот бред уже 35 лет подряд. Эта галиматья, однако, является всего лишь перепевом на новый лад старых баек Элайджи о том, что черные в действительности являются детьми Луны и что с родной планеты уже давно послана летающая тарелка, пилотируемая 13 черными юношами, которая облетает Землю в ожидании глобального уничтожения белых и вызволения черной нации из рабства. Подобный словесный понос Фаррахан, не стесняясь, нес почти миллиону своих соотечественников, собранных в Вашингтоне. Как тут не вспомнить одно из интервью лидера русских нацистов Александра Баркашова летом 1999 года, где он предсказывал, что в ближайшее время состоится «парад планет в форме свастики», который откроет «Эру России»...

Тем не менее, как бы ни относиться к Фарду, Элайджи, Фаррахану и всей честной компании, следует помнить, что историю не делают в белых перчатках. По-видимому, в создании Нации ислама в 1930-х годах прошлого века все же есть провиденциальный смысл, аналогичный смыслу обращения в ислам мекканской аристократии, всю жизнь враждовавшей с Пророком, но лицемерно принявшей его религию, когда победа мусульман стала неизбежной. Пророк позволил войти этим людям в умму, прекрасно зная об их неверии. И в том, и в другом случае в ислам вошли лицемеры, но именно их чисто формальное обращение в ислам сделало возможным последующее принятие истинной веры их потомками. И если бы в свое время не возникла бы Нация ислама, не было бы и Малкольма, а если бы не было Малкольма, сегодня бы в умме не было и миллионов истинных мусульман из числа чернокожего населения США.

В этом смысле первична воля к мусульманской самоидентификации, которая возникла у миллионов афроамериканцев в условиях голода идентичности, главным образом благодаря деятельности Нации. Да, можно сожалеть, что у этих людей не было возможности изначально приобщиться к истинному исламу, а не его подлогу, подсунутому им Валласом и Элайджи. Однако, во-первых, история, как известно, сослагательного наклонения не знает. Во-вторых, сейчас трудно говорить о том, мог ли аутентичный ислам быть востребован так же, как была востребована гремучая смесь идей NOI, сумевшая удовлетворить потребность в радикальной национальной самоидентификации черных американцев. Как уже было сказано, подлинный ислам содержит в себе возможности для удовлетворения таких потребностей, однако они требуют более тонкой и гибкой работы с мусульманской догматикой, а в среде, в которой напрочь отсутствовали интеллектуалы вообще (тем более мусульманские), это было невозможно. И пожалуй что, единственной возможностью сопрячь «коня и трепетную лань» (т.е. формирующуюся мусульманскую идентичность и национализм) в этих условиях была только такая вульгарная адаптация ислама к этому своеобразному этнополитическому материалу.

Безусловно, с мусульманской точки зрения вероучение НИ представляет собой тягчайшую форму ереси. Но, в конце концов, ереси Нации не многим отличаются от не менее еретических убеждений таких традиционных для ислама сект, как алавиты или исмаилиты. Тем не менее и их нахождение в поле уммы полезно хотя бы в том отношении, что у части их последователей периодически неизбежно будет возникать стремление более серьезно ознакомиться с религией, к которой они формально принадлежат, что и является залогом появления в такой маргинальной среде новых малкольмов.

Кроме того, как уже было сказано ранее, сегодня многие отмечают сближение НИ с ортодоксальным исламом и считают, что исламизация НИ неизбежна, особенно по мере усиления ее контактов с исламским миром и вовлечения в международные мусульманские структуры. Скорее всего, это так. Ведь прошла же эта организация трансформацию в сторону чистого ислама, проделанную не кем-нибудь, а самим сыном законченного еретика Элайджи!

В таком случае черный ортодоксальный ислам обрел бы мощную политическую организацию, способную не только консолидировать чернокожих американцев на мусульманской основе, но и стать инструментом действенного влияния исламской уммы на ее главного врага — Соединенные Штаты Америки.

Однако возможен ли переход НИ на позиции ортодоксии, пока во главе ее стоит человек, разделяющий языческие убеждения Элайджи, человек, причастный к убийству великого черного мусульманского лидера, человек, отвергший возможность перейти на путь истинной веры, предоставленную ему сыном самого Элайджи? Как говорили римляне, «желающего история ведет, не желающего — тащит». Фаррахан, конечно, законченный язычник. Но он слишком сильно хочет оставаться на коне, что может вынудить его принять истинный ислам так же формально, как это сделали мекканские лицемеры, осознав неизбежность победы Пророка. Это было бы неплохо, ведь расчет с лицемерами у Всевышнего, но множество рядовых членов НИ получили бы возможность встать на путь истинной веры. Произойдет ли это при жизни Фаррахана или после его смерти — покажет время.

 

Беседа четвертая (Москва, май 2003 г.)

Участвовали Г. Джемаль, А. Ежова, А. Шмаков, М. Трефан, А. Кузнецов, А. Ястребов, А. Сахнин, К. Латухина

В мире идет борьба всего двух классов — жрецов против воинов. Вся эта буржуазия, шудры, пролетарии — просто фиоритуры, архитектурные украшательства. Буржуазия функционирует только как союзник жречества, а жрецы всегда опираются на торгашей. Жречество без торгашества не существует. Культ золота имплицитно присутствует во всех универсальных языческих традициях, но в некоторых он выходит на первый план — в форме ли культа Солнца, или культа Жизни, или иных форм позитивного утверждения. Золото, Солнце, Энергия — это на профаническом уровне всегда «карфагенская» религия денег. Даже когда буржуазия пытается соперничать с клерикалами, они ею манипулируют.

АРТУР ЯСТРЕБОВ. «Разве не Я ваш Господь ?» — Они говорят: «Ты». (7:171)

ГЕЙДАР ДЖЕМАЛЬ. До сотворения Адама или до сотворения человечества, что очень важно. Говоря: «Адам был первым человеком», — мы не должны забывать о том, что он вместе с тем был назначен Пророком и послан. Пророк не может быть послан в никуда. В чем смысл посылания Пророка, когда земля безвидна и пуста? Мы должны тогда согласиться с тем, что Адам был послан в некий эгрегор, хотя это неверное слово. Оно запущено с легкой руки оккультистов как некая «общность», в то время как буквальное значение этого греческого слова — «бодрствующий».

Что касается проблемы «предсуществования душ», то речь идет вот о чем. В расхожей религиозно-терминологической практике немонотеистических традиций «душой», как правило, называют психическую индивидуальность воплощенного существа. Кроме того, можно говорить и о духе как о некоем казуальном принципе. Вот в неоплатонизме и на этом уровне мыслящих монотеистических спиритуальных традициях (типа адвайта-ведантизма) под «духом» понимается некий казуальный принцип, который заставляет манифестироваться данного индивидуума, то есть на физический сгусток нарастает психическая оболочка, которая специфицируется местными условиями, то есть наследственностью и качеством субстанции. Материальная субстанция и протопсихическая организация притягивают из психики планеты определенные элементы, которые выстраиваются так, что человек психически напоминает, например, слепок отца или деда — как в старинных дворянских фамилиях, где потомок был пародией на предков. Казуальность — это дух или некий энергетический импульс, который приходит сюда в процессе трансмиграции из предыдущего континуума, не пространственно-временного, то есть не из нашей вселенной (потому что существует так называемый универсальный вортекс или водоворот точек казуальных принципов, которые движутся по спирали, одновременно крестовина... то есть если представить крест, вокруг которого движутся точки по спирали, а этот крест еще вращается спиралевидным движением). И таким образом каждая точка проходит через позицию в разных плоскостях и в разных планах, где она казуально манифестирует появление того или иного существа в ряду последовательностей. Нужно понять следующее. Вся эта объективная феноменологическая технология появления существ не имеет никакого отношения к тому, что монотеисты имеют в виду под душой.

АРТУР ЯСТРЕБОВ. «Здесь и теперь».

ГЕЙДАР ДЖЕМАЛЬ. Это «здесь и теперь», которое не существует, но не существует в актуальной форме. То есть оно не является моментом времени, но — безвременьем, сконцентрированным между до и после, просто пом, здесь и теперь, и которое в момент смерти перестает существовать, как если бы этого не было. Как после падения камня в воду — он пробивает в ней некую дырку, но в следующий момент создается такое впечатление, что ничего и не было. Это и есть как раз душа, которая подлежит Воскресению и Суду. Нет никакой разницы между, с одной стороны, калом, трупом и старой одеждой, оставшейся в шкафу, — и, с другой стороны, духом и психикой.

АРТУР ЯСТРЕБОВ. К кому тогда обращен этот вопрос? Неужели к калу может быть обращен вопрос «Разве не Я ваш Господь?»

ГЕЙДАР ДЖЕМАЛЬ. Этот вопрос обращен либо к существующему до Адама человечеству, которому в ответ на «Да, ты наш Господь» посылается Адам, либо к некоему концептуальному проекту. Кроме того, мы знаем, что когда Адам был слеплен как глиняный голем, то, прежде чем вдуть в него от Своего духа, Аллах показал ему будущие поколения. Это обычно понимаются так, что вся будущая история человечества была развернута перед ним, как у Борхеса, — у него есть рассказ «Алеф», в котором, когда герой вышел на эту точку, он увидел мириады существ, блистающий меч Александра Македонского, занесенный в сече с Дарием, и каплю на купальнике греческой красотки, которая прыгает в воду, — все мириады этих микро- и макросостояний он увидел одновременно, в «Алефе». И мы понимаем, что Адаму показали некий «Алеф». Да нет, это не так. Когда мы внимательно изучаем реальные тексты, мы обнаруживаем, что единственно, кого он там увидел и за кого он просил в этом сне, — были Пророки Единобожия: Даниил, Самуил, неизвестные нам Пророки... множество Пророков, которые все происходят непосредственно от него. И вопрос-то в том, когда был Адам?

В Коране есть аят: «День Аллаха — 50 тысяч лет». Мы знаем из традиционалистских циклических законов, что срок манвантары 64800 лет. Манвантара делится на примерно 25 800 лет, 18 000, 12 900 и 6 480. Самое удивительное, что все это минус половина золотого века и будет составлять 50 тысяч. Половина любой юги характеризуется тем или иным знаменательным монументальным событием. Например, в середине предшествующей нам юги был потоп и гибель Атлантиды. Если принять во внимание, что мы находимся, по некоторым данным, за 400 лет до завершения нашей юги, то это было 3000 лет назад. Тогда закончилась архаическая эпоха и произошел фундаментальный катаклизм — осуществился переход к постмифической и постмагической эпохе, в которой стали возможными досократики и Будда. Конфуций и его учитель Лао Цзы, Будда, Сократ — все они по времени являются как бы духовными сыновьями друг друга. Сократ приходится по времени «сыном» Конфуция.

В наше время это гораздо очевиднее, хотя и в мелком варианте. Волна, которая прошла в 1860 году, — это революция Мэйдзи, гражданская война в Америке, освобождение рабов в России, тэйпины в Китае, начало танзимата в Турции и создание Австро-Венгрии. Это все прошло с 1861-го по 1965-й год. Это потрясающе, потому что в то время не существовало глобализма, Гейдельбергского клуба, Трехсторонней комиссии, то есть Мировое правительство еще не действовало. Это говорит о том, что ритмы истории подключены к супрачеловеческому измерению, которое является жесткой моделью, штампующей воск, мягкую субстанцию человека и времени. И мировое правительство, таким образом, является группой исполнителей, подстраивающихся под супрачеловеческие жесткие ритмы, которые могут проводиться и персонажами высшего порядка, которые находятся через высший клерикальный эшелон на связи с суперэлитой. Эти существа супрачеловеческого порядка, Vicissitude Inconnu, связаны через клерикалов с наследственной знатью. В наследственную элиту инвестирован такой потенциал влияния, что эти люди на сегодня не нуждаются в юридическом и финансовом подтверждении своих полномочий. Им не нужно владеть гигантскими корпорациями. К примеру, муж королевы Юлианы, просто принц-консорт, говорит: вот есть такой-то проект, надо бороться с бедностью на Филиппинах. Ему сразу на блюдечке приносят все необходимые средства. А у него вроде как ничего нет, кроме почетного статуса учредителя всяких фондов или наблюдателя в каких-то советах. Но это означает, что он входит в верхушечный сегмент человечества, который стоит «над превратностями юдоли человеческой». Это означает, что передел собственности — в революционной ли, в эволюционной ли форме - этих людей не касается. При любой власти эти люди находятся в одном и том же положении, они являются эталоном и резервуаром истеблишментско-духовных полномочий, как бы светским клиром. Например, Папу Римского или Далай-Ламу нельзя скомпрометировать. Можно сказать что угодно — педераст, мерзавец, с ЦРУ сотрудничал, евреев продавал немцам или наоборот — это все иррелевантно, это как с гуся вода. Эти люди — по ту сторону всего этого. Проклятия в адрес жрецов звучали во времена фараонов, во времена Нимрода, в средневековой Европе, но ярмо клерикализма от этих проклятий не убывало.

Недавно опубликована двухтомная энциклопедия монархических домов Европы. Так, в доме Романовых в 1870 году было около 90 человек: вместе с домами некоторых графов и князей, это 5-7 тысяч человек в Европе. К ним нужно прибавить хашимитскую династию в лице короля Абдаллы, принца Хасана, султана Брунея — словом, все наследственные дома, которые находятся в луче британского влияния. Вся эта знать интегрирована в мировую суперэлиту. А финансовая элита, корпоративная олигархия, являющаяся внешним видимым управляющим слоем, обеспечивает ее функционирование. При этом саудиты — это просто нувориши, входящие в американскую зону влияния и связанные с американским дестабилизирующим фактором, это контрэлита.

Со мной очень откровенно разговаривал в течение часа министр иностранных дел Судана, христианин, один из двадцати африканских епископов, посвященных в сан архиепископом Кентерберийским. Этот суданец был нелот, с юга страны, а юг вел гражданскую войну против исламского режима. Он был в 1990-х годах сторонником правительства в Хартуме и одним из двух министров иностранных дел, вторым был мусульманин. Министр-христианин работал по вопросам юга с Европейским советом. Выглядел он словно демон: красные глаза, цвет кожи как черные четки, нос отсутствует, проваленная переносица и вывороченные ноздри. Он свободно и непринужденно говорил на английском языке, очень плохом по фонетике. Его речевой аппарат не воспроизводил английские звуки. Это есть в фильме о Судане, который я делал по согласованию с Тураби. Вообще весь 1994-й год был заряжен на ОРТ продукцией Хартумской конференции в моем лице. Я спросил, как к нему относятся коллеги, министры иностранных дел других стран, если он представляет террористическое государство-изгой. Он сказал: «Они понимают мое положение». На нем были платиновый крест кило на полтора с огромными изумрудами и сапфирами и сафари с короткими рукавами с накладными карманчиками и погончиками. И он входил в реальную мировую клерикальную элиту, будучи доверенным лицом архиепископа Кентерберийского, возглавляющего личную Церковь британской монархии, поставленным им «смотрящим» на Судан.

Весь этот текст о Меровингах — совершенно традиционалистский, описывающий очень реальные вещи. Действительно есть органическая связь с супрачеловеческим фактором. Конечно, этот «Христос» к палестинскому Иисусу не имеет никакого отношения, он имеет отношение к Световому Первочеловеку, Люциферу, Ваалу.

...Сейчас мы заслушаем доклад Александра.

АЛЕКСАНДР КУЗНЕЦОВ. Я рассматривал две темы: исламская гносеология по Корбэну и профетология, то есть пророческая философия. Обе они имеют выход на проблему истинного знания в исламе. Артур недавно цитировал аят «Разве не Я ваш Господь?», обращенный, согласно Корбэну, к предсуществовавшим до земного мира душам. И радостное согласие, выраженное в ответ, ознаменовало собой заключение пакта верности между Господом и человеческими душами. Время от времени человечество нужно призывать к верности этому пакту, для чего в мир посылаются Пророки. Будучи симпатизантом шиизма, Корбэн особое внимание уделяет именно шиитской трактовке темы профетологии. Все пророческие послания замкнуты на текст Корана. Корбэн подчеркивает фундаментальное различие в трактовке Священной Книги в исламе и христианстве. Христианские церкви опираются на конвенциональную трактовку Писания, установленную на Вселенских соборах IV-VI веков. Поскольку в исламе не существует феноменов Церкви и Священного Предания, ислам гораздо труднее превратить в идеологию, обслуживающую политическую элиту.

ГЕЙДАР ДЖЕМАЛЬ. Это очень важное, в каком-то смысле центральное утверждение.

АЛЕКСАНДР КУЗНЕЦОВ. Цитируя слова имама Али (АС) о том, что каждому аяту соответствуют четыре уровня смыслов, Корбэн рассматривает одну из важнейших тем мусульманского богословия — противопоставление «захир» и «батин», то есть экзотерического и эзотерического, «уже явленного» и «еще скрытого».

ГЕЙДАР ДЖЕМАЛЬ. Более оперативные значения этих слов — «внешний» и «внутренний».

АНТОН ШМАКОВ. Еще «спина» и «живот».

ГЕЙДАР ДЖЕМАЛЬ. Вообще все арабские термины имеют органическую привязку. Например, «Рахман» («Милостивый») от «рахма» («матка»), «акл» («разум») от «пут», которые удерживают животное.

АЛЕКСАНДР КУЗНЕЦОВ. Корбэн связывает эзотеризм шиизма и имамата с тем, что комментирование Корана должно продолжаться непрерывно, чтобы люди каждой эпохи могли соотносить свою жизнь с высшими реальностями. Необходима, таким образом, фигура Хранителя Книги (Кайим аль-Китаб), которым и является у шиитов имам.

ГЕЙДАР ДЖЕМАЛЬ. А в постимамитский период?

АЛЕКСАНДР КУЗНЕЦОВ. В эпоху «сокрытия» нужно сверяться с существующими хадисами Пророка и имамов.

ГЕЙДАР ДЖЕМАЛЬ. Методологически это ничем не отличается от позиции суннитов. Однако в школе Ахбарийа, признающей иджтихад, остальные суннитские методологии — кийас (суждение по аналогии), иджма (коллективное мнение улемов) — отрицаются как неадекватные. В данном случае суннитский ахбаритский подход и шиитский ахбаритский подход у Корбэна не отличаются. Как же в этом случае быть с «велаят-е-факих»?

АЛЕКСАНДР КУЗНЕЦОВ. Корбэн с максимальной деликатностью затрагивает этот вопрос, признавая правомочность самой концепции.

Говоря о разных методах выяснения смыслов Корана — а это тафсир (буквальное толкование), таввиль (толкование с эзотерическим подтекстом) и тавхим (высшая герменевтика по озарению «свыше») — он понимает тавхим как Самопознание Бога через человечество. А имам — лучший из людей — является «лицом Аллаха» и «лицом человечества».

ГЕЙДАР ДЖЕМАЛЬ. Это Ибн Араби. «Послание от Самого Себя к Самому Себе о Самом Себе». Классический неоплатонический суфизм.

АРТУР ЯСТРЕБОВ. Махровый.

АЛЕКСАНДР КУЗНЕЦОВ. В гносеологии Корбэн различает «альхам», «кашф» и «вахи».

ГЕЙДАР ДЖЕМАЛЬ. «Альхам» — это озарение, произошедшее в рабе, «кашф» — это открытие путем напряженного проникновения в суть, исследование, а «вахи» — это то, что «низводится», Откровение, когда, например, Джабраил говорит Пророку (СААС): «Читай!» То есть это вторжение.

АЛЕКСАНДР КУЗНЕЦОВ. И вот это вторжение невозможно без посредничества того, что Корбэн называет «активным интеллектом», отождествляемым им с Духом Святым и с архангелом Джабраилом.

АНТОН ШМАКОВ. Из трех типов Пророков — наби, расуль и вали — последний может быть только имамом?

АЛЕКСАНДР КУЗНЕЦОВ. У шиитов — да, но в суннитском суфизме этим термином, имеющим значение «наместник», стали называть «святого». Для шиитов это, конечно, ересь.

ГЕЙДАР ДЖЕМАЛЬ. Ибн Араби с последователями взяли шиитскую неоплатоническую доктрину, переделали ее — и имама заменил «кутб» со структурой посвященных, на которых покоится передача гностического света и благодати.

Мы должны экспертно оценить методологический ресурс, заложенный в этих мыслительных структурах, рассматриваемых нами с точки зрения современных идеостроительных техник. Особенно это важно сейчас, когда ислам завоевывает постхристианскую Европу.

Я веду полемику с Максимом Шевченко, который считает, что Америка — это страна, укорененная в протестантских общинах, с контрэлитой, убежавшей от британской монархии и состоящей сегодня, в частности, из республиканцев, возглавляемых Бушем. Отсидевшись за океаном, они через Первую мировую войну вошли в технологический век глобализации. Существование СССР было при этом мощным отвлекающим фактором. «А он и ахнуть не успел, как на него медведь насел» — быстро став сверхдержавой, они и заявили себя в качестве мирового правительства.

Эта позиция мне близка, но в последнее время я несколько это переосмыслил. Вот Гор Видал, правый изоляционист, пишет, что в Америке идет либеральный «накат» на любую религию, сейчас это ислам, но придет время и протестантизма, борьба с которым уже ведется демократами и ТНК. Протестантский империализм Буша встроен в большую схему, отрицающую религиозность как таковую, то есть в принципе по своему пафосу США являются либерал-фашистской версией сталинизма, в которой прогрессизм подан не в тоталитарном ключе. Что такое фашизм? Это «фаши», то есть общение, группа. Если у нас есть, кроме научных, еще и общая политическая и духовная цель, мы образуем «фаши». Если таких «фаши», возникших под единой партийной эгидой, много, они захватывают власть в государстве. А ведь может быть не менее агрессивная и сильная контрлиния на запрет собраний. Когда разрешены лишь объединения по формальному признаку общего извлечения прибыли. Разрешены фирмы, разрешены политические организации, обеспечивающие ваше право на создание фирм, но все финансовые дела должны быть прозрачными — значит, третьим с вами будет налоговый инспектор. Как вы считаете, Александр, Соединенные Штаты ведут крестовый поход от лица «Мейфлауэра» или от лица сталинизма навыворот?

АЛЕКСАНДР КУЗНЕЦОВ. Думаю, от лица сталинизма навыворот. Картина очень разнородная. В прошлом году я был в штате Юта, где живут мормоны, предки которых, спасаясь от преследования федералов — а их просто вырезали — пришли в этот регион. Купить недвижимость без разрешения общины там нельзя, поэтому в штате мало негров. В Солт-Лейк-Сити, кстати, есть мечеть, но постройка католического собора вызвала намного большее сопротивление. В то же время гигантские космополитические мегаполисы, вроде Нью-Йорка или Лос-Анджелеса, конечно, никакой протестантский фундаментализм не представляют. А главные тенденции в стране определяют именно эти зоны.

