26. Церковная смута 1658—1666 годов

Когда 10 июля 1658 года патриарх Никон торжественно заявил с амвона Успенского собора, что он слагает бремя патриаршей власти, то царь, двор и церковные круги поняли его слова “от сего времени не буду вам патриархом” как его окончательное и категорическое решение отказаться не только от руководства церковью, но и от сана и почестей патриарха. Через два дня после этого драматического шага в разговоре с посланцем царя он еще раз подтвердил свое решение, сказав, что “кого Бог изволит, и пресвятая Богородица и великий государь укажет, быти на его месте патриархом, и он патриарх благословляет и великому государю бьет челом, чтобы церковь не вдовствовала и беспастырна не была”. В заключение он решительно прибавил: “А только‑де похочу быть патриархом, проклят буду и анафема”[1]. После этого он неоднократно подтверждал свое решение и подписывался как “смиренный Никон, бывший патриарх”.

К сожалению, царь, возможно, боясь, что избранный в это время новый патриарх окажется врагом обрядовых новшеств, не решился немедленно созвать собор, который должен был бы избрать преемника Никону, а в последующие годы уже сам Никон стал сожалеть, что отказался от власти и начал подумывать о своем возвращении на патриарший престол. В феврале 1660 года собор наконец был созван, но тогда Никон заявил представителям царя, что хотя он и соглашается на избрание своего преемника, но категорически настаивает на том, чтобы этот преемник был поставлен с его, Никона, благословения, а сам он оставляет за собой сан патриарха. Тем не менее собор вынес решение избрать нового патриарха, не запрашивая благословения Никона, а его самого лишить сана московского патриарха за безответственное оставление святительского престола[2]. Положение неожиданно осложнилось, когда это решение было опротестовано старым и верным сотрудником Никона, старцем Епифанием Славинецким, который неофициально играл роль адвоката своего бывшего покровителя. Ссылаясь на решения вселенских и поместных соборов, Славинецкий отметил, что лишение Никона сана патриарха не соответствует канонической практике православной церкви[3]. Действительно, положение было крайне неясно. В истории русской церкви таких случаев еще не бывало, а на Востоке уходивший на покой или вынужденный оставить свой престол патриарх часто сохранял свой сан. Но в данном случае, зная натуру властного и беспокойного Никона, можно было опасаться, что оставление за ним сана патриарха может создать большие трудности и умалит авторитет его преемника. Поэтому, не зная в точности, как следовало бы поступить в согласии с каноническими правилами, царь и собор отсрочили окончательное решение и постановили созвать общеправославный собор с участием восточных патриархов, а пока что оставить во главе церковного окормления все того же нерешительного Питирима Крутицкого. Начались долгие переговоры с восточными патриархами, которые только в 1666—1667 годах привели к созыву такого собора. Это решение обратиться к арбитражу восточных греческих патриархов оказалось чревато тяжелыми последствиями для русской церкви, так как заранее исключало возможность вернуться к старому русскому обряду или по крайней мере найти какое‑нибудь компромиссное решение, которое было бы приемлемо для сторонников старого обряда.

Опасения царя насчет возможности новых неприятностей с Никоном вскоре вполне оправдались. Чем дольше Никон оставался вдали от Москвы без дела и без власти, тем больше ему хотелось снова играть руководящую роль в русской церкви. Обидевшись на то, что его заместитель Питирим Крутицкий сделал несколько не вполне тактичных замечаний и действий, он предал анафеме этого не очень задачливого и умного митрополита. В 1664 году Никон попытался даже вернуться к власти и неожиданно для всех 16 декабря во время утрени прибыл в Москву в Успенский собор. Он направил послание царю, в котором возвещал, что в 1658 году “сошел он с престола никем не гоним, а ныне пришел на престол никем не зовом”. Эта новая необдуманная выходка закончилась полным фиаско для когда‑то бывшего “собинным другом царя” и “великим государем” иерарха. Срочное собранное Алексеем Михайловичем заседание бояр и епископов предписало Никону немедленно, “до восхода солнца”, вернуться в свой Вознесенский монастырь, где для него был заведен суровый режим.

В ожидании окончательного решения положения Никона бывшего патриарха подвергли ряду допросов. Во время этих допросов представители царя, боярин Семен Лукьянович Стрешнев и новый, недавно приехавший в Москву авантюрист грек, лжемитрополит Паисий Лигарид, предложили ему тридцать вопросов, на которые Никон ответил монументальным трактатом в 955 страниц. Это “Возражение или разорение смиренного Никона, Божиею милостью патриарха” явно показывает, что “смиренный Никон” вовсе не смирился пред лицом грозной для него судьбы[4]. “Священство всюду пречестнейше есть царства”, — с уверенностью заявлял он. Никон обвинял царя в захвате власти в церкви и грабеже церковных имуществ. Путая канонические проблемы с проблемами личными и хозяйственными, он, к сожалению, не хотел отдать себе отчет, что именно благодаря своей неосмотрительности при правке книг, своей жестокости с духовенством и необдуманности при оставлении патриаршего престола в 1658 году он сам создал единый фронт своих врагов, простиравшийся от боголюбцев Неронова и Аввакума до таких клевретов царя, как Лигарид, и интриганов бояр, как Стрешнев[5].

Восемь лет, проведенные русской церковью без ясного и твердого руководства, способствовали дальнейшему развитию борьбы между правительством и иерархией, с одной стороны, и сторонниками старого обряда — с другой. Единство церкви страдало все больше и больше от сомнений и взаимных обвинений. Уже в 1660 году Неронов писал царю, что необходимо поскорее окончить церковные непорядки, так как уход Никона вселил в сердца людей еще больше сомнений по поводу правки книг. По словам старика, очень много “малодушных людей погибает, еже в отчаяние впали, и к церквам Божиим по оскуду учали ходить, а инии и не ходят, и отцев духовных учали не иметь”[6]. На развитие смущения в умах русских людей указывал и Алексей Михайлович в своем письме к бывшему патриарху, отказывая ему в разрешении приехать в Москву. Он писал, что уже из‑за ухода Никона и правки книг “в народе молва многая о разнице в церковных службах и о печатных книгах” повсюду идет и что можно “в народе чаять всякого соблазна”[7]. Через три года, в 1665 году, в письме к патриарху Иерусалимскому царь с горечью откровенно высказывал свои пессимистические взгляды на церковную смуту: “В России весь церковный чин в несогласии, в церквах Божиих каждый служит своим нравом”[8]. Действительно, споры об обряде зашли так далеко, что нередко в одной церкви два священника служили по разному обряду, один по новому, другой по старому[9].

Старик Неронов уже был больше не один в своей борьбе за старую русскую церковную традицию, и со всех сторон страны в Москву шли все умножавшиеся протесты против правки книг. Поняв уход Никона как результат выражения ему недоверия царя, противники церковных новшеств воспрянули духом и, уже не боясь единства действий сурового патриарха и правительства, обсуждали церковные дела “на улицах и перекрестках”[10] и засыпали царя челобитными, надеясь склонить его к восстановлению старого устава. Число произведений в защиту этого устава росло с каждым днем. Некоторые из них были значительными литургическо–богословскими сочинениями, методически и глубоко разбиравшими правку книг.

Наиболее выдающимися из этих работ были так называемые “Слова на Еретики” старца Спиридона Потемкина, ученого и уважаемого дяди Федора Ртищева, написанные в конце 1650–х годов. Хорошо знавший древние и новые языки и учившийся в польских школах, этот талантливый монах широко использовал богословские работы восточных отцов церкви, западнорусских и московских богословов. Спиридон был человеком твердых и определенных убеждений, не склонным к компромиссам и, несмотря на свою близость ко двору, решительно выступавшим против всех перемен в уставе. Когда ему предложили кафедру новгородского митрополита, видимо, в надежде, что он оставит свою непреклонную позицию, старец решительно заявил: “Лучше аз на виселицу поеду с радостью, нежели на митрополию на новые книги”[11]. Его “Слова на Еретики” отражали глубоко продуманный и серьезный подход к проблеме обряда, и в противоположность многим другим противникам правки книг он перенес спор с деталей обряда и личных выпадов на теоретическую, строго богословскую почву. По его мнению, никоновские нововведения были неправильны и бесполезны уже по одному тому, что действия церкви и сама церковь “не требуют никакого исправления, того ради, что она погрешити не может, не может поползнутися (отступить) от догмат святых… ни во едином слове, ни во псалмах, ни во ирмосех, ни в обычаях и нравах писанных и держимых — все бо святая суть и держание [истины] не пресечется ни на один час”[12]. Развивая традиционный русский взгляд на незыблемость литургических текстов и священнодействий, которые древнерусские церковные деятели, в том числе и боголюбцы, почитали за вехи к царству Божьему, которое временно во время евхаристии осуществляется в церкви, Спиридон доводит теперь это учение до логического конца, приравнивая к догматам все песнопения, обряды и даже “нравы”, то есть обычаи церкви, и возводя их в святое и неприкосновенное достояние православия.

Далее Спиридон делает вывод, что всякая попытка изменить, вернее, по его мнению, исказить, это боговдохновенное сокровище церкви, переправить или заново отредактировать богослужебные тексты и обряды является ничем иным, как попыткой злых сил тьмы подорвать основы веры. Потемкина особенно тревожили такие важные перемены в книгах, как исключение слова истинный из Символа веры, новое трехперстное крестное знамение и изменения в тексте литургии. С ужасом обращал он внимание верующих на переделку литургических текстов на основе греческих служебников и уставов, недавно изданных в уже давно отпавшей, по его мнению, от истинного христианства Западной Европе. Но беда, по мнению старца, была не только в том, что русские тексты были пересмотрены в свете книг, “полных злых догматов из Рима, Париси и Венеции”, но и в том, что ради “науки грамматики, риторики и философии” русские люди и церковные вожди “еллинских учителей возлюбиша паче апостолов Христовых”, то есть ради древнегреческой и вообще секуляризированной, внерелигиозной, культуры и науки забыли веру Христову и отходят от корней православия. Спиридон с содроганием восклицает: “О люте время… разлучают нас со Христом”. В его глазах этот отход от Христа к светской секуляризированной культуре является предзнаменованием “последнего времени”, конца истории, прихода Антихриста. Что можно ожидать от таких вождей церкви, которые ради преимуществ преходящей светской науки и цивилизации изменяют святым догмам и старому церковному обряду? Они способны все сделать, они готовы отступить от правой веры и недалек день, когда они “дадут славу зверю пестрому” и “устелют путь гладок своему Антихристу сыну погибели”[13]. Как и западнорусские богословы С. Зизаний и 3. Копыстенский, он ожидал появления Антихриста к 1666 году. Вслед за ними он заявлял, что через 1000 лет по Р. X. от церкви отпал Рим, еще через 600 лет впала в соблазн принявшая в Бресте унию западнорусская церковь, через следующие 60 лет Никон ввел свои внушенные злом новшества, а еще через 6 лет, в 1666 году, придет и сам князь тьмы. Антихрист появится в образе человека, наступит последнее отступление, конец организованной христианской церкви[14]. Правда, Спиридон не был вполне уверен в точности сроков; “что по шести летех явится не вемы”, — пишет он, но признаков приближения последнего отступления много, “главизны того что будет по шести летех, уже являются”[15].

Учение старца Спиридона Потемкина о секуляризации и ее опасности для христианской культуры могло развиться из трактатов Максима Грека, в которых тот выступал в защиту философии веры, против “внешней” философии, а также из произведений близкого к Максиму южнорусского духовного писателя Ивана Вышенского[16], который боролся против Брестской унии и роста секуляризации в русских землях Речи Посполитой. Эта тема секуляризации очень сближала рассуждения Спиридона Потемкина с мыслями боголюбцев, которые, видимо, черпали теоретические обоснования своей проповеди также из идей Максима Грека, с которыми они могли познакомиться через архимандрита Дионисия и отца Ивана Наседку. Для них, как и для Максима Грека, основным мотивом деятельности было желание усилить церковные основы русской жизни и культуры.

Темой Антихриста занимался и другой друг Неронова, настоятель Златоустовского монастыря в Москве игумен Феоктист, писавший, как и Спиридон Потемкин, в 1658—1660 годах. По мнению игумена Феоктиста, приход Антихриста должен был быть только духовным, а не духовным и физическим явлением. Антихрист не явится в личине отдельного человека, это будет духовное, “чувственное” пришествие врага церкви, которое выразится в росте сил зла, которые, как это казалось игумену, уже начали действовать в сердцах русских людей и особенно иерархии[17].

Другой настоятель монастыря, спасский архимандрит Антоний, который так же как и Спиридон Потемкин имел прочные и влиятельные связи в правительственных кругах, со своей стороны подал царю длинную челобитную, в которой протестовал против правки книг и высказывал свои опасения о судьбах русской церкви[18]. Епископ Коломенский Александр, переведенный в 1657 году в Вятку, выслал оттуда в 1662 году подробное послание царю в защиту старых традиций и книг. Он указывал на всю нелепость никоновских нововведений и правки текста книг и спрашивал царя, не должны ли русские совсем превратиться в греков, приняв все их обычаи и нравы, которые, по его мнению, во многом напоминают нравы язычников и римских отступников. Из нижегородских пределов аналогичные протесты слали священники Иван Курочка и Авраамий[19].

В другой обстоятельной и методологически отлично разработанной челобитной уже упомянутый суздальский священник Никита Добрынин (Пустосвят) детально разобрал все изменения в обряде и текстах, сделанные никоновскими справщиками. Страница за страницей он сравнивал новые издания со старыми и удивлялся, для чего вообще понадобились эти изменения. По мнению отца Никиты, русская церковь уже тем отличалась от других, что она была единственной, которую после падения Византии Господь спас от ига неверных. Оставаясь свободной, она смогла лучше сохранить чистоту своей веры, чем греки, что, воздавая хвалу русскому государству и русскому православию, признавали до самого последнего времени и восточные патриархи. Эти свидетельства самих восточных патриархов, сделанные в XVI и XVII веках, лучше всего подтверждали правильность русской литургической традиции и русского богослужения, которые поэтому не нуждались в никаких исправлениях. На более чем двухстах страницах Никита спокойно и последовательно разобрал все правки текстов и показал, что очень часто они сводились просто к замене одних слов и выражений вполне эквивалентными им другими.

Зачем, спрашивал этот суздальский литургист, нужно было заменять слова “отроча рождаеши” словами “деторождаеши”, “певцы” словом “песнословцы”, “Давид” вместо “Давыд” и т. д. Приводя сотни примеров мелких, придирчивых и бессмысленных поправок, которые заменяли привычные русским ушам и умам тексты молитв и песнопений, о. Никита Добрынин приходил к заключению, что целью правки было внесение смущения в души русских людей, подрыв их доверия к смыслу обряда и богослужения, замена старых православных текстов новыми, уже испорченными латинской ересью греческими, желание поселить “еретическую новизну”[20]. Эту мелочность правщиков замечали и авторы ряда других челобитных, которые презрительно говорили о новых редакторах богослужебных книг, подчеркивая, что была “мелка их грамматика”[21].

Помимо патриарха, нападкам защитников традиции подвергались именно правщики Печатного двора и особенно Арсений Грек, которого за его многочисленные отступления от веры и особенно за его переход в мусульманство называли еретиком, иезуитом, бесерменом и жидовским обрезанцем. В глазах авторов челобитных Арсений был главным оружием сил Антихриста, действовавших против русской церкви[22]. Но постепенно росло раздражение и против старца Епифания Славинецкого и других “нехаев” (от слова нехай — пусть так будет, оставь), как сторонники старого обряда стали называть киевских выходцев, которых обвиняли в том, что они ради личных благ и выгод портили книги, подлаживались к властям и переделывали на свой и греческий лад московское богослужение и обычаи церкви.

В Москве центром критики правки книг и нового обряда стал дом богатой и влиятельной боярыни Феодосьи Прокопьевны Морозовой, вдовы Глеба Ивановича Морозова, брата Бориса Морозова, бывшего временщика и воспитателя царя. Дочь окольничего П. Ф. Соковнина, близкого родственника и дворецкого царицы Марии Ильиничны, она занимала самое высокое место при дворе царицы. Она приходилась племянницей М. А. Ртищеву и двоюродной сестрой его сыну Федору Ртищеву, который в это время стоял во главе приказа Большого Дворца[23]. Ртищев хотя уже не был так близок царю, как в годы их молодости, но все же оставался одним из самых выдающихся по положению лиц при дворе и в правительстве. Благодаря своему родству и связям Морозова могла себе позволить в течение долгих лет занимать независимое положение, и ее дом стал пристанищем сторонников старой веры. В нем находили приют, защиту и покровительство юродивые и странники, вожди традиционалистов и нередко изгнанные из монастырей за стояние за старую веру монахи. Здесь же поселился и Аввакум, вернувшийся в начале 1664 года из сибирской ссылки, а сама Морозова сразу же стала его духовной дочерью.