ГЕЙДАР ДЖЕМАЛЬ. Говорят же, что бушевская авантюра — это следствие войны небоскребов с одноэтажной Америкой. Но пафос Буша заключается в том, чтобы от имени одноэтажной Америки быстро нанести удар по Старому Свету и навязать американское правительство в качестве главного арбитра. Но этим почему-то занимается Америка из глубинки, которую как раз хотят сожрать глобалисты. Похоже на то, что глобалисты готовят ситуацию, а потом выпускают вперед одноэтажную Америку с тем, чтобы потом их сдать.

АРТУР ЯСТРЕБОВ. Американская администрация совершенно не связана с аутентичным протестантским дискурсом.

АНТОН ШМАКОВ. Эти неоконсерваторы, которых упрекают в масонских и троцкистских корнях, пришли к власти при Рейгане.

АРТУР ЯСТРЕБОВ. Язык политики после Клинтона изменился, и это напоминает Сталина, обратившегося к православию и русской идее.

ГЕЙДАР ДЖЕМАЛЬ. Сталин симулировал две вещи — русский национализм и большевизм.

Советский опыт непотребительской экономики может быть востребован сегодня мировой олигархией. С моей точки зрения, на современном этапе обмен веществ между человечеством и окружающим миром пришел к новому уровню, когда мировая экономика, став «вещью в себе», перестала нуждаться в том, чтобы опираться на реальное товарное производство и реальное товарное потребление.

Рост означает возможность, растет общая возможность человека по отношению к миру, к внешнему космосу. Допустим, есть некая сумма вырабатываемой человечеством энергии, которую Чижевский соотносил с количеством солнечной энергии, достигающей поверхности Земли. Он считал, что выход на один процент — это уже выход на глобальную цивилизацию, за пределы десяти процентов — означал бы превращение человека в антропогенный фактор, способный влиять на физические законы. Ведь главная космистская сверхзадача этого повышения макростатуса — преодоление второго закона термодинамики, когда сам человек становится вечным двигателем, источником мутирования самой реальности.

Возьмем условно всю наличную энергию и все наличные деньги. Известно, что на планете есть около 100 триллионов свободных долларов, которые теоретически можно куда-то инвестировать. При этом неправильно было бы сказать, что раз денег много, а товаров мало, деньги дешевеют. Товаров всегда хватает. В любом обществе каждый человек производит намного больше, чем потребляет. И любые энергозатраты человека, любые услуги — всегда покупаются за минимум. Идея основоположников марксизма о товарном изобилии была основана именно на том, что общество вырабатывает гораздо больше, чем может купить. В третьем томе «Капитала» Маркс пишет о том, что этот «избыток» все время передвигается в будущее. Что значит «передвигается»? Происходит ежедневное банкротство многих тысяч фирм и, соответственно, непрерывное обесценивание фондов, когда общественная собственность просто обнуляется. Это первый момент. А второй — деньги отрываются от товара. Суммы товаров и услуг с лихвой хватило бы для создания приличного жизненного уровня для всего населения планеты. Но это «не нужно». Человеку «дают» только тогда, когда нельзя «не дать», а вовсе не из человеколюбия. Даже благотворительность, как правило, — одна из форм коррупции. Итак, есть движение денег, то есть движение количества. И оно приводится в соответствие с постоянно растущим энергетическим потенциалом. Но стоимость денег определяется политическим решением — это блеф, как в покере.

Сегодня экономика не нуждается в потребительском кармане. Никакие наши потребности не составляют блокирующей доли в производстве энергии и финансов. Кредиты стали виртуальными. Примеры таких проектов — «озоновая дыра», противоракетная оборона, борьба со СПИДом, с «бедностью». Под такие проекты разрабатываются технологии, которые являются вкладом в развитие ноосферы. Однако ноосфера — это только элита, независимая от передела собственности. «Царство количества» должно всегда расти.

Что такое энергия? Это золото, парафраз солнца. А солнце есть источник энергии. И вот в ХХ веке электоральный голос тоже перестал что-либо стоить, так как голосующие перестали быть необходимыми «покупателями». Современный политик — уже не французский или голландский, а европейский или ооновский, совершенно далекий от электората. Бюрократия оборвала всякую обратную связь. ТНК привлекают бюрократию и спецслужбы для решения своих геополитических противоречий. Но финальный арбитраж осуществляет на ноосферном уровне суперэлита. Если учесть количество состоятельных пенсионеров в развитых странах, и перенасыщенность рынка, закрытие рабочих мест — то понятно, что из-под сегмента PR-ской работы с потребителем вымывается почва. Это первый знак политического обвала либеральной демократии, основанной на силе и давлении индивидуального кошелька.

Почему нужен был ценз? Босяков не пускали голосовать. Потом ценз отменили — иди голосуй, может быть, ты поднимешься, будешь иметь спрос, интересы, а если и работать не можешь — дадим тебе собес, лишь бы ты хапал, переваривал, и на это будут кредиты выделяться. Но теперь это потеряло смысл — даже если они все сожрут, это будет крошка от реальных потребностей мирового кредита. Бедные стали не нужны, теперь дешевле расстрелять, чем купить (если говорить о массах), и главный возникающий вопрос — не допустить их организации, продолжать ими манипулировать. Да, можно всем кинуть по куску, но купить — это же не получить социально-политический прогнозируемый ответ. У людей должен быть либо суперголод, либо суперсытость. Голодный человек не занят революцией, он ищет кусок хлеба. Самое опасное, если полуголодный человек получает возможность задуматься — такие люди и уходят в криминал, в подрыв существующего строя, в революцию. Если население подкормить, то от него возникнет политическое давление. Стало быть, его нужно запрессовать в тот голод, из которого оно уже не сможет подняться. Либо насытить в такой степени, чтобы оно стало буржуазным. Но это неопределенный и трудоемкий результат. Для ноосферы лучше вообще их «слить». Технологически элита может позволить себе сейчас игнорировать все остальное население, потерявшее актуальность для реализации мистической макрозадачи осуществления функции присутствия человека в Космосе.

И здесь мы возвращаемся к тому, что ислам — это религия бедных, это идеология, которая не может быть освоена политической элитой в силу отсутствия институтов и корпораций, Церкви и Предания, но которая становится востребованной оппозицией и теми миллиардами людей, чьи жизни теперь никому не нужны. Если мы считаем, что у человечества есть миссия, вытекающая из концепции монотеизма, то мы должны признать то, что человек не может быть ноосферным центром бытия, а является манифестированным орудием радикально неизвестного фактора, инструментом Неведомого Бога, Который парадоксальным образом присутствует внутри этого орудия. Этот трансцендентный фактор, ни на секунду не становясь имманентным, не делает человека соучастником или, как говорил Бердяев, соработником Бога. Раб остается рабом. Но, будучи перцептивным гносеологическим существом, он обладает функцией, которой нет ни у какого элемента живой природы, а именно: он знает, что он знает. Прежде всего он знает, что он смертен, и эта смертность актуально относится к тому, что в нем является знающим. Иными словами в человеке его финальность сама смотрит в себя. Она и образует базу перцепции, которая способна себя как перцепцию рефлектировать. Это и есть форма присутствия радикально неизвестного фактора, который сохраняет человека как свое орудие. Это состояние не имеет абсолютно ничего общего с целями и задачами ноосферной элиты, правящей историческими судьбами человечества. Элита рассматривает себя как коллективного Ормузда, в котором присутствует как фактор света, так и фактор спасения и фактор чистого онтоса. «Бытие наружу».

В контексте такого взгляда термины «захир» и «батин» имеют совершенно другое значение, чем в контексте монотеистической интерпретации. Я предлагаю их использовать именно в значении «внешний» и «внутренний», поскольку задача теологии — это методологическое различение внешнего и внутреннего, в отличие от философии, которая ищет способы их отождествления. Так вот, сказав все это, пройдя через экономику, через космоконцепт элитарного самостроительства, через противоречия этого концепта с монотеизмом, я возвращаюсь к началу беседы и спрашиваю: может ли быть Коран основанием революционной идеологии для людей, выброшенных за рамки элитарного проекта, для людей, мыслящих себя орудием Неведомого Бога?

АЛЕКСАНДР КУЗНЕЦОВ. Коран принципиально не элитарен. Он не дает безусловного мандата на духовное и идеологическое влияние какому бы то ни было замкнутому социальному слою.

ГЕЙДАР ДЖЕМАЛЬ. Мы видим на примере шиитов, как внедренный неоплатонизм и тема предсуществования душ де-факто дает возможность подняться клерикальной касте, которая хоть и не имеет отдельных таинств и экуменических техник, но тем не менее узурпирует иджтихад и политическое руководство страной. Мы видим, что эта каста системно сворачивает все достижения, которые были открыты в 1979 году Исламской революцией. Тогда очень важной была реакция населения разных стран на значимость этой революции, необычайно востребованной. Иран был вовлечен в некую миссионерскую функцию, напоминавшую функцию Советской России в 20-х годах. Чем занималась эта клерикальная каста после 1989-го, после смерти Хомейни? Подобно Сталину, выводом страны из-под всех обязательств и авансов, которые революция дала остальному страждущему человечеству. Клерикалы присвоили себе Исламскую революцию как некий мистический и индульгический продукт, священное пламя коего надо оберегать от холодного дыхания извне.

АЛЕКСАНДР КУЗНЕЦОВ. Они, конечно, не имеют права выступать от имени Махди. Есть даже такой хадис: уходя в «великое сокрытие», имам Махди сказал, что после последнего наместника других не будет.

ГЕЙДАР ДЖЕМАЛЬ. Тогда получается, что сама теория «велаят-е-факих» еретическая. Но Всевышний приказал нам бороться, и в хадисах Пророка (СААС) сказано, что злу надо противостоять рукой, словом и в собственном сердце. Какие же выводы следует сделать?

Появление Махди есть признание того, что мы хорошо боремся «на пути Аллаха» и стали критической массой, вызвавшей это появление Ведомого, который должен нас возглавить. Наши суммарные усилия делают нас удостоившимися этого, избранными. Это финализация пути, который в своем мини-отрезке имеет отношение к бесконечному количеству проб и повторов в прошлых человечествах. На этом пути существуют определенные люди, которые узурпировали статус наместничества и претендуют на то, чтобы быть дешифровщиками Скрытого имама (да ускорит Аллах его приход), и которые своей дешифровкой, своим велаятом упраздняют нас как активный фактор борьбы, благодаря которой он и приходит. Следовательно, в нашу борьбу должно входить устранение тех конкретных людей, функция которых обессмысливает и лишает всякого значения нашу жизнь. либо они «обнуливают» нас, либо мы — их.

Это более фатально, чем устранение буржуазии пролетарским классом. Пролетариат может изменить отношение к средствам производства и отстранить буржуазию, осуществляя (под контролем) диктатуру. Для нас этого недостаточно. До тех пор пока будут существовать люди, претендующие на статус «вали», на представительство Махди, о котором мы твердо знаем, что у него нет сейчас представителей, и только наша борьба, наш духовный путь является фактором его проявления, мы не можем позволить им уйти в автономное пребывание, где бы они ни были. Это делает противостояние монотеистов и корпоративных клириков абсолютно фатальным.

Противоречие, которое мы должны рассматривать как истинный интеллектуальный метод, — это противоречие не гераклитовское, которое решается гармонически как синтез, а противоречие абсолютное, решаемое только пересмотром смысла одной из сторон, победой одной из сторон без какого-либо синтеза. Парменидовский тезис «Бытие есть, небытия нет» выглядит как банальная констатация здравого смысла, но на самом деле это пример трансцендентальной диалектики, указывающей на возможность взрыва. Противоречие доводится до апории, до такого обострения, в котором осуществляется взрыв. Речь ведь не о пропорциях бытия и небытия или о том, что, как Гегель говорил, «чистое Бытие тождественно чистому Небытию». Бытие окружает нас со всех сторон, но Небытие — это мы сами. Мы не можем сказать, что нас нет. Если мы решаем это противоречие с парменидовской точки зрения, то мы не говорим, что мы — «немножко бытие», что бытие вокруг нас — объективно, а мы — субъективны. Нет. Наше небытие имеет абсолютно иную потенцию утверждения, нежели бытие, которое нас ничтожит и гасит. Наше небытие позиционируется как постижение окружающего нас бытия. Наша задача — доказать: небытие есть, бытия нет. Это гностическая зеркальная революция, возможная только в диалектике Парменида, а не Гераклита, который определил весь пафос последующей философии вплоть до постструктуралистов.

АРТУР ЯСТРЕБОВ. Определяя нишу конфликта как борьбу за наследство, надо задуматься о самом наследстве. Мы начали с того, что ислам, в связи с отсутствием в нем клерикального института, не может стать платформой для консолидации политической элиты. В понятие «элита» мы вкладываем серьезное содержание, имея в виду «ноосферных наместников», а не банальных людей, которые осуществляют властные полномочия...

ГЕЙДАР ДЖЕМАЛЬ. ...ну или на бабках сидят, которые отобрать у них по большому счету ничего не стоит.

АРТУР ЯСТРЕБОВ. Но когда я прочитал Корбэна, у меня создалось гнетущее впечатление, что мы и видим ту самую платформу, позволяющую консолидировать реальную элиту. Вообще, я бы скорее назвал труд Корбэна «Историей антиисламской философии»!

ГЕЙДАР ДЖЕМАЛЬ. Я хочу подчеркнуть, что Корбэн описывает не исламскую теологию. Под видом шиизма он описывает неоплатоникогностическую идеологию, которая контрабандой внесена в ислам. Хадисы за имамов выдумывались точно так же, как хадисы Пророка (СААС) во времена Омейядов. Не следует думать, что все Омейяды были волками, а шииты — овечками. Окружение имамов не могло быть прозрачным для всех миллионов шиитов. Тут ничего не докажешь. Пророк (СААС) оставил нам только один, главный критерий правильности хадисов: они не должны противоречить Корану. Поэтому мы будем исходить из внутренней логики Послания, а не из очевидных политических конъюктур.

АРТУР ЯСТРЕБОВ. Стало быть, нужно не просто бороться за наследство, но бороться за его очищение, потому что в том виде, в каком оно есть, оно не подходит для реализации наших задач.

ГЕЙДАР ДЖЕМАЛЬ. Но у нас есть безусловный документ — Коран. Нужно просто обладать технологиями его толкования, которые лежат на поверхности. Это суперсовременное революционное Послание, которое всегда обходит здравый смысл именно парменидовским путем. Коран неудобен. Почему возникла Сунна? Тиджани издевается над самоназванием суннитов, напоминая, что именно Абу Бакр уничтожал хадисы. Это происходило и при Умаре, и при Усмане, и только Али (АС) поклялся, что будет править согласно Корану и хадисам, которые он лично записал. Шииты их сохранили и «ушли», а Муавийя и Язид опять стали уничтожать — и лишь Умар II столкнулся с тем, что хадисы нужны. Потребность в хадисах была связана с крайним неудобством Корана. Вот тогда и началась вакханалия их изобретения. Нужен был аппарат, который демпфирует прямое значение Корана, понимавшегося во времена Пророка на порядок хуже, чем Его можно понимать сегодня. Хадисы изобретали именно для того, чтобы они противоречили Корану. То же самое было и в христианской Церкви — в Средние века были запрещены переводы Библии, а изучение латыни уже наводило на подозрения.

АЛЕКСЕЙ САХНИН. Каким должен быть инструментарий интерпретации Корана, чтобы это «наследство» получили политически организованные джамааты, а не клерикальная каста, чтобы никто не мог его экспроприировать, заявляя о своей монополии на интерпретацию?

ГЕЙДАР ДЖЕМАЛЬ. Прежде всего, необходимо отказаться от структуралистского подхода, это тупиковый путь.

АЛЕКСЕЙ САХНИН. Но ведь не будут же миллионы мусульман воспринимать себя актуальными обладателями этого инструментария...

ГЕЙДАР ДЖЕМАЛЬ. Организованные политически джамааты не охватывают всю умму, в которой полтора миллиарда человек, и всех «друзей ислама». Еще Бланки сказал, что для победы революции нужна партия профессиональных революционеров, которая будет вести массы. Джамааты — это объединения пассионариев.

АРТУР ЯСТРЕБОВ. Рецепт один — перманентная гражданская война.

ГЕЙДАР ДЖЕМАЛЬ. Я скажу откровенно. В мире идет борьба всего двух классов — жрецов против воинов. Вся эта буржуазия, шудры, пролетарии — просто фиоритуры, архитектурные украшательства. Буржуазия функционирует только как союзник жречества, а жрецы всегда опираются на торгашей. Жречество без торгашества не существует. Культ золота имплицитно присутствует во всех универсальных языческих традициях, но в некоторых он выходит на первый план — в форме ли культа Солнца, или культа жизни, или иных форм позитивного утверждения. Золото, Солнце, Энергия — это на профаническом уровне всегда «карфагенская» религия денег. Даже когда буржуазия пытается соперничать с клерикалами, они ею манипулируют.

Кто сейчас в Иране от имени партии реформистов выступает в качестве главного оппонента консерваторов? Да Хатами руководит буржуазией! Вы думаете, там есть пассионарии? Что касается Корпуса стражей Исламской революции и ветеранов войны с Саддамом, то они вообще голоса не имеют. Знающий ситуацию изнутри Вилаяти, который был министром иностранных дел, а сейчас является советником Хаменеи, рассказывал мне, что Хатами как краб вползает к духовному лидеру и начинает с изъявлений лояльности. И это искренне. Хатами знает, что если рухнет клерикальный режим и придут американцы, срок его жизни будет максимум месяц, пока он будет на скамье подсудимых готовиться к процессу. Они просто «разводят» население. Ведь у кого там претензии на власть? У торгашей, которых Хомейни называл «бипарвойон», то есть у тех, кто живет «без боли», у кого проблем нет. Это активный буржуазный слой, которому нужны определенные свободы, допуски, чтобы локти нормально ходили. Но это не пассионарии. Пассионарии вообще не принимают участия в этой борьбе, им заткнули рот и политически маргинализовали.

Реальная борьба — это борьба визионеров, стремящихся к отождествлению внутреннего и внешнего против пассионариев, утверждающих абсолютное разделение. Естественным союзником для воинов является обездоленная чернь, которой нечего терять, кроме своих цепей. Охваченная паникой, эта армия уродов может идти как вперед, так и назад, и она может нанести удар по цивилизации, взяв штурмом структуры истеблишмента. Но цель — не поставить их у власти, не накормить, не сделать «хозяевами жизни», не привести Хама к благополучию. То, что думал Мережковский, — не есть цель. Цель — использовать их в эсхатологическом взрыве.

А воины — это «соль земли», их отличает постоянная воля к личной смерти, которая является оборотной стороной воли к власти.

Это борьба прежде всего против Антихриста, Даджала, проявления Царя Ману, вокруг которого концентрируется ноосферная элита. Но если гражданская война организована без критического потенциала, она не становится последней, не приходит Махди, не манифестируется Второе Пришествие Иисуса Христа. Инициаторы проигрывают.

Многие христиане уверены, что Антихрист будет евреем из колена Данова. Но он не может быть евреем, которые, хотя и потеряли статус избранного народа, были монотеистами. С точки зрения элиты это хлам. Они предали веру в ее предназначение, веру в Ваала. Антихрист не является тем, кто приходит потому, что был Христос: Антихрист перманентно, всегда есть в человечестве, это нормальная истеблишментская фигура. Но вот уникальный Христос — это анти-Антихрист, который приходит бросить вызов тому, кто «есть от века», Князю мира сего.

Даджал — центральная фигура фундаментальной традиции, он может прийти из Агарти, из Шамбалы, это ставленник Ваала. Он не может быть ни христианином, ни иудеем, ни мусульманином. Он может быть буддистом, индуистом, в любом случае — традиционалистом в чистом виде, для которого язык символов конвертируем из одной системы в другую. Он может лечить прикосновением, владеть благодатью, и он действительно должен восстановить благодатное царство, помазание, и все епископы будут курить ему фимиам.

Но вернемся к джамаатам. Это институциализация воинской касты. Они организуют низы, оказывают давление на власть имущих, дестабилизируют ситуацию, осуществляют оперативное планирование и политическое программирование хода истории. Короче говоря, джамааты должны создать мировое правительство. Джамааты создают региональную шуру, выстраивается многоэтажная конструкция — но с сохранением обратной связи и системы отзыва вплоть до ликвидации тех, кто отказывается подчиниться низовому решению. Независимый шариатский суд может вынести приговор любому высокопоставленному деятелю. И этот приговор приводится в исполнение. Джамааты — орудие Откровения, тогда как Соборная церковь мыслит себя носителем Откровения. Джамааты руководствуются Кораном, а это — открытый текст.

АЛЕКСЕЙ САХНИН. Библия тоже.

ГЕЙДАР ДЖЕМАЛЬ. Библия несколько раз восстанавливалась и подвергалась сложной композиции. Кроме того, это переводной документ. Библия на еврейском языке была вначале утрачена при вавилонском пленении и восстанавливалась Енохом, а затем — при разгроме римлянами Иерусалима. Текст восстанавливался в обратном переводе с греческого. При этом каждый раз раввины прибегали к широкому опусканию больших фрагментов с тем, чтобы сохранить в хедерах и в своей закрытой традиции знание на память пропущенных кусков. Чтобы удерживать это знание, были написаны талмудические книги, являющиеся криптокомментарием к устной Торе. Любой раввин скажет: для нас письменная Тора существует постольку, поскольку существует устная Тора. Но устная Тора — собственность раввината.

В Коране сказано, что Авраам не был иудеем, он был ханифом. Генетически Авраам не породил племя, из его лона исходят только пророки. Когда он вошел в конфликт со своим отцом, то покинул Ур и начал проповедь, к нему пристали расово разные племена. Также ведь и не все сахабы были арабами. И Пророк (СААС) говорил: «Я от арабов, но арабы не от меня».

 

Анастасия Ежова:

Доктрина Али Шариати и кризис концепции «велаяте-факих» в современном Иране (Шариати и Хомейни)

 

Введение

При анализе философских и социально-политических взглядов идеологов исламского возрождения — и шиитских, и суннитских — следует учитывать, что их концепции являются революционными, и при этом принять во внимание специфику трактовки данными мыслителями самого понятия «революция». Революционный и практически ориентированный характер их доктрин вполне объясним, ибо был предопределен особенностями самого исламского вероучения, радикально революционной направленности традиции мусульманских пророков и первоначального ислама, к которым апеллируют теологи — сторонники исламского возрождения. Однако при этом, если мы обратимся к практике мусульманских религиозно-политических движений, идеологической платформой которых является наследие теоретиков возрождения ислама, то можем обнаружить некоторые отличия в результатах их деятельности на сегодняшний день. Несмотря на то, что в творчестве и шиитских, и суннитских фундаменталистов ислам предстает в качестве революционной программы, в действительности пока исламская революция произошла только в Иране, и ее теоретической базой послужили труды идеологов шиитской версии мусульманского возрождения. В результате в стране был свергнут почти 2500-летний монархический строй и была установлена форма правления, обозначенная в конституции страны как Исламская Республика.

Исламская революция в Иране является одним из наиболее грандиозных, значимых и потрясающих событий и собственно в истории ислама, и в мировой истории. Эффект от нее был ошеломляющим, и для мусульман всего мира революция 1979 года была одним из наиболее значимых и радостных свершений, а их врагов она повергла в шок. Как пишет Гейдар Джемаль в статье «Иран идет гибельным путем СССР»: «В определенном смысле то, что произошло в Иране, даже превосходило возвращение Святой земли в лоно ислама или создание Османской империи, поскольку в этих случаях речь шла о цивилизационных этапах; исламская же революция в Иране претендовала на всемирно-исторический характер и должна была явиться поворотным моментом в судьбе всей уммы, а также в ее взаимоотношениях с неисламским миром. Смысл Исламской революции в Иране заключался не в том, что к власти пришли клерикалы, а в том, что впервые со времен Пророка (м. е.) ислам выступил как мировая политическая доктрина, ведущая к глобальному общественному переустройству (выделено мной. — А.Е.). Недаром иранская революция неоднократно сравнивалась с Октябрем». Неудивительно, что и по сей день этот неудобный факт пытаются всячески скрыть и замаскировать не только придерживающиеся господствующей научной парадигмы исследователи-востоковеды, но и представители официальных кругов сегодняшнего Ирана, делающие акцент на морально-нравственном аспекте революции 1979 года и духовного наследия имама Хомейни, а также на достижениях иранского народа за последние двадцать четыре года. Как в американском и европейском ирановедении, так и во вторящей им отечественной науке до сих пор существует тенденция к дискредитации самого термина «исламская революция». При этом утверждается, что иранская революция имела антишахскую, антиимпериалистическую направленность, а ислам выступал в качестве консолидирующего фактора, ибо являлся наиболее значимым атрибутом национальной культуры и самоидентификации иранцев. Что касается понятия «исламская революция», то западные ученые считают его некорректным, поскольку, по их мнению, «нет попыток использовать термины христианская, буддистская и какая-нибудь другая подобная революция, когда речь заходит о вполне светских общественнополитических явлениях». Эта концепция, обусловленная как идеологической ангажированностью подобных исследователей и влиянием господствующей политической системы (а наука, особенно гуманитарная, всегда завязана на существующих общественных отношениях), так и игнорированием специфики мусульманской религии, с объективной точки зрения не выдерживает никакой критики. Дело даже не только в том, что данный подход в западном востоковедении неприемлем для мусульман (этому вопросу, кстати, особое внимание уделял Калим Сиддыки), но и в том, что такой путь является тупиковым и для исследователей-немусульман. Во-первых, термин «религия» является де-факто условным, и в разных языках слова, обозначающие все то, что считается религией, отнюдь не являются синонимами (к слову, это — признанный факт в современном религиоведении). Так, арабское понятие «дин» этимологически означает «власть», «закон», «подчинение» и указывает на то, что ислам неотделим от политики и тесно связан с вопросом о власти. Уже одно это делает его непохожим на другие «религии». Во-вторых, в чистом изначальном мусульманстве вообще нет места институту церкви, а потому говорить о «светском» и «духовном» применительно к политическому исламу проблематично. В-третьих, после Исламской революции в своем развитии Иран действительно во многих отношениях сделал колоссальный рывок вперед и обрел независимость от американского и израильского диктата, однако ограничивать значение революции рамками одной страны и даже региона было бы несправедливо и далеко от действительности. В-четвертых, анализ истории первоначального ислама и мусульманских священных текстов, а также непосредственной идеологической платформы революции 1979 года позволяет сделать вывод о том, что ее теоретики, апеллируя к временам Пророка, представляли мусульманскую религию в качестве политической доктрины, нацеленной на радикальное переустройство всех общественных отношений. Не случайно аятолла Хомейни призывал называть иранскую революцию именно исламской, поскольку он сам был не только ее лидером, но и одним из главных разработчиков мусульманского революционного проекта, и именно его религиозно-политическая доктрина, основанная на интерпретации Корана и Сунны, легла в основу программы Исламской революции и будущего государственного устройства Ирана.

Что касается нынешней судьбы революции 1979 года, то, несмотря на многочисленные достижения иранского народа за прошедшие двадцать четыре года, в стране наблюдается кризис ее сегодняшнего политического устройства. В стране прослеживается напряжение между адептами лидера Ирана Али Хаменеи и сторонниками президента Мохаммеда Хатами, последователями «линии имама Хомейни» и поклонниками хатамистского проекта «диалога цивилизаций», между «консерваторами» и «либералами» при нарастающей популярности последних. Недоброжелатели Ирана, потирая руки, тут же поспешили возвестить о несостоятельности политического ислама. В среде исследователей и аналитиков, испытывающих симпатию к ИРИ и хомейнистскому проекту, кризис объяснялся прорывом к власти либералов и президентством Хатами, де-факто подменившего доселе господствовавшую в Иране доктрину аятоллы Хомейни концепцией «диалога цивилизаций», представляющей собой отход от классической хомейнистской доктрины. Однако впоследствии становилось все понятнее, что проблема заключается не в приходе к власти либералов-западников, а в том, что нынешний глубокий кризис в Иране сопряжен с клерикальным предательством революции, забвением ее изначальных задач и отказом от большинства предполагаемых ею проектов. Нечто очень похожее произошло и в нашей стране, пережившей предательство Октябрьской социалистической революции и развал Советского Союза. Особый драматизм современного положения в Иране заключается в том, что государственное устройство ИРИ, основанное на правлении духовенства, само по себе порочно и изначально содержит в себе предпосылки краха. Более того, муллократия в корне противоречит исламу, в котором отсутствует клерикальный аппарат, а появление института церкви рассматривается в качестве девиации. В условиях сложившейся в Иране ситуации стоит отметить, что аятолла Хомейни — выдающийся лидер революции, поистине харизматическая и знаковая фигура в истории мусульманской теологии и политической мысли, блестящий организатор и оратор — увы, в своем проекте государственного устройства исламского Ирана (а именно имам был его автором) допустил ряд роковых ошибок. Доктрина «велаяте-факих» (правление мусульманского законоведа) провалилась, ибо была абсолютно справедлива по отношению к самому имаму, но никак не ко всем без исключения факихам. В данном контексте необходимо обратиться к истокам революции, чтобы найти ошибки и не повторять их в будущем. При этом как люди, протестующие против современного мирового порядка, мы, мусульмане и немусульмане, несмотря ни на что, будем восхищаться великолепными организаторскими способностями, тонким и проницательным умом, поразительной, доходящей до аскетизма скромностью имама Хомейни; самоотверженностью и искренностью, преподавательским и публицистическим талантом Али Шариати, погибшего от рук САВАК; нас будет волновать полная драматизма и совершенной преданности борьбе жизнь Сейида Кутба, также ставшего шахидом. Однако как исследователи мы должны прежде всего избрать для себя принцип объективности и отдавать себе отчет в том, что эти люди были не только пассионариями-революционерами, но и философами, и как у мыслителей у них есть не только сильные, но и подчас весьма слабые стороны, а потому в данном случае критический анализ некоторых их воззрений вполне уместен и даже необходим. Это замечание, безусловно, относится не только к концепциям Али Шариати и Сейида Кутба, но и к доктрине аятоллы Хомейни, поскольку стало ясно, что ее отдельные положения сегодня терпят фиаско.

Относительно идейных истоков Исламской революции в Иране можно сказать, что, несмотря на многочисленность теоретиков революции, в целом можно обозначить две наиболее значимые тенденции в ее собственно мусульманской идеологической подоплеке, которые представлены линией имама Хомейни и линией Али Шариати. При этом в революции 1979 года именно доктрина Хомейни одержала верх над концепцией Али Шариати, несмотря на колоссальную популярность последнего, особенно в среде иранской радикальной молодежи. Если для Али Шариати, как и для миллионов протестно настроенных иранцев, имам был харизматическим и достойным восхищения лидером, образцом осведомленной личности, призванной вести за собой массы, то аятолла Хомейни испытывал ко второму по силе влияния идеологу Исламской революции явную антипатию в силу ряда причин, указанных в статье «Ислам Шариати — единственная универсальная революционная идеология». Некоторые воззрения Али Шариати представлялись имаму несовместимыми с исламом. Прав ли был имам в своей критике взглядов Шариати, в чем его собственная концепция проигрывает доктрине последнего, и какую роль может сыграть шариатистский дискурс в современном Иране? На эти вопросы автор попытается дать ответ в данной работе.

 

Биографические сведения

Как и при сравнении концепций Кутба и Шариати, в настоящем исследовании было бы также целесообразно проследить этапы становления имама Хомейни в качестве авторитетного богослова и факиха, идеолога и лидера Исламской революции в Иране в сопоставлении с формированием личности Али Шариати.

Сейед Рухолла Мусави Хомейни родился в городе Хомейне 20 джамади ас-сани 1320 года по лунной хиджре или 30 шахривара 1279 года по солнечной хиджре, что приходится на 24 сентября 1900 г. (по другим сведениям, год его рождения — 1902). День его рождения совпадает с днем рождения дочери Пророка и жены Али Фатимы. Дед и отец Рухоллы, как и у Али Шариати, были мусульманскими религиозными деятелями, известными муджтахидами и авторитетными богословами г. Хомейн. Данное совпадение не случайно, а отражает общую тенденцию к клановости богословия и фикха, характерную для шиитского духовенства. Однако, в отличие от Али Шариати, который считал отца своим первым учителем и наставником, имаму Хомейни своего отца узнать, увы, не пришлось. Рухолле было пять месяцев, когда его отец сейед Мустафа Мусави погиб в стычке с бандитами — людьми местного хана Али Бахроми. Отец будущего лидера Исламской революции вступился за жителей деревни, притесняемых ханскими приспешниками, с которыми факих давно не ладил. После смерти отца мать имама Хомейни Хаджар вместе с детьми отправилась в Тегеран и после долгих усилий добилась смертного приговора для убийц мужа. Впоследствии мальчик воспитывался матерью и тетей по линии отца Сахибой, которую он очень любил. В возрасте пятнадцати лет Рухолла лишился и матери.

В отличие от Али Шариати, получившего светское образование сначала в Мешхеде, а потом и во Франции, имам Хомейни был студентом-теологом, прошедшим полный курс изучения исламских религиозных наук, в результате чего ему была присвоена степень муджтахида. После завершения своего начального образования в возрасте пятнадцати лет Рухолла начал изучать арабскую грамматику и логику под руководством своего старшего брата аятоллы Муртазы Пасандиде. Затем Хомейни отправился в город Арак, чтобы учиться в религиозной школе под руководством аятоллы сейеда Абдулькерима Хаери. После того как аятолла Хаери, в 1921 году приглашенный в Кум, основал там центр теологического образования, его студентом стал и Хомейни. Будущий руководитель революции подробнейшим образом изучал там исламские науки (основы ислама, корановедение, хадисоведение, фикх и т.д.), а также риторику, этику, арабскую и персидскую литературу, математику, астрономию, историю мусульманской и западной философии, основы стихосложения, эрфан (суфийское учение мистического характера) и исламскую теорию познания. Словом, он получил классическое шиитское религиозное образование. Имам Хомейни слыл прилежным, набожным и очень способным студентом, испытывающим к учебе особый интерес. В 1926 году, после получения степени муджтахида, Хомейни начал преподавать богословие и фикх. С 1929 по 1936 год имам писал научные труды и преподавал в Кумской семинарии; к своей деятельности он подходил творчески и активно практиковал иджтихад, в отличие от многих своих коллег. Таким образом, имея опыт преподавательской деятельности и вследствие этого будучи осведомленным о положении дел в теологических центрах, Хомейни, как и Шариати, на протяжении всей жизни уделял особое внимание теме исламского просвещения, выступал против формализма и начетничества отсталых и насквозь коррумпированных ахундов. Однако пересмотр основ мусульманского образования, к которому призывал Али Шариати, имам считал крайне опасным. В возрасте пятидесяти лет Хомейни стал аятоллой, в 1961 году — великим аятоллой. Если Али Шариати, будучи сыном и внуком теологов, в дальнейшем во многом сменил круг общения, то имаму Хомейни всю жизнь была близка среда шиитского духовенства. В рамках этой среды имам создал свою семью: в 1929 году он женился на дочери известного кумского теолога аятоллы Сакафи Техрани, которая родила ему пятерых детей: трех дочерей и двоих сыновей, Мустафу и Ахмада, ставших впоследствии его верными помощниками и соратниками по борьбе. Это обстоятельство жизни аятоллы Хомейни наложило двоякий отпечаток на его взгляды и политическую позицию: с одной стороны, он прекрасно знал, что представляют из себя муллы, возможно, предчувствовал их предательство, с другой стороны, он всегда находился в определенной зависимости от той среды, к которой сам принадлежал, что значительно сковывало его и в собственном творчестве, и в вопросах выбора политической стратегии. Поэтому корни теоретических ошибок имама, например, приверженности традиционной шиитской концепции власти под названием «велаяте-факих», следует искать в том числе и в этих особенностях формирования имама в качестве лидера и идеолога Исламской революции. Али Шариати, коему ради предотвращения раскола в рядах антишахской оппозиции порой тоже приходилось смягчать свою крайне негативную оценку жреческой касты, все же был гораздо более свободен в выражении своего антиклерикализма, хотя неизвестно, кому на самом деле принадлежала пальма первенства в неприязни к попам: Хомейни или Шариати.

В отличие от Али Шариати, который со студенческой скамьи принимал непосредственное участие в политической жизни Ирана, был членом радикальных молодежных группировок, подвергался арестам и тюремным заключениям, аятолла Хомейни пришел в политику в 1962 году, то есть уже в преклонном возрасте, поводом к чему послужило начало активной вестернизации и секуляризации страны, проводимой проамериканским режимом Пехлеви. Тем не менее, несмотря на то что молодость и зрелые годы имам целиком и полностью посвятил учебе и исследовательской деятельности, он всегда внимательно следил за политической ситуацией в Иране и за его пределами. Будучи прекрасным знатоком исламского вероучения и мусульманской догматики, он всегда отмечал его политический характер. Имам Хомейни особо подчеркивал, что он не может быть равнодушным к судьбам мира и к участи собственного народа: «Я не из тех мулл, которые сидят с четками в руках... Я не папа, чтобы выполнять определенные церемонии только по воскресеньям, а остальное время предаваться игре воображения и не вмешиваться ни в какие дела». Однако с тех пор, как аятолла Хомейни стал оппозиционным деятелем, его жизнь мало чем отличалась от жизни Али Шариати, что вполне естественно для политика-революционера. Преследования со стороны шахской охранки, аресты, тюремные заключения, убийство любимого сына Мустафы, высылки из страны — а имаму пришлось провести вдали от родины долгих пятнадцать лет, — все это ему пришлось испытать и пережить. Годы ссылки имам Хомейни провел не только в традиционно мусульманских странах (в Турции, Ираке), но имел опыт жизни на Западе, и, что примечательно, он, как и Али Шариати, жил во Франции, после чего также еще больше укрепился в своей резко антизападной и антикапиталистической позиции. Что касается результата подобных гонений со стороны тогдашних иранских властей, то все они были абсолютно тщетны и лишь приблизили позорный конец режима Пехлеви, поскольку только увеличивали популярность и имама Хомейни, и Али Шариати в народе. В крупных городах Ирана в знак протеста против преследований в отношении аятоллы Хомейни собирались массовые демонстрации. Что касается народных выступлений, то они подавлялись самым жестоким образом — вспомнить хотя бы события 15 хордада (1963 год), сопоставимые с расстрелом демонстрации в Останкино и Верховного Совета в России 3-4 октября 1993 году. Все это привело шахский режим к заслуженному краху, и, безусловно, роль имама Хомейни как руководителя революции была колоссальна. После окончательной победы революции 11 февраля 1979 года (Али Шариати, увы, не дожил до этого события) он стал первым лидером Исламской республики Иран, был разработчиком основ ее государственного устройства и создателем новых органов власти. Таким образом, хомейнистский проект, в отличие от шариатистского, был реально претворен в жизнь, и в течение десяти лет имам руководил Ираном. В 1989 году аятолла Хомейни скончался в результате заболевания пищеварительной системы, лечение не принесло должных результатов (возможно, в данном случае сыграл свою роль возраст и пережитые потрясения). Его смерть обернулась огромным горем для мусульман всего мира и особенно для иранского народа. Миллионы людей вышли проводить его в последний путь.

Имам Хомейни оставил после себя богатое теоретическое наследие, несравнимое по своему объему с произведениями Али Шариати и Сейида Кутба. Творчество Хомейни довольно разносторонне. Его письменное наследие включает в себя не только многочисленные толкования сур Корана и к Сунне и труды по вопросам исламской теологии, юриспруденции и политики, но и сочинения, посвященные ритуальной стороне мусульманского вероучения, например, молитве и ритуальной чистоте, правилам поведения мусульман в их повседневной жизни с точки зрения предписаний шариата. Кроме того, имам также известен как поэт. Объять все это в нашем исследовании не представляется возможным. Поскольку подоплекой данной работы является анализ идеологических предпосылок сегодняшнего политического кризиса в Иране, особое внимание в данной работе уделяется прежде всего религиозно-политическим воззрениям имама Хомейни.

Ко всему изложенному выше хотелось бы добавить еще одно замечание. Некоторые исследователи склонны объяснять определенные аспекты доктрины имама Хомейни, например, концепцию «велаяте-факих», его корыстными и властолюбивыми устремлениями. На наш взгляд, весьма сомнителен подобный упрек в адрес человека, который отличался поразительной скромностью, чему имеются многочисленные свидетельства, и претерпел столько бедствий из-за своей революционной деятельности. Будучи представителем шиитского духовенства, аятолла Хомейни, подобно тем самым порочным ахундам, продажность и лицемерие которых он столь яростно обличал, мог бы спокойно жить, прикормленный и пригретый шахским режимом. Однако имам сделал свой выбор и вступился за угнетенных мира, встал на сторону народа, притесняемого проамериканским режимом Пехлеви, наконец, на защиту подлинного ислама, и этот путь был полон лишений.

* * *

При анализе взглядов имама Хомейни стоит особо отметить, что он не просто возглавил Исламскую революцию в Иране, а совершил не менее значимую революцию в шиитской и даже шире — в исламской теологии. Феномен Хомейни как мусульманского богослова и мыслителя заключается в том, что, не отступая от основных постулатов и понятий джафаритского фикха и шиитского богословия, он в то же время переосмыслил их как с позиций возрожденчества, так и сообразно актуальным потребностям собственно иранской и мировой исламской уммы. Аятоллой Хомейни была осуществлена цельная интерпретация таухида, лежащая в основе его теологии освобождения.

 

Общее в концепциях Хомейни и Шариати

 

Имам Хомейни о сущности ислама и о его роли в современном мире

Несмотря на то, что, как уже было отмечено, аятолла Хомейни и Али Шариати относились друг к другу неодинаково, и имам весьма негативно воспринимал теоретические построения второго по значению идеолога Исламской революции, было бы ошибочно полагать, что их концепции не имели никаких точек соприкосновения. Напротив, доктрины обоих мыслителей вписывались в рамки исламского возрождения в его шиитском варианте, и они сходились во мнениях относительно многих вопросов, являющихся ключевыми для данного направления.

Прежде всего это касается общих тенденций восприятия ислама обоими философами. Подобно иным теоретикам политического ислама, аятолла Хомейни в своей теологии освобождения исходит из принципа таухида, который лежит в основе в том числе и политической концепции имама. Будучи фундаменталистом, имам Хомейни особенно настаивал на принципе неотделимости ислама от политики, отличающем ислам от других религий (христианства, буддизма и т. д.), подчеркивая политический характер исламской религии, в том числе и ее, на первый взгляд, сугубо культовой стороны: «Ислам является политико-религиозным учением, в котором политику дополняет богослужение, а богослужение дополняет политика». Так, имам обращает внимание на политическую функцию мечети, пятничных намазов и проповедей, отмечая, таким образом, существенное отличие мусульманской религии от других конфессий, например христианства, «в которых нет ничего, кроме моральных кодексов» и которые «не имеют программ, касающихся политики и управления странами», в то время как «ислам — это программа жизни, это программа руководства», религиозно-политическая система, ориентированная не только на регламентацию сугубо культовых и этических аспектов взаимоотношений верующих с Аллахом, но и на регуляцию жизнедеятельности мусульман в политической, экономической, правовой и других сферах. Аятолла Хомейни осуждал многих представителей шиитского духовенства, которые забыли о политическом характере мусульманской религии и сделались клерикалами, уподобившись священнослужителям иных конфессий, чем нанесли ущерб привлекательности, уникальности и актуальности ислама, оттолкнув от него молодежь и сделав Иран легкой добычей для иностранцев и доморощенных западников. Итак, аятолла Хомейни делает акцент прежде всего на социально-политическом измерении основных положений имамитского шиизма.

Прежде всего, Хомейни по-новому взглянул на догмат о сокрытом имаме. Если классическая шиитская доктрина подразумевает пассивное ожидание Махди в надежде на то, что он свергнет угнетателей и избавит мусульман от их бед, то имам утверждал, что люди сами должны приблизить приход Двенадцатого имама, поднявшись на борьбу с тиранией и неправедной властью и построив справедливое общество и государство на основе законов шариата. «О вы, мусульмане мира и угнетенные народы планеты! Восстаньте и возьмите в свои руки свою судьбу», — призывал аятолла Хомейни. Как и Али Шариати, имам интерпретировал ислам в качестве религии революции и борьбы против несправедливости и угнетения: «Ислам — религия борцов за истину и справедливость; религия тех, кто желает свободы и независимости, школа борцов-антиимпериалистов». Обращаясь к ценностям первоначального ислама (в частности, шиизма), аятолла Хомейни подчеркивал его нонконформистскую направленность, приводя в пример пророков ислама и шиитских непорочных имамов, которые активно боролись за торжество исламской веры во враждебном окружении, подвергая опасности свою жизнь. Не только Али Шариати, но и имам Хомейни отмечал, что «шиизм — революционное течение», ибо «отличительной врожденной чертой шиизма является борьба со злом и диктатурой, и вся история шиитов свидетельствует об этой борьбе, хотя и она достигала своего апогея на отдельных отрезках времени». Поэтому аятолла Хомейни считал весьма ценным особо распространенный у шиитов культ мученичества. Имам в целом осудил популярную шиитскую (хотя история ислама показывает, что она использовалась и суннитами) практику такийе («благоразумное скрывание веры», эта практика позволяла шииту скрывать свои подлинные религиозные убеждения и выдавать себя за представителя иного направления в исламе или даже другой религии из соображений личной безопасности либо интересов ислама), считая подобный конформизм неприемлемым, непродуктивным и даже в какой-то степени преступным, поскольку «иногда грешно скрывать свои религиозные убеждения. Когда вера в опасности, нельзя молчать». Кроме того, имам выступал против понимания такийе как обоснования невмешательства мусульман в политику и некой социальной инертности. Однако при этом он допускал возможность применения такийе с целью внедрения революционно настроенных мусульман в государственный аппарат вражеских режимов. Зато аятолла Хомейни превозносил особенно распространенный у шиитов культ мученичества, утверждая, что «мученическая смерть — вечная слава», ибо «ни одна сила не способна противостоять народу, в котором женщины и мужчины готовы пожертвовать собой и жаждут мученической смерти». Таким образом, мнения обоих философов относительно значения шахадата в исламе также в целом совпадают.