Сосланный в 1653 году в Тобольск, протопоп не долго остался в этом центре новых русских поселений в Азии. В 1655 году по распоряжению Никона его отправили как армейского священника при экспедиции воеводы Афанасия Пашкова, которому поручалось привести под высокую руку царя забайкальских или, как их тогда называли, даурских бурят и других инородцев[24]. Только в 1664 году Неронову удалось добиться от Алексея Михайловича разрешения протопопу вернуться в Москву. Аввакум, как и бывший в Сибири поп Лазарь из Романова–Борисоглебска, за годы своего пребывания в ссылке много сделал для распространения своих идей. Несмотря на все лишения ссылки Аввакум вернулся в столицу с твердым желанием продолжать борьбу[25].

Упорный протопоп не отдавал себе отчета, что ему разрешили вернуться в Москву вовсе не как защитнику старого обряда, а как врагу Никона, с которым теперь боролись царь и его окружение. Добившись удаления крутого патриарха, ни Алексей Михайлович, ни двор совершенно не были намерены приостановить развитие секуляризационных мероприятий и вернуться к обстоятельствам конца 1640–х и начала 1650–х годов, когда протопопы–боголюбцы играли решающую роль в церковных делах и стремились провести дальнейшее оцерковление государства и общества.

Как Аввакум позже признавался в своем автобиографическом житии, царь, а за ним и бояре вначале отнеслись к нему очень хорошо. Но это, конечно, не значило, что, уважая в нем пастыря, проповедника и духовника, царь готов был уступать ему во всем. Новые обряды уже стали частью церковного порядка Московского государства и всякое отступление от них страшно раздражало царя. Так, например, когда при своем поставлении во епископа Вологодского архимандрит Симеон, сам сторонник книжной правки, случайно возгласил по–старому “рожденна, а не сотворенна” вместо нового “рожденна, не сотворенна”, то царь Алексей Михайлович так обозлился на него, что хотел даже остановить хиротонию[26]. Тем не менее и сам царь и его советники определенно старались примириться с недавно еще ссыльным протопопом. Алексей Михайлович “кланялся часто со мной низенько‑таки, а сам говорит: благослови‑де меня и помолися о мне!” — не без гордости позже отмечал протопоп. За царем шли и бояре: “челом, да челом: протопоп, благослови и молися за нас”[27]. Его звали в духовники царя и в справщики при Печатном дворе. От правительства он получал немало денег; зараз, например, ему выдали 100 рублей, что равнялось двухгодичному жалованью справщика Арсения Грека. Немало денег передавали ему и бояре, особенно его старый друг по 1640—1650–м годам боярин Федор Ртищев. При настроении царя шансов на возвращение к старому обряду было мало, но все же будь Аввакум менее крут и непреклонен, он по крайней мере может быть смог бы повлиять на формулировку решений будущего собора. В своем “Житии” протопоп сам признавался, что попытка найти какое‑нибудь компромиссное решение была сделана царем даже уже во время собора. Посланный царя, по поручению Алексея Михайловича, предложил Аввакуму: “Пожалуй‑де послушай меня [государя]: соединись со вселенскими [патриархами] теми хотя не болшим чем”, т. е. царь, видимо, готов был признать справедливость и возможность пользоваться хотя бы частью старого обряда[28]. Но как раз видя, что собор приближается, несмотря на все уговоры царя и его посланцев не обострять отношений между руководством церкви и противниками правки книг, Аввакум шел напролом. Он, видимо, боялся, что потеряет время, что вопрос будет решен в пользу нового устава, если он не будет настаивать и воевать.

Сила протопопа лежала в большом числе его духовных чад, которых этот твердый и властный духовник и тонкий психолог умел без колебаний вести за собой. В то время как у большинства духовников бывало двадцать или тридцать духовных чад, у протопопа Аввакума их было, как он сам признавался, пятьсот или шестьсот, и, конечно, всех их он уверенно вел на защиту старой веры. Дом боярыни Феодосьи Прокопьевны Морозовой, в котором Аввакум остановился, стал штаб–квартирой традиционалистов. Сама Морозова, ее сестра княгиня Евдокия Урусова и их друзья были слепо преданы Аввакуму и верны старому обряду. Часто ходил Аввакум и к Федору Ртищеву, который устраивал у себя споры о вере. Проповедь старой веры шла по всему городу; в церквах, где служили старые друзья протопопа, на площадях, на улицах Москвы. Очень помогали протопопу и московские юродивые “блаженный Киприян, многострадальный Федор и трудник нелепостен Афанасий”, как их называл игумен Феоктист[29]. Сам Аввакум широко пользовался помощью юродивых, которых любил и почитал народ; он делал из них своих глашатаев и проповедников и говорил, что их надо уважать “яко ангелы” и что их голос надо считать за “глаголы” самого Бога, говорящего устами этих святых людей[30]. В Москве они жили при дворе на средства царя Алексея[31]. Киприан не только везде “свободно укорял новопреданные догматы”, но и, бегая за царской колесницей, кричал: “Добро бы, самодержавный, на древнее благочестие вступити!”[32].

Юродивый Федор передавал послания Аввакума царю и однажды даже не постеснялся сказать Аввакуму, “что царь‑де тебя зовет” и привести его в церковь к царю, когда Алексей Михайлович просто послал несчастного, но безбоязненного юродивого домой. Там, в церкви, этот добровольно принявший на себя подвиг юродства Федор “стал перед царем юродством шаловать”. Эти “шалости” Федора и упорная пропаганда Аввакума окончились тем, что царь на протопопа “кручинен стал”. К царю присоединились и бояре, которым протопоп, как раньше Неронов, надоел своими поучениями и нравоучениями. “Ты нас оглашаешь царю, — жаловались они самому Аввакуму, — и в письме своем бранишь, и людей учишь ко церквам, к пению [богослужению] не ходить”[33]. Окончилось это тем, что в конце августа того же 1664 года всего лишь через полгода по возвращению в Москву из ссылки деятельность протопопа в Москве окончилась. Пришедший к нему от царя боярин Петр Салтыков передал ему государев приказ: “Власти‑де на тебя жалуются; церкви‑де ты запустошил, поедь‑де в ссылку опять”[34]. Сам Аввакум передает эти слова с чувством удовлетворения и гордости, так что никак нельзя подумать, что указание на то, что он “церкви запустошил” было выдумкой иерархов или гражданских властей.

Наряду с Аввакумом в Москве в это время выдвигается и представитель нового поколения сторонников старого обряда, не связанный ни с движением боголюбцев, ни с борьбой против патриарха Никона. Это был дьякон Феодор, один из самых замечательных писателей в раннем старообрядчестве. Он появился в Москве как раз в 1658 году, когда Никон драматически оставил окормление церкви. Заинтересовавшись вопросом обряда и правки книг, он начал много читать, изучил греческий, латинский и частично польский языки, принялся за старые издания, раздобыл книги по литургике и церковной истории, в том числе сербские и южнорусские издания богослужебных книг. Феодор не довольствовался беседами и спорами с русскими знатоками устава и прошлого церкви, но неоднократно обсуждал интересующие его проблемы с представителями греческого духовенства. Он, конечно, был автодидактом, как и большинство русских книжников того времени, но обладал отличными аналитическими и методологическими способностями. Его работы, написанные продуманно и спокойно, были систематически и ясно организованы. Но за этим внешне бесстрастным изложением все же постоянно сказывалась его глубоко пессимистическая и экзальтированная натура. Предсказания об ожидаемом в 1666 году приходе Антихриста глубоко повлияли на его ум, и этот внук крепостного из поместья кн. Одоевских в свою очередь стал убежденным проповедником эсхатологического взгляда на развитие русской церкви и оказал глубокое, но трагическое влияние на старообрядчество.

Дьякон Феодор в значительной степени следовал учению Спиридона Потемкина. Он ужаснулся от мысли, что патриарх Никон и правщики книг, занявшись переделкой русского устава не по старым харатейным спискам, а по печатным на Западе новым греческим книгам, обманули русскую церковь. Решив поэтому, что “новые книги неправы”, он пришел к поспешному заключению, что Никон стал слугой Антихриста, так как подлинный пастырь церкви не смог бы заниматься такими сомнительными действиями. Чем дальше, тем пессимистичнее становился его взгляд на судьбы православия, и в конце концов он сам стал проповедником наиболее радикальных и мрачных теорий. В своем безоговорочном пессимизме он стоял ближе к “лесным старцам” Капитона, чем к защитникам старой традиции, вышедшим из рядов боголюбцев[35].

По своим апокалиптическим взглядам очень близок к дьякону Феодору был и единственный русский юродивый писатель Афанасий, более известный под своим монашеским именем Авраамия. Этот восторженный, легко умилявшийся и плакавший, ходивший зимой и летом босой и в одной рубашке ученик Аввакума был неплохо образован, недурно владел пером[36] и, оставаясь в Москве дольше, чем большинство других учителей старообрядчества, сыграл значительную роль в распространении “старой веры” в столице. Но нарастание апокалиптической экзальтации и эсхатологических предчувствий, конечно, ярче всего сказывалось среди последователей “лесных старцев”, перекочевавших в начале 1650–х годов во главе со своим вождем Капитоном из костромских пределов в вязниковские леса около Владимира, на юг от Волги. После начала правки книг они могли уже с еще большей убедительностью говорить о наступлении последних дней, пришествии Антихриста и предательстве иерархов. В середине 1660–х годов в вязниковских лесах вокруг озера Кшаро образовалась целая колония “лесных старцев”, странников, монахов и монахинь и вообще всякого люда, проникнутого предчувствием прихода Антихриста. Число их исчислялось в сотнях, а может быть, и тысячах. Они не ходили в церковь, не причащались, скрывались от светских и церковных властей. Сам Капитон к этому времени, видимо, уже умер, но движение возглавляли его “достойные преемники”, бывший студент в “парижьстей академии” Вавила, “дивный” Леонид, муромец Василий Волосатый, старицы Капитолина и Евпраксея и другие славные “железноносцы”. Все это странное общество проживало в лесных норах, келейках и избах. Помимо вязниковских лесов эти фанатики — отщепенцы от церкви проникают в вологодские и костромские леса, нижегородские, суздальские и муромские пределы[37]. Их духовная напряженность доходит до крайних пределов и дает возможность развиться ужасному обряду духовного спасения самоубийством. Если их учитель Капитон проповедовал укрощение плоти самым жестоким постом, который по средам, пятницам и даже субботам выражался в полном отказе от пищи, то теперь Вавила, Леонид, Василий Волосатый и другие уже проповедовали постоянный пост с полным воздержанием от еды, то есть самоубийство голодом. Группами в десятки и сотни человек эти изуверы–морильщики запирали себя в избы или норы, чтобы избежать соблазна спасения жизни и там держались полного поста до последнего издыхания[38]. Сами вожди этого движения большей частью не участвовали в этих массовых смертях от добровольной голодовки, чтобы дальше нести свою ужасную проповедь. Они доказывали спасительность этих “самоубийственных смертей” ссылками на пример святых мучеников: “Мы‑де сей путь Лукиана мученика проходим”, — говаривал Вавила со своими товарищами[39]. По словам св. Иоанна Златоуста этот Лукиан был в 312 году при императоре Максиме действительно замучен голодом в своей тюрьме, так как не захотел поклоняться языческим богам[40]. Другие проповедники очищения через самоубийство приводили пример св. Домнины и ее дочерей Ксении и Проскудии, бросившихся в реку ради спасения своих душ от соблазна, и святой мученицы Софронии, которая, спасая свою честь, сама себя убила ножом[41].

К 1665 году эти зловещие учителя мрачной веры придумали еще более ужасный и действенный способ очищения от грехов страшной огненной смертью. “В Нижегородском уезде в кельях чернецы, когда пришли стрельцы, запершись в кельях зажгли их и сгорели”, — показывал царским властям на съезжей избе в Вязниках некий “малый Сенька”[42]. А из Вологды в марте 1666 года производивший там расследование воевода С. А. Зубов доносил, что “в прошлом году померло без покаяния и без причастия мужского и женского полу девять человек [покончив жизнь самоубийством] да в нынешнем году в марте месяце четыре человека, нанеся в избу сена, да склав и запершись, и изнутри сожгли сами и згорели. Да семь человек, утаясь от людей, вышли из деревни ночью в поле, сели в дехтярном струбе и зажгли сами, и в том струбе згорели”[43].

Не прошло и десяти лет после этих первых примеров самосожжения, как весь Север России озарился бесконечными пламенами массовых гарей, в огне которых фанатики искали спасения от Антихриста.

На левом берегу Волги на север от Нижнего Новгорода, по речкам Керженцу и Бельбаш с начала 1660–х годов вырастает другой большой район поселений, скитов и починков противников нового обряда. Пустынники, по–видимому, жили здесь задолго до начала церковной смуты, и сюда в дремучие чернораменские леса устремились боявшиеся преследований властей церковные оппозиционеры. Мирские селились починками, монахи скитами. До 1850–х годов, времени разгрома Керженецкого района при Николае I, этот оплот старой веры был чрезвычайно силен и влиятелен[44]. В противоположность вязниковским лесам, где собрались охваченные радикальным пессимизмом “лесные старцы”, на Керженце сосредоточивались более умеренные и консервативные элементы, и позже, с конца XVII века, здесь образовался центр “правого”, “поповского” старообрядчества, гораздо ближе стоявшего к церкви, чем всегда склонные к “морению”, гарям и другим крайностям последователи Капитона. Одними из первых поселенцев здесь были Ефрем Потемкин, брат Спиридона, бывший монах Бизюкова монастыря, пришедший сюда около 1662 года, и его товарищ по этой обители иеромонах Сергей Салтыков, которого Аввакум по своему возвращению в Москву в 1664 году рекомендовал царю поставить во епископы[45]. К ним “хаживали… на лыжах бортники и из дальних деревень крестьяне”. Ефрем в свою очередь учил, что Антихрист уже пришел и что им является никто иной, как сам патриарх Никон. Он утверждал, что Антихрист осквернил церкви и что “чистыми” остались одни болота, в которые он и советовал уходить своим последователям[46]. Но несмотря на эти высказывания, Ефрем, видимо, далеко не был уверен в том, что “последнее отступление” уже настало, и после собора 1666 года, на котором он чистосердечно покаялся в своих крайностях, он стал сам в тех же Керженецких лесах объяснять в проповедях свои заблуждения.

Число приверженцев древлего православия в лесах между Волгой и Белым морем было чрезвычайно велико. Очень важную роль в более поздней истории старообрядчества играл игумен небольшого Беседного Николина монастыря Досифей, ставший в 1662 году настоятелем этой лежавшей около Тихвина обители. “Великий авва”, “равноангельский отец”, как его называли позднейшие старообрядческие писатели[47], был энергичным и умным церковным деятелем, который пока сидел довольно тихо, пристально присматриваясь к событиям в Москве. В течение всей своей долгой и полной миссионерских трудов и приключений жизни ему удалось избежать тюрьмы и ссылки и после собора 1666—1667 годов он стал самым способным и удачливым организатором церкви “старой веры”. Недалеко от Тихвина, вокруг озера Онеги также проживали еще малоизвестные, но вскоре прославившиеся своими писаниями и трудами противники “никонианства”. По всей вероятности, самым необычным из них был старец Корнилий, родившийся, по преданию, около 1570 года, живший при всех русских патриархах и скончавшийся ста двадцати пяти лет отроду в Выговской пустыни, которую он и основал. Он начал свою монашескую карьеру в начале века при Капитоне, потом ушел от него и долго жил в Москве, где долгие годы был при патриархе Филарете. После правки книг, чтобы “избежать соблазна и погибели”, Корнилий ушел в онежские леса и уже больше не возвращался в столицу[48]. Вместе с Корнилием в последние годы перед собором 1666—1667 годов проживал и бывший соловецкий инок старец Епифаний, будущий духовник Аввакума по Пустозерску и автор многих трудов, в том числе и замечательного жития–автобиографии. Живя в скиту Корнилия, он писал челобитную — обличение на царя. Одно время он жил на Виданьском острове на реке Суне со старцем Кириллом, таким же “адамантом” старых русских церковных традиций, как и он сам[49]. Недалеко от них жил строитель Курженской пустыни старец Евфросин[50]. Помимо них в этой русской северной Фиваиде в отдельных скитах и пустыньках проживало еще очень большое количество других иноков, которые в громадном большинстве твердо держались старой веры. Они все время внимательно присматривались к тому, что происходило в Соловецком монастыре, самой влиятельной и самой большой обители Крайнего Севера России.