В своих трудах и выступлениях аятолла Хомейни уделял особое внимание раскрытию сущности исламского вероучения и анализу восприятия ислама самими мусульманами. Имам рассматривал две распространенные среди мусульманских богословов точки зрения по этому поводу, показывая их ограниченность и поверхностность. Так, первая группа теологов понимала мусульманство как философское и гностическое учение, причем каждый из улемов интерпретировал его по собственному усмотрению. По мнению имама Хомейни, это вело к тому, что, «придерживаясь буквы своего учения, богословы становились начетчиками, и в их исследованиях не находилось места тому, что в исламе говорится о мире и о том, как этим миром управлять», и, игнорируя вопрос о том, «каким должно быть исламское правление или о том, как люди должны воспринимать физический мир», «эти богословы ограничили свои рассуждения метафизическими темами». Другая же группа богословов впадала в иную крайность, рассматривая ислам исключительно с точки зрения его основных предписаний, касающихся лишь материальных сторон жизни человека. Аятолла Хомейни отмечал ошибочность обеих позиций, говоря о том, что «ислам не ограничивается духовностью, о которой говорит первая группа, — да, он имеет духовный аспект, как и многие другие грани, — но он и не ограничивается и мирскими проблемами, о которых говорила вторая группа», иными словами, «ислам признает материю под сенью морали». При этом Хомейни считал духовные ценности важнейшими и приоритетными, в то время как материальные — производными от духовных. Имам подчеркивал значимость ислама в различных его аспектах в современном мире — так, известно его высказывание: «Сегодня ислам в качестве передовой идеологии, способной удовлетворить все человеческие потребности и разрешить все проблемы, оказался в центре внимания всех мусульман мира, в особенности мусульман Ирана». Рассматривая вопрос о роли мусульманства в современном мире, Хомейни отмечал особую востребованность ислама как революционной политической идеологии для тех, кого он называл угнетенными.

 

Ислам и борьба с «тагутом»

Согласно теории имама Хомейни, мир делится на угнетенных обездоленных и процветающих угнетателей, причем последние благоденствуют за счет того, что первые практически не имеют средств к существованию, что происходит посредством неравномерного распределения материальных благ и денежных средств, в то время как по предписаниям мусульманской религии подобное имущественное расслоение не допускается (в шариате существует целый комплекс мер по его предотвращению, что является основой социальной справедливости в исламе). Имам делает упор на социально-политическом измерении коранического понятия «тагут» («сатанинский»), употребляя его по отношению к угнетателям, а именно: к любому государству и политическому режиму, который:

- препятствует реализации шариата во всех его аспектах — как политических, так и духовно-нравственных;

- нацелен на эксплуатацию, угнетение и оболванивание людей с целью лишить их разумного и нравственного начала, сделать их интеллектуально убогими, конформными и некритичными (а стало быть, и легко управляемыми), на культивацию в человеке его самых низменных и эгоистических побуждений и поощрение неправедной наживы (ростовщичества, спекуляции, наркоторговли и т.д.), половой распущенности, гомосексуализма и других пороков;

- характеризуется отсутствием справедливости в обществе и стремлением к гегемонии и политическому, экономическому, культурному господству, а также к оккупации (и прямой, и опосредованной) территории любого независимого государства.

Примерами таких государств для Хомейни были США («большой сатана»), Израиль (который имам рассматривал как непосредственного союзника Америки в регионе), а также многочисленные марионеточные проамериканские режимы и в какой-то степени СССР («малый сатана»). Хомейни напоминал мусульманам, что «Америка — враг номер один всех обездоленных и угнетенных народов», «Америка — сущий государственный террорист, и мировой сионизм — ее союзник, который для достижения своих корыстных целей способен на любое преступление». Имам дает следующую характеристику сущности американской политики на Ближнем Востоке: «Америка любит вас из-за вашей нефти, она притягивает вас, чтобы создать рынки сбыта, чтобы увозить вашу нефть и продавать вам безделушки» [158]Изречения, афоризмы и наставления имама Хомейни. Тегеран, 1995.
. Стоит отметить, что если высказывания Хомейни в адрес американского государства и капиталистического блока были однозначно отрицательными, то к советским коммунистам он относился скорее как к людям заблудшим и ошибающимся, хотя и считал крайне опасной атеистическую направленность марксизма-ленинизма и отвергал попытки отождествить мусульманское вероучение с марксизмом. Аятолла Хомейни представлял ислам как совершенно особую религиозно-политическую систему, предлагающую свой путь развития, отличный и от капиталистической, и от коммунистической (предполагающей уничтожение частной собственности) модели общественного устройства (и в этом его взгляды существенно отличаются от воззрений Шариати). В условиях холодной войны имам отстаивал так называемую концепцию «третьего пути» в следующих ее аспектах:

1. Геополитическом и культурном. Лозунг революции «На шарги, на гарби-эслами» (перс. «Не восток, не запад-ислам») означал неприсоединение ни к капиталистическому, ни к социалистическому лагерю, а также признание самобытности исламской иранской культуры.

2. Экономическом. Имам резко критикует капиталистическую экономику и идеологию и решительно осуждает тех «умников», которые, не имея «представления о том, как трактуются вопросы политики в исламе, представляли и представляют дело таким образом, будто ислам безоговорочно выступает за капитализм», чем только наносят ущерб привлекательности мусульманского вероучения и провоцируют нападки врагов на ислам. Аятолла Хомейни объяснял, что «ислам не только не приемлет капитализм, чьи бесчисленные несправедливости делают обездоленными народные массы, находящиеся под его гнетом, но и серьезным образом осуждает его в Коране и Сунне, рассматривая этот строй как противоречащий социальной справедливости» [159]Имам Хомейни. Религиозное и политическое завещание. М., 1999. с. 91-92.
. Вместе с тем Хомейни решительно отвергал попытки отождествить ислам с учением Маркса, поскольку, с точки зрения имама, его экономическая концепция точно так же несовместима с исламом.

3. Идеологическом. Согласно имаму Хомейни, и капиталистическая, и марксистко-ленинская доктрина — идеологии сугубо материалистические (вообще имам утверждал, что «за исключением ислама, все другие идеи материалистические»), в то время как ислам представляет собой универсальную систему, охватывающую и духовную, и сугубо практическую сторону жизни человека и направленную прежде всего на его воспитание.

Что касается угнетенных, то здесь важно отметить специфику трактовки имамом данного термина, который он употребляет не только по отношению к мусульманам, но и ко всем обездоленным планеты. Имам призывает их искать спасения в революционном исламе, что также роднит концепции Хомейни и Шариати. Имам говорил об актуальности ислама для всех угнетенных народов мира, не только исторически мусульманских. Как и Али Шариати, Хомейни крайне негативно относился к любым проявлениям национализма как к недопустимым с точки зрения ислама, ибо о равенстве людей говорится в Сунне Пророка (СААС). Аятолла Хомейни подчеркивал обращенность ислама к человеку как таковому вне зависимости от его национальной и культурной принадлежности: «Ислам ни в коем случае не принимает во внимание расу, арабскую или неарабскую принадлежность или этническую группу. Ислам ниспослан для воспитания человека. Критерием ислама является человек и его воспитание». По его мнению, Исламская революция должна стать мировой, что подразумевает не агрессию (в шиитской концепции джихада экспансия с целью распространения ислама отвергается), а поддержку исламских (и не только исламских) революционных движений в разных странах: «Революция иранского народа является началом великой революции под предводительством имама Махди (да приблизит Аллах его пришествие)».

Говоря о задачах мусульман в их революционной борьбе с «тагутом», имам выделяет здесь два ключевых момента:

- консолидация мусульманского мира на основе базовых и изначальных исламских ценностей, братство и взаимопомощь исламских народов (в частности, имам уделяет внимание проблеме израильской оккупации палестинских территорий);

- учреждение исламского правления и построение исламского государства, в котором максимально полно реализуются все законы и предписания шариата.

 

Проблема консолидации шиитов и суннитов

И аятолла Хомейни, и Али Шариати выступали за диалог между шиитами и суннитами на основе единого религиозно-политического проекта и общих задач, стоящих перед мусульманами в современном мире. Будучи одним из самых искренних сторонников исламского единства, имам обращался к правоверным с увещеванием не делать акцент на разногласиях и распрях, а вспомнить о главных, фундаментальных ценностях и предписаниях, общих для всех мусульман и являющихся основанием для консолидации исламской уммы. «Мы, шииты и сунниты, должны побрататься и не допустить, чтобы нас обворовывали другие», — говорил имам, добавляя: «Все мусульмане — братья и равны между собой. Ни один из них не отделим от другого и все они должны сплотиться под знаменем ислама и монотеизма». Это крайне важное положение концепций Хомейни и Шариати является огромным достижением идеологов политического ислама, являвшихся шиитами. Что касается суннитских политических теоретиков, то здесь данная заслуга принадлежит Калиму Сиддыки, который был страстным поклонником Исламской революции в Иране и фактически первым крупным суннитским идеологом мусульманского возрождения, особо отметившим необходимость сближения шиитов и суннитов. С одной стороны, этот весьма позитивный факт дает надежду на то, что шаги к консолидации исламской уммы отныне будут активно предприниматься не только шиитами, но и суннитами. С другой стороны, стоит отметить, что в шиитском варианте концепция исламского единства на сегодняшний день гораздо более детально разработана именно благодаря теоретикам Исламской революции 1979 года.

 

«Женский вопрос» в доктрине Хомейни

Таким образом, обоим мыслителям присуща мысль о том, что ислам встает на защиту обездоленных и выступает против угнетения и неравенства. При этом важно отметить, что не только Шариати был противником притеснения женщин и трактовал их униженное положение в качестве одного из явных атрибутов ширка, но и Хомейни уделял значительное внимание «женскому вопросу», подчеркивая то уважение и почтение, которое подлинный ислам питает к женщине. Особую роль имам Хомейни отводил женщине-матери, говоря о том, что «материнство — самая благородная обязанность», а «женщина-мать служит обществу больше учителей, больше всех». По мнению Хомейни, «воспитание начинается отцом и матерью, и их правильное исламское воспитание закладывает фундамент свободы, независимости и верности интересам страны». Стоит обратить особое внимание на позицию аятоллы Хомейни в отношении роли женщины в исламском государстве. Вопреки стереотипным представлениям о мусульманском «притеснении» «прекрасной половины человечества» и ужасающим историям о массовых преследованиях женщин в Исламской Республике Иран, проводившихся с легкой руки Хомейни, в действительности имам никак не старался принизить общественное положение женщины. Напротив, он утверждал, что «в исламском строе женщина имеет равные с мужчиной права: право на образование, работу, собственность, голосование и передвижение». Известно высказывание Хомейни: «Мы горды тем, что наши женщины, молодые и старые, наравне с мужчинами, а иногда и даже лучше, участвуют в культурной и экономической жизни, служат в армии». Конечно, аятолла Хомейни считал необходимым соблюдение женщинами исламской формы одежды (при этом закрытие лица вовсе не обязательно), но предписание шариата о ношении хиджаба имам объяснял желанием дать мужчинам понять, что женщина — не игрушка в их руках и не только объект для чувственных наслаждений, а полноправный член мусульманского общества. Так, хиджаб здесь трактуется и как гарантия удержания женщины от соблазнов, сохранения ее целомудрия, и как средство против мужского потребительского отношения к ней. Как свидетельствует имам Хомейни, «ислам не желает, чтобы женщина была вещью, игрушкой в руках мужчин. Ислам желает сохранить достоинство женщины и сделать из нее серьезного и полезного человека». Кстати, в вопросе о роли женщин в социуме Хомейни также апеллирует к первоначальному мухаммадовскому исламу, ведь известно, что во времена Пророка (СААС) мусульманки принимали активное участие в общественно-политической жизни и вовсе не были второсортными и забитыми членами исламской уммы. Говоря о ценности женщины в исламе, аятолла Хомейни также обращал внимание на ее приниженное и жалкое положение в шахском Иране, на ущемление прав мусульманок, в частности, их права на ношение исламской одежды в условиях той крупномасштабной и бесцеремонной борьбы с хиджабом, которую проводил режим Пехлеви, — к слову, ее и нынче разворачивают многие исламофобные и проамериканские правительства.

 

Разногласия между Хомейни и Шариати

 

Введение

Несмотря на общие идеологические основания, обусловленные принадлежностью обоих мыслителей к лагерю сторонников мусульманского возрождения, концепции Хомейни и Шариати отличаются друг от друга по достаточно существенным параметрам, которые вкратце были перечислены в статье «Ислам Шариати — единственная универсальная революционная идеология».

 

Онтология и антропология Хомейни

Различия между концепциями двух мыслителей коренятся, во-первых, в сфере онтологии. Взгляды Шариати на бытие вполне справедливо представлялись имаму Хомейни весьма далекими от той картины реальности, которую рисует Коран. Али Шариати постулирует единство Аллаха, человека и природы, в то время как ислам, религия строжайшего единобожия, ни в коем случае не приемлет пантеизма. Именно это послужило веским доводом против доктрины Шариати со стороны аятоллы Хомейни. Сам имам, безусловно, трактует исламскую онтологию совсем по-другому. Он поясняет, что Аллах не просто не тождественен Своему творению, но и является в исламе единственной Реальностью, к которой должен стремиться человек. Хомейни особо подчеркивает, что «эфемерно все то, что не для Всевышнего», а сутью исламской религии «является признание только лишь божественной власти». По мнению аятоллы Хомейни, «мир от великого до малого является эманацией Всевышнего и находится в Его власти». Имам отмечает, что «весь мир — присутствие Всевышнего, все происходящее перед Его взором». Поэтому человеческое «сердце должно почувствовать, что все действия происходят перед взором Всевышнего», и в соответствии с этим человек должен осознать собственную ответственность за все свои помыслы и поступки перед Аллахом и подчиняться только лишь Ему. «Народ, проснись! Правительство, проснись! — взывал имам Хомейни, — Все вы перед взором Аллаха, со всех будет спрошен счет, не проходите равнодушно мимо пролитой мучениками крови и не грызитесь из-за постов и почестей», поясняя: «Мир — божественное присутствие, не грешите в присутствии Бога» — и напоминая: «Все мы перед взором Аллаха и всех нас ждет смерть». Онтологические воззрения аятоллы Хомейни тесным образом связаны не только с его политической доктриной, но и с антропологией имама, поскольку в данных рассуждениях Хомейни прослеживается идея об ответственности человека перед Аллахом, которая, в свою очередь, также присуща учению Шариати о человеке. Если онтологические воззрения последнего вызывали у имама Хомейни однозначное неприятие, то их взгляды на антропологию во многом похожи. Очевидно, этот факт, как и в случае с Кутбом, объясняется тем, что в основе хомейнистского понимания природы человека и его миссии лежат все те же достаточно ясные аяты Корана. Так, имам отмечает присущую человеку двойственность натуры, говоря, в частности, о том, что «человек — самое удивительное существо среди всех созданий Всевышнего, ни одно существо не сравнимо с человеком, это феноменальное создание, одновременно божественное и сатанинское». Аятолла Хомейни подчеркивает, что выбор человека в пользу того или иного пути не является раз и навсегда свершившимся, потому что «человек до последнего дня своей жизни не защищен от заговоров Сатаны и вожделений», он всегда может деградировать и пасть слишком низко, а потому ему необходима надежная защита от подстерегающих его опасностей и искушений, которой является ислам. При этом важно подчеркнуть, что, в отличие от Кутба, Хомейни — не космист, он не считает, что ислам является идеологической системой, находящейся в гармонии с законами Вселенной и с природой самого человека. Более того, Хомейни принципиально антигуманен. Он напоминает, что «в исламе критерий — божественная угода, а не удовлетворение личностей. Мы измеряем человека Истиной, а не истину человеком», и утверждает: «Внутренний дьявол человека — это сам человек; сам человек, его вожделение и страсти». В данном случае воззрения имама соответствуют тексту Корана, в котором говорится: «Что постигло тебя из хорошего, то — от Аллаха, а что постигло из дурного, то — от самого себя» (4:81). Имам отмечает, что именно ислам является той религиозно-политической и этической системой, которая должна лежать в основе воспитания человека и способна оградить его от сатанинской, чисто человеческой составляющей его природы, уберечь от преклонения перед благами и богатствами этого мира и забвения пути борьбы. Поскольку для имама человек является вершиной всех живых существ, «каждое изменение или реформу необходимо начинать с человека», ибо переустройство мира должно начинаться с перевоспитания человека. По нашему мнению, данное положение доктрины Хомейни сопряжено не с его призывом к самосовершенствованию, как это могут представить желающие придать хомейнистской философии некий суфийский оттенок, а с убежденностью имама в том, что ислам является не просто революционной идеологией, но и школой воспитания пассионариев, призванных к служению обездоленным. Задача надлежащего формирования личности мусульманина-революционера, по Хомейни, является первичной, потому что без наличия таких борцов с тиранией и несправедливостью невозможно глобальное общественное переустройство в соответствии с исламскими предписаниями.

Али Шариати, конечно, не оспаривал данный тезис. Для него ислам также является идеологией, нацеленной не только на революционное преобразование окружающего мира, но и на воспитание борцов с неравенством и угнетением. В соответствии с этим и Хомейни, и Шариати особое внимание уделяли проблеме образования и воздействия на молодое поколение, и, надо сказать, и тот и другой идеолог революции пользовались успехом у молодежи. Другое дело, что на сам процесс воспитания и образования философы смотрели совершенно по-разному.

 

Шариатистский проект реформы ислама: взгляд аятоллы Хомейни

Несмотря на некоторые весьма важные общие черты в понимании ислама, присущие концепции Хомейни и Шариати, их взгляды относительно мусульманской религии также во многом не совпадали. Несмотря на то, что Хомейни был богословом-революционером и переосмыслил многие положения шиизма через призму обращения к первоначальному исламу, он все-таки оставался строгим приверженцем традиционного фикха, преданность которому он рассматривал в качестве «защитного пояса» ислама и гарантии независимости и самостоятельности мусульманской уммы в целом и иранского народа в частности. «Мы гордимся тем, что являемся последователями вероучения Джафара Садека и что наше правовое учение, которое сродни бескрайнему океану, основывается на его трудах», — писал имам в своем знаменитом «Религиозном и политическом завещании». Так, Хомейни обращался к улемам и преподавателям со следующим советом: «Старайтесь сохранить традиционный фикх, доставшийся в наследство от правоверных предков, ибо отклонение от него означает ослабление основ исследований». Он настойчиво призывал мусульман не пренебрегать ни первичными, ни вторичными предписаниями ислама. Поэтому имам не мог не признать недопустимыми тезисы Шариати о том, что все положения мусульманства нуждаются в серьёзном переосмыслении, что второстепенные предписания могут со временем подвергаться пересмотру, что использование новых неординарных и экстравагантных методов и впитывание разноплановых веяний в практике иджтихада необходимо для творческого развития вероучения. Все эти идеи представлялись Хомейни в высшей степени опасными и чреватыми для исламской уммы полной утратой надежного подспорья в виде мусульманской религии и, вследствие этого, с окончательной потерей независимости и способности к сопротивлению новому мировому порядку. Аятолла Хомейни видел источник всех бед прежде всего в неблагонадежных кадрах. По мнению имама, причиной косности и догматизма, царивших в теологических центрах, являлось засилье отсталых и продажных ахундов, пошедших на услужение шахскому режиму, а подоплекой всех бед уммы он считал происки агентов влияния иностранных государств, прежде всего США, Израиля и СССР. Как полагал Хомейни, ключом к сохранению достижений революции 1979 года является бдительность и чуткость по отношению к возможным заговорам против Исламской Республики. «...Одним из зловещих для ислама планов стало протаскивание морально разложившихся и отошедших от ислама деятелей в теологические центры», — предупреждал имам. Таким образом, эти вражеские агенты «иногда в течение тридцати-сорока лет живут среди нас и, демонстрируя свою приверженность исламу, набожность, паниранистические и патриотические настроения или используя другие уловки, терпеливо выжидают удобного момента, чтобы выполнить свою миссию». Безусловно, аятолла Хомейни весьма предусмотрительно и справедливо обращает внимание мусульман на опасность подобных небезуспешных происков, и его слова в свете нынешней ситуации в Иране кажутся поистине пророческими. Однако он все же не раскрывает их истинной подоплеки. Шариати же, в отличие от Хомейни, при рассмотрении данного вопроса гораздо более глубок, ибо он поясняет, что корень проблемы — даже не в предательстве отдельных ахундов и внедрении иностранных агентов (а эти явления, конечно, тоже имели и имеют место), а в порочности самой системы. Как показывает ша-риатистский анализ проблемы, уже с начала эпохи Сефевидов «красный шиизм превращается в черный шиизм», а это не могло не отразиться на системе права и религиозного образования, которая также подверглась искажению ширком изнутри. Зараженная вирусом клерикализма, эта система неизбежно плодит порочных ахундов и распахивает врата для агентов мирового империализма и сионизма. Потому Шариати и призывал к всесторонней ревизии исламского вероучения, что желал очистить его от всех наслоений ширка и не допустить дальнейшего вырождения таухидной религии, и это не модернистская, а подлинно фундаменталистская интенция. Стоит отметить, что в период написания «Религиозно-политического завещания» имам Хомейни, вероятно, уже предчувствовал грядущий кризис, сопряженный с предательством клерикалов. Он предвидел тот час, «когда шарлатаны и мошенники проберутся в высшие эшелоны власти и, используя свои познания в исламском учении и втеревшись в доверие благоверным народным массам, в удобный для них момент нанесут смертельный удар по теологическим центрам, исламу и всей стране». Тем не менее имам, увы, допустил явную ошибку, когда видел задачу мусульман лишь в охране ислама от конкретных ренегатов и коррумпированных улемов. Конечно, антиклерикализм Хомейни был чрезвычайно силен, недаром именно ему принадлежат знаменитые слова: «Я могу понять даже проститутку, но я никогда не прощу попов, не прощу духовенство, которое предало Ислам, которому нет прощения и нет понимания». Однако антиклерикализм Али Шариати в определенных аспектах был гораздо более глубоким, ибо он осознавал, что целью мусульман является не только избавление ислама от самих попов, но и его очищение от всех наслоений поповщины, этого главного атрибута религии ширка. То, что, тем не менее, собственное учение Шариати в некоторых аспектах грешит остаточными элементами клерикального видения мира, — это уже другой вопрос. В данном случае важно то, что данный мыслитель, в отличие от Хомейни, более верно и точно понял задачу и выявил суть проблемы. Если бы голос Шариати был должным образом услышан и понят имамом, то, возможно, удалось бы избежать сегодняшнего политического кризиса в Иране.

 

Проблема реформы мусульманского религиозного образования глазами Хомейни и Шариати

Что касается деталей критики аятоллы Хомейни в адрес Шариати с его призывами к реформе ислама, то конкретно она велась по двум направлениям. Во-первых, она касалась шариатистского проекта реформы мусульманского религиозного образования. Конечно, Хомейни был прекрасно осведомлен о состоянии и проблемах современной ему системы исламского теологического образования, и им было произнесено и написано немало гневных слов в адрес отсталых и дремучих ахундов, погрязших в формализме, догматизме и глупых предрассудках. Однако при этом имам с необычайной трепетностью относился к существующей системе религиозного образования и призывал мусульман крайне бережно обращаться с ней. Особое внимание аятоллы Хомейни к проблеме исламского просвещения обусловлено его убежденностью в том, что контроль над учебными заведениями, которые при шахском режиме находились под иностранным влиянием, является ключом к независимости страны. Об этом имам подробно писал в своем «Религиозном и политическом завещании». Он уделял особое внимание проблеме университетов. Как пояснял аятолла Хомейни, «одним из крупных заговоров, как уже отмечалось, и я неоднократно подчеркивал это, было установление контроля над высшими учебными заведениями и, в частности, над университетами, ибо в руках тех, кто выходил из их стен, находилось будущее страны». Критика в адрес традиционного фикха и сложившейся системы преподавания, по мнению Хомейни, обслуживает интересы врагов ислама. «Уважаемые улемы и преподаватели в своих уроках по фикху не должны допускать отклонений от методов и принципов основателей религиозных школ, ибо следование им является единственным путем для сохранения исламского фикха», — предупреждал имам. Ему абсолютно претили призывы Али Шариати к радикальной реформе мусульманского образования, ибо в этом он в целом видел угрозу исламу и самой независимости Ирана. Проект реформы образования, воплощенный Шариати в работе теологического центра нового типа «Хусейнийе Иршад», подразумевал существенную ломку и перепланировку традиционной системы мусульманского религиозного образования. Имам Хомейни считал это недопустимым.

 

Ислам и левая

Что касается второго направления хомейнистской критики, то она была сопряжена с некоторыми специфическими чертами концепции Али Шариати, анализировавшего ислам при помощи его сопоставления с западными философскими учениями нонконформистской направленности, которые в большинстве своем имели атеистическую окраску. В первую очередь это касалось, конечно, марксизма. Правомочность подобных «заигрываний» имам Хомейни категорически отрицал, и, хотя его собственная доктрина подразумевала поддержку немусульманских протестных движений, он абсолютно исключал возможность диалога с носителями идеологий, к которым апеллировал Шариати. Это становится очевидным в свете гневных обращений Хомейни к представителям различных левацких группировок. «Как вы могли, не попытавшись понять учение ислама с помощью тех, кто хорошо знает это учение и другие религии, принять доктрину, которая сегодня обанкротилась во всем мире? Как получилось, что вас привлекли какие-то «измы», все содержание которых на взгляд вдумчивых исследователей является абсурдом?» — полный возмущения, писал аятолла Хомейни. Свое отношение к «исламским марксистам» имам достаточно четко и однозначно выразил в «Религиозном и политическом завещании»: «Ссылаясь на аяты из Корана или изречения из «Нахдж-оль-Балаге», пытаются доказать сходство ислама с ложным учением Маркса и другими подобными доктринами. Они не обращают внимания на другие аяты Корана и положения «Нахдж-оль-Балаге». В силу ограниченности своего понимания, ставя все с ног на голову, придерживаются учения об обобществлении, поддерживают неверных, атмосферу притеснения, когда игнорируются человеческие ценности и партия меньшинства обращается с народными массами как со стадом скота». При этом стоит отметить, что, конечно же, Али Шариати никак не был «исламским марксистом», ибо он не принимал атеистического и материалистического характера учения Маркса. Однако Шариати полагал, что и в марксизме, и в исламе одной из главных целей является построение бесклассового общества, в котором нет частной собственности и угнетения. Уже одно это ясно очерченное положение доктрины Шариати обусловило бурную реакцию имама Хомейни. По его словам, ислам «также не приемлет коммунизм и марксизм-ленинизм, выступающий против частной собственности, за обобществление». По мнению аятоллы Хомейни, ислам проявляет уважение к собственности лишь в том случае, если она приобретается дозволенным способом, а в обществе осуществляется справедливое распределение доходов. При этом для Хомейни социализм де-факто приемлем с той точки зрения, что он не рассматривается как переходная стадия от капиталистической к коммунистической формации (как в марксизме-ленинизме), не имеет атеистической окраски, а целью его является не ликвидация частной собственности, а осуществление социальной справедливости. Имам нигде не оговаривает данных условий потенциальной совместимости ислама и такого рода социализма (уделяя внимание в основном критике попыток отождествить ислам с марксизмом), однако они логически выводимы из его выступлений при анализе последних.

Данный аспект «спора» между Хомейни и Шариати нуждается в некотором комментарии. Имам, понимавший ислам как революционную боевую идеологию, предназначенную для борьбы с мировой тиранией и несправедливостью, призывавший всех угнетенных к восстанию, недооценил важность диалога радикального ислама с левыми силами в мире. Очевидно, что взгляд Хомейни на левый дискурс был достаточно поверхностным. Во-первых, имам был ярым противником сверхдержав, в том числе и СССР, которому он дал наименование «малый сатана». Однако он совершенно не принял во внимание тот факт, что нельзя ставить знак равенства между революционерами Октября и тем, во что выродилась в конечном итоге коммунистическая партия, погрязшая в бюрократизме и наводненная беспринципными карьеристами, не учел, что конечный результат отличается от того, что было задумано. Как тут не вспомнить Али Шариати, чья концепция искажения таухида ширком изнутри «работает» не только при анализе судьбы Исламской революции в Иране, но и способна объяснить поражение Октябрьской революции! Во-вторых, Хомейни был весьма опрометчив в своем категорическом неприятии доктрин Маркса и Ленина. Не особо вдаваясь в детали, имам не делал никакого различия между марксизмом и ленинизмом, видимо, оно не представлялось ему сколь-либо существенным и значимым. Для него и Маркс, и Ленин были просто безбожниками и атеистами, а посему вопрос об отношении к ним был для Хомейни раз и навсегда решенным. Однако имам, в отличие от Али Шариати, не почувствовал религиозной подоплеки их учений, того пафоса, который сближает их с авраамическими таухидными религиями. Все это свидетельствует о том, что аятолла Хомейни вообще был недостаточно знаком с данным вопросом и судил о нем излишне предвзято. В-третьих, имам Хомейни трактовал само понятие «левые силы» ограниченно, при этом не учитывая тот факт, что в общем спектре левых идеологий присутствует и религиозный компонент. Союз радикального ислама и левых сил жизненно необходим сегодня, в условиях грядущей мировой олигархической тирании, когда необходимо оказание сопротивления угнетателям, с которыми у мусульман действительно не может быть никаких компромиссов. При том что имам призывал к защите всех угнетенных мира, в том числе и немусульман, а во времена его правления проводился курс на поддержку не только исламских, но и неисламских революционных движений, доктрина Али Шариати, безусловно, является более удобной платформой для полноценного диалога и альянса между исламом и левой, нежели хомейнизм.

 

Концепция «велаяте-факих» и хомейнистский проект государственного устройства ИРИ

Как уже было отмечено, глубинной подоплекой нынешнего кризиса в Иране служат некоторые ошибки имама Хомейни, допущенные им в разработке основ государственного устройства исламского Ирана, зафиксированных в Конституции ИРИ 1979 года. Однако не стоит полагать, что у данного проекта были только недостатки. Так, имам не только призывал к единению суннитов и шиитов на словах, но и на теоретическом и практическом уровне во многом сделал возможным сближение их позиций по вопросам исламского правления. Как известно, противники консолидации мусульманского мира (преследующие в том числе и собственные корыстные цели в регионе), да и просто скептики заявляют о нереальности достижения внутренней сплоченности политического ислама хотя бы из-за якобы имеющей место «несовместимости» шиитской и суннитской теорий власти. Аятолла Хомейни полностью опроверг данную точку зрения именно в своем проекте государственного устройства современного исламского Ирана. Сам факт такой попытки должен быть причислен к сильным сторонам проекта с той оговоркой, что во внимание не принимается его конкретное содержание. В контексте данной концепции, как мы увидим, действительно сосуществуют шиитская, суннитская и даже в определенной степени хариджитская политические доктрины, причем в рамках шиизма и джафаритского фикха. Что касается основы данной концепции, то ею является шиитская теория «велаяте-факих» (правление мусульманского законоведа). По существу «велаяте-факих» означает предоставление верховной власти факиху, достойному быть марджа-е-таглидом, наиболее компетентному в вопросах мусульманского права и исламского правления, обладающего безупречной репутацией и снискавшего особое уважение у верующих. Конкретно в Конституции ИРИ дается следующее краткое разъяснение сущности теории «велаяте-факих»: «Во время отсутствия Вали-Аср (да приблизит Аллах его явление!) в Исламской Республике Иран управление делами правоверных и имамат в исламской умме возлагается на справедливого и набожного, обладающего широким кругозором, смелого и имеющего организаторские способности факиха» (глава 1, статья 5). Вопреки расхожему мнению, данная концепция не была изобретена имамом Хомейни. Как отмечает нынешний лидер ИРИ аятолла Али Хаменеи, «теория «велаяте-факих» является одним из очевидных положений шиитского фикха. Это сейчас многие от незнания утверждают, что теория «велаяте-факих» была оригинальной инициативой имама Хомейни и что другие улемы ее не одобряли. Но всякому, кто знаком с высказываниями богословов, ясно, что эта идея четко и однозначно выражена в шиитском фикхе. Работа имама Хомейни заключается в том, что он разработал и записал эту теорию с учетом новых широких горизонтов, открывшихся в современном мире и мировой политике». Принцип «велаяте-факих» зафиксирован в Конституции Ирана и означает наличие в государстве поста лидера (рахбара) страны, избираемого всенародно избранными экспертами. Также имам Хомейни допускает значимость роли улемов и муджтахидов в период отсутствия сокрытого имама (что также соответствует девиационной, по сути, практике, установившейся в имамитском шиизме), хотя с очевидностью прослеживается скепсис и определенное недоверие лидера Исламской революции по отношению к духовенству (напомним, что клерикальный аппарат исламу принципиально чужд). Однако вместе с тем на основе предписаний Корана и шиитских ахбаров (т. е. Сунны) имам Хомейни сделал вывод, что идеалом государственного устройства в период отсутствия сокрытого имама должна быть не монархия, а исламская республика под руководством рахбара. Он под руководством рахбара. Он неоднократно обращал внимание на то, что одной из целей революции была борьба с самим принципом монархизма: «Иранский народ и мы [духовенство] преследовали цель не только свержения Мухаммеда-Резы, мы желали уничтожения монархической власти». Согласно теории Хомейни, наряду с должностью лидера в исламском государстве также должен существовать пост президента, избираемого путем всеобщего тайного голосования сроком на четыре года, что является уже компромиссом с суннитской концепцией выборности главы государства. Примечательно, что в перечне требований к претендентам на должность рахбара нет ни намека на их принадлежность к потомкам Пророка (СААС) — сейедам, все, что необходимо, — это научная компетентность для вынесения фетв по различным вопросам мусульманского права, справедливость и набожность для управления исламской нацией, правильное политическое и социальное мировоззрение, распорядительность, смелость, организаторские способности, высокая нравственность и сила, достаточная для управления, что уже несколько напоминает подход хариджитов, уповавших на значимость единственного критерия — личного благочестия правителя.

Глава 8 Конституции Ирана посвящена, в частности, полномочиям лидера Исламской Республики. Так, относительно избрания факиха на должность рахбара там говорится буквально следующее: «После кончины великого лидера мировой Исламской революции и основателя Исламской Республики Иран великого аятоллы имама Хомейни (да будет с ним милость Аллаха!), который был абсолютным большинством народа признан в качестве лидера страны и «марджа-е-таклид», лидер страны назначается всенародно выбранными экспертами. Указанные эксперты проводят консультации относительно кандидатур всех факихов, отвечающих требованиям, указанных в статьях 5 и 109. Если они признают одного из них самым сведущим в установлениях и вопросах мусульманского права либо в политических и социальных проблемах, а также сочтут его признанным всем народом или обладающим выдающимися качествами... то выбирают его лидером страны. В ином случае они выбирают одного из указанных факихов в качестве лидера. Избранный экспертами лидер страны является предводителем мусульман (велаяте-амир) и несет на себе всю связанную с этим ответственность» (глава 8, статья 107). В статье 110 перечислены основные права и обязанности рахбара. Лидер страны определяет общую политику государства Исламской Республики Иран после консультации с Ассамблеей по определению государственной целесообразности, осуществляет контроль над правильностью общей политической линии государства, принимает решение о проведении плебисцита, является главнокомандующим вооруженными силами, его задачей также является объявление войны, мира и мобилизации. Далее, рахбар назначает факихов Совета по охране Конституции, главу судебной власти, председателя телерадиовещательной организации «Голос и образ Исламской Республики Иран», начальника объединенного штаба, главнокомандующего КСИР, главнокомандующего вооруженными силами и внутренними войсками; он занимается решением споров и упорядочением отношений между тремя ветвями власти, преодолением проблем государства, которые не могут быть решены обычным путем, с помощью Ассамблеи по определению государственной целесообразности. В полномочиях лидера также находится подпись указа о назначении президента, избранного народом, отстранение от власти президента с учетом интересов страны согласно заключению, вынесенному Верховным судом относительно нарушения им своих законных полномочий, либо в соответствии с решением Меджлиса исламского совета о его несоответствии занимаемой должности, амнистия или смягчение наказания лицам, в отношении которых вынесен приговор (в рамках исламских норм и по предложению главы судебной власти).

Рассуждая о сущности исламского правления и о тех качествах, которые должны быть непременно присущи находящемуся у власти факиху, имам Хомейни особо отмечал, что мусульманскому правоведу, занимающему пост рахбара, необходимо быть не просто компетентным в области исламского богословия и фикха, но и обладать высокими нравственными качествами, и, подобно Пророку ислама и непорочным имамам шиизма, вести исключительно скромный и непритязательный образ жизни, быть справедливым и всегда служить угнетенным и делу подлинного ислама. Аятолла Хомейни решительно возражал против каких бы то ни было привилегий в отношении правителя. Как писал имам, «первое лицо при исламском правлении... живет более скромно, чем третьеразрядный гражданин, и его жизненный уровень такой же, как у бедняка. Социальная справедливость и другие права, осуществляемые исламом ради процветания всех классов, не имеют прецедентов в истории человечества. Исламское правление не похоже на другие системы правления, монархические или республиканские. Правитель исламского государства берет пример с того, который обычно шел в маленькую мечеть в Медине и сидел там со всеми. (Речь идет о Пророке Мухаммаде (СААС). Имам Хомейни как фундаменталист обращается к ценностям первоначального ислама.)... Отправление правосудия в исламской системе таково, что если кто-нибудь из низшего класса подаст жалобу в суд на первое лицо в стране, на правителя или губернатора, то судья призывает к себе правителя, и тот, в свою очередь, обязан участвовать в процессе. Если судья выносит решение против правителя, тот обязан подчиниться решению». Таким образом, имам Хомейни настаивает на необходимой бедности главы исламского государства. Видимо, имам хотел, чтобы к власти стремились действительно преданные исламу люди, а не карьеристы и лицемеры, исходящие из интересов собственного обогащения и престижа, а сама власть представлялась не «лакомым куском», а путем, сопряженным со многими трудностями и лишениями.

Считая доктрину «велаят-е-факих» стержнем собственной концепции власти, имам Хомейни также уделял особое внимание роли народа. Он полагал, что «высшая сила — сила народа» и что любой политический режим обречен, если он не имеет народной поддержки, потому что «ни одно оружие не может противостоять вере, ни одно оружие не может противостоять народному восстанию», а «крупная держава не может существовать без народной поддержки» — таким образом, по мнению имама, «народ должен участвовать в политических делах». Аятолла Хомейни утверждал, что если представитель духовенства станет угнетать народ, то его необходимо лишить власти. Реализацию активного участия народа в управлении страной Хомейни видел во всеобщем избирательном праве и в разделении властей, в частности, в создании разноуровневых советов, высшим звеном среди которых является Меджлис исламского совета, депутаты которого избираются народом путем всеобщего прямого тайного голосования. Этот орган государственной власти соответствует парламенту в европейских странах. Традиционно мусульманские богословы не признают законодательной власти, ибо согласно исламскому вероучению законотворческая инициатива принадлежит Аллаху, однако Хомейни был первым факихом, который обосновал возможность существования парламента при помощи апелляции к мусульманскому политическому принципу совещательности (шура). Согласно политической концепции аятоллы Хомейни, в рамках законодательной власти в исламской республике должны функционировать следующие институты:

- Меджлис исламского совета, депутаты которого избираются сроком на четыре года путем всенародного прямого тайного голосования. По конституции ИРИ 1979 года, компетенция иранского парламента следующая: меджлис может обсуждать все проблемы страны, имеет полномочия разъяснять и толковать обычное право, принимать законы по всем вопросам в рамках, обозначенных в Конституции Ирана, однако эти решения не должны противоречить принципам и установлениям ислама; различные международные договоры и соглашения должны проходить ратификацию в парламенте, здания и собственность, являющиеся частью национального достояния, не могут быть переданы другим лицам, кроме как при согласии депутатов Меджлиса и если эта собственность не представляет собой уникальные памятники; правительство не имеет права нанимать иностранных экспертов, кроме как с одобрения Меджлиса исламского совета в особо необходимых случаях, может получать и давать займы и безвозмездную помощь внутри страны и за рубежом только с позволения парламента; запрещается предоставление концессий иностранцам для создания фирм и организаций в области торговли, промышленности, сельского хозяйства, горной промышленности и сферы услуг; не допускается любой пересмотр границ (кроме незначительных изменений с учетом интересов страны и при соблюдении обозначенных в Конституции условий).

- Совет по охране Конституции, или Наблюдательный совет, являющийся контрольным органом законодательной власти. Функции данного института заключаются в проверке принятых парламентом законов на предмет их соответствия шариату и фикху, а также в издании фетв. Статья 91 главы 6 Конституции Ирана гласит: «В целях защиты установлений ислама и Конституции от противоречия с ними постановлений Меджлиса исламского совета создается Совет по охране Конституции в следующем составе:

1) 6 человек из числа справедливых и сведущих в делах страны богословов (факихов), которые назначаются лидером страны;

2) 6 мусульманских правоведов-специалистов в различных областях права, которых представляет Меджлису исламского совета глава судебной власти для последующего избрания» [179]Весна свободы. К годовщине победы исламской революции в Иране. М., 1994. С. 85.
.

Сам имам предполагал, что Меджлис станет прежде всего органом планирования. В настоящее время наряду с Меджлисом и Наблюдательным советом в Иране функционирует Совет по целесообразности, созданный для урегулирования споров между двумя вышеуказанными органами государственной власти.

 

Доктрина Али Шариати и критика хомейнистской концепции власти

Сегодняшний политический и идеологический кризис в Иране является далеко не единственным свидетельством краха концепции «велаяте-факих». Тщательный и вдумчивый анализ хомейнистского проекта исламского государства уже сам по себе выявляет его несовершенство. Начнем с того, процедура назначения факиха на должность рахбара сопряжена с фактической монополией относительно узкой группки представителей духовенства на принятие данного решения при формальном участии народа в избирательном процессе, между тем как чистый ислам безоговорочно отвергает господство клерикалов в любом его виде, что было неоднократно отмечено Али Шариати. Кроме того, довольно очевидно, что факих является ставленником корпорации, ставленником духовенства, выражающим его интересы и не свободным в принятии решений. Далее, сама по себе идея о том, что факих является лучшей кандидатурой для управления уммой, не выдерживает никакой критики. Во-первых, у доктрины «велаяте-факих» нет никаких коранических предпосылок. В Коране ничего не сказано об исключительном праве исламского правоведа на руководство мусульманами. Зато в Коране есть, к примеру, следующие аяты: «Неужели же поение паломника и оживление священной мечети вы считаете таким же, как если кто уверовал в Аллаха и в последний день и боролся на пути Аллаха? Не равны они пред Аллахом: Аллах не ведет людей несправедливых!» (9:19); «Те, которые уверовали и выселились и боролись на пути Аллаха своим имуществом и своими душами, — выше они степенью у Аллаха: они — получившие успех» (9:20). Данные аяты проливают свет на вопрос о том, кому должна принадлежать власть в умме согласно исламскому вероучению: не клерикалам, а пассионариям и революционерам, воинам в широком смысле этого слова, готовым на самопожертвование и доказывающим искренность своей веры на практике. Во-вторых, компетентность факиха в области мусульманской юриспруденции вовсе не является гарантией его преданности исламу, высокой нравственности и его способности быть повелителем правоверных, равно как и принимать ответственные решения. Так, исключительные нравственные качества и приверженность исламу могут имитироваться на протяжении многих лет, о чем сам же Хомейни писал в своем эпохальном «Религиозном и политическом завещании»! Осведомленность некоего мусульманского законоведа в области фикха и даже актуальных проблем современности вовсе не означает того, что он действительно понимает даже смысл тех самых предписаний и запретов, которые ему, казалось бы, так хорошо известны, не говоря уже о сути ислама как такового, ибо фикх является важной и неотъемлемой частью мусульманского вероучения, однако ислам вовсе не сводится исключительно к правовой сфере. Под фикхом понимают прежде всего исламскую науку о выведении правовых норм из Корана или Сунны. В сущности, исламское право просто регулирует отношения между людьми (и самое главное, взаимоотношения между верующим и Аллахом) в их повседневной жизни. Несмотря на то, что фикх освещает практически все стороны практической жизнедеятельности верующих, нельзя, тем не менее, утверждать, что мусульманское право отражает все философские и социально-политические аспекты ислама, исчерпывает собой все исламское вероучение. Поэтому не стоит ни преуменьшать, ни преувеличивать значение фикха, у которого есть четко определенная роль в структуре мусульманского вероучения. В свете этого можно утверждать, что факихи — это всего лишь специалисты в своей конкретной области, а вовсе не люди, «приближенные к Аллаху» и обладающие правом на руководство уммой только в силу обучения в теологическом центре и собственной профессиональной деятельности. Более того, образование, как религиозное, так и светское, вовсе не является залогом того, что получивший его человек непременно приобретет исключительные профессиональные навыки и воспитает в себе высокие нравственные качества, равно как и будет поражать окружающих выдающимся интеллектом. Образование лишь может помочь способным и одаренным людям развить свои таланты. В целом же образованность человека — не синоним его большого ума и глубокой порядочности, а слово профессора не обязательно неоспоримо и не является непререкаемой истиной. Кроме того, компетенция в рамках собственной профессии совершенно не является знаком наличия общего кругозора и выдающихся умственных качеств, равно как и способности быть специалистом во всех областях человеческой деятельности, а потому ошибочно было бы возлагать на ученых весьма ответственную задачу руководства обществом, ссылаясь исключительно на их образованность. Отчасти в данном случае можно провести параллель с размышлениями В. И. Ленина, который в своей работе «Материализм и эмпириокритицизм», в частности, писал следующее: «Ни единому из этих профессоров, способных давать самые ценные работы в специальных областях химии, истории, физики, нельзя верить ни в едином слове, раз речь заходит о философии... По той же причине, по которой ни единому профессору политической экономии, способному давать самые ценные работы в области фактических, специальных исследований, нельзя верить ни в едином слове, раз речь заходит об общей теории политической экономии». Конечно, эта параллель весьма условна, поскольку Ленин мотивирует свои мысли, говоря о партийности любой науки. Доктрина исламского философа Али Шариати содержит многие положения, дискредитирующие концепцию «велаяте-факих». Шариати, в отличие от Хомейни, прекрасно понимал, что «знание — это свет, который Аллах зажигает в сердце того, кого пожелает», поскольку оно сопряжено с пониманием, а не с автоматическим зазубриванием предлагаемой информации. Шариатистский осведомленный человек обладает знанием не в силу того, что он получил соответствующее образование, а благодаря собственным способностям и ответственности перед уммой, которую он целиком и полностью осознает. Имам Хомейни, которого, вне всякого сомнения, Али Шариати считал эталоном осведомленного человека, является выдающимся философом и теоретиком политического ислама, талантливым вождем революции вовсе не потому, что он был факихом. Более того, как мы видим, в концепции аятоллы Хомейни прослеживается явное противоречие между революционным и глубоко антиклерикальным по сути пафосом имама и наличия в системе его взглядов доктрины «велаяте-факих». Очевидно, дело в том, что имам Хомейни был неординарным богословом и философом-сторонником исламского возрождения, однако при разработке деталей конкретного проекта исламского государства Хомейни выступал не в качестве мыслителя, теолога и даже не в качестве политического теоретика, а в качестве факиха, практикующего иджтихад и склонного к поиску оригинальных ходов, однако в целом работающего в рамках сложившихся в системе фикха клише, по существу чуждых аутентичному исламу. Уровень Хомейни-законоведа, несомненно, ниже уровня Хомейни-теолога. Поэтому частный проект «исламского государства» имама проигрывает его общей богословской и политической доктрине, поистине революционной и неординарной.