После того как соловецкий монастырский собор 1658 года постановил служить только по старым книгам, братия упорно сопротивлялась многочисленным попыткам правительства ввести новый обряд и отклонила все предложения соглашения с руководством церкви. В 1663 году новый монастырский собор подтвердил постановления 1658 года и запретил монахам принимать “никонианские нововведения” под запретом строгих наказаний и епитимий. Настоятель монастыря архимандрит Варфоломей сам склонялся к старой вере, но он был недостаточно сильной личностью, чтобы твердо определить свои позиции и повести за собой монастырь. Поэтому главой оппозиции традиционалистов сделался архимандрит Никанор, бывший монах монастыря, в течение нескольких лет бывший настоятелем Саввинского Звенигородского монастыря. В 1660 году под видом ухода на покой Никанор вернулся в свою старую обитель, призывая монахов не принимать новых книг. Правительство действовало в отношении Соловков с большой осторожностью, считаясь не только с его командующим положением на всем Крайнем Севере страны, но и с его богатыми ресурсами, которые так часто были нужны самой Москве[51].

Таким образом уже до собора 1666—1667 годов, решившего дальнейшие судьбы русской церкви, наметились главные центры “стояния за старую веру”. Это, конечно, прежде всего была сама Москва, где всем попыткам правительства подавить “мятеж церковный” сопротивлялись многочисленные круги духовенства, посадских людей и купцов и сравнительно небольшой кружок аристократии вокруг боярыни Морозовой. На восток от Москвы население среднего течения Волги и впадавших в нее рек с центрами в вязниковских, краснораменских и костромских лесах почти сплошь было против “никоновских реформ”, и здесь движение приобретало наиболее опасный характер. На севере очаги “староверия” были по преимуществу между озером Онегой и Белым морем. Сибирь со времени проповеди там Аввакума и Лазаря тоже была церковно очень неспокойной. Даже на юге, в Астрахани, где в 1661 году были задержаны три миссионера “старой веры”[52] и на Дону, куда стекались не ладившие с властями элементы, церковное “шатание” и недовольство иерархией сказывались все больше и больше. Но до тех пор, пока у населения и духовенства были надежды, что царь и иерархи “образумятся” и “исторгнут злое и пагубное учение”, смута в церкви еще не нарушала ее канонического единства.

Примечания

[1] Гиббенет Н. А. Указ. соч. Т. I. С. 43.

[2] Дело о патриархе Никоне. С. 18, 62—63; Каптерев Н. Ф. Патриарх Никон и царь Алексей Михайлович… Т. II. С. 258; Гиббенет Н. А. Указ. соч. Т. I. С. 56.

[3] Соловьев С. М. Т. VI (XI). С. 221; Каптерев Н. Ф. Патриарх Никон и царь Алексей Михайлович… Т. II. С. 259; Гиббенет Н. А. Указ. соч. Т. II. С. 208—209.

[4] См. выше, гл. 22 этой книги.

[5] Ответы Никона были изданы англичанином У. Палмером (см.: Рalmer W. The Patriarch and the Tsar. Vols. 1—6. London, 1871–1876) и вскоре выходят на русском языке в издании проф. Г. В. Вернадского (Yale UniversityPress) [см.: Patriarch Nikon on Church and State: Nikon’s Refutation (“Âозражение или разорение смиренного Никона, Божиею милостию патриарха…”) / Ed. with Introduction and Notes by V. A. Tumins and G. Vernadsky. Berlin‑N. Y. — Amsterdam, 1982].

[6] Материалы для истории раскола… Т. IV. С. 155—157.

[7] Гиббенет Н. А. Т. II. С. 256.

[8] Там же. С. 765; протоколы приема у патриарха Иерусалимского.

[9] Смирнов П. С. История русского раскола… С. 60.

[10] Материалы для истории раскола… Т. I. С. 198.

[11] ЛЗАК. Т. 24. С. 329.

[12] “Слова на Еретики” Спиридона Потемкина до сих пор не были изданы целиком. Выдержки из его произведений были опубликованы. См.: Бороздин А. К. Указ. соч. С. 97—104.

[13] Там же. С. 112.

[14] Там же. С. 111; Смирнов П. С. Внутренние вопросы в расколе… С. 13.

[15] Там же.

[16] См. выше, гл. 3 этой книги.

[17] Бороздин А. К. Указ. соч. С. 117; Смирнов П. С. Внутренние вопросы в расколе… С. 060.

[18] Материалы для истории раскола… Т. VI. С. 256.

[19] Там же. Т. I. С. 198; Т. II. С. 97, 106.

[20] Там же. Т. IV (Челобитная Никиты Дружинина).

[21] Там же. Т. IV. С. 42; Т. VI. С. 109; Т. VIII. С. 115.

[22] Три челобитные. СПб., 1862. С. 26—27; Материалы для истории раскола… Т. VIII. С. 17, 173 прим; Т. I. С. 64, 150; Т. IV. С. 77, 109, 161; Т. VI. С. 616, 31; Православный собеседник. 1850. Т. II. С. 588.

[23] Козловский И. П. Указ. Соч. С. 28 и cл.; Житие Морозовой // Материалы для истории раскола… Т. VIII. С. 109—116; Забелин И. Е. Домашний быт русских цариц… С. 167—181.

[24] “Память” Никона см.: Никольский В. К. Сибирская ссылка протопопа Аввакума // Ученые Записки Института истории РАНИОН. 1927. Т. II. С. 137 и сл.; Указ Пашкову: РИБ. Т. 15. С. 1; ДРВ. Т. III. С. 185; ДАИ. Т. IV. С. 17.

[25] Никольский В. К. Указ. соч. С. 10 и сл.; Pascal P. Op. cit. P. 190, 252.

[26] Материалы для истории раскола… Т. VI. С. 239.

[27] Аввакум. Сочинения… С. 45.

[28] Там же. С. 61.

[29] Материалы для истории раскола… Т. I. С. 310.

[30] Забелин И. Е. Домашний быт русских цариц… С. 374.

[31] Материалы для истории раскола… Т. I. С. 309—311.

[32] Александр Б. Указ. соч. Т. I. С. 143—144; Материалы для истории раскола… Т. V. С. 140—144; Бороздин А. К. Указ. соч. Прил. С. 37.

[33] Аввакум. Сочинения… С. 197.

[34] Там же. С. 51; Материалы для истории раскола… Т. I. С. 481.

[35] Материалы для истории раскола… Т. I. С. 400; Т. VI. С. 324—334; Диакон Федор. Его сочинения и учение // Православный собеседник (Казань). 1859. Ч. 2. С. 314–346, 447–470.

[36] Аввакум. Сочинения… С. 57; Сочинения инока Авраамия “Христианоопасный Щит Веры” и “Челобитная” см.: Материалы для истории раскола… Т. VII.

[37] ЛЗАК. Т. 24. С. 329—334; Виноград Российский. Гл. 10; Евфросин. Указ. соч. С. 11.

[38]ЛЗАК. Т. 24. С. 331.

[39] Там же. С. 331.

[40] Migne J. P. Patrologiae cursus completus. Series Grecae. Vol. XIV. Paris, 1864. P. 398—415; Delahaye Hyp. Les Passions des Martyrs et les Genres Literaires. Bruxelles, 1921; Idem. Les Origines du culte des Martyrs. Bruxelles, 1912. P. 460; Византийский Лексикон Свиды (Suida), видимо, спутал св. Лукиана с греческим писателем Лукианом, описывающим самосожжение философа Перегрина.

[41] Евфросин. Указ. соч. С. 22.

[42] ЛЗАК. Т. 24. С. 335; Евфросин. Указ. соч. С. 11.

[43] ЛЗАК. Т. 24. С. 335.

[44] О жизни керженских скитов см. роман П. И. Мельникова “В лесах”.

[45] Материалы для истории раскола… Т. I. С. 198—199, ср.: Там же. С. 335—336.

[46] Там же. Т. I. С. 343, 444, 449; Т. II. С. 98, 100; Мельников П. И. Полн. собр. соч. Т. VII. С. 35.

[47] Евфросин. Указ. соч. С. 13, 93; Виноград Российский. Гл. 18; Материалы для истории раскола… Т. V. С. 238.

[48] Максимов С. В. Рассказы из истории старообрядчества. СПб., 1861. С. 5; Житие Корнилия.

[49] Житие Епифания см.: Материалы для истории раскола… Т. VII. С. 53—63; ЛЗАК. Т. 24. С. 229—256; см. также: Робинсон А. Н. Жизнеописания Аввакума и Епифания: Исследования и тексты. М., 1963. С. 179, 203 и сл.; Zenkovsky S. A. Der Mцnch Epifanij und die Entstehung der altrussischen Autobiographie // Die Welt der Slawen. 1956. Bd. 3. S. 286–289; Idem. The Confession of Epiphany. A Muscovite Visionary // Studies in Russian and Polish Literature. Cravenhage, 1962. P. 46—71; Зеньковский С. Житие духовидца Епифания // Возрождение (Париж). Т. 173. 1966. № V. С. 108–126; [Зеньковский С. А. Житие духовидца Епифания (Из истории старообрядческого движения) // Вестник РСХД. 1995. № 171. С.43–70].

[50] Робинсон А. Н. Жизнеописания Аввакума и Епифания… С. 308.

[51] Сырцов И. Я. Возмущение соловецких монахов–старообрядцев в XVII веке. Магистерская диссертация. Второе исправленное издание. Кострома, 1889. С. 135; Материалы для истории раскола… Т. III. С. 42.

[52] ДАИ. Т. IV. С. 243.

 

27. Русский собор 1666 года

События 1664 года показали, что царь и церковь быстро теряли контроль над массами русских верующих людей. Аввакум и его единомышленники, несмотря на все уговоры властей, не покладая рук вели пропаганду в Москве и почти что во всех областях России. Морельщики и другие радикалы духовного пессимизма, презирая и отрицая всякий авторитет светской и церковной иерархии, доходили до последних крайностей религиозной анархии и изуверства. Наконец даже сам бывший патриарх Никон, сделав в декабре попытку самовольно вернуться на престол, еще больше запутал положение в церкви. Становилось ясно, что дальнейшие колебания и отсрочки собора могли бы привести страну и церковь к полному развалу и что правительство не может больше терять времени. Быстрые и крутые решения стали неизбежными.

Первой жертвой перемены тактики правительства оказался слабый и нерешительный митрополит Питирим Крутицкий, который 5 августа 1664 года был отрешен от руководства центральным церковным управлением и Московской епархией и переведен в Новгородскую митрополию[53]. Церковь временно осталась без иерархического возглавления, а на место блюстителя Московской епархии был назначен образованный, жесткий и решительный администратор архимандрит Чудова монастыря Павел. 22 августа того же года он был хиротонисован во епископы и поставлен во главе управления центральной и важнейшей Московской епархии с не вполне ясным, но удобным саном митрополита Сарского и Подонского. Благодаря тому, что его резиденция находилась на Крутицком подворье, и его современники, и многие историки по ошибке называли его митрополитом Крутицким[54]. Этот новый руководитель Московской епархии, знаток польского и латинского языков и друг Епифания Славинецкого, идеологически был очень близок к самому Никону, хотя их вовсе не связывали какие‑либо узы дружбы. Он тоже был сторонником учения о примате духовной власти. Но как человек “современный” и решительный, враг как сторонников старого обряда, так и самого патриарха, он был полезным и действенным оружием в руках царя и двора. На его место во главе Чудова монастыря стал бывший военный, дворянин и старый рубака архимандрит Иоаким Савельев, ставший позже патриархом.

В течение следующих трех лет во главе церковного управления фактически стоял сам царь Алексей, который как бы заменял патриарха, а при себе для исполнения чисто духовных обязанностей патриаршего престола, в том числе для хиротонии новых епископов, держал палестинского грека, бывшего Газского митрополита Паисия Лигарида. В отсутствии царя на собраниях русских епископов председательствовал этот авантюрист, запрещенный в служении своим Иерусалимским патриархом. Русские, к сожалению, тогда еще не знали, что Лигарид находится под запрещением, а когда вести об этом дошли до царя, то он всяческими мерами и подарками с трудом добился прощения Лигарида его патриархом.

Перемена власти сказалась немедленно. Уже через неделю после назначения Павла Аввакум был арестован и сослан на север в Мезень. Осенью того же года целая военная экспедиция под главным командованием князя Ивана Прозоровского была послана в леса к востоку и северу от Москвы. Вязниковские леса с их бесчисленными убежищами “лесных старцев” были основательно прочесаны полковником Александром Лопухиным и его войсками. Норы и кельи агитаторов и их духовных детей вокруг озера Кшаро и по реке Клязьме были разгромлены и сожжены. Большое число вожаков этих изуверов было схвачено. Среди них были и сам Вавила, Леонид, старица Маремьяна и игумен Моисей. Кое–кого из них отпустили после допроса и соответствующего внушения. Бывшего воспитанника “парижской академии” Вавилу сожгли, даже не выяснив, к сожалению для историков, происхождение его загадочного изуверского учения[55]. После вязниковских лесов Лопухин “прочесал” керженецкие сборища старообрядцев, уведя с собой Ефрема Потемкина, и затем провел “чистку” по Среднему Поволжью. Со своей стороны, на северном берегу Волги воевода Степан Зубов “чистил” от наиболее фанатических сторонников старого обряда район Костромы и Вологды. Им помогали впоследствии знаменитый полковник Артамон Матвеев, будущая жертва стрелецкого бунта 1682 года, и дьяк Феодор Михайлов. Но хотя многие вожаки “смуты” были задержаны и даже казнены, эта “чистка” дала мало результатов. Именно эти районы на века остались главными местами скопления противников нового обряда и зачинщиков неповиновения церкви[56].

С Никоном правительство поступает не менее круто, и его попытка вернуться к власти заканчивается тем, что царь смотрит на него почтя что с озлоблением и держит его под домашним арестом в Вознесенском монастыре. В 1665 году крутой курс в отношении “церковных мятежников” продолжается. В ноябре более десятка вожаков сопротивления во главе со старым боголюбцем о. Лазарем привозится из Сибири в Москву. Некоторых из них в ожидании собора сразу же ссылают на Север, чтобы предупредить усиление сил сопротивления иерархии в Москве[57]. Из Мезени было легче и скорее их привезти на суд собора, чем из далекой и дикой сибирской окраины. В декабре того же года были арестованы дьякон Феодор и поп Никита Добрынин[58]. Преждевременная смерть позволила Спиридону Потемкину избежать позора тюрьмы. Другие “мятежники церковные”, как, например, игумен Сергей Салтыков, дьякон Феодор, бывший соловчанин старец Герасим Фирсов, архимандрит Антоний, юродивые Авраамий, Федор и Киприан и многие другие, были задержаны и посажены под наблюдение. В начале 1665 года в Вологду был сослан и старик Неронов[59]. Из всех видных вожаков “мятежа” только энергичный, но осторожный игумен Досифей, всю свою жизнь всегда ухитрявшийся избежать ареста, остался на свободе.

Одновременно с этой расправой с оппозицией шли поспешные приготовления к собору. Два видных восточных иерарха — патриархи Дионисий Константинопольский и Нектарий Иерусалимский, — долго старавшиеся примирить царя с Никоном, предпочли уклониться от суда над своим собратом. Два других, более покладистых и, может быть, более нуждающихся патриарха, сам бывший друг Никона Макарий Антиохийский и Паисий Александрийский дали свое согласие, но прибыли в Москву только в самом конце 1666 года. К сожалению, главными помощниками царя по созыву собора были морально крайне непочтенные представители греческой и западнорусской церкви, которые вряд ли что‑либо понимали в духовной подкладке русского кризиса, но зато при условии должной оплаты были готовы делать все, что им будет приказано. Главным воротилой собора был митрополит Газский Паисий Лигарид, скрывший от царя и русских церковных властей, что его глава патриарх Иерусалимский лишил его самого сана за темные дела и отрешил его от служения. “Его многие вины и прегрешения” были столь постыдны, что патриарх Иерусалимский даже постеснялся писать о них царю, когда узнал, что Паисий играет важную роль в Москве[60]. Помимо своих низких моральных качеств Лигарид и по своим религиозным убеждениям, если они у него вообще были, и воспитанию совсем не подходил для роли судьи в русской церковной распре. Он учился в Италии, стал католиком, был дьяконом при папе Римском, снова перешел в православие и мало считался с духом восточной церкви[61]. Патриарх Константинопольский Дионисий всегда полагал, что Лигарид снова уйдет в Рим, считал его за ренегата и проходимца и писал, что Лигарид “папежник, и лукав человек… и рукоположенник папин”[62]. Другой греческий воротила собора 1666—1667 годов, беззастенчиво наживавший деньги, сначала прислуживаясь перед Никоном, потом перед царем, и несколько раз ездивший по поручениям царя к восточным патриархам, дьякон Мелетий, был тоже умным, ловким, начитанным, талантливым, но беспринципным и нечестным авантюристом. В Москве его позже очень основательно подозревали и даже прямо обвиняли в подделке патриарших грамот[63]. Помимо церковной дипломатии и наживы на путешествиях и на прислуживании царю и патриарху, он вместе с Лигаридом крупно зарабатывал ростовщичеством, ремеслом вряд ли подходящим для церковного деятеля[64]. Другом этих церковных авантюристов, Лигарида и Мелетия, был грек дьякон Агафангел, человек значительно более мелкого масштаба. В свободное от церковных дел время он занимался виноторговлей, пивоварением и организацией игорных притонов. Однажды во время азартной игры он проиграл не только все деньги, но и одежду и волей обстоятельств был “вынужден” украсть у соседа священника изрядную сумму денег[65].