При всей нестандартности мышления и понимания ислама имаму Хомейни не удалось избежать весьма характерных ошибок, свойственных не только законоведам, в определенной степени находящимся под влиянием клерикализма, но и большинству идеологов политического ислама и мусульманского возрождения. Призывая к очищению ислама от совершенно несовместимых с ним наслоений, они, вместе с тем, использовали некоторые подходы и идеи, также принципиально чуждые мусульманскому вероучению. Остерегаться этого, кстати, мусульманских теоретиков призывал Калим Сиддыки, упрекая их в том, что они добавляют эпитет «исламский» к тем понятиям, явлениям, идеям и институтам, против которых мусульманская религия решительно возражает. Однако, по иронии судьбы, сам Калим Сиддыки не во всем следовал собственному правилу. Практически все известные теоретики мусульманского возрождения мечтали о построении «исламского государства». Подобные проекты играли значительную роль и в концепциях идеологов «Братьев-мусульман» Хасана аль-Банны и Сейида Кутба, которые были халифатистами, и в теоретических построениях Калима Сиддыки, призывавшего к основанию экстерриториального мусульманского государства, и, наконец, в доктрине аятоллы Хомейни, считавшего, что исламское государство, управляемое мудрым факихом по законам шариата, является наиболее приемлемым видом политического устройства общества мусульман во время сокрытия имама Махди. Между тем, подлинный ислам не приемлет государства как такового и рассматривает его в качестве одного из видов тагута, воспринимая государство как аппарат насилия, посредством которого угнетатели притесняют обездоленных. Подобная тенденция восприятия государства прослеживается в Коране, в особенности в тех сурах, которые повествуют о пророках ислама. Ни Пророк Мухаммад (СААС), ни преданные ему сподвижники не были основателями государства, поскольку, по свидетельству большинства исследователей, Мединская община (идеал политического устройства для любого исламского фундаменталиста) таковым не являлась. Поэтому конечной целью мусульманских революционеров не может быть построение государства. Тем не менее, исламское государство, управляемое по законам шариата, перечисленные мыслители считают лучшей формой политической организации уммы, при этом по-своему решая вопрос о том, какие конкретные очертания будет иметь это государство. Важно отметить, что исламское государство у этих теоретиков не носит характера переходной формы политического устройства уммы на пути к ликвидации либо отмирания государства как такового, оно является для них своеобразным идеалом. Исключением из общего правила, пожалуй, на сегодня является лишь Али Шариати. В его доктрине нет никакой концепции «мусульманского государства», есть лишь постановка вопроса о том, кому должна принадлежать власть в умме в период отсутствия Сокрытого Имама. Более того, призывы Шариати к построению общества без какой-либо частной собственности косвенно свидетельствуют о том, что данный мыслитель допускал и существование общества без государства. Возможно, не случайно то, что подобная тенденция прослеживается в размышлениях философа-шиита, поскольку шиизм дает для этого большие основания, нежели суннизм. Как отмечал все тот же Али Шариати, шииты на протяжении многих веков были гонимы и угнетены, и вплоть до эпохи Сефевидов шиизм оформлялся и выступал не в качестве государственной версии ислама, а в качестве идеологии протеста и оппозиции разного рода властям, в виде красного революционного ислама угнетенных, в то время как суннизм очень быстро был взят на вооружение правителями, и его положения получили свое развитие преимущественно в контексте государства.

 

Заключение

Проанализировав особенности концепций двух главных идеологов Исламской революции в Иране, специфику их разногласий, мы можем констатировать, что доктрины имама Хомейни и Али Шариати не антагонистичны, они не являются двумя противоположными полюсами. Учения имама Хомейни и Али Шариати в определенной степени дополняют и корректируют друг друга, не теряя своей актуальности. Их идеи и пример Исламской революции в Иране вдохновляют исламские политические (и не только шиитские, но и суннитские) движения во многих странах мусульманского мира.

Оба мыслителя апеллировали к фундаментальным положениям первоначального ислама, показывая их соответствие духу времени. И тот и другой философ понимали ислам в качестве революционной политической идеологии, теологии освобождения, призывающей угнетенных мира к борьбе против тирании, идолопоклонства и эксплуатации человека человеком. Аятолла Хомейни и Али Шариати призывали к реальной консолидации шиитов и суннитов на основе единого религиозно-политического проекта, построенного на обращении к базовым и изначальным принципам исламской религии. Что касается разногласий между двумя теоретиками революции 1979 года, то в данном случае аятолла Хомейни проигрывает Али Шариати по большинству пунктов спора. Адекватна лишь критика имамом шариатистского учения о бытии, поскольку оно претендует на статус мусульманской онтологии, будучи по существу пантеистическим. В остальном же упреки Хомейни в адрес концепции Али Шариати были практически беспочвенными. Призывы Шариати к реформе исламского теологического образования, осознание необходимости диалога с левыми силами в мире, стремление к ревизии положений ислама, имеющее своей конечной целью его очищение от всех наслоений ширка, максимально творческий подход к развитию вероучения — все эти положения доктрины философа не противоречат положениям мусульманской религии и отвечают современным потребностям исламской уммы. Политический проект Али Шариати де-факто в большей степени соответствует исламскому вероучению, нежели доктрина «велаяте-факих», не имеющая подтверждения в Коране, и концепция мусульманского государства, нашедшая свое отражение в учении имама Хомейни. Безусловно, шариатистский политический проект также не идеален (осведомленные личности рождаются слишком редко для того, чтобы умма могла сделать на них ставку), однако он, в отличие от хомейнистской концепции власти, поддается коррекции и дальнейшему творческому развитию, в то время как многие ходы имама Хомейни являются тупиковыми. Это не отменяет того факта, что труды и идеи аятоллы Хомейни имеют огромное значение не только для Ирана и иранцев, но и для всех мусульман мира и фундаменталистского ислама в целом. Однако некоторые конкретные положения его религиозно-политического учения уже не представляются столь неоспоримыми, что является стимулом к обращению к наследию Али Шариати. Идеи и работы последнего могут представлять особый интерес как для современной мусульманской молодежи, исламских интеллектуалов, склонных к поиску нестандартных и оригинальных подходов, так и для мыслителей левых убеждений, сторонников протестных сил, испытывающих теоретический и практический интерес к политическому исламу и мусульманской теологии освобождения.

 

Беседа пятая (Москва, май 2003 г.)

Участвовали Г. Джемаль, А. Ежова, А. Шмаков, А. Ястребов, М. Трефан, А. Кузнецов, К. Латухина

В исламской традиции нет идеи государства. Более того, вся традиция монотеизма и есть антигосударственное движение. Государство — языческое понятие, это Левиафан, Фараон, Система. А движение единобожников взрывает эту Систему. Государство — это бюрократический аппарат, действующий не согласно шариату, который описывает отношения между людьми и взаимоотношения между человеком и Богом, но это аппарат, являющийся отчужденным от человека механизмом. Он не позволяет людям осуществлять политический самоконтроль, самоуправление общины, он противоположен «советам». Это отчужденная от людей, от их политических решений процедура, базирующаяся на системе функциональных постов, занимаемых чиновниками.

АНТОН ШМАКОВ. Сиддыки пишет: «Британская империя уже не существует, а британская монархия продолжает властвовать».

ГЕЙДАР ДЖЕМАЛЬ. Обычная семья энтропирует в три поколения. А королевская семья принадлежит к системообразующим элементам глобальной правящей элиты. Это форма управления миром. Инструментом может быть Империя, или Парламент, или Общий рынок... Империя — не субъект власти. вот мировая элита и британская королевская семья как ее элемент — это субъект власти. Мы видим не иллюстрацию семьи вообще, а исключительный, уникальный субъект, альтернативы которому нет.

АНТОН ШМАКОВ. Сиддыки имел в виду прежде всего то, что большие государства обречены на распад. Он писал о грядущем распаде России, Китая, Индии...

ГЕЙДАР ДЖЕМАЛЬ. А США, Бразилия?

АНТОН ШМАКОВ. Он считал, что государство как таковое вообще не имеет будущего, а то, что он называл «исламским государством», сейчас не существует. Основное значение Сиддыки придавал так называемому «мировому исламскому движению», являющемуся политизированной частью уммы. Он подчеркивал разницу между «мировым исламским движением» и «partial», то есть частичным или неполным «движением» (оба термина принадлежат Сиддыки) в отдельной стране, компромисс которого с властью ведет к поражению — как, например, в Пакистане. Судану — еще в начале 90-х — он предрекал то же самое. Еще примеры: «Братья-мусульмане», выродившиеся в Египте в парламентскую фракцию; алжирский «Фронт исламского спасения», который участвовал в выборах. Положительный опыт, с другой стороны, — это Исламская революция в Иране.

МАКСИМ ТРЕФАН. А Талибан?

АНТОН ШМАКОВ. Когда он умер в 96-м году, талибы еще не взяли Кабул.

Сиддыки был убежден в том, что Сира, то есть жизнеописание Пророка, должно служить политическим руководством. Он опирался на идеи жившего в XVIII веке Шаха Валиуллы Дехлеви, писавшего, что исламское государство существовало еще до Хиджры, в Мекке, хотя и не обладало своей территорией.

ГЕЙДАР ДЖЕМАЛЬ. Как же скрытая община могла быть государством?

АРТУР ЯСТРЕБОВ. Признак государства — это суверенитет. Сиддыки на самом деле путает понятия общины и государства.

ГЕЙДАР ДЖЕМАЛЬ. Община может быть суверенной. Бывает тайный суверенитет — допустим, у ордена или у мафии.

АРТУР ЯСТРЕБОВ. Это не суверенитет. Суверенитет — публичная категория.

АНТОН ШМАКОВ. Каково же в таком случае исламское понимание государства?

ГЕЙДАР ДЖЕМАЛЬ. А не существует исламского понимания государства. В исламской традиции нет идеи государства.

АРТУР ЯСТРЕБОВ. Пророк (СААС) не создавал государства.

АЛЕКСАНДР КУЗНЕЦОВ. Что сам Сиддыки понимал под «исламским государством»? Государство, построенное на принципах шариата? В мире сейчас существуют совершенно разнополярные режимы, называющие себя «исламскими» — такие, как Саудовская Аравия и Ливия... В чем не прав Каддафи?

АНТОН ШМАКОВ. Хотя бы в том, что национализм и социализм, лежащие в основе «Зеленой Книги», — не исламские понятия.

ГЕЙДАР ДЖЕМАЛЬ. Но и «государство» не является исламским понятием. В Коране слово «дауля» употреблено только один раз, и не в значении «государства», а в значении «материального изобилия», «ресурса». Более того, вся традиция монотеизма и есть антигосударственное движение. Авраам приходит нанести удар по государству — Нимроду. Моисей приходит нанести удар по государству — Фараону. Иисус приходит нанести удар по государству — Кесарю. Мухаммад приходит и наносит удар по государству — всему истеблишменту своего времени. Государство — языческое понятие, это Левиафан, Фараон, Система. А движение единобожников взрывает эту Систему.

АНТОН ШМАКОВ. Значит, исламское государство — это инструмент уничтожения языческого государства.

ГЕЙДАР ДЖЕМАЛЬ. Мы возвращаемся к типичной ошибке, которую сделали большевики, декларировав государство как «диктатуру пролетариата». Но такая «диктатура» не требует государства. Я не мог объяснить этого многим мусульманским братьям. Допустим, есть некий джамаат, есть эмир — носитель власти, есть кази — шариатский судья, есть силовое принуждение к исполнению между собой шариатских законов, но государства — нет. Почему? Потому что государство — это бюрократический аппарат, действующий не согласно шариату, который описывает отношения между людьми и взаимоотношения между человеком и Богом, но это аппарат, являющийся отчужденным от человека механизмом. Он не позволяет людям осуществлять политический самоконтроль, самоуправление общины, он противоположен «советам». Это отчужденная от людей, от их политических решений процедура, базирующаяся на системе функциональных постов, занимаемых чиновниками. При этом нижние слои чиновничества ротируют гораздо реже — потому что если их поменять, то кто будет знать процедуру? Совет можно поменять целиком, это политические фигуры, конкретные матросы и солдаты, которые принимают какие-то решения. Приходят белые и всех мочат. Потом возникает другой совет. А вот в государстве невозможно поменять низового чиновника, потому что значение государства — не в политической надстройке, а именно в чиновнике, который обладает know-how, как бумажки ходят по кругу. Это главное. И напрасно думать, что это существует только сегодня. Это же существовало при фараонах.

Государство-фараон — это не фараон, это писец. А фараон и жрецы составляют суперэлиту. Задача аппарата — отчуждать людей от их политической и человеческой судьбы. Если бы этот предохранительный механизм не работал, то тогда фараон и народ были бы в прямом взаимодействии. А такая обратная связь привела бы к разрушению Пирамиды, ведь смысл фараона именно в том, что, будучи человеком, он должен быть трансцендентен человеческой плоскости, он не может находиться в системе обратной связи. Почему избираемый политик — это «подстава»? Потому что Государство не может находиться в обратной связи с населением. Политики — не более чем специальный пиаровский ход.

Вот есть королевская семья Великобритании — и ее ничто не затрагивает. Ситуация, когда расстреляли царскую семью в России, — уникальна. Это чудесный прорыв в одной исторической точке. Почему Бжезинский Россию называет «черной дырой»? Потому что здесь уничтожена грибница суперэлиты в лице династии Романовых. Того, что убежало, недостаточно для реставрации. Это «перст Божий», подобный затоплению Атлантиды. А вообще это практически невозможно сделать. Британская монархия не находится в обратной связи с английским обществом, это некий бренд. А кто взаимодействует с населением? Да абсолютно бессмысленные попки, вроде Блэра. Но под ними есть аппарат, связанный масонской лояльностью Системе, персонифицированной Короной. Элита стоит над переделом собственности. Можно купить лавку, закончить престижный университет, занять хорошее место в «Бритиш Петролеум», а потом твой внук станет наркоманом и опустится. Но элиты это «броуновское движение» не касается, там не бывает лузеров, как верно заметил тот же Сиддыки. Элита просто не позволит «своему» стать лузером, даже если это выродок. Ему дадут управлять каким-нибудь национальным парком, но в любом случае, его судьба — это не судьба обычного человека.

Когда Поппер пишет об «открытом обществе», он совершенно не понимает, что «открытое общество» в действительности состоит из единобожников. Это они своей инструментальной ролью «открыты» по отношению к трансцендентному Богу. Они знают, что люди — глиняные куклы, которых Бог создал, чтобы они Ему поклонялись. Что значит «поклонялись»? На арабском «ибада» — не «поклонение», а «служение». Таким образом, в «поклонение» входит и война, и политические решения, и выстраивание приоритетов, и семейная жизнь. Сам принцип антропоцентризма изначально предполагает элитарность и отрыв от рода человеческого в некоей замкнутой теофании. Если считать человечество высшей ценностью, то невозможно полагать участниками этой высшей ценности всех людей. Человечество как теофания реализуется только в вершине треугольника, все остальное — это отбросы, недоделка, ступени. Это онтологическое представление о микрокосме, который отражает макрокосм. Отражение тем полнее, чем меньше. Логика в данном случае такова: вот есть тысяча человек, и они-то и есть отражение Бога в Истории, богочеловечество, «последняя правда» онтоса, который в нас дошел до самораскрытия и самопознания. А остальные шесть миллиардов — поддерживающий гумус, почва. Антропоцентризм всегда по своей сущности будет предельно антидемократичным и человекофобским. Культ человека ведет в пределе к людоедству.

Для монотеистов же, наоборот, человек является человеком только при его инструментальной ангажированности, при соблюдении Завета. Представьте рубанок без лезвия или топор, с которого соскакивает топорище — это ерунда, куски дерева, хлам, — и без всякого фанатизма или расизма. Но принявшие Завет — они все братья. Это и есть на самом деле «открытое общество», максимально демократичное. Важно понять, что монотеизм не может воплощаться в государственных формах.

АРТУР ЯСТРЕБОВ. Это — ипостась тагута.

ГЕЙДАР ДЖЕМАЛЬ. Да, это Кесарь. Отчужденная от человека процедура сродни року в глазах простых людей, неумолимому вращению неба. Государство есть социальный космос, действующий по таким же неизменным законам, как тяготение, движение электронов. Страшная сакральная сила здесь-присутствия. И фараон как бог — стоит, конечно, выше этого. И у него не может быть обратной связи с человечеством. Пророки ведь приходят именно против этого, а ничего со времен фараонов не изменилось. Мы все равно живем при фараонах и голосуем только за тех — или против тех, кого предлагают. Вот тебе Путин или Блэр: да или нет, двоичная система. А если я хочу трехногого с Арктура? — сразу в дурку. И эти «да — нет» еще и урежут как надо. Понятно, что это наглая разводка.

При фараонах управление было силовым и прямым. Но дело в том, что с раба мало что можно «снять». А голосующие люди зарабатывают деньги, они гонят своими усилиями огромные финансовые потоки, у них есть потребности — ездить на работу на машинах, иметь офисы. Каждый из них платит Сатане намного больше, чем раб. Но для этого нужно иметь Блэра, чтобы заменить хлыст электоральным процессом. Так что не может быть «исламского государства». Ленин сделал колоссальную ошибку, признав «переходный период». Да не может быть никакого «переходного периода». Как только создается государство, появляется аппарат и берет инициативу на себя. Это может быть только в одном случае — если «совет депутатов» является одновременно ячейкой партии и обладает вооруженной силой для того, чтобы это государство строить, как было в 1918 году — приходят матросы с маузерами и говорят: «Ну-ка покажите документики, как там у вас банк работает... народный контроль пришел с маузерами». Это единственный случай, когда «переходный период», оставляя спецов, может менять саму процедуру. Но это неустойчивая ситуация, потому что аппарат-то хитрее. Он скажет: ну не получается так, ребята, принято иначе. И ему ответят: ну раз принято, делай, но смотри, контра... И через год этого матросика шлепнут за перерасход средств. Аппарат — это враг.

Кстати, другая ошибка Ленина — это перенос столицы в Москву, а не куда-нибудь в Смоленск. Косвенным образом это оказалось связанным с тем, что Сталин не позволил Тухачевскому и Буденному взять Варшаву, давая им заведомо неправильные приказания. Ведь если бы «посыпались» европейские столицы, Сталин не смог бы навязать стране свое понимание будущего.

МАКСИМ ТРЕФАН. А были ли у Гиммлера какие-то мысли в связи с бюрократией? Ведь понятно было, что в случае военной победы Германию ждала бы участь современного Ирана.

ГЕЙДАР ДЖЕМАЛЬ. Бюрократия в глазах национал-социалистов была выражением германского духа.

АРТУР ЯСТРЕБОВ. В этом и был конфликт со Штрассером.

ГЕЙДАР ДЖЕМАЛЬ. Штрассер не имел шансов на успех, так как ему надо было бы тогда отказываться от национализма. Для немцев Закон был порождением «крови и почвы». Саксонская Правда, Готтская Правда, Русская Правда... Это языческое установление, регламентирующее воспроизведение биоса. А кому оно нужно? Почему на все эти Саксонские и Франкские Правды приходит Римская империя? Или на национал-социализм приходит Америка с Советским Союзом? Потому что почвенная правда ничего не может против Фараона. А Фараон — это теофания. Если бы национал-социалисты сакрализовали человеческий фактор, они бы тоже пришли к интернационализму с другого конца.

АРТУР ЯСТРЕБОВ. У Гиммлера ведь были проекты наднационального ордена...

ГЕЙДАР ДЖЕМАЛЬ. Это все голая эклектика. Это стряпалось на коленке между двумя войнами. Мы говорим о системных идеологиях, а национал-социализм в качестве идеологии не сложился. Один профессор — расист, другой — интернационалист, третий вообще какой-нибудь Юнгер... Вот марксизм — это мировоззрение, у него есть предшествующая база, германский протестантизм, уходящий корнями в тот же монотеизм. Или же — исламский случай, где сейчас болезненно рождается новый дискурс, который мог бы стать эквивалентным марксизму или превзойти его.

АРТУР ЯСТРЕБОВ. Ирония в том, что Сиддыки критикует мусульман, оперирующих не исламскими категориями — капитализм, социализм, — и при этом говорит о государстве.

ГЕЙДАР ДЖЕМАЛЬ. Он отождествляет государство с некоей исторической субъектностью. Но вот махновское Гуляй-Поле — это что, государство?

АНТОН ШМАКОВ. В терминах Сиддыки — да.

ГЕЙДАР ДЖЕМАЛЬ. Значит, это неудачное переосмысление термина. Можно говорить тогда и об «исламском социализме», «исламском национализме»... Мы видим на примере современного Ирана, как пришедший к власти аппарат не хочет расставаться с этой властью. Он сравнивает свои возможности и возможности окружающей среды. Есть такое правило: железный кувшин прочнее глиняного. Как с точки зрения аппарата продвигать мировую революцию, если это кончится его крахом? Мы только что сели, три миллиона квадратных километров, семьдесят миллионов населения, мы управляем хорошим куском мира, снимаем пенки — и вдруг мы подставим все наши завоевания, преследуя опасные для нас цели? Та же самая логика, что и у советского аппарата.