Зато гораздо более оригинальным и сильным человеком был греческий архимандрит Дионисий, написавший одно из первых сочинений против сторонников старого обряда[66]. Помимо любви к богословию он отличался и склонностью к содомии, занимаясь ею даже в церкви. Этим он дал в руки своих врагов сильное оружие для обличения всего собора и его деятелей[67]. Будучи человеком таких самых разнообразных вкусов, он помимо дел церковных и личных страстей занимался правкой книг и педагогической деятельностью[68]. Сами восточные патриархи, приехав в Москву, горевали, что греческую церковь там представляли такие, выражаясь мягко, сомнительные личности. Патриарх Иерусалимский до тех пор не мог простить Лигарида, пока тот не выпросил для него у царя значительную партию соболей и крупную сумму денег[69]. Почти все эти авантюристы приехали в Москву еще по приглашению патриарха Никона, ничего не знавшего о их внецерковной деятельности. Сейчас же после его опалы они бросили своего покровителя и, перейдя на сторону царя, причинили Никону немало горя[70].

Наконец не менее странную роль богословского консультанта и редактора протоколов собора играл уже упомянутый пиит Симеон Полоцкий. Как воспитатель царских детей и придворный одописец он имел постоянный доступ к государю и, конечно, мог оказать большое влияние на весь процесс подготовки и деяний собора. Его записи “деяний” собора, написанные не славянским, а латинским шрифтом на очень странном полурусском–полупольском языке, свидетельствуют, как далек был ему весь уклад и дух русской церкви и как глубоко вкоренилась в его казуистическом уме прежняя польско–латинская культура и полупольская выучка киевской академии. Редактируя “деяния”, он нисколько не постеснялся заменить речи царя и митрополита Питирима собственными напыщенными сочинениями и вычеркнул ряд протоколов важных заседаний[71]. Не раз, как, например, в спорах с отцом Никитой Добрыниным в апреле 1666 года, он наряду с Лигаридом и Дионисием активно вмешивался в допросы и работу епископов и других участников собора, хотя официально он и не был его членом.

Все эти, ничем не связанные ни с боголюбцами, ни с Никоном, ни вообще со старой русской церковной традицией, но хорошо знавшие нравы и языки Востока, хитрые, жадные на деньги и наглые люди, были для Алексея Михайловича ценными агентами, когда ему пришлось вести дело с греческими патриархами. Они хорошо знали, как и кому поклониться, были экспертами закулисных дел и казуистики и в трудном положении всегда могли подсказать царю нужное слово или нужный маневр. А на этот раз царь хотел провести все решения собора строго по своей программе и не хотел ничего предоставлять случайности. Как писал Н. Ф. Каптерев, собор стал оружием в руках царя, и царь хотел, чтобы это оружие действовало эффективно и точно. Поэтому собор, созыва которого так ожидали сторонники старого обряда, совсем обманул их ожидания. Ни представители белого духовенства, ни миряне, как об этом просил Неронов, не были приглашены на собор, и ни один из защитников русской богослужебной традиции и старого обряда не стал его участником.

Первая часть официальных заседаний собора происходила с 29 апреля по 2 июля 1666 года с участием только русских епископов и архимандритов. Представители белого духовенства, которое в массе сочувствовало оппозиции, в работах собора не участвовали, по крайней мере ни одной подписи представителей белого духовенства на протоколах собора нет[72]. Когда же в конце 1666 года в Москву приехали восточные патриархи, то тогда фактически начался уже второй собор, решения которого были гораздо радикальнее решений первого, русского[73].

Когда русские епископы и другие участники собора собрались в Москве в феврале 1666 года, то царь вызвал каждого из них к себе поодиночке и предложил прежде всего, до общего собрания или переговоров, ответить ему в индивидуальном порядке и письменно на следующие три вопроса:

1) “Как должно есть непщевати [полагать] о патриархах константинопольском, антиохийском и иерусалимском”, т. е. считает ли этот каждый из вызванных к царю епископов этих патриархов за вполне православных и имеющих право принимать участие в решении вопросов православной церкви.

2) Считает ли этот вызванный епископ “греческие книги печатные и рукописные за праведные и достоверные”.

3) Считает ли он, епископ, правильными решения собора 1654 года [который под давлением Никона решил начать пересмотр книг][74].

Захваченные поодиночке и врасплох и не имея возможности даже посоветоваться со своими иерархическими собратьями, члены собора, за исключением епископа Александра Вятского, не рискнули противиться царской воле и дать отрицательный ответ хотя бы на один из этих вопросов. Кроме того, эти вопросы были составлены так ловко, что они не касались русского обряда. Ведь признание восточных патриархов за православных еще вовсе не значило, что они имеют право диктаторски решать дела русской церкви, а все предшествующие сношения русских с греками, казалось, вообще исключали подозрение в том, что греки были еретиками, даже если их обряды и отличались от русских. Также и вопрос греческих книг не решал вопроса обрядов русских, а решение собора 1654 года говорило о проверке русских уставов по старым славянским и греческим книгам, а не о их переделке на новогреческий лад. Таким образом, строго канонически и логически у епископата не было причин не соглашаться с вопросами царя. Само по себе согласие не должно было ничего предрешать, хотя из такового и можно было сделать неожиданные казуистические выводы. Кроме того, часть епископата, как, например, митрополиты Павел Сарский и Подонский и Иларион Рязанский, были убежденными грекофилами и сторонниками правки книг. Наоборот, наиболее твердые сторонники старого обряда среди епископата, в частности митрополит Макарий Новгородский и епископ Маркел Вологодский, умерли до собора, ослабив этим ряды возможной епископской оппозиции. Епископ же Александр Вятский был гораздо больше молитвенником, мистиком и ученым, чем борцом или спорщиком. Но тем не менее он вначале отказался подписать вопросы царя.

Не имея канонических причин ответить отрицательно на вопросы царя и зная, что такой отрицательный ответ может иметь очень неприятные для запрошенного последствия, члены собора были поставлены в весьма нелегкое положение. “Единодушие… устанавливалось лишь по мере того, как церковный спор передвигался с обрядовой почвы на каноническую”, — уже давно отметил В. О. Ключевский, который затем довольно жестоко и не вполне справедливо добавил, что как прежде при Никоне, так и теперь при царе “в правящей иерархии все поняли, что дело не в древнем или новом благочестии, а в том, остаться ли на епископской кафедре без паствы или пойти с паствой без кафедры, подобно Павлу Коломенскому”[75]. Знаменитый историк был прав только частично. Русский епископат спасал не только свои кафедры от возможной мести царя, но и свое положение и свой авторитет в стране и церкви от “мятежных” протопопов и других представителей низшего духовенства. В своей борьбе с низшим духовенством, которое, вслед за Нероновым и боголюбцами, хотело большей свободы и больших прав, епископат был солидарен скорее с Никоном, чем с протопопами, и не имел побуждений солидаризироваться с мятежными сторонниками старого обряда из белого духовенства и рядового монашества. Позже, в конце 1666 и в начале 1667 года, когда дело дошло до осуждения Никона и определения отношений между “царством и священством”, те же епископы проявили гораздо больше независимости и твердости.

Сопротивление епископа Александра тоже длилось недолго. Правда, он привез на собор сделанный им с помощью игумена Феоктиста письменный разбор правки книг, но он все же не решился выступить в одиночку против созданного царем единого фронта владык и подписал, что “исповедует, что все четыре восточных патриарха действительно православны” и что “во всем приемлет и лобызает” постановления собора 1654 года. Он вынужден был признать и действенность трехперстия при крестном знамении и подписать исправленный Символ веры. К счастью, его не заставили возвести анафему на старый русский обряд и двуперстие, чем и облегчили его “равнение” по общему соборному фронту[76].

После того как епископат и собор утвердили свое единство и приняли “вопросы”, вернее кондиции царя, начался разбор дел представителей мятежа церковного. Многие из них заранее, до собора, согласились покаяться и подчиниться авторитету церкви и только затем предстали перед собором. Это были захваченный в чернораменских лесах Керженца старец Ефрем Потемкин, соловецкий старец Герасим Фирсов, архимандрит Антоний Муромский, иеромонах Авраамий из Лыскова на Волге (не смешивать с юродивым Афанасием, в монашестве Авраамием), игумен Сергий Салтыков, старец Боголеп, в миру князь Львов, протопоп Серапион Смоленский и друг Неронова и епископа Александра игумен Феоктист[77]. Все они не решились порвать с матерью церковью и, как Неронов это сделал еще раньше, согласились подчиниться иерархии, чтобы избежать суда собора. После этого они были разосланы по монастырям под надзор.

Несмотря на резкости в спорах и “сильно мятежное” настроение под конец заседаний при расстрижении Аввакума и его товарищей, весь собор в общем прошел в сравнительно мирных тонах. Пример епископа Александра Вятского увлек других в конце концов раскаявшихся оппозиционеров. Увещевания епископата часто носили очень мирный характер, и общий тон подсказывался не духом осуждения старого обряда, а признанием законности нового обряда и необходимостью сохранения единства церкви. Несмотря на отдельные бурные инциденты и окончательное осуждение нераскаявшихся, со стороны иерархии и двора сказывалось определенное желание примирения. Заключительное воззвание собора, принятое на его последнем заседании 2 июля, ничего не говорило о старом обряде, ничего не осуждало и ничего не предавало анафеме. Это “наставление благочиния церковного” было лишь общим решением о “врачевстве душепагубного вреда… сиречь о утолении мятежа от помяненных раскольников”[78]. Проведенные при патриархе Никоне правки книг признавались правильными и советовалось креститься тремя перстами и применять новые молитвы. Только в случае непослушания церкви и продолжения мятежа ослушники объявлялись отцами собора за мятежников. “Аще же кто… не послушает, хотя во едином чесом повелеваемых от нас, или начнет прекословити… мы таких накажем духовно; аще же и духовное наказание наше начнут презирати, и мы таковым приложим и телесная озлобления”[79]. Неосуждением старого обряда и сравнительно мягким обращением с ослушниками, которые, как например Аввакум (с Морозовой), даже во время собора могли общаться и совещаться со своими друзьями, русский епископат как бы намечал дорогу к примирению, что и сказалось в значительном успехе увещеваний. Аввакум оказался в конце концов одиночкой в своем неповиновении авторитету собора, и известное успокоение было достигнуто. Правда, пламя борьбы могло снова вспыхнуть каждую минуту, так как многое осталось недоговоренным, но могло и так случиться, что русские епископы в конце концов договорились бы со своими же русскими защитниками старого устава.

К сожалению, тяжба царя с патриархом Никоном требовала вмешательства восточных, греческих, патриархов в русские церковные дела и ставила царя и двор в зависимость от посредников–греков, налаживавших прибытие патриархов в Россию. В результате эти греки смогли провести на новом, расширенного состава соборе свою совсем нерусскую точку зрения на русский устав, чем значительно обострили московский обрядовый кризис и сделали примирение обеих сторон невозможным.

Хронология работ первого собора не ясна, так как Симеон Полоцкий, редактировавший протоколы совещаний и решений, не обратил никакого внимания на последовательность событий. Во всяком случае после торжественного открытия собора 29 апреля, на котором царь, от лица государства, и митрополит Питирим, от лица церкви, выступили с речами, собор занялся разбором дела четырех оппозиционеров, которые до того времени, несмотря на все убеждения и разъяснения, не отказались от своего отрицательного взгляда на восточных патриархов и новые русские и греческие книги. Это были суздальский священник Никита Добрынин, привезший на собор свой подробный разбор Скрижали и других изданий Никона, благовещенский дьякон Феодор, протопоп Аввакум и священник Лазарь из Романова–Борисоглебска, который не был еще привезен из Мезени и дело которого разбиралось заочно. Книга священника Никиты показалась собору настолько значительной, что ею отдельно занялись Паисий Лигарид и Симеон Полоцкий. Никита оказался упорным противником, резко критиковал новые книги[80], “на бывшего патриарха Никона отрыгал хулы и клеветания, глаголя яко Никон в вере не есть постоянен и остави совершенно веру христианскую, прият же зловерие жидовское и ересь ариеву, несториеву”[81]. О греческих патриархах он отзывался “не хорошо” и “не хотел слушати архиерейских увещеваний”[82]. Разбор его дела затянулся дольше, чем разбор проступков других подсудимых, и только 10 мая, после повторных отказов священника подчиниться авторитету собора, он был лишен сана и отлучен от церкви, а его писания преданы проклятию. Не менее упорен был и дьякон Феодор. Так же, как и Никита, он приготовил для собора письменную память[83], в которой после краткого эсхатологического введения с указанием на последнее отступление он сравнивал старые обряды и тексты с новыми. Его главным аргументом было несогласие между собой текстов разных изданий никоновских богослужебных книг. Как могут верующие иметь доверие к новым книгам, если каждая из них не согласуется в текстах с другими? — спрашивал этот педантичный автодидакт. Еще до собора, во время допросов Феодора, впервые из уст сторонника старого обряда раздались слова осуждения самого царя. Допрашивавший его митрополит Павел, видимо, в пылу дебатов, которые вначале носили далеко не озлобленный характер, несколько легковесно заметил, что он не против старых книг и старого обряда, но не видя зла и в новых, не хочет вносить раздора в церковь и покоряется поэтому царскому желанию сохранить церковное единство. В ответ на это Феодор резко высказался: “Добро угождати Христу…, а не лица зрети тленного царя и похоти его утешать”[84]. На соборе же он отзывался не менее резко о “начальнейших правителях… церкви” и не стесняясь епископского присутствия “изблева яд змеинный от уст своих и отрыгнул слово злоклеветное и ложное… на святейшие патриархи греческие”[85].

Не более успешны были отцы собора в своих уговорах протопопа Аввакума. Его привезли в столицу еще 1 марта, где на Крутицком подворье восемь дней подряд его уговаривали сам митрополит Павел и другие члены собора. В Москве в эти дни ему удалось повидать своего верного друга — боярыню Морозову. Они смогли поговорить два дня, многое обсудить и дали взаимное обещание: “Како постражем за истину, и аще и смерть приимем — друг друга не выдадим”[86]. Затем его отвезли в Пафнутьев монастырь, где он в цепях просидел до открытия соборных совещаний[87]. Однако, хотя игумен монастыря Парфений, по словам Аввакума, девять недель мучил протопопа, говоря ему: “Приобщися нам”, узник все же мог получать от боярыни Морозовой “потребная” для пропитания[88]. Знакомство с царем и доброе отношение к нему и самого Алексея Михайловича и царской семьи и теперь, и позже ставили Аввакума в привилегированное, по сравнению с другими узниками, положение. 13 мая протопопа привезли в Кремль в Крестовую палату, и он предстал перед лицом собора. Там, как писал он сам, “стязавшася со мною от писания Иларион Рязанский и Павел Крутицкий [Сарский и Подонский]. Питирим же яко красная девка, нишкнет — только вздыхает… и лаяше меня Павел и посылаше к черту”[89]. Не добившись от непреклонного подсудимого никакого покаяния, собор осудил его, постановил лишить сана и предать проклятию. Прямо из Крестовой палаты его отвели в Успенский собор, где он вместе с Никитой и Феодором были лишены сана и преданы анафеме. В свою очередь, отлученные от церкви прокляли отлучавших. Через семь лет, в Пустозерске, протопоп вспоминал эту трагическую для осужденных и для русской церкви сцену: “По херувимской в обедни остригли и проклинали меня, а я, сопротив их, врагов Божиих проклинал… мятежно силно в обедню ту было”[90]. Все три расстриги были отвезены в Никольский Угрешский монастырь под Москвой, где 2 июня Феодор и Никита в конце концов раскаялись и подписали требуемые от них грамоты[91]. Таким образом, Аввакум оказался единственным представителем оппозиции, отказавшимся склониться перед авторитетом русского собора и продолжавшим “мятеж” против иерархии. Лазарь не был еще привезен из Мезени на собор, но 17 июня собор заочно осудил его за его мятежные челобитные[92].

Примечания

[53] Гиббенет Н. А. Т. I. С. 252.

[54] См., напр.: Pascal P. Op. cit. P. 357; Карташев А. В. Очерки… Т. II. С. 215; ср.: Соколов Н. А. Сарайская и Крутицкая епархия // ЧОИДР. 1894. Т. III. Ч. 1. С. 84.

[55] ЛЗАК. Т. 24. С. 332—334.

[56] Там же. С. 335.

[57] Материалы для истории раскола… Т. IV. С. 294—295.

[58] Гиббенет Н. А. Указ. соч. Т. II. С. 792.

[59] Материалы для истории раскола… Т. I. С. 211.

[60] Письмо патриарха Досифея царю от 1669 года см.: ЗОРИСА. 1862. Т. II. С. 601—602. Митрополит Паисий Лигарид родился в Сио ок. 1612 года. В 1626—1642 годах он учился в римской “греческой” семинарии и в Риме же был рукоположен во священники униатским митрополитом Рафаилом Корсаком. Там же в Риме он опубликовал два своих богословских труда. Между 1652 и 1656 годами он был хиротонисован во епископы патриархом Иерусалимским, который уже в 1657 году изверг его из сана и отлучил от церкви, после чего Паисий уехал в Валахию и Польшу. Никон, не зная ничего об отлучении Паисия и услыхав об его блестящих богословских способностях, пригласил его через Арсения Суханова приехать в Россию, но Паисий попал туда только в 1662 году (cм.: Palmer W. Op. cit. Vol. III. P. II). Вселенский патр. Мефодий тоже проклял Лигарида.

[61] Гиббенет Н. А. Указ. соч. Т. II. С. 5—6.

[62] Там же. Т. I. С. 103.

[63] Там же. Т. I. С. 143; Каптерев Н. Ф. Патриарх Никон и царь Алексей Михайлович… Т. II. С. 306.

[64] Гиббенет Н. А. Указ. соч. Т. II. С. 6.

[65] Там же. С. 7.

[66] Каптерев Н. Ф. О сочинении против раскола иверского архимандрита грека Дионисия // Православное обозрение. 1888. № 7. С. 1— 32; № 12. С. 33—70.

[67] Аввакум. Сочинения… С. 751—754; Материалы для истории раскола… Т. VI. С. 244—247.

[68] Материалы для истории раскола… Т. V. С. 138.

[69] Письмо патриарха Досифея, полученное в Москве 10 февраля 1670 года, см.: ЗОРИСА. 1862. Т. II. С. 600—607.

[70] Гиббенет Н. А. Указ. соч. Т. I. С. 140, 427.

[71] Материалы для истории раскола… Т. II. С. 146—147, 161, 163, 172; Каптерев Н. Ф. Патриарх Никон и царь Àлексей Михайлович… Т. II. С. 28—29.

[72] ДАИ. Т. V. С. 98.

[73] Каптерев Н. Ф. Патриарх Никон и царь Алексей Михайлович… Т. II. С. 29—37, 41; Материалы для истории раскола… Т. II. С. 41, 62, 80, 83.

[74] Деяния Собора 1666—1667 гг. // ДАИ. Т. V. С. 443—444; Дело о патриархе Никоне. С. 251—263; Материалы для истории раскола… Т. II. С. 35, 63; Каптерев Н. Ф. Патриарх Никон и царь Алексей Михайлович… Т. II. С. 22.

[75] Ключевский В. О. Соч. Т. III. С. 341.

[76] Деяния Собора 1666—1667 г. // ДАИ. Т. V. С. 447; Материалы для истории раскола… Т. II. С. 79; Дело о патриархе Никоне. С. 257.

[77] Деяния Собора 1666—1667 г. // ДАИ. Т. V. С. 542, 455, 457—458; Материалы для истории раскола… Т. V. С. 11; Т. II. С. 5, 109, 116—117.

[78] Деяния Собора 1666—1667 г. // ДАИ. Т. V. С. 458.

[79] Там же. С. 458; Материалы для истории раскола… Т. II. С. 143.

[80] Материалы для истории раскола… Т. IV. С. 178; Т. II. С. 83—91.

[81] Материалы для истории раскола… Т. II. С. 121—144; Деяния Собора 1666—1667 г. // ДАИ. Т. V. С. 449.

[82] Румянцев И. П. Указ. соч. С. 160—183, сл.

[83] Материалы для истории раскола… Т. IV. С. 1—21.

[84] Там же. Т. VI. С. 234.

[85] Òам же. Т. II. С. 92—93; Т. I. С. 414; Деяния Собора 1666—1667 г. // ДАИ. Т. V. С. 481.

[86] Аввакум. О трех исповедницах слово плачевное // Житие протопопа Аввакума, им самим написанное, и другие его сочинения / Ред. Н. К. Гудзий, В. И. Малышев и др. М., 1960. С. 298. (Далее: Житие протопопа Àввакума…).

[87] Аввакум. Сочинения… С. 708.

[88] Аввакум. О трех исповедницах слово плачевное // Житие протопопа Аввакума… С. 299, 328.

[89] Там же. С. 328.

[90] Аввакум. Сочинения… С. 198; Материалы для истории раскола… Т. II. С. 81—82.

[91] Материалы для истории раскола… Т. I. С. 417—419.

[92] Деяния Собора 1666—1667 г. // ДАИ. Т. V. С. 465.

 

28. Собор патриархов 1666—1667 годов

Александрийский патриарх Паисий и старый знакомец и консультант Никона патриарх Макарий Антиохийский приехали в Москву 2 ноября того же 1666 года. По дороге в русскую столицу они успели показать свою неприязнь к русскому обряду и арестовали в Симбирске престарелого местного священника Никифора, который предпочитал старые, дониконовские книги новым.

Уже через три дня после их прибытия они начали свои совещания с царем. Конечно, не вопрос обряда, судьба которого уже была им предрешена, тревожил Алексея Михайловича, а окончательное решение его тяжбы с патриархом Никоном. Многие греческие иерархи, зная о грекофильстве Никона, несомненно, сочувствовали ему. Отказ патриарха Парфения Константинопольского и патриарха Нектария Иерусалимского от участия в суде над бывшим главой русской церкви прежде всего обуславливался их отвращением к этому малопочтенному предприятию. Двух других приехавших в Москву патриархов привели туда тоже не заботы о русской церкви, а просто желание получить от русского правительства соответствующую мзду за осуждение своего же собрата по сану. В этом отношении они не ошиблись и за свою услугу государю каждый из них лично получил из русской казны мехов, золота и подарков на 200 000 рублей по курсу 1900 года. Когда у них появлялись какие‑либо сомнения или угрызения совести, то таковые легко устранялись соответствующим финансовым давлением. Каноническое право этих двух восточных патриархов на участие в русском соборе было крайне сомнительным. Возмущенный их поездкой на суд Никона, патриарх Парфений и созванный им собор добились у турецкого правительства смещения этих обоих неколлегиальных владык под предлогом оставления ими паствы и церкви без разрешения властей[93]. Вообще оба патриарха были постоянно в долгах и денежных перипетиях, а патриарх Паисий по возвращении из России на Восток попал в тюрьму по обвинению в присвоении колоссальной по тому времени суммы в 70 000 золотых.

Уже упомянутый главный посредник между патриархами и русским правительством митрополит Паисий Лигарид в свою очередь был проклят и отлучен от церкви своим же владыкой, патриархом Нектарием Иерусалимским, а за свои нехристианские поступки и измену православию скорее заслуживал находиться на скамье подсудимых, чем среди судей[94]. По окончании собора Лигарид неоднократно собирался вернуться к себе на родину, но, боясь суда, остался в России и умер в Киеве. Другой греческий иерарх, митрополит Афанасий Иконийский, в свою очередь был под следствием за подделку полномочий, и после собора был прямо отправлен в монастырь в заключение. Таковы были воротилы греческой части собора, которые вызвались судить русского патриарха и русские обряды[95].

Крайне щекотливым было положение и нескольких русских владык во главе с такими активистами, как Павел Сарский и Иларион Рязанский. Они целиком разделяли взгляды Никона о превосходстве священства над царством и, ссылаясь на Иоанна Златоуста, доказывали, что священство так же выше государства, как душа выше тела. За свои высокомерные взгляды к концу собора Павел и Иларион попали под временное запрещение во служении, но и во время собора и суда над патриархом Никоном, который их выдвинул и долго считал за своих преданных помощников, они, конечно, не могли не чувствовать укоров совести[96].

Ввиду таких сложных канонических обстоятельств царь и проводившие собор представители двора должны были особенно ценить помощь и сотрудничество греческих прелатов, а те, несмотря на свое неясное юридическое положение, считали себя вправе на вполне ощутимое и конкретное выражение государевой благодарности и старались не упустить возможности действовать на соборе как господа положения. Несмотря на старую дружбу с Никоном и принципиальные симпатии к его грекофильству, восточные патриархи не поколебались осудить его самого, а вслед за этим русский обряд, русский стиль православия и прошлое русской церкви.

Делом бывшего патриарха уже занимался и русский поместный собор 1666 года, и решения русского епископата по этому вопросу были довольно умеренными. Собор осудил патриарха за самовольное оставление престола и паствы и внесение смуты в русскую церковь и определил, что, бросив без достаточных доводов свое пастырское положение, Никон автоматически лишился и патриаршей власти. Но, не желая унижать своего патриарха, русские владыки оставляли ему его сан и предоставляли в его распоряжение построенные им три больших ставропигиальных монастыря. Этот мягкий приговор был обусловлен признанием Никоном власти и авторитета будущего главы русской церкви и обещанием не приезжать в столицу без разрешения будущего патриарха и царя[97]. Но это решение не вошло в силу, и окончательный приговор был отложен до приезда восточных патриархов. Теперь Никону пришлось иметь дело не только со скорее сочувствовавшим ему русским епископатом, но и с восточными владыками, которых на соборе, вместе с патриархами, было тринадцать человек и которые составляли почти что половину состава собора.

Разбор дела Никона официально был начат на первом заседании собора 1 декабря и длился меньше двух недель. Предшествовавшие личные переговоры царя с патриархами помогли быстрому разрешению этого сложного вопроса[98]. Греки, поддержанные лишь немногими русскими епископами, решили осудить Никона и лишить его епископского сана, ставя ему в вину прежде всего его учение о превосходстве священства над царством. Наоборот, большинство русского епископата проявляло большую терпимость и осторожность, защищало авторитет духовной власти против светской и было против лишения Никона его сана. Это, конечно, были Павел Сарский (Крутицкий), Иларион Рязанский, а к ним присоединились Корнилий Тобольский, митрополит Лаврентий Казанский, епископ Симеон Вологодский и архиепископ Стефан Суздальский[99]. По всей вероятности, и другие епископы думали так же, но предпочитали не подвергаться царскому гневу или не находили достаточно новых и веских аргументов. Все же в конце концов собор принял предложенное греками, а, по всей вероятности, и царским двором решение. Приговор был оглашен 12 декабря в присутствии Никона его бывшим ставленником и союзником Иларионом Рязанским. Возможно, что Иларион был избран для этой роли в отместку за свою оппозицию большинству собора. Бывшего “великого государя” обвинили в самовольном уходе с престола, оскорблении царя, внесении смуты в русскую церковь и жестоком обращении с клиром, в частности с епископом Павлом Коломенским, первым мучеником за старый обряд[100]. На этот раз Никон был лишен не только патриаршего сана, но и был извержен из епископского достоинства. После оглашения приговора бывший друг и гость Никона, патриарх Макарий Антиохийский, снял с него клобук и панагию. Ставший простым монахом, Никон сказал немало горьких слов по адресу своих бывших друзей и братьев до сану, но, несмотря на все свое негодование, проявил достаточно достоинства, чтобы не сопротивляться. После этого он был отвезен в глухой и бедный Ферапонтов монастырь[101].

Через полтора месяца после осуждения Никона, 31 января следующего 1667 года, собор торжественно избрал нового патриарха. Видимо, опасаясь возможной оппозиции со стороны нового главы церкви, двор и царь на этот раз наметили на патриарший престол престарелого и очень незаметного бывшего настоятеля Троице–Сергиевой обители архимандрита Иоасафа, ставшего 10 февраля Иоасафом Вторым, патриархом Всея Великия, Малыя и Белыя Руси.

Низложение патриарха Никона было проведено на основании канонических текстов и комментариев к ним, которые были посланы в Москву перед созывом собора всеми четырьмя восточными патриархами. Эти тексты и мнения, известные под названием “Ответов патриархов” и “Правил касательно власти царской и власти церковной, были коллективными ответами на вопросы, посланные им от имени царя и русской церкви, и составленными Паисием Лигаридом и русскими советниками царя по церковным делам. Видимо, сами вопросы подсказывали восточным патриархам ответы, желательные царю и русскому двору. Эти ответы определяли юрисдикцию царя в его сношениях с церковью, устанавливая пределы царской власти в отношении патриарха и епископата[102].

Эти мнения патриархов, сохранившиеся на тяжелом, переведенном с греческого, довольно странном и трудно понятном церковнославянском языке, гласили, что “царь своею властию подобен Богу” и что он на земле “наместник Божий есть”[103]. “Якоже Бог есть на земли повсемественне, то на земли суть по Бозе тии, иже держащий царской власти в делах государственных”. Чтобы избежать возможности неправильного истолкования политической власти патриарха, греческие патриархи ввели в правила соответствующее указание, ставившее патриарха в гражданских и административно–церковных вопросах под авторитет царя: “Патриарху же быти послушлива царю, яко же поставленному на высочайшем достоинстве и отмстителю Божию”. Эти правила в случае конфликта с главой русской церкви позволяли царю просто смещать патриарха: “Творяща противне церковным уставам или противно царю нерассудне и безумие деюща с престола своего весьма быти извержительна и удалительна”. Правда, патриархи делали ограничение царской власти, указывая, что цари должны поступать в соответствии с заветами церкви. “Царское дело добро творити”, — отмечали правила, то есть царь только тогда бывает прав, когда он справедлив, но эта отдельная фраза терялась среди многочисленных повторений о новых, расширенных пределах власти главы государства. По этим правилам, воля царя являлась законом для его подданных: “Никто же не имеет толику свободы да возможет противиться царскому велению — закон бо есть”, — кратко, но решительно формулировал этот патриарший манифест[104]. Это было новое и совершенно неожиданное утверждение господства царя и государства над церковью, основанного на принципе божественного права государя[105]. Своими решениями восточные греческие прелаты наносили решительный моральный удар не только планам и теориям теперь ставшего простым монахом Никона, но и идеям боголюбцев, которые в своей борьбе за оцерковление общества хотели поставить церковь и веру выше политических соображений. Соблазненные царскими подачками, привыкшие к беспрекословному подчинению султанской власти и, вероятно, наслышавшиеся о новых веяниях абсолютизма в Западной Европе, греки теперь возносили власть русского царя на неведомую раньше высоту.

Новые пределы власти царя были все же в конце концов ограничены государственными и церковно–административными вопросами. В вопросах догмы церковь оставалась независима и, как это ни странно, в делах своего внутреннего управления даже получала несколько большую свободу. Монастырский приказ, созданный в 1649 году и столь ненавидимый Никоном, подлежал по совету патриархов уничтожению. Кроме того, для того чтобы хоть немного удовлетворить самолюбие епископов, столь безоговорочно поддерживавших царя, в правила была внесена почетная, но малозначащая формула, что “царь имеет преимущество в делах гражданских, а патриарх церковных, дабы сохранилась стройность церковного учреждения”.

Русские иерархи не могли не понять значение новых формулировок, определявших границы компетенции церкви и государства. Хотя на словах власть патриарха в церковных делах оставалась независимой, а предстоящая ликвидация монастырского приказа даже расширяла юрисдикцию владык, передавая на их суд низшее духовенство и население церковных земель, но зато само положение патриарха и епископата теоретически делалось еще более зависимым от царя и влиявшего на него двора. До собора назначение владык и самого патриарха de facto зависело только от царя, но зато их свержение с престола, как это в 1652 году на примере митрополита Филиппа признал и сам Алексей Михайлович, могло почитаться за беззаконное насилие. Теперь же царь, следуя букве новых советов восточных патриархов, мог всегда найти предлог для обвинения “непослушливого, нерассудного или безумна” епископа и вполне легально расправиться с ним. Поэтому несколько владык во главе с Павлом Сарским (Крутицким) и Иларионом Рязанским настойчиво протестовали против такого пересмотра отношений между церковью и государством. Но они были резко оборваны вошедшим во вкус вмешательства в русские дела патриархом Паисием, который заявил, что они “панствуют и никонианствуют”, так как “покушаются уничтожить царство и поднять на высоту священство”[106]. Вслед за этим антиохийский “папа и судья вселенной” и его александрийский коллега запретили Илариона и Павла в священстве. А поелику Павел был местоблюстителем патриаршего престола, то на его место тут же назначили пристроившегося к архангельскому собору балканского митрополита Феодосия. Правда, этот запрет был скоро снят, но урок был, конечно, весьма наглядным для русских владык.

“Правила”, выработанные патриархами, были результатом упорной работы Паисия Лигарида. Они открыли новую страницу в истории русского самодержавия, так как вслед за Западом русский государь освобождался от всякого влияния церкви и из “совестливого” православного царя превращался в абсолютного монарха в стиле Людовика XIV. Это был довольно неожиданный поворот в развитии теории власти в России, который не имел канонических прецедентов в истории русского православия. Хотя эти правила не были подписаны участниками собора[107], но тем не менее они, конечно, стали весьма полезным документом в руках царя и давали ему сильное оружие в случае нового столкновения с патриархом и епископатом.