Вот сейчас Соединенные Штаты бросают вызов... Во-первых, там существует мощнейшее сопротивление в значительной части истеблишмента, в том числе и аппарата, которые боятся того, что США сломают себе шею на этом. Та группировка, которая сейчас толкает США на экстремистскую ситуацию, обязательно должна оказаться в меньшинстве. Вообще к экспансии всегда стремится лидер, а аппарат стремится к консервации. Поэтому аппарат всегда находится в противоречии с лидером. Аппарат демпфирует любые экстремистские решения, будь то Сталин или Гитлер. Цель элиты — это выживание, консервация, наследственность, стабильность и преемственность. Ее макротезис — это безопасность и преемственность. То же самое было и с Наполеоном, например, которого предали при первой возможности все маршалы. Наполеон — контрэлитная фигура, выскочка. Он называл Александра «братом», но его все воспринимали как корсиканского бандита.

В США у власти — контрэлита, оппозиционная Старому Свету. Элита Старого Света является продуктом синтеза аристократии, клерикалов и наиболее устойчивого высшего среза буржуазии, которая сформировалась ко временам Вест-Индской компании, — мощные финансовые дома, существовавшие уже в ХУЕ-ХУП веках. А в Соединенных Штатах — есть сегмент, связанный с первоначальным протестантским ядром, но это ядро имеет лузеров. Почему это не настоящая элита? Можно было бы сказать: все те, кто приплыли на «Мейфлауэре», и сегодня разруливают Америкой. Но это не так. Существуют люди, предки которых были на том корабле, прадеды и деды которых были губернаторами, а они сегодня никто, аутсайдеры. Это верный показатель того, что люди, делавшие Америку, не сумели сохранить контрольный блокирующий пакет, части которого они постепенно теряли, особенно в ХХ веке. А раз так, значит, они пошли на союз с другими группировками — католической, еврейской... Возник люмпенский сплав. Этот процесс усилился после убийства Линкольна и достиг апогея после 1945 года, до которого евреи в Штатах не принимали участия в выработке главных внешнеполитических решений. Но после войны, когда нужно было разыгрывать еврейскую карту против поверженной Европы и против Союза, евреев пришлось «взять на рыбалку».

А в 68-м году произошла уже капитальная перелицовка политического истэблишмента. Разгром клана Кеннеди тоже подтверждает глубокую нестабильность американской верхушки. Трудно представить, чтобы в послевоенной Европе было бы такое количество покушений на глав государств. Кеннеди ликвидировали, Никсона заставили уйти, в Форда, Рейгана и Клинтона стреляли. Это же уровень Чада или Сьерра-Леоне... И я думаю, что, несмотря на огромные мускулы, Штаты не тянут против Старого Света. Американская контрэлита — это люди, которым не светит ничего вне Соединенных Штатов. Это финансовые спекулянты, оборзевшие неосионисты, психопаты-протестанты, устраивающие шаманские телешоу. Это маргинальная тусовка, как в КПСС, допустим, Аджубеи, Хрущевы... Но они оседлали гигантскую страну с ракетами, нефтью, ураном. Однако представьте Аджубея в британском, во французском истеблишменте — это глупо, он не тянет на это, он сразу становится белой вороной, даже когда приезжает как политический деятель! Но то же самое и с американской элитой. Они не смогли стать частью мировой и остались маргиналами, но они оседлали глыбу. У них нет другого варианта, они — не «свои». И эта глыба тает.

Сегодня США производят 20% мирового валового продукта. Но дело в том, что ЕС тоже производит 20%. Но поскольку все против Америки, то к еэсовским надо добавить Китай (12%), Юго-Восточную Азию, исламский мир, Индию... Получается, что потенциально антиамериканский мир производит вдвое больше валового продукта. А это означает, что через некоторое время Америка начнет стремительно «сыпаться». Ведь доллар был сделан мировой расчетной единицей, когда Америка производила 50%. Поэтому Америка должна перейти от экономической экспансии к военной и осуществлять блицкриг. Но в аппарате есть люди, заинтересованные в том, чтобы сохранялось спокойное status quo. И эти люди боятся судьбы Милошевича. Они хотят быть свидетелями, а не подсудимыми.

АНТОН ШМАКОВ. То есть это пятая колонна?

ГЕЙДАР ДЖЕМАЛЬ. Пятая колонна Старого Света, это аппаратные люди. Но и сам истеблишмент не однороден. Те, кто находятся вокруг Буша — это люди, понимающие, что они никто, как Абрамович, Путин... Стоит Америке рухнуть, и все эти Киссинджеры, Вульфовицы, Пауэры...

АНТОН ШМАКОВ. Киссинждер как раз связан с королевской семьей.

ГЕЙДАР ДЖЕМАЛЬ. Может быть, но это конкретный случай, это уже следствие — кто там был Зорге, кто Штирлиц... Европа становится антисемитской. До 1914 года США были маргинальной страной, которая — в результате двух мировых войн, продавая оружие и проводя ростовщические операции — стяжала ресурс. Они прорвались за счет кризиса в Старом Свете. И они никому не нужны, они будут уничтожены. Но сначала они вызовут хаос здесь. Как только закончится внутренний социальный конфликт Старого Света, Соединенные Штаты постигнет участь Советского Союза.

Возвращась к Сиддыки, необходимо разработать тему того, что «государство» оказывает фасцинативное действие на сознание мусульман в силу того, что они отождествляют качества равноправия, суверенитета, политической воли и представительной субъектности в Истории — с государством, которое является на самом деле наибольшим врагом монотеизма. Эти мусульмане ориентируются на имидж победившего врага и говорят: «Мы должны быть не хуже». Это похоже на то, когда фабричный рабочий, вбитый жандармом в грязь, поднимается и думает: «Будет и на нашей улице праздник». Атрибутика врага не должна быть символом того, чего не хватает. Государство — это то, чего не хватает исламу? Да нет, ислам пришел уничтожить государство. Ислам - это Антисистема. Где тут суверенитет? Он может разрушать чужие суверенитеты, оказывать давление на враждебные аппараты, но он же не может быть представительным элементом. Для аппарата очень важен статус постоянной представительской единицы, легитимность которой на самом деле присвоена. Идея «нетерриториального государства» в окружении Системы — это борьба двух легитимностей.

АНТОН ШМАКОВ. Сиддыки и настаивает на том, что западная легитимность не должна признаваться в исламской среде.

ГЕЙДАР ДЖЕМАЛЬ. Тогда получается, что исламское движение - это движение революционное, а значит, оно не может быть государством. Когда фашистская партия стала государством, она превратилась в полную чушь. И она пошла на конкордат с Ватиканом, на унию с монархией — то есть с теми институтами, которые фашизм отвергал в принципе. И в результате остался просто декорум — Дуче, черные рубашки... Либо ты революционер, который борется за законы Бога, либо ты идешь на всевозможные компромиссы, как современный Иран, отказавшийся де-факто от казни Рушди, выдающий людей «Аль-Каиды» и допускающий инспекторов на ядерные объекты. Вот «Хизбулла» никого не допускает, потому что это не государство. А станет государством — и не будет «Хизбуллы».

АНАСТАСИЯ ЕЖОВА. Хомейни не принял теорию Али Шариати не только потому, что усмотрел в ней пантеизм в онтологических построениях, но и за непризнание идеи «велаяте-факих». но «велаяте-факих» был не единственной ошибкой Хомейни. в частности, он очень много внимания уделил проблеме «исламского государства» и много усилий приложил к разработке концепции аппарата в этом государстве. А Шариати говорит о вожде — носителе внутреннего знания, не полученного в медресе.

ГЕЙДАР ДЖЕМАЛЬ. А если его убьют? Как поется в «Интернационале»: «Никто не даст нам избавленья, ни Бог, ни Царь и не Герой». Бог — это отдельная тема, но вот царь и герой... Если не признавать концепцию факиха и иметь в виду «великое сокрытие», в котором Махди никому не передает тайных посланий, то исламское движение не может зависеть от степени просветленности лидера.

АНАСТАСИЯ ЕЖОВА. Однако, в отличие от хомейнистской доктрины, шариатистская концепция может быть взята на вооружение после предварительной коррекции...

ГЕЙДАР ДЖЕМАЛЬ. Мы просто заменяем просветленного лидера Советом полевых командиров. Джамааты — это и есть коллективная просветленность через готовность к самопожертвованию, через «мутахаррим». Методологически никто из рассматриваемых нами авторов не достиг даже уровня марксизма. Надо признать, что — по зрелом размышлении — хомейнистское учение ведет нас в никуда.

 

Кира Латухина:

Идеология революционного католицизма

 

Теология освобождения в Латинской Америке как особое направление католической мысли

Все теологии тенденциозны, т. е. отражают экономические и социальные классы своих разработчиков, считают богословы освобождения. Соответственно, традиционная теология, господствующая в Северной Америке и Европе, отвечает интересам белых капиталистов этих стран. Она поддерживает и легитимизирует политическую и экономическую систему — «демократический капитализм», ответственный за эксплуатацию и нищету третьего мира. На это угнетенные должны дать свой ответ — свою уникальную теологию. Теологию освобождения...

 

Предпосылки

«Объективные условия аутентичной теологии освобождения» возникли только тогда, когда «народные движения и христианские сообщества объединились в борьбе за социальное и политическое освобождение с окончательной целью полного и неотъемлемого освобождения»... «В 50-60-х годах... во многих странах возникли очаги вооруженного восстания, направленные на свержение правителей и установление социалистических режимов. В народе царило великое желание перемен, предреволюционная атмосфера...» — пишет францисканец из Бразилии, известный ученый-теолог Леонардо Бофф.

В то же время католических епископов начинает беспокоить распространение протестантства, секуляризация и популярность коммунистической идеологии. Очевидное соучастие церкви в несправедливом социальном порядке лишь играет на руку ее врагам. Миссионеры говорят о теологическом значении социальной революции.

Символом наступающих перемен стал Второй Ватиканский собор (1962-1965). Латиноамериканцы настояли на том, чтобы его итоговые документы были посвящены вопросам развития и прогресса человечества как исторического императива. Один епископ даже заявил, что «аутентичный социализм — это христианство в своей окончательной реализации, в основном равенстве и справедливом распределении благ». В ватиканской энциклике Gaudium et Spes («Радость и надежда») говорится, что «если кто-то находится в крайней нужде, он имеет право взять себе то, что ему нужно, из богатств других» (§ 69).

В 1967 году Павел VI издает энциклику Populorum Progressiо («Прогресс народов»), в которой утверждается, что «частная собственность отнюдь ни для кого не является безусловным и абсолютным правом. Никто не имеет никакого основания присваивать в свое исключительное пользование то, что выше его нужд, в то время как другие не получают самого необходимого...». Хотя понтифик критикует международный экономический порядок и капитализм как социальное зло, но призывает к развитию путем согласия, не борьбы. Папский документ требует справедливой международной экономической системы: «Говорил Св. Амвросий: «Вы не преподносите в дар ваше бедняку, но отдаете ему его же. Вы присваивали то, что предполагалось для общего пользования каждого. Земля принадлежит всем, а не богатым». Т. е. право владеть собственностью не абсолютно и безусловно... разнузданный либерализм приводит к особому виду тирании, по праву осужденному Нашим предшественником Пием XI, поскольку он заканчивается «международным империализмом денег».

Однако, несмотря на христианский гуманизм XVI века, активность миссионеров времен колонизации Южной Америки и вышеупомянутые события, считается, что теология освобождения зародилась в 1968 году на II конференции «Епископального совета Латинской Америки» (СЕЛАМ) в колумбийском городе Медельине. К ее началу был опубликован «Манифест епископов третьего мира», который поддержала почти тысяча священников Латинской Америки. В документе критиковался политический курс южноамериканских правительств. Конференция осудила крайнее неравенство социальных классов, несправедливое использование власти и эксплуатацию. Из финального манифеста встречи: «Оглушающий крик вырывается из уст миллионов, просящих своих пастырей об освобождении, которое не приходит к ним больше ниоткуда». К этому времени основные причины экономического отставания ясны: бедность третьего мира — следствие экономической политики развитых стран.

Фактически священники выступили за социалистическую модель построения общества, отметив, что причиной бедствия народных масс является капитализм, понимаемый как «социальный грех». Они призвали христиан участвовать в преобразовании общества, осудив узаконенное насилие, говорили о необходимости защиты прав человека. Часто упоминается термин «освобождение» и его взаимосвязь с евангелизацией: «Долг Церкви... — провозгласить освобождение миллионов людей, многие из которых ее дети... Это не чуждо евангелизации».

Хотя следующий съезд СЕЛАМ оказался умеренным, начало перемен было положено. Теологи почувствовали, что Церковь отошла от первоначального духа Евангелия. В апостольском письме 1971 года Octogesima Adveniens («Призыв к действию») много говорится о социализме. В августе 1975 года проходит Первый конгресс латиноамериканских теологов в Мехико. В декабре того же года в апостольском послании Павла VI Evangelii Nuntiandi («О евангелизации в современном мире») освобождению посвящено целых 15 параграфов.

В 1979 году на встрече СЕЛАМ в Пуэбло (Мексика) епископы делают следующее заявление: «Мы расцениваем растущий разрыв между богатыми и бедными как неприличный и противоречащий христианству»... «Проанализировав ситуацию глубже, мы обнаружили, что бедность — не преходящая стадия развития. Наоборот — это продукт экономического, общественно-политического положения и структур, хотя есть и также другие причины нищеты. Во многих случаях это состояние нищеты в наших странах вызывается и поддерживается механизмами, которые, будучи пропитаны материализмом, а не аутентичным гуманизмом, создают в международном масштабе положение, когда богатые становятся богаче в ущерб бедным, которые становятся беднее». Конференция принимает основы теологии освобождения, несмотря на то, что председательствует на ней ярый оппозиционер медельинских решений — епископ Лопес Трухильо. В тот же год папская энциклика Redemptor Hominis («Искупитель человека») (1979 год) провозглашает: «...освобождение должно войти во всю современную реальность человеческого бытия», «...освобождение — одно из основных библейских понятий, глубоко вписанное в спасительную миссию Христа...»

Сам термин «теология освобождения» активно применяется с 1971 года, благодаря теологу-социалисту Густаво Гутьерресу. За несколько недель до Медельина он заявил, что богословие признает необходимость освобождения от гнета, должно основываться на основных христианских сообществах, а не навязываться сверху, что оно интерпретирует христианскую веру исходя из страданий, борьбы и надежд бедных, и критикует общество и господствующие в нем идеологии. Переход от классового деления к новому типу общества возможен через солидарность. Таким образом, появился «новый метод осуществления теологии» как «часть процесса трансформации мира».

Что касается отношения Римской гурии, то один из идеологов никарагуанского освободительного богословия, Фернандо Карденаль, отмечал: «Мне тяжело это говорить, но политика Папы странным образом пересекается с агрессивной политикой Рейгана... Этой мерой Ватикан пытается поставить вне закона сам революционный процесс».

После того как Второй Ватиканский собор отметил сильнейшее неравенство богатых и бедных народов и провозгласил «предпочтительное право бедных», Иоанн Павел II годами пытался сбалансировать политическую активность священников, заменяя революционный дискурс «позитивной» теологией освобождения.

В 1980-х гг. Конгрегация по вопросам вероучения, наблюдательная организация Ватикана, публикует «Наставления относительно некоторых аспектов «теологии освобождения» (август 1984 г.) и «Наставления по вопросам свободы и освобождения» (май 1985 г.), где критикует латиноамериканскую теологию и предупреждает, что надо избегать марксизма. Ватикан разрешает угнетенным действовать «морально законными средствами, чтобы обеспечить надежные структуры и институты, в которых их права будут полностью соблюдаться». Но вместе с тем «основная цель Церкви — духовная — освобождение от зла». Вооруженная борьба — «последнее прибежище, чтобы положить конец очевидной и длительной тирании, которая серьезно вредит общему добру».

В 1984 году Иоанн Павел II подписывает новый «Канонический кодекс», запрещающий священникам заниматься политической деятельностью. Папская энциклика Doninum et vivificantem («Господь животворящий») (май 1986 г.) также выступает против новой теологии. Папа расценивает освободительное богословие как попытку политизации религии, на что бразильский теолог «второй волны» Леонардо Бофф парирует: «...естественно, среди нас есть такие, кто занимается политикой. И хотя Ватикан сегодня осуждает их, однако нельзя забывать, что сам он в течение многих столетий был политической силой и остается ею».

Прошло время... С крахом социалистических режимов мир снова изменился, и в сентябре 1996 года папа Павел II объявил, что теология освобождения в Латинской Америке умерла. Но это не совсем так. Она продолжает выступать против глобализации с новыми силами. Леонардо Бофф, вынужденный покинуть пост священника в 1992 году из-за преследований Ватикана, уверен, что «богословы освобождения... не могут принять рыночную доктрину, которая приносит смерть большинству человечества...». Глобализация стремится «сделать человечество однородным, распространяя западные ценности». «Наша задача, — пишет Бофф, — поддерживать многокультурные общества разных вероисповеданий и уважать их отличающиеся формы общественно-политического устройства...».

Из регионального явления освободительное богословие превратилось в довольно распространенное течение не только среди южноамериканцев, но и в США, Европе, Азии и Африке, причем как в католической, так и в протестантской среде. Возникли новые варианты: пасторальная теология, черная теология освобождения, теология реальностей, теология труда и теология революции.

Мир не стал лучше за эти тридцать с лишним лет, и освободительная теология продолжает считать «исключительное право бедных» источником религиозной интуиции, хотя больше концентрируется на вопросах веры и меньше говорит о «теории зависимости» и социализме.

 

Бог

Согласно революционным теологам, статичный ортодоксальный взгляд на трансцендентального Бога — находящегося вне истории человечества — пришел от древних греков. Это основа теологии, в которой Господь удален от мирских дел. В результате многие латиноамериканцы пассивно терпят угнетение и эксплуатацию. Либералы-протестанты приняли современность и «просвещенное» модернизированное христианство. Они заключили «религиозное» в рамки индивидуального разума, и Бог стал пониматься как невидимая сила, стоящая за современным процессом развития. Но процесс современности имеет успех только за счет массовых противоречий. Международное развитие служит интересам богатых народов в ущерб бедным.

Теологи освобождения считают, что Бог не бесстрастен, а наоборот, динамично вовлечен в борьбу на стороне бедных и униженных. Его последователи должны, как и Он, бороться с угнетением и эксплуатацией. Известный апологет освободительного богословия Густаво Гутьеррес говорил: «Познать Бога — это творить справедливость».

Однако многие критики видят минимизацию метафизического аспекта Бога, приводя в пример слова одного из ведущих теологов этого направления Леонардо Боффа: «Не следует считать Божественные откровения чудом, как будто Он вмешался в мировую историю. Не надо представлять это как непреложную истину или как совокупность истин и заранее готовых решений всемирных задач».

В этой же книге теолог говорит, что латентное чувство Бога проявляется как видение и у индивида возникает необходимость прийти к пониманию глобальности ситуации. Так человек становится слушателем Слова Божьего, установив свою подлинность и истинность мира. Относясь к Богу как к полностью трансцендентальному и непознаваемому Абсолютному Иному, он определяет его как освобождающего историю и проявляющегося через внутреннее сознание человека, или же идентичного ему. Теология освобождения — пророческий голос Бога к угнетенным народам. Необходимо истолковать Божью волю сегодня и превратить ее в историческое и освободительное действие, считает Бофф.

Перуанский социалист Густаво Гутьеррес также уверен, что присутствие Бога в человеческих отношениях должно в свете переживания освободительной практики привести к христианской практике. вера не просто выражается в историческом действии, а скорее проявляется в исторических коллизиях.

Своими словами и действиями Христос показал, как нужно бороться за права униженных и оскорбленных, творить Царство Божие, освобождая угнетенных. Так Бог проявляет свое участие в истории человечества. Жизнь и учение Христа — социальное восстание против Римской империи и эгоизма знати. Многие теологи рассматривают смерть Иисуса на кресте как результат того, что он нарушил религиозный и политический порядок своего времени. Так, Бофф считает, что идеей трансцендентальности и спасительного значения смерти Христа мы обязаны только последователям Иисуса: «Исторически верные события — распятие, приговор Пилата и надписи на кресте на трех известных евреям языках. Остальное теологизировано или является чистой теологией, развитой в свете воскрешения и рефлексии над Старым Заветом».

Перуанец Густаво Гутьеррес утверждает, что освобождение, которое принес человечеству Христос, не является только духовным, но включает в себя освобождение и от земной несправедливости: «Иисус Христос — который Бог и человек — наш путь к Отцу, но он также наш путь к признанию друг друга братьями и сестрами».

Богослов Хуан Собрино из Сальвадора убежден, что Иисуса можно познать, только последовав его примеру в борьбе против угнетения во имя освобождения. Он говорит о конфликте между «Богом Жизни» и «божествами, приносящими смерть». Иисус защищает Бога жизни. Сегодня Бог Жизни может принести смерть угнетателям, и это даже может быть необходимым. Бог-освободитель доказывает, что история не предопределена и через нее приходит спасение. Христос исполняет и трансформирует историю.

 

Церковь

Теология освобождения не спрашивает, что такое Церковь, а решает, что значит быть Церковью в контексте нищеты и социальной несправедливости. Миссия Церкви важнее ее природы. Теоретики нового пути видят эту миссию не в «количественном» спасении душ, а в протесте против несправедливости, где они принимают сторону бедных.

Церковь — символ Божественной освободительной деятельности, знак и инструмент трансформации общества. Она должна нести Благую весть угнетенным. Гутьеррес пишет: «...Как знак освобождения человека и истории, сама Церковь в ее конкретном существовании должна быть местом освобождения. Знак должен быть ясным и понятным. Если мы представляем Церковь как символ спасения мира, тогда у нее еще больше обязательств проявлять в своих видимых структурах послание, которое она несет». Церковь не существует «для себя», скорее «для других». Тем самым она показывает спасительную деятельность Бога в мире, Божью благодать через духовность нищеты как акта любви и освобождения. У нее искупительная ценность, считает Гутьеррес.

Что касается существующей Церкви как института, то богослов Леонардо Бофф всегда резко ее критиковал, призывая Церковь третьего мира стать подлинно чистой Церковью бедных. Он сравнивал Кремль с Ватиканом, считая, что отношения Католической церкви и мирян — классовая борьба, не соответствующая Евангелию. Для него теология освобождения — интеллектуальный спаситель веры.

 

Библия

Библия — постоянная тема интеллектуальной рефлексии теологии освобождения. Исход евреев из Египта в Израиль трактуется аргентинским философом Энрике Дюсселем как «прямое действие» против господства безблагодатной Системы: «Реформистские моральные теории задаются вопросом: как быть добрым в Египте, принимая Египет как существующую систему. Моисей, наоборот, спрашивает: как выйти из Египта? Выход из Египта возможен через критику экономики, этическое обвинение экономико-политической системы на уровне структурной и исторической макроэкономической политики».