В феврале и марте собор занялся несколькими второстепенными вопросами и отдыхал от споров по поводу судьбы патриарха Никона и отношений между царством и священством. В середине апреля 1667 года иерархи принялись за “церковных мятежников” и проблему обряда. Как и в случае патриарха Никона, собор действовал по довольно странной программе. Сначала он судил обвиняемых, затем принимался за выработку общих норм, на основе которых, казалось, только и можно было предъявлять обвинения. Сначала перед патриархами и епископами предстали или уже раньше покаявшиеся или же новые мелкие представители оппозиции. Прибывший из Соловков, архимандрит Никанор был судим первым, 20 апреля[108]. За ним прошествовали, также каясь в своих заблуждениях, священник Амвросий, дьякон Пахомий, инок Никита и уже раскаявшиеся отец Никита Добрынин и старец Григорий Неронов[109]. За ними наступила очередь Аввакума; дьякона Феодора, который раскаялся в своем отказе от защиты старого обряда, убежал в леса, снова начал борьбу с “никонианством”, но был арестован; инока Епифания, соловецкого монаха, ушедшего уже в 1658 году из Соловецкого монастыря и теперь подавшего царю книгу изобличений нового обряда; старика Никифора, привезенного патриархами из Симбирска в столицу, и отца Лазаря. Лазарь уже раз предстал перед судом патриархов в декабре 1666 года, но тогда он ошеломил их предложением определить правоту старого и нового обряда Божьим судом на костре. “Повелити ми идти на судьбу Божию во огонь”, — заявил он. Если он сгорит, говорил Лазарь, то, значит, новый обряд хорош, если же уцелеет, то, значит, старый обряд был истинным православным обрядом. Не ожидавшие такого аргумента патриархи отложили тогда суд над ним до более позднего времени[110].

Все эти пять, или вернее четыре, так как на этот раз Феодора еще не успели доставить на собор, сторонника старого обряда оказались чрезвычайно упорными. Уговоры их длились недели и месяцы. Только 17 июня они предстали перед собором. Присутствие на суде нелюбимых ими греческих патриархов делало споры еще более резкими и безнадежными. “Много от писания говорил с патриархами. Бог отверз уста моя грешная, и посрамил их Христос устами моими”, — писал потом в Пустозерске протопоп[111]. Не менее откровенны и резки в своих мнениях были и другие оппозиционеры. Все четверо были отлучены от церкви. Тем не менее по настоянию царя уговоры упорных “мятежников церковных” продолжались еще полтора месяца. В уговорах Аввакума принял участие и сам Неронов, не решившийся порвать с матерью церковью, но упрямый и непоколебимый протопоп не поддался никаким увещеваниям[112]. Только 26 августа их судьба была решена: все четыре были приговорены к ссылке на дальний север России, в Пустозерск. Кроме того, двое из них должны были подвергнуться добавочной “казни” отрезания языка. Это были Епифаний и Лазарь. Аввакума царь пощадил по старой дружбе и по настоянию царицы[113]. Старик Никифор избежал этого наказания ввиду своего преклонного возраста. На следующий день, 2 августа, наказание было приведено в исполнение. “Отцу Лазарю до вилок язык вырезан и старцу Епифанию такожде. И егда Лазарю язык вырезали, явися ему пророк Божий Илиа и повеле ему о истине свидетельствовать. Он же выплюнул изо уст своих кровь и начал глаголати ясно и бодре, и зело стройне. Десная же рука бысть в крови, он же ею благословляше люди Божия”, — так описал эту сцену Аввакум[114]. В тот же день всех четырех увезли из Москвы в Пустозерск.

Пока шли уговоры четырех нераскаявшихся защитников старого обряда, собор занялся теоретическим обоснованием нового устава и рассматриванием всего комплекса разногласий между старой русской церковью и греками. Как и следовало ожидать, этот новый пленум собора, целиком находившийся в руках греческих патриархов и греческих организаторов, принял все никоновские нововведения, проведенные в соответствие с новогреческой практикой и новогреческими богослужебними текстами[115]. На своем заседании 13 мая 1667 года собор предписал ввести новые, “якоже за повелением… великого государя царя… и благословением и советом святейших вселенских патриархов исправишася и переведешася и напечаташася… книги служебники и потребники и прочяя приимати”[116]. Подтверждая грамоту патриарха Паисия Константинопольского, посланную им в ответ на запрос Никона о значении и исправлении обрядов, отцы собора этим указали еще раз, что если в обрядах нет элементов неправославного учения и если они не нарушают веры, то они могут разниться в разных отдельных поместных церквах и могут быть заменяемы другими. Но из этого либерального толкования обряда, вместо того чтобы позволить русскому духовенству пользоваться старыми богослужебными книгами и церковными обычаями, собор сделал несколько неожиданные и казуистические выводы. Поскольку обряды могут быть различны и заменяемы, то собор признал возможность и законность унификационной реформы Никона, но одновременно запретил пользоваться старым обрядом под угрозой анафемы и проклятия, так как, по мнению греков, те, кто им пользовались и не хотели принимать новый обряд, те вносили раскол и ересь в церковь[117].

В отношении старого русского обряда греческие организаторы и участники собора проявили какую‑то злобную непримиримость. Они не только настояли на наложении клятв и анафемы на всех тех, кто пользовался двуперстием и старым уставом, но решили поставить под запрещение все элементы старой русской церковной традиции и снять с России тот ореол незыблемой верности православию, которым она гордилась после Флорентийского собора и зарождения теории о Третьем Риме.

Инициатива развенчания старинной русской церковной славы, видимо, принадлежала архимандриту Дионисию, а может быть, частично и Лигариду. Русским иерархам такая мысль, конечно, не могла прийти на ум, а греческие патриархи слишком мало знали русскую церковную историю, чтобы осуждать древние русские предания и соборные постановления. Лигарид вел почти что все переговоры с патриархами, а грек Дионисий еще во время русского собора 1666 года сочинил трактат для осуждения русского крестного знамения и старых книг. Как это показал еще Н. Ф. Каптерев, текст сочинения Дионисия лег в основу тех частей соборных деяний 1666 года, которые осуждали русские богослужебные и обрядовые особенности[118]. По мнению Дионисия, русские завели богослужебные ереси еще с тех пор, как порвали свою зависимость от Константинополя. До тех пор “воссияша благочестие и православие болше зде в России”, — писал этот малограмотный в истории богослужения грек. После того же как русская церковь порвала с Константинополем, “начаша были зде сия прелести [ереси]: о сложении перстов, и прилог в символе и аллилуйа и прочее”, и вся русская земля “темным омрачением омрачишася”[119].

Презрение к русскому обряду Дионисий показал не только на словах, но и на деле. Когда в великую субботу 1667 года во время торжественного патриаршего богослужения в присутствии царя русское духовенство пошло с плащаницей “по солонь” (по движению солнца), то Дионисий совершенно неожиданно увлек греческих патриархов и остальное греческое духовенство в обратном направлении, навстречу русской процессии. Произошли замешательство и довольно резкий спор между русскими и греческими архиереями. Наконец сам царь вмешался в конфликт между русскими и греками, предложив, чтобы и русские пошли вслед за гостями, оставив старинный русский обычай ходить посолонь, который, кстати сказать, русские, конечно, унаследовали из ранневизантийского обряда[120].

Постановлениями собора были запрещены следующие русские церковные сочинения:

1) Повесть о Белом Клобуке, в которой писалось о том, что после предательства православия греками на Флорентийском соборе и падения Константинополя защита церкви стала обязанностью русского народа и в которой говорилось об исторической роли Руси, Третьего Рима, где “слава Св. Духа воссия”[121].

2) Постановления Стоглавого собора 1551 года, который официально подтвердил правильность тех особенностей, которые отделяли русский обряд от новогреческого. Это осуждение Стоглавого собора, видимо, казалось грекам особенно важным, так как оно неоднократно повторяется в Деяниях[122].

3) Житие преп. Евфросиния, в котором оправдывалось ныне запрещенное двукратное пение аллилуйя[123].

Мелочность греков дошла до такой крайности, что собор даже запретил писать на иконах лики русских митрополитов Петра и Алексея в белых клобуках[124].

Эти резолюции явились своего рода историко–философским реваншем для греков. Они отомстили русской церкви за упреки по поводу Флорентийского собора и разрушили этими постановлениями все обоснование теории Третьего Рима. Русь оказывалась хранительницей не православия, а грубых богослужебных ошибок. Миссия России охранять православие была объявлена несостоятельной претензией. Все осмысление русской истории менялось постановлениями собора. Православное русское царство, предвестник грядущего царства Св. Духа на земле, превращалось просто в одну из многих монархий — простое государство, хотя с новыми имперскими претензиями, но без особого освященного Богом пути в истории.

Читая эти деяния собора, историк не может отделаться от неприятного чувства, что и лица, составлявшие текст постановлений этого полугреческого–полурусского собрания, и принявшие их греческие патриархи формулировали эти решения с нарочитым намерением оскорбить прошлое русской церкви. Так, например, параграф, относящийся к осуждению Стоглавого собора, говорит о том, что решение закрепить в России двуперстное крестное знамение и сугубую аллилуйю было “писано не рассудно простотою и невежеством”. Сам митрополит Макарий, бывший душой собора 1551 года, также был обвинен в невежестве, так как он не считался с греками: “Зане той Макарий митрополит, и иже с ним мудрствоваша, невежеством своим безрассудно, якоже восхотеша сами собою, не согласяся с греческими и с древними харатейными словенскими книгами. Ниже со вселенскими [то есть греческими] святейшими патриархи о том советоваша и ниже совопросишася с ними”[125].

Этим нелепым заявлением греческие патриархи и их советники, Дионисий и Лигарид, сами расписывались в своем полном невежестве в вопросах исторической литургики. Они совершенно не отдавали себе отчета в том, что двуперстное знамение и прочие обрядовые разногласия русской церкви с греческой XVII века были гораздо старше новогреческих и восходили к ранневизантийским образцам, введенным на Руси самими греками еще в XI веке. Сами же заключения собора стали ныне свидетельством не русской отсталости, а печальным памятником греческой заносчивости и забвения ими своего собственного старого предания. Постоянное упоминание, что деяния собора были делом греков — “толкуем же мы, два патриарха [русский патриарх Иоасаф ими, видимо, не принимался во внимание] сие правило” — к счастью, хотя бы частично снимает ответственность с русского епископата за всю нелепость и злобу этих постановлений.

Осуждение сторонников старого обряда было сформулировано в не менее оскорбительных и канонически нелогичных фразах, которые били не только по русским традиционалистам, но и по патриарху Константинопольскому Паисию и созванному им в Константинополе собору. Ведь патриарх Паисий, касаясь унификации обряда, ясно писал еще в 1655 году: “Не следует нам и теперь думать, будто извращается наша православная вера, если кто‑нибудь имеет чинопоследование несколько отличающееся в пунктах, которые не принадлежат к числу существенных членов веры, лишь бы он соглашался с кафолической церковью в важных и главных”.

Вместо того чтобы последовать этим мудрым словам константинопольского решения 1654 года, патриархи Паисий Александрийский и Макарий Антиохийский проявили еще больше узости и пристрастности к обрядовым различиям, чем русские защитники старого устава. Они не только выступили на защиту никоновских “реформ”, но на заседании 13 мая 1667 года осудили сторонников старого обряда настолько строго, что этим сами возвели обрядовые детали на догматическую высоту. Они называли русских традиционалистов, отказавшихся от этих новшеств, непокорниками и даже еретиками и отлучали их от церкви жестокими и мрачными постановлениями:

Аще ли же кто не послушает, повелеваемых от нас [постановлений в обряде] и не покорится святей восточней церкви и сему освященному собору, или начнет прекословити и противитися нам, и мы таковаго противника данною нам властию от всесвятого и животворящаго Духа, — аще ли будет от освященного чина, — извергаем и обнажаем его всякого священнодействия и проклятию предаем. Аще же от мирского чина, отлучаем и чужда сотворяем от Отца и Сына и Святого Духа, и проклятию и анафеме предаем, яко еретика и непокорника и от православного всесочленения и стана и от церкве Божия отсекаем, дондеже уразумится и возвратится в правду покаянием. А кто не уразумится и не возвратится в правду покаянием и пребудет в упорстве своем до скончания своего, тот да будет и по смерти отлучен, и часть его и душа его со Иудою предателем и с распеншими Христа жидовы, и со Арием и с прочими проклятыми еретиками. Железо, камении и древеса да разрушатся и да растлятся, а той да будет не разрешен и не растлен и яко тимпан во веки веков. Аминь[126].

Деяния и клятвы были скреплены подписями участников собора, положены для сохранения в Успенском соборе, а наиболее существенные части постановлений напечатаны в Служебнике 1667 года[127].

Примечания

[93] Каптерев Н. Ф. Патриарх Никон и царь Алексей Михайлович… Т. II. С. 490.

[94] Макарий (Булгаков). История русской церкви. Т. XII. С. 758; Гиббенет Н. А. Указ. соч. Т. II. С. 44; Каптерев Н. Ф. Патриарх Никон и царь Алексей Михайлович… Т. II. С. 502.

[95] Макарий (Булгаков). История русской церкви. Т. XII. С. 758; Гиббенет Н. А. Указ. соч. Т. II. С. 44.

[96] Каптерев Н. Ф. Патриарх Никон и царь Алексей Михайлович… Т. II. С. 229.

[97] Дело о патриархе Никоне. С. 226—244; Каптерев Н. Ф. Патриарх Никон и царь Алексей Михайлович… Т. I. С. 422—427; Карташев А. В. Очерки… Т. II. С. 192.

[98] Каптерев Н. Ф. Патриарх Никон и царь Алексей Михайлович… Т. II. С. 336.

[99] Карташев А. В. Очерки… Т. II. С. 213—214; Paisius Ligarides of Scio. History of the Condemnation of the Patriarch Nicon // Рalmer W. Op. cit.. Vol. 3. London, 1873. P. 207, 214—218 (Далее – Ligarides).

[100] Дело о патриархе Никоне. С. 438—451; Гиббенет Н. А. Указ. соч. Т. II. С. 1042—1099; Материалы для истории раскола… Т. II. С. 170—173; Соловьев С. М. Т. VI (XI). С. 265—267.

[101] Каптерев Н. Ф. Патриарх Никон и царь Алексей Михайлович… Т. II. С. 333; Соловьев С. М. Т. VI (XI). С. 267; Дворцовые разряды. С. 232.

[102] Текст ответов патриархов см.: СГГД. Т. IV. С. 84—117; Гиббенет Н. А. Т. II. С. 669—697; разбор ответов патриархов см.: Зызыкин М. В. Патриарх Никон, его государственные и канонические идеи. Т. III. Варшава, 1938. С. 87—104; Вальденберг В. Указ. соч. С. 392—396; Рalmer W. Op. cit. Vol. 3. London, 1873.

[103] Гиббенет Н. А. Т. II. С. 672; Ligarides. P. 320

[104] Гиббенет Н. А. Т. II. С. 672, 675, 671; Ligarides. P. 321, 324, 319 [Ответы 2 и 5.]

[105] Вальденберг В. Указ. соч. С. 392—396; Карташев А. В. Очерки… Т. II. С. 212—218.

[106] Каптерев Н. Ф. Патриарх Никон и царь Алексей Михайлович… Т. II. С. 248. Митрополиты Иларион Рязанский и Павел Крутицкий, поддержанные другими владыками на заседании собора 14 января 1667 года, особенно энергично возражали против расширенного понимания пределов царской власти. Лигарид, заявив, что вселенский патриарх дал ему полномочия быть его, патриарха, представителем на соборе, набросился на русских епископов, обвиняя их в том, что они не ценят своего государя. Он утверждал, что после царя Алексея, который по своим знаниям богословия и церковных дел стоит не ниже епископов и который является не только царем и сыном царя, но и внуком патриарха Филарета, на Руси может быть только еще более благочестивый и церквелюбивый царь (Ligarides. P. 207, 231.) На своем экземпляре протоколов собора патриарх Паисий Александрийский, который прекрасно знал все прошлое Лигарида, на полях рукописи против заявления Лигарида, что он делегат вселенского патриарха, написал кратко, но выразительно: “Он лжет” (Palmer W. Op. cit. Vol. III. P. 235.) К сожалению, патриарх Паисий не сделал такого заявления на соборе, позволив изверженному из сана и преданному анафеме Лигариду разыгрывать роль заправилы московского собора 1666—1667 гг.

[107] Устюгов Н. В., Чаев Н. С. Русская церковь в XVII в. // Русское государство в XVII веке. Новые явления в социально–экономической, политической и культурной жизни / Ред. Н. В. Устюгов и др. М., 1961. С. 327; Вальденберг В. Указ. соч. С. 393 и cл.; Neubauer Н. Car und Selbstherrscher. Wiesbaden, 1964. S. 176—177.

[108] Материалы для истории раскола… Т. III. С. 199.

[109] Там же. Т. II. С. 183, cл.; Т. II. С. 210—223, 240—243.

[110] Там же. Т. VI. С. 244.

[111] Аввакум. Сочинения… С. 206.

[112] Там же. С. 709.

[113] Там же. С. 53; Житие протопопа Аввакума… С. 260.

[114] Аввакум. Сочинения… С. 705.

[115] Материалы для истории раскола… Т. II. С. 210 и cл.

[116] Деяния Собора 1666—1667 г. // ДАИ. Т. V. С. 486.

[117] Интересные объяснения действий собора даны П. Смирновым. См.: Смирнов П. С. История русского раскола старообрядства. С. 72.

[118] Каптерев Н. Ф. Патриарх Никон и царь Алексей Михайлович… Т. II. С. 377—411, прил. 13. С. I‑XV.

[119] Там же. Прил. С. XXX‑XXXI.

[120] В. М. К. [Карлович В. М.]. Исторические исследования, служащие к оправданию старообрядцев. Т. I. М., 1881. С. 61.

[121] Материалы для истории раскола… Т. II. С. 237, ср. 28.

[122] Там же. С. 220—222, 390, 394, cл.

[123] Там же. С. 279.

[124] Там же. С. 253.

[125] Там же. С. 221.

[126] Там же. С. 219—220.

[127] Братское слово. 1876. ¹. XII. С. 17—20.

 

29. После собора: годы последних надежд: 1667—1670

Внешний успех собора 1667 года был довольно эффектным. Спор царя с Никоном был наконец закончен. Новый патриарх избран. Отношения между церковью и государством были определены. Вопрос обряда, казалось, также был разрешен, и, как тогда представлялось правительству, только четыре церковных мятежника не покорились постановлениям собора. Русская церковь, приноровившая свой обряд к греческому, казалось, завоевала сердца православного Востока. Наконец Москва в течение почти что года была сценой собора, который патриархи Паисий и Макарий приравнивали к вселенским[128], но решавшего, правда, дела вовсе не вселенского масштаба, а просто русские обрядовые споры.

Но на самом деле собор не только не помог восстановить единство русской церкви, а наоборот, углубил расхождение между правительством и иерархией, с одной стороны, и сторонниками старой русской традиции — с другой. Характер борьбы, конечно, переменился, но, к сожалению, эта перемена вовсе не была положительной. До собора борьба за обряд происходила внутри русской церкви, и, несмотря на все резкости, которыми обменивались обе стороны, защитники старого благочестия оставались частью церковного тела. Теперь анафемы собора поставили их вне церкви, отняли у них право пользоваться таинствами и утешением церкви, но зато лишили и саму церковь всякой канонической и моральной власти над ними. Защитники старого благочестия делались инородным, чужим телом, оторванным от того ствола, с которым они были связаны всей своей жизнью и деятельностью и за процветание которого они в течение десятилетий отдавали все свои силы. Много мужества и уверенности в правоте своего дела требовалось от них, чтобы продолжать сопротивление и идти на разрыв с матерью церковью. Но они знали, на что они идут, а формулировки собора, к сожалению, могли только поддержать ощущение, что дальнейшая борьба необходима.

Действительно, отлучение противников нового обряда от церкви могло только еще больше утвердить их уверенность в том, что проблема обряда чрезвычайно важна и имеет большое богословское и даже догматическое значение. Если это было бы не так, то почему их надо было провозглашать не только “непокорниками”, но и еретиками и так подробно на сотнях страниц “Деяний” уточнять все детали богослужения? Поэтому в сердцах традиционалистов еще больше укреплялась уверенность, что осуждение старого и введение нового обряда дело рук слуг антихристовых.

Не менее пагубным для единства церкви было осуждение русского прошлого — Стоглавого собора, митрополита Макария, жития преподобного Евфросиния и преданий о Белом Клобуке. Конечно, никто из истинно православных русских людей не мог согласиться с тем, что русская церковь, которая дала столько святых и столько выдающихся святителей и за помощью которой в течение веков обращались сами греки, вдруг оказалась хранительницей не благочестия, а ошибок и ложных обрядов. Как могло случиться, что приезжавшие в Россию и уже в конце XVI века согласившиеся на устройство московского патриархата восточные патриархи никогда не замечали русских ошибок, а теперь вдруг таковые ошибки будто бы были ими обнаружены?

Разрыв между обеими сторонами ярче всего сказался во время допроса протопопа Аввакума. Патриархи уговаривали протопопа подчиниться решениям собора и принять трехперстное крестное знамение, так как, по их словам, весь православный мир, “и Палестина, и сербы, и албаносы [албанцы], и волохи, и римляне, и лехи все‑де 3 персты крестятся”. На это протопоп ответил грекам: “Рим давно упал и лежит… и у вас православие пестро стало от насилия турского, да и дивиться на вас нельзя; немощни стали… до Никона отступника в нашей Руси у благочестивых князей и царей все было православие чисто и непорочно”, — и он указал, что все русские святители и великие святые молились по–старому и дали много примеров большой святости. Именно эти указания на старину и веру взорвали патриархов и новаторов–епископов. Они начали кричать на Аввакума: “Глупы‑де были и не мыслили наши русские святые; неученые‑де люди были — чему им верить! Они‑де грамоте не умели”. На эту аргументацию Аввакум даже не захотел возражать. “Мне, бедному, горько и делать нечева стало”, — писал он, и действительно, что мог он сказать, когда вере противопоставляли грамоту и критический разум[129].

Горько было Аввакуму слышать эти оскорбления русских святых русскими же епископами, и, как ни тяжело было уйти в открытый мятеж против церковной организации, он и его друзья все же пошли на это. Совесть повелевала им не уступать в вопросе веры. Кроме того, они, конечно, отдавали себе отчет, что хотя силы активных борцов за старый обряд были невелики, но зато и силы подлинных сторонников нового обряда были очень ограничены. По меткому замечанию В. Ключевского, “борьба в первое время шла собственно между русской правящей иерархией и той частью церковного общества, которая была увлечена оппозицией против новшеств Никона”[130]. Эта правящая иерархия почти что сейчас же после собора увидала, что четыре мятежника, осужденные на соборе и сосланные в Пустозерск, были далеко не одиноки. Уже через месяц после их “казни” и ссылки, в сентябре того же 1667 года, один из влиятельнейших русских монастырей, бывшая обитель митрополита Филиппа, Соловки, решительно отверг постановления собора и отказался принять новый обряд. На этот раз это было соборное решение многочисленной монашеской группы, насчитывавшей около полутысячи человек, бывшей самой могущественной церковной организацией на русском Севере.

Решения соловецкой братии не были вполне неожиданными. Со времени появления там протопопа Ивана Неронова беспокойство за будущее русской церкви не оставляло старый монастырь. Постановления монастырских соборов 1658 и 1663 годов и писательская деятельность старца Герасима Фирсова[131] были только ранними проявлениями глухого недовольства монахов монастыря. Уже соборный приговор 1658 года, подписанный пятьюдесятью иеромонахами и монахами, давшими свои подписи и за себя и за остальную многочисленную, но не всегда грамотную братию, показывал большое единодушие по вопросу об обряде. Только три иеромонаха высказали тогда в отдельной записке свое согласие служить по новым книгам[132]. Смерть старого и всеми уважаемого архимандрита Илии, последовавшая в 1659 году, содействовала дальнейшим волнениям монахов. Новоизбранный архимандрит Варфоломей был слабым, неученым и нерешительным настоятелем, колебавшимся между старым и новым обрядом, между солидарностью с братией и страхом перед начальством. Под его влиянием был вынесен неясный компромиссный приговор 1661 года о возможном пользовании новыми книгами, но уже через два года постановление нового соловецкого собора, 16 февраля 1663 года, категорически потребовало “смирять монастырским смирением” всех тех, кто “чины новые приимет”[133]. Шаткая церковная позиция и личное не особенно нравственное поведение Варфоломея привели его в конце концов к конфликту с братией, возглавляемой Герасимом Фирсовым. Обе стороны жаловались царю на монастырские непорядки и неподобающее поведение противной стороны и обе были в конце концов вызваны для покаяния и дачи показаний на общерусский церковный собор 1666 года. Вдогонку Варфоломею 14 февраля 1666 года братия монастыря послала целую инструкцию, обычно называемую первой соловецкой челобитной[134], в которой они просили царя Алексея Михайловича не изменять преданиям церкви и не нарушать церковного чина и устава и заветов святых. Варфоломей безоговорочно покаялся перед собором, но по слабости характера не огласил присланной ему челобитной. Призванный для дачи показаний на суде собора уже упомянутый старец Герасим Фирсов тоже не решился сопротивляться авторитету иерархии, “покаяние приносил и прощения просил”[135]. Но эти капитуляции и архимандрита и идеолога соловецкой оппозиции вовсе не обозначали готовности монастыря подчиниться решениям собора и царя.

В августе того же 1666 года собор и царь решили послать в волновавшийся монастырь спасского архимандрита Сергия, чтобы он передал монахам решения собора, потребовал от них признания новых обрядов и произвел полное следствие о бывших там волнениях и беспорядках. Вместе с Сергием это следствие должен был производить старый и опытный специалист патриаршего приказа по борьбе с оппозицией отец Адриан, уже в 1652 году выступавший против Неронова и двух других священников боголюбцев[136]. Когда в Соловках узнали о царской комиссии, то вожди оппозиционной партии — пребывавший тогда в Соловках уже упомянутый бывший настоятель Саввина Звенигородского монастыря архимандрит Никанор и старец Александр Стукалов — взяли власть в свои руки и составили новую, вторую челобитную с просьбой об отмене новых книг. Прибывший 4 октября 1666 года в Соловки архимандрит Сергий был принят монахами крайне враждебно. Чтение его полномочий было встречено “большим шумом и криком с невежествием и упорством великим”, как доносил сам Сергий[137]. Никанор резко, “с большим гневом” оборвал Сергия и не дал ему договорить. Затем была прочитана только что составленная вторая челобитная на имя царя, в которой монахи заявляли о своей готовности остаться верными заветам и традиции основателей монастыря, преподобных Зосимы и Савватия[138]. Ничего не добившись, архимандрит Сергий и его помощник Адриан 11 октября должны были оставить обитель. С тех пор официальные отношения между Соловками и царскими властями почти что прекратились, хотя сам архимандрит Никанор и выехал в Москву, чтобы предстать перед судом патриархов во время собора 1667 года. Представши пред судом владык, Никанор решил не следовать примеру Аввакума, Лазаря и Епифания и принес притворное покаяние[139]. Никанор был по–своему прав: принеся покаяние на соборе, он не попал в тюрьму, смог вовремя предупредить Соловки о посылке туда Варфоломея и Иосифа, нового, поставленного правительством архимандрита, и наконец бежал из Москвы, чтобы снова возглавить сопротивление соловецких монахов[140]. Он, видимо, надеялся, что Соловки, став центром сопротивления “новой вере”, смогут увлечь за собой и другие монастыри и районы России и в конце концов, может быть, добьются возвращения церкви и власти к старому обряду.

Появление 14 сентября 1667 года в Соловках Иосифа и Варфоломея вызвало там бурю негодования. “Ты нам архимандрит ненадобен, сиди‑де ты в своей келии”, — кричали Иосифу монахи и вскоре выслали обоих из монастыря[141]. За несколько дней до этого братия послала в Москву четвертую, а вскоре затем и самую важную по своему содержанию пятую челобитные царю, в которых излагала свой взгляд на церковные новшества[142]. Эта, составленная казначеем монастыря старцем Геронтием пятая челобитная явилась наряду со “Словами” Спиридона Потемкина и “Ответом Православных” одним из первых и самых важных изложений старой веры. В этой челобитной монахи заявляли, что Никон и его последователи создали “новую веру по своему плоцкому мудрованию, а не по апостольскому и святых отец преданию” и что “весь церковный чин и устав нарушили и книги все перепечатали‑де на свой разум, богопротивно и развращенно”. Далее в челобитной разбирались все нововведения и новые тексты сравнивались со старыми. Ссылаясь на показания патриархов Константинопольских Иеремию и Феофана, в челобитной утверждалось, что русская вера лучше сохранилась, чем вера греческая, так как у греков “православная вера от насилия поганых турков до конца иссякла”. Автор вполне логично и справедливо доказывал, что при исправлении книг Никон и его справщики пользовались вовсе не древними греческими и славянскими материалами, а новыми печатными изданиями. При этом эти новые греческие книги были изданы не в православных землях, а в католических и могли быть там нарочно искажены и поэтому не могут считаться авторитетными. Челобитная очень остроумно отмечала, что все русские святые спасались и достигли святости, молясь по старым книгам и пользуясь старыми обрядами и что русская церковь, признавая их святость, должна признать и почитаемые ими обряды. Этот аргумент во время собора 1667 года уже приводился и Аввакумом и, конечно, не мог быть опровергнут русскими и греческими иерархами[143]. Вся аргументация составителя челобитной старца Геронтия была так логична, обстоятельна и подробна, что она легла в основу почти что всех дальнейших богословских писаний старообрядцев. В заключение и от имени всех монахов автор челобитной умолял царя “не изменяти и не потрудовать” православную веру и обещал за братию, что пусть “огню и мукам нас те новые учителя предадут, или на уды рассекут, но убо изменить апостольского прореченного и отеческого предания не будем во веки. Великий государь царь смилуйся пожалуй–ста!”[144]

Выдержанный, но твердый тон челобитной и высылка монахами царских посланцев показали правительству, что справиться с Соловками вовсе не так просто. От уговоров оно перешло к санкциям. Указ 27 декабря того же 1667 года извещал Соловки о конфискации правительством всех имуществ, принадлежавших монастырю на материке, в Москве, на Севере и на берегах Белого моря, в том числе всех сельскохозяйственных угодий, монастырских сел, соляных промыслов и складов товаров[145]. Решение начать пока что хотя бы экономическую и финансовую войну с монастырем было принято Москвой, конечно, с тяжелым сердцем. В течение двух столетий Соловки были главным форпостом России на Севере и единственной серьезной крепостью на Белом море, которая прикрывала северо–восточную границу со Швецией и Финляндией и единственные открытые морские пути из России на Запад. Культурное и хозяйственное значение монастыря, этого оплота русской веры и традиции и главного экономического центра во всем районе Белого моря, было совершенно исключительным. Еще в 1664 году монастырь послал царю добровольно 20 000 рублей — громадную по тому времени сумму, равную годовому жалованию 5000 офицеров и воинов, — за что правительство освободило монастырские предприятия от налогов[146]. В самом монастыре число трудников достигало в эти годы 700 человек, а кроме того, тысячи людей работали на сельскохозяйственных и рыбных угодьях и промыслах, принадлежавших Соловкам[147]. Не будет преувеличением сказать, что Соловки доминировали над всем хозяйством Беломорского края. Военное значение монастыря как крепости было не меньшее. На его почти что неприступных стенах и башнях были десятки пушек, а в его складах находились громадные запасы оружия, пороха и продовольственных припасов. Даже после его взятия в результате долголетней осады воеводы царя нашли в монастырских складах достаточно хлеба для прокормления гарнизона в тысячу человек в течение одного года[148].

Видя непоколебимую верность соловецкой братии старой вере, правительство летом 1668 года начало военную блокаду монастыря. Во главе братии стоял Никанор, бежавший из Москвы и прибывший на остров уже 20 октября 1667 года. Отряд стрельцов под командой стряпчего Волохова был направлен к берегам Белого моря, чтобы отрезать снабжение монастыря с материка. Но Волохов со своим небольшим отрядом, конечно, не мог ни серьезно отрезать пути снабжения, ни осадить монастырь. В это время в монастыре было уже не менее 500—600 боеспособных монахов и их сторонников[149]. Большинство из них имели военную тренировку, так как монастырь всегда считался важной крепостью, и поэтому Волохов избегал даже небольших стычек с защитниками монастыря и не приближался к стенам крепости[150]. Сопротивление братии длилось почти восемь лет, и только в 1676 году правительство смогло, да и то благодаря измене, одолеть соловчан. Несмотря на такое открытое сопротивление решениям собора, в течение почти всего времени осады монахи продолжали молиться за царя и не переставали утверждать, что они борются только за старый обряд, а не против царской власти. Все же в самые последние годы осады настроения части соловецких защитников стали резко радикализироваться.

Почти такую же позицию занимали в конце 1660–х годов и сосланные в Пустозерск нераскаявшиеся на соборе “мятежники церковные”. Во всяком случае Лазарь, Аввакум и Епифаний продолжали посылать царю челобитные, все надеясь ими убедить государя вернуться к старой вере. Высказывания таких иерархов, как митрополит Павел, который во время убеждений дьякона Феодора заметил, что стоит за новые книги только чтобы не перечить воле Алексея Михайловича и не вносить раздор в церковь, могли, конечно, только укрепить в их душах уверенность, что достаточно было бы одного слова царя, чтобы решить в желательном ими смысле спор об обряде.