Иисус провозгласил, что он пришел благовествовать бедным (Лк. 4:18). С точки зрения угнетенных Книга имеет огромное значение. Без интерпретации Библии в пользу бедных теология освобождения была бы лишь расширенным социальным анализом. Они способны понять теорию Творения лучше других, т. к. она отвечает их ежедневным переживаниям. Общины Нового Завета — первые «основные сообщества», и их также преследует Церковь.

Освободительное послание Евангелия не считает существующую общественную форму справедливой. История рассматривается в перспективе радикального освобождения. Библия трактуется с исторической точки зрения, постоянно меняющейся с течением времени. По Гутьерресу, Книга — инкарнация Бога в человеческую историю.

Леонардо Бофф, однако, придерживался несколько иного мнения. Слова Библии «неадекватно отражают Божественную тайну», а сведение Божественного к библейским словам «не позволяет Богу быть Богом и непостижимому оставаться непостижимым», — писал этот теолог. Бог не говорит, но действует. Библия — не источник Божественного откровения, его можно найти в жизни и человеческой истории. «...История спасения — не история внутри истории, но сама история, рассматриваемая сквозь Предельный Смысл, проявляющийся в Боге». Он также писал: «Традиционное христианство — помеха освободительному движению. Религия, которая понимает веру как приверженность откровениям Писания, «вульгарна». Это религия вчерашнего дня».

 

Освобождение

Освобождение имеет человеческое, историческое и политическое измерения. В отличие от точки зрения, что земная жизнь — испытание на пути к раю, теология освобождения признает последовательность между преходящим, мирским процессом и предельной трансцендентальностью. Освобождение — это реальность веры, одна из основных библейских тем, глубоко вписанная в освободительную миссию Христа и его учение. Здесь четко просматривается эсхатологический аспект: все исторические формы «освобождения» не привели к полному освобождению — это перманентный процесс.

Библия говорит об освобождении Богом избранного народа из египетского и вавилонского плена. «Нелегальные действия, совершенные внутри несправедливой совокупности, являются добрыми делами, потому что они входят в процесс освобождения, они возвышаются над установившимся порядком и его законами... Исход из Египта был нелегальным актом для фараона, потому что фараон запрещал освобождение, но, напротив, это было исключительно хорошее действие, потому что оно подтверждало закон. Но закон не мертвой «совокупности», а нового порядка, который нужно поставить на службу Богу и который отвергал бы существующее положение». Освобождаются не только люди, учреждения и системы, но и сама теология, подчеркивает другой богослов Хуан Луис Сегундо.

Густаво Гутьеррес выделяет три взаимосвязанных уровня освобождения. Во-первых, с политической и социально-экономической точки зрения есть освобождение от эксплуатации и угнетения, выражающее надежды угнетенных. Во-вторых, освобождение — это также завоевание полной творческой свободы для построения «нового мира» и «нового человека». Новая теология «не ограничивается размышлением о мире, но стремится стать частью процесса жизни, которая одна преобразует мир». Это исторический процесс, в котором люди сознательно развивают свою судьбу через социальные перемены. И, наконец, самый глубокий уровень освобождения — религиозный — это избавление от греха и соединение человека с Богом, радикальное, тотальное освобождение. Эти три процесса нельзя разделить.

Гутьеррес признает образование христианского государства невозможным. Он говорит, что отдельные акты освобождения связаны, но не отождествляются со спасением и спасение не есть сумма исторических актов освобождения. Эсхатология как надежда символизирует политическую природу христианской веры. Утопия отражает отношение веры к истории. Мы чувствуем веру, участвуя в постоянном историческом политически утопичном поиске. Утопия отвергает существующий порядок, провозглашая новое общество. Для него это конкретное политическое действие. Только в утопическом поиске вера и политическое действие могут вместе строить новое человечество и общество.

 

Грех

«Грех считается общественно-историческим фактом, это отсутствие братства и любви в отношениях между людьми». Грех — «помеха достижения полноты жизни, которую мы называем спасением», — писал Гутьеррес. «Грех задан в структурах угнетения и эксплуатации человека человеком... Следовательно, грех предстает как фундамент отчуждения, приводящего к ситуации несправедливости... Грех требует радикального освобождения, которое, в свою очередь, обязательно предполагает практическое освобождение» .

Грех сформулирован в социальных терминах как конкретное общественное действие. Личный грех порождает несправедливые и безблагодатные общественные отношения. Капитализм — пролонгация личного греха на глобальный уровень, современная капиталистическая система как «социальный грех» противоположна «освобождению». Капиталистические страны процветают за счет бедных народов. Здесь на первый план выступает «теория зависимости», по которой развитие богатых стран зависит от недоразвития бедных. Ряд теологов полагает, что без неравенства не будет самого греха, как не будет угнетателей и угнетенных. Искупление структурного греха — трансформация социальной действительности.

В теологии освобождения рассматривается и другая сторона греха: угнетенные грешны тем, что принимают рабство, не сопротивляясь и не пытаясь скинуть оковы. Насилие же не считается грехом, если применяется для сопротивления угнетению.

 

Насилие

Философия католицизма основывается на неотомизме — учении средневекового европейского богослова Фомы Аквинского. Согласно ему, народ имеет «право на восстание», если правитель приходит к власти при помощи неправедных средств либо властвует несправедливо и государственная власть вырождается в тиранию, потому что его действия противоречат интересам Церкви и Воле Божией. Тем не менее решение вопроса о формах сопротивления принадлежит Церкви.

В освободительной теологии принято выделять структурное, институциональное насилие общественных систем, которое ведет к неравенству в обществе или несправедливому доминированию системы или группы лиц. Защищая революционное насилие, апологеты богословия освобождения отвечают, что Церковь всегда допускала насилие по отношению к миллионам людей.

«Насилие — составная часть капиталистической системы, с его помощью угнетенных держат в подчиненном положении, и уничтожение такого порядка не противоречит идеям создания братского общества, идеям первого политического узника, убитого властями Древнего Рима и Древней Иудеи, — Иисуса Христа», — утверждает теоретик революционного католицизма Леонардо Бофф. Участник сандинистского движения Эрнесто Карденаль писал, что «революционное насилие не противоречит постулатам христианского учения, которое всегда отстаивало права народов и отдельных личностей защищаться с оружием в руках...». Сан-Сальвадорский архиепископ Оскар Арнульф Ромеро, убитый во время мессы, говорил: «Когда диктатура попирает права личности, когда другим путем невозможно добиться блага для нации, когда закрываются каналы диалога разума и взаимопонимания, церковь говорит о законном праве на повстанческую борьбу». Мученик освободительной теологии, священник Камило Торрес (погиб в партизанской борьбе в 1966 году) тоже считал, что революция необходима для осуществления фундаментальных изменений в экономике, обществе и политике, и в ней должны участвовать христиане.

 

Спасение

Спасение рассматривается прежде всего не как жизнь после смерти, а как построение Царства Божьего здесь и сейчас — нового социального порядка, где все равны. Революционные богословы не отрицают вечную жизнь, но подчеркивают, что вечное и временное «пересекаются» в новой теологии.

Гутьеррес убежден, что спасение должно пониматься не количественно, но качественно. Спасение тотально, полно, абсолютно, оно происходит через историческую самореализацию. В рамках коллективного действия, в борьбе с социальной несправедливостью возможно и индивидуальное спасение души человека. Он пишет, что теология освобождения — это «теология спасения в конкретных исторических и политических обстоятельствах».

Перуанский богослов приводит два библейских символа для выражения спасения. Первый — Исход, когда Творение и спасение рассматриваются через освобождение. Исход символизирует природу и цель человеческого участия в мироздании. Спасительный промысел Божий объединяется с творческим и связан с человеческим участием в трансформации истории. Второй символ — Обетование — показывает динамический характер спасения, в нем пересекаются Провидение и эсхатология. Библия — книга Обетования — «она уже исполнена в исторических событиях, но еще не полностью; она непрерывно проецируется в будущее, создавая постоянную мобильность». Исход символизирует постоянную трансформацию истории, а Обетование символизирует историю как динамичную и ориентированную в будущее. Это качественное видение спасения, вовлеченного в борьбу за справедливое общество.

 

Социальный анализ

Революционные богословы едины в том, что теология строится на двух основах — вере и социальной действительности. Чтобы избавиться от несправедливости, надо понять социальные механизмы, породившие ее, и тут на помощь приходит марксизм. Хотя теология не просто принимает категории марксистской теории, но критикует и трансформирует их в свете христианской традиции и практики. Экономическая отсталость структурно обусловлена эксплуатацией иностранными державами, превращением Латинской Америки в зависимую систему от гегемона, что заслуживает нравственного возмущения.

Теология освобождения Боффа предпочитает диалектический подход к социальному анализу, целью которого является обеспечение справедливости для всех. Для него социальные условия Латинской Америки — уже историческое Божественное откровение. «...Вера помогает христианину одобрять и поддерживать те исторические движения, которые имеют большее соответствие с идеалами Евангелия. Сегодня, например, мы считаем, что христианский идеал ближе к социализму, чем к капитализму. Это не вопрос создания христианского социализма. Это возможность сказать, что социалистическая система, воплощенная на практике, лучше позволяет христианам жить в соответствии с гуманистическими и божественными идеалами своей веры».

Гутьеррес сначала рассматривает «предпочтительное право бедных», вытекающее из марксистской теории классового конфликта и выражающееся в духовности нищеты. В более поздних работах он считает это право теологическим аргументом — Бог на стороне бедных, а затем применяет к нему социополитические категории, включая марксистский анализ. «В большой степени благодаря влиянию марксизма теологическая мысль, в поисках собственных источников, начала рассматривать значение преобразования этого мира и действия человека в истории».

 

Бедность

Хотя в документах Медельина предполагается, что Церковь бедных осуждает несправедливый недостаток благ в мире и порождающий его грех, она обязует себя на нищету, проповедует и живет ею, и в этом ее духовная открытость Богу. Добровольная нищета считается актом любви и освобождения, солидарности с бедными и страдающими.

Церковь помогла создать существующий социальный порядок, стояла на стороне элит сотни лет. В итоговых документах медельинской конференции ее назвали «греховной церковью в обществе греха». Настало время изменить приоритеты и действовать вместе с бедными — избранными Богом.

Используя Писание, сторонники теологии освобождения отвергают аргумент о том, что нищета является роком. В Библии материальная нищета рассматривается как следствие угнетения. Книга осуждает богатых за то, что бедные живут в невыносимых условиях (Амос 2:6-7) (Ис. 10:1-2). Солидарность с угнетенными — уже религиозное переживание. Христос говорил о себе как о голодном, раздетом, больном и заключенном (Мт. 25). Он — защитник бедных и неимущих в борьбе против тех, в чьих руках политическая и экономическая власть. Революционные теологи видят мистическую политическую духовность нищеты. Бог — на стороне сил, несущих освобождение бедным, действие их проявляется в политических акциях, но подразумевает и духовное освобождение. Необходимо, чтобы бедные сами участвовали в процессе своего освобождения.

Теология освобождения Гутьерреса — вызов теологиям первого мира и основа теологии Латинской Америки. Он провозглашает новый субъект в освободительной практике, новое понимание человеческого существования, новую интерпретацию христианства и новый способ теологической рефлексии. Происходит своего рода «Коперников переворот» в богословии. Писание, веру и историю надо рассматривать глазами угнетенных и говорить на их языке.

Для Гутьерреса центр теологической рефлексии — сначала сами бедные, а затем — любовь к ним Бога. Необходима трансформация исторической практики в свете освобождения, интерпретация христианской традиции как «аналогии любви», через которую Бог и человечество соединяются с угнетенными — носителями Благой Вести. Он рассматривает три значения бедности — антигуманный недостаток материальных благ, открытость Богу и солидарность. Для него неимущие служат доказательством Божественного присутствия: «Мы чувствуем Бога в народе; то, что делается для других, делается для Господа... Нищета — это выражение греха, что есть отрицание любви. Поэтому она несовместима с приходом Царства Божьего, царства любви и справедливости». Нищету не исцелить щедростью, только обязательством установить совершенно иной социальный строй.

Гутьеррес писал, что бедные хотят быть активными субъектами своей истории и изобрести радикально другое общество. Их угнетают «субъекты», богатые победители, которые интерпретировали историю по-своему. История должна пониматься снизу, исходя из судьбы тех, кто был исключен из процесса ее творения и интерпретации. неимущие представляют историю, которую современность скрывает, — историю «других».

Согласно Гутьерресу, переживание и выражение христианства в освободительной практике бедных — кайрос — особое время, когда Бог по-новому проявляется в истории: «Среди многообразных видов страдания нечто новое рождается в Латинской Америке. Это позволяет говорить о кайросе, благоприятном времени, — моменте, когда Господь стучится в двери духовного сообщества, которое живет в Латинской Америке».

«Будучи поставлен перед социальной проблемой, христианин реагирует, надо сказать, пророчески, когда интуитивно определяет несоответствие Божественному плану. Бедность оскорбляет человека и Бога — это грех. Нужно бороться за справедливость и права угнетенных. Это для него человеческий и христианский императив. в этот момент его размышления не выражены на критическом уровне, только на интуитивном, синтетическом уровне. Тем не менее это составляет настоящую народную теологию (Народа Бога) с его правдой и практичностью», — пишет ученый Леонардо Бофф.

Не так давно, в 1999 году, он же заметил, что «христианство только тогда сможет утверждать, что придерживается наследия Иисуса Христа, когда разорвет связи с власть имущими этого мира, рассмотрит свою интеграцию в западную культуру в более относительных терминах и примет сторону угнетенных мира сего — тех, кто сейчас составляет до 2/3 человечества».

 

Практика (praxis)

Акцент на практическую деятельность является, возможно, самой перспективной идеей богословия освобождения. Теология — «критическая рефлексия над практикой в свете Слова Божьего»... «Все политические теологии, богословия надежды, революции или освобождения не стоят одного акта искренней солидарности с эксплуатируемыми социальными классами. Они не стоят даже одного проявления веры, любви и надежды, воплощенного — так или иначе — в активном участии в освобождении людей от всего, что дегуманизирует их и мешает жить в соответствии со Словом Божьим».

Теологи освобождения настаивают, что богословие вторично по отношению к работе с бедными. Это форма критической рефлексии над христианской практикой, переход от абстракций к жизни по вере. Практическое действие — необходимая составная часть процесса познания. Это тот момент, когда теория и действие проявляются в своем единстве. Самое важное здесь — правильное действие (ортопрактика), противопоставляемая ортодоксальности (правильной вере) и всему, что отвергает свободу угнетенных. Практика — революционное действие на стороне бедных и угнетенных, из которого неизбежно следует теологическое понимание. Акцент на практику — искупление христианской традиции чрезмерной концентрации на вере в ущерб действию. Происходит радикальное отторжение реальности и провозглашение новой на ее место.

Именно в практическом действии проявляется вера. Богословие освобождения следует словам Святого Иакова, который писал, что мы должны быть исполнителями слова, а не только слушателями его (Иак.1:22). Надо также вспомнить Христа, который говорил, что блаженны не те, кто только слышал Слово Божье, но те, кто исполнил его (Лк. 11:27,28). Теологию не надо просто изучать, ее надо делать. Христос приносит освобождение не только учением, но и своим образом жизни.

В книге «Иисус Христос — освободитель» Бофф подчеркивает приоритет действия над ортодоксальным теологическим христианством. Социальные условия в Латинской Америке для него — историческое откровение Бога, а теология — приглашение к историческому действию. Определяющие элементы христианства не догматичны, а этичны и социальны. Теология должна интерпретировать волю Бога и переводить ее в историческое освободительное действие.

Гутьеррес писал, что богословие освобождения определяет истину, которая может рассматриваться только в свете возможностей человеческого исполнения в истории. Как форма критической рефлексии практическое знание внутри конкретной исторической ситуации существенно открыто. Однако теология не просто повторяет политическую идеологию или догматические учения. Она должна всегда использовать формы текущей рациональности в любой исторический период. Природа критической рефлексии носит «практический» характер. Знание здесь не абстрактное или техническое, но «практическое», основанное на истории.

Он выдвигает две фундаментальные категории — историческая практика и освободительная практика. Искаженная массовыми противоречиями, историческая практика усиливается и трансформируется пришествием бедных, становящихся творцами, и тогда это уже освободительная практика. Соединение освободительной практики и христианской любви — центр теологии Гутьерреса. Новый субъект в этой практике и новый способ теологической мысли обретают подлинность в отношении к практике солидарности, любви к соседу. Для Гутьерреса политика — первичное измерение понимания человеческого существования, в широком смысле — определение человеческой истории. В новом осмыслении освободительной практики политика открыта для всех, а освобождение возможно только посредством кардинальных политических реформ в Латинской Америке.

 

Сообщества

Практика теологии освобождения воплощена в христианских «духовных основных сообществах», которые широко распространились в Южной Америке 1970-х. Они сочетают социальную и образовательную функцию с пасторской деятельностью. Для них характерна вовлеченность в общественную и политическую жизнь, солидарность, взаимопомощь. Под руководством священника группы людей встречаются, чтобы вместе молиться, изучать Библию и бороться с социальными и политическими трудностями на практике. Святой Дух — Дух Христа должен принести «духовное самосознание» — «когда люди. собираются вместе, исповедуют одну веру, одно эсхатологическое освобождение и стремятся жить как последователи Иисуса Христа», — говорил Бофф. Цель его теологии — «общество освобожденных мужчин и женщин», которое должно остаться мечтой, потому что иначе не будет мотивации к обновлению основ по примеру Христа.

Гутьеррес также отмечает, что «во многих латиноамериканских странах сообщества, основанные Церковью, — единственная форма социального действия, доступная бедным». Они помогли теологии освобождения выйти за пределы академических кругов. «Основные христианские сообщества — средство, инструмент, если хотите, евангелизации всех народов с точки зрения бедных и угнетенных. Вот почему они преображают наш путь понимания христианского последовательства».

В основных христианских сообществах, распространенных в Южной Америке, вера — это практика, а теология — рефлексия над практикой, как и должно быть. Они не вписываются в традиционную вертикальную иерархическую систему Католической церкви, поэтому она видит в них угрозу.

 

Заключение

Сегодня история основывается на индивидуализме и рационализме, которые считаются «естественными». Знание стало «рациональным», прогресс не учитывает интересы бедных. Чтобы это изменить, необходимо претворить в жизнь идеи Библии и пересмотреть историю в свете искупления и освобождения, где Церковь играет важную роль как символ спасения, которое рассматривается в свете политического освобождения.

Теологи освобождения отрицают, что теология — статичное систематическое собрание вечных трансцедентных истин. Наоборот — она динамична и самокритична, включает в себя новый взгляд на знание, человечество и историю, направлена против либеральной теологии угнетения и эксплуатации. Как критическая рефлексия, она основывается на ресурсах социальных наук и христианской традиции. Освободительное богословие не только критически осмысляет мир, как немецкая политическая теология, но и трансформирует его.

Гутьеррес считает, что теология имеет особые функции в христианском сообществе. Она помогает сформировать отношения между верой и освободительной деятельностью. Если христианская вера — практика солидарности с бедными, тогда теология — способ понимания этого чувства и выражения веры. «Теологический процесс становится истиной, будучи воплощен в процессе освобождения».

 

Беседа шестая (Москва, июнь 2003 г.)

Участвовали: Г. Джемаль, С. Градировский, Б. Межуев, О. Джемаль, А. Ежова, А. Шмаков, М. Трефан, А. Кузнецов, А. Ястребов, К. Латухина

СЕРГЕЙ ГРАДИРОВСКИЙ. Борис Межуев подготовил две статьи для журнала «Смысл», в которых он анализирует доктрины, мотивирующие группы людей, которые оказывают влияние на администрацию Буша. Для нас важен вопрос, до какой степени действия Администрации могут определяться не социально-экономическими, а эсхатологическими причинами. Потому что изменить ситуацию вокруг Палестины и Израиля можно, только вступив в доктринальный диалог с этими группами. Итак, наша тема — насколько политические стратегии могут быть мотивированы религиозными доктринами.

ГЕЙДАР ДЖЕМАЛЬ. Есть люди, считающие, что неоконсерваторы вокруг Буша используют эсхатологический драйв как подставу, руководствуясь на самом деле глобальной антирелигиозностью, и ислам выбран как наиболее удобное звено для атаки. Вторым звеном является католицизм, а протестантизм не подвергается лобовой атаке потому, что это религия значительной части традиционной элиты Соединенных Штатов, но после рывка к мировому господству она должна стать чем-то вроде национал-социализма. Причем некоторые из этих неоконсерваторов и неолибералов — просто бывшие троцкисты, представляющие неосионизм.

БОРИС МЕЖУЕВ. Я не претендую на окончательный ответ, хотя и склоняюсь к противоположной точке зрения, но могу привести некоторые аргументы «за» и «против». «За» говорит то, что информации о религиозных корнях «доктрины Буша» избыточно много, она доступна на английском языке всем пользователям Интернета. В отличие, к примеру, от школы американских «реалистов», в которую входят Киссинджер и Колин Пауэлл, — когда мне понадобилось написать для того же «Смысла» статью о них, я с трудом нашел материалы, хотя это известный с конца 80-х так называемый мозговой «центр Никсона». Есть школа реалистов (Ганс Моргентау), и современные американские неоконсерваторы во многом исходят из ее идей, выступая против связанности США международными договорами, против ООН. Однако есть определенные различия между «реалистами» типа Дмитрия Саймса или Киссинджера и этими неоконсерваторами. Все они поддержали войну с Ираком, но сейчас расхождения усугубляются, и «реалисты» берут верх. С этим связано и то, что не последовало военной акции против Сирии или принятия «Дорожной карты».

Информации о протестантско-мистических корнях «доктрины Буша» действительно очень много, и в связи с этим часто упоминается организация «Promise Keepers». Ведется большая дискуссия институтов, устраивающих семинары, даже со своими «диссидентами»-антиглобалистами внутри этих религиозных движений, которые выступают против конкретных аспектов эсхатологической доктрины протестантизма. Начало большой дискуссии положила книга Боба Вудворта «Буш в войне», посвященная афганской компании. Вудворт — это человек, раскрутивший «Уотергейтский скандал», приведший к отставке Никсона в 1974 г. В книге анализировались высказывания Буша, некоторые из которых были сочтены свидетельством его причастности к определенным эсхатологическим воззрениям, в частности к «Религии Армагеддона», в которой война с терроризмом является борьбой с радикальным злом.

Со времен Рональда Рейгана было известно, что протестантизм влияет на внешнюю политику США, удерживая с начала 1980-х годов значительный пласт американских избирателей. При этом опорой протестантизма в США является юг, Техас и Даллас, и прежде всего «Южная баптистская конвенция», в которую до недавнего времени входил и такой либеральный человек, как бывший президент Картер. Картер объяснил свой уход несогласием с некоторыми аспектами эсхатологического учения, «Конвенция» же обвинила его в связях с мормонами, то есть с людьми, которых вообще нельзя считать ортодоксальными христианами. Выступив в печати против войны в Ираке, Картер подчеркнул, что единственной религиозной организацией, поддержавшей войну именно из эсхатологических концепций,