Благодаря случайной ссылке в Пустозерск вождей сопротивления этот маленький поселок на краю северной тундры стал идеологическим центром борьбы за старый обряд. Если Соловки вдохновляли старообрядцев своим примером бесстрашного вооруженного сопротивления, то Пустозерск снабжал всю Россию идеологическими писаниями, и шедшие оттуда бесконечные послания, трактаты и челобитные поддерживали веру и надежды всех тех, кто не хотел и не мог отказаться от старой русской церковной традиции. В это время население Пустозерска состояло всего лишь из нескольких десятков семейств[151], но несмотря на свое положение на краю у Полярного круга, этот, казалось, заброшенный поселок был в то время важным пунктом путей сообщения. Через этот острог шел путь из Северной России в Сибирь и из Соловков на Урал. Военные, миссионеры, купцы, переселенцы и ссыльные постоянно появлялись в этом приполярном русском поселке, принося туда сведения изо всех частей страны и облегчая связь с Москвой и центральными областями.

Первые четыре узника прибыли туда 12 декабря 1667 года. Это были Лазарь, Аввакум, бывший соловецкий монах Епифаний, подавший в конце 1666 года челобитную царю против нового обряда, и арестованный патриархами Паисием и Макарием симбирский протопоп Никифор. Перед ссылкой они были еще добавочно отлучены от церкви[152]. К этим четырем вскоре присоединился дьякон Феодор, который, несмотря на свое покаяние перед собором 1666 года, через несколько месяцев после этого снова принялся за борьбу с новым обрядом. 21 февраля 1668 года он был осужден церковными властями и 25 февраля в Москве на Болоте ему отрезали язык и сослали в тот же Пустозерск. Никифор вскоре умер, а остальные четверо просидели в заключении четырнадцать лет и вышли из тюрьмы только в 1682 году, чтобы взойти на костер. За эти четырнадцать лет узники проделали колоссальную работу по обоснованию и распространению старой веры. Крошечный форт на берегу арктической реки Печоры благодаря этому превратился в духовную штаб–квартиру старообрядчества, из которого вышло большинство сочинений защитников старой веры в ранние годы церковного раскола.

Лазарь и Аввакум сначала сосредоточили все свои усилия на переубеждении царя и престарелого, хотя и нового патриарха Иоасафа. В двух челобитных, написанных в феврале 1668 года, одной на имя царя, другой на имя патриарха, Лазарь еще раз изложил все аргументы в пользу старых книг. Не отдавая себе отчета, что все его доводы уже хорошо известны, он еще раз повторял основные темы своей челобитной, уже осужденной собором и разобранной Симеоном Полоцким в его “Жезле Правления”. Еще раз этот старый священник требовал в своих посланиях Божьего суда и нового разбора своей челобитной. Он высказывал уверенность, что сто тысяч русских людей готовы пострадать за веру и что несмотря на то, что Антихрист угрожает Руси, Третий Рим все же этому злому “иному роду не достанется”[153]. Но, к негодованию педантичного книжника, охрана узников переслала в Москву его челобитные только через два года, да и то они попали не в руки царя и патриарха, а к чудовскому архимандриту Иоакиму, будущему патриарху.

Аввакум, в противоположность Лазарю, был больше психологом, чем систематиком аргументации и поэтому прежде всего старался воздействовать на чувства своего бывшего друга по боголюбческой братии. В большой челобитной, написанной в 1669 году, он отрицал, что он и его союзники заслужили имя еретиков и отлучение от церкви, и логично писал, что если их считают за раскольников, то за таковых следовало бы считать и всех бывших русских патриархов и государей, которые держались старорусского обряда. В его глазах главная ответственность за решения церкви лежала на самом царе: “Воистину царь государь, глаголем ти: смело дерзаете, но не на пользу себе. Кто бы смел рещи таковыя хульныя глаголы на святых, аще бы не твоя держава попустила тому быти?”[154] Как всегда в Аввакумовых писаниях, в письмах к царю чередовались ласковые и грозные обращения. “Один ты у нас царь на сем свете”, “да благословит тя Господь”, “прости Михайлович свет” — такие выражения идут вслед или перед словами вроде: “Аще же не обрятитеся то вси погибнете вечно”. Все же общий тон его писем царю был еще сдержан и осторожен, чтобы не задеть самолюбие монарха. Чтобы сильнее повлиять на него, протопоп рассказывал ему свои видения. В одном из них Аввакуму виделось, что Бог вместил в него небо, землю и всю тварь. И, ссылаясь на это видение, протопоп с гордостью пророка обращался к царю: “Видишь ли, самодержавне? Ты владеешь на свободе одною Русскою землею, а мне Сын Божий покорил за темничное сидение и небо и землю”. В другом видении Аввакум видел будущие язвы царя и отчасти исцелял их; рассказывая об этом, пустозерский узник довольно прозрачно намекал, что царь должен уступить его, протопопа, настояниям и смириться, так как иначе он погибнет от своих болезней[155].

Царь, конечно, не ответил на челобитные протопопа и Лазаря и вряд ли вообще читал их. Да если бы царь и читал эти послания, то они, по всей вероятности, не могли на него подействовать. События на неспокойной Украине, новые переговоры с поляками о Киеве и о возможности избрания самого царя или его сына на польский престол, обсуждение условий “вечного” мира со шведами, видимо, в 1668—1670 годах больше привлекали внимание Алексея Михайловича, чем писания Аввакума и его друзей. Да к тому же новые течения в московской секуляризировавшейся политике и жизни вряд ли оставляли царю и двору много досуга для споров об уставе.

Эти челобитные, размноженные сначала в Пустозерске, а затем уже благочестивыми старообрядцами на Мезени и в других местах, имели своей целью не только повлиять на власти, но и воздействовать на верующих старообрядческого движения. Это были своего рода памфлеты или передовицы, которые только размножались в рукописных копиях, а не на типографском станке. Пустозерские узники не унывали, не получая отклика царя или патриарха на свои писания. Им удалось организовать постоянный контакт со столицей и другими частями России, и сама стража, поддавшаяся влиянию этих “адамантов” старорусской веры, пересылала их послания и трактаты, которые шли во все концы страны. Самым значительным богословским сочинением этих ранних лет их пустозерского жития был так называемый “Ответ Православных”, написанный дьяконом Феодором в сотрудничестве со своими соузниками[156]. В этом ответе дьякон делал сводку прежним работам по апологии старой веры и утверждал единственность русского православия. “Прежнее наше благочестие, благочестие старых книг Московского государства великого, не едини древние вселенские патриарси, бывшие при прежних благочестивых царех похваляху и удивляхуся… Нигде несть такия правыя веры якоже в Московском государстве; аще и быша и еще есть в иных землях вера христианская, но много с ересьми смешашася; а такия уже под солнцем веры чистыя несть, какова в русстей земли…” Дьякон ссылался на авторитет старых преданий: “Еще же писано [о судьбах России] во истории о оном Белом Клобуце, его же сотвори первый христианский царь Константин святому Сильвестру папе Римскому за почесть”. Но на русскую землю и русское православие времен от Александра Невского до Смутного времени было много нападений. Отпали от истинной веры и другие земли, а теперь, после зловещего 1666 года, “последнее развращение веры наста. Нынешние златоусты, — иронизирует он, — греческие и русские… антихристу путь уготовлят”[157].

“Ответ Православных” предназначался как своего рода богословское пособие, учебник и справочная книга для всех разбросанных по России старообрядцев и, конечно, в первую очередь для их московских групп, где главным центром сторонников старого обряда оставалася дом боярыни Морозовой. Сама боярыня после короткого периода немилости в конце 1666 года снова возвратилась к исполнению своих обязанностей при царице Марии Ильиничне. Теперь ее “дом превратился в настоящий небольшой старообрядческий монастырь, во главе которого была некая старица Малания, ставшая после принятия пострига также известной под своим монашеским именем Александры и которую Аввакум в своих письмах величал блаженной и триблаженной матерью[158]. Сюда же стекались и приезжали из других частей страны ведущие приверженцы старой веры, которым удалось остаться на свободе после соборов 1666—1667 годов. Местным идеологом был, конечно, юродивый Афанасий, принявший теперь иночество под именем Авраамия. Авраамий рассматривал события и вообще все дальнейшее историческое развитие Руси еще более пессимистично, чем дьякон Феодор, хотя он дьякона очень почитал и во многом следовал его учению. В своей книге “Христианоопасный Щит Веры”*, которая была главным образом компиляцией из работ других старообрядцев и ранних отцов церкви, с прибавлением отдельных глав сочинения самого Авраамия, а также и в своих других произведениях он, ссылаясь на исторические источники и, конечно, главным образом на Кириллову книгу, проводил мысль, что последнее отступление уже давно было предсказано на злополучный 1666 год. При этом он считал, что главная вина русского епископата как раз заключалась в том, что они, это “ведая не опаслися. Сатана своим сосудом Никоном на тот год веру здесь изгубил и ныне и досталь [оставшееся] истребили ученики его… Число того зверя, иже в Апокалипсисе в 13 главе, сошлося на нынешние лета… царство Антихриста распространяется и скоро он сам явится”. Авраамий не сомневался, что Антихрист должен был явиться именно в России, стране последних защитников чистой веры Христовой: “Да писаше многое быти сему в северной стране, третьем Риме, идеже Скифополь, и отступу быти от веры и он [Антихрист] открыется”[159].

Бессмысленность и злонамеренность никоновских реформ в глазах Авраамия не подлежали никакому сомнению. Обращаясь к царю, этот юродивый довольно логично повторял за Аввакумом, что если старая вера была плохой, то в этом случае и прежние цари были отступниками от веры, а если они были вполне православны, то тогда нынешний царь стал гонителем истинного христианства: “А ты ныне, царю, мнишься правую веру обрести, паче отец своих, то уже отцы твои, — благоверные цари и князи, — злочестива быша и православныя веры отступиша. Аще ли они государи наши, православнии быша и правую веру держаша, и в том благочестии и души своя в руце Христу Богу предаша, то ты ныне царю, нечестивый еретик и новый отступник православныя веры и восточныя соборныя церкви, и новый же в Руси мучитель и гонитель святых прозовешося”. В другом сочинении он высказывает еще более мрачное и резкое мнение: “Иного отступления уже не будет, везде бо бысть последнее [время] Русии, тако от часа сего на горшая происходит. Будет Русия обладаема цареми нечистивыми, — тии суть розы антихриста. И во время се ни царя, ни князя, ни святителя православного нет”[160].

Год собора, зловещий и несчастный 1666 год, предсказанный, по мнению Авраамия, “Откровением” Иоанна Богослова, писаниями Иоанна Златоуста, Кирилла Иерусалимского и других отцов церкви как год последнего отступления от православия, стал, таким образом, в его глазах последним годом свободной от Антихриста христианской истории человечества, годом конца последнего христианского царства Третьего Рима — Москвы. Москва из Третьего Рима превращалась в его глазах в царство уже победившего в других странах Антихриста. Никто до Авраамия, даже среди отличавшихся своими мрачными предсказаниями старообрядцев. еще не утверждал, что Россия погибла, что царь стал нечестивым отступником и что ни в России, ни вообще больше нигде в мире нет “ни царя, ни князя, ни святителя православного” [161].

На ближайшее будущее Авраамий предвидел природные бедствия и социальные катастрофы. Да и не мудрено было предвидеть эти несчастья, когда на юге и юго–востоке России уже поднималась казачья анархия, грозившая залить кровью все царство. В том же обращении к царю он грозил, что “гнев Божий сниде в державу царствования твоего, отец на сына, и сын на отца оружие воздвиг, и такоже брат на брата. И по многим градом и весем такому гневу Божию случится быти, и от того междуусобия многи грады и веси разрушаться… трусы [землетрясения] будут по местам и огнь беспрестанно опустится, и в сладких водах сланы обретутся”. В виде последнего совета он предупреждал: “Ащи не умириши церкви, не будет мирно царствие твое, но начало мятежем и большой погибели приходит”[162].

Отрицая за царем, властями и церковью всякий авторитет и Божие покровительство и называя иерархию и начальство аспидами, Авраамий этим как бы освобождал православных людей от всякой обязанности послушания и повиновения, и его проповедь носила все признаки анархической агитации, подрывавшей основы общественного порядка. Ввиду уже существовавшего сильного социального и церковного напряжения и беспокойства учение Авраамия приближалось к призыву к бунту и мятежу и уже само по себе было крайне опасным для государства.

Все же, несмотря на все свое отвращение к новым веяниям, Авраамий сам попал под их влияние. Он писал не только эсхатологические трактаты, но и сочинял тогда входившие в моду довольно складные рифмованные стихи, которые как раз были одним из проявлений столь ненавистного ему западного, польского и киевского, культурного влияния.

Конечно, в своих сочиненных на богословские темы стихах он как раз громил как сами новшества, так и тех, кто был их распространителями в Московской Руси:

Таких много супостатов и хишных волков,

бесовских наваждений, еретических полков[163],

вздыхал этот апокалиптически настроенный юродивый и, оплакивая в другой поэме никоновские исправления книг и обрядов, восклицал:

развратиша окаяннии у себя наши христианские законы

и злодеи ни во что не вмениша божественные и святые

иконы;

стоят бо окаянни на Никонове учении

яко на твердом камении,

того ради не имеют на себе божественного Христова

знамении

радуется сатана с бесом о таком их отступлении,

рыдати и плакати с ними будут на вечном мучении[164].

Другим важным и желанным гостем в доме боярыни Морозовой был игумен Досифей, который после ареста Аввакума, Лазаря и Феодора стал одним из наиболее активных организаторов старообрядческого подполья. Он счастливо избежал суда и ссылки и довольно часто бывал в Москве, налаживая координацию работы сторонников старой веры[165]. В одно из своих посещений Москвы, по всей вероятности 6 декабря 1670 года, он постриг боярыню, ставшую теперь инокиней Феодорой[166]. В дом боярыни сходились нити, связывавшие Пустозерск и Москву с Поморьем, Заволжьем, Сибирью и Доном. Все же старообрядческие вожди, которые, как и Досифей, ухитрились остаться на свободе, как, например, священник Никита Добрынин, черный диакон Феодор, отец Прокопий Иванов, московский священник Козьма, поп Акиндин и многие другие, держались пока очень осторожно, хотя, конечно, и поддерживали контакты с домом боярыни–инокини. Пропаганда сопротивления епископату и решениям собора 1666 —1667 годов велась с большими предосторожностями, хотя и в Москве, и в Поморье, и в Сибири, и в вязниковских лесах, где после похода князя Прозоровского, Лопухина и Матвеева главные центры радикальной пропаганды были уничтожены, число приверженцев старого обряда росло. Например, в Вязниках вместо погибшего Вавилы и схваченного Леонида работу вели их ученики, Василий Волосатый, старица Капитолина, романовский уроженец Поликарп и другие приверженцы последнего очищения души “новоизобретенным путем самоубийственных смертей”[167].

Еще осторожнее и даже почти что совсем пассивно держались высшие круги московского общества. Только несколько женщин из среды придворной аристократии, главным образом из круга друзей Морозовой, не боялись проявлять свою преданность старому благочестию. Даже прежние друзья Аввакума и другие церковно–консервативно настроенные аристократы, как, например, Воротынские, Хилковы, Долгорукие, Хрущевы, Хованские, Плещеевы и многие другие, боялись скомпрометировать свое положение при государе и предпочитали выжидать развития событий, ничем не проявляя своих убеждений. Да и что могли они сделать, если даже сочувствовавшие крепким стоятелям за старую веру члены царской семьи, сама царица Марья Ильинична и царевна Ирина Михайловна, тоже молчали и не противоречили царю[168]. Во всяком случае ни один из мужских представителей придворных кругов и высшего дворянства не решился подвергнуться гонениям и показать свою преданность старой вере и тому обряду, к которым принадлежали их предки. Видимо, уже в то время вера перестала быть главным фактором, определявшим поведение московской знати и дворянства.

168 Об отношении к старой вере царицы Марьи Ильиничны видно из ее постоянных заступничеств за Аввакума (см.: Аввакум. Сочинения… С. 58); не менее хорошие отношения, видимо, были у нее и с отцом Иваном Нероновым, который неоднократно писал ей из ссылки (см.: Материалы для истории раскола… Т. I. С. 80—83). Царевна Ирина Михайловна послала ризы Аввакуму еще во время его пребывания в Тобольске (Àввакум. Сочинения… С. 234), а Аввакум писал ей даже будучи в ссылке в Пустозерске (Житие протопопа Аввакума… С. 202—205).

Примечания

[128] Материалы для истории раскола… Т. II. С. 395.

[129] Аввакум. Сочинения… С. 57—60; Житие протопопа Аввакума… С. 102.

[130] Ключевский В. О. Соч. Т. III. С. 341.

[131] См. выше, гл. 26 этой книги.

[132] Материалы для истории раскола… Т. III. С. 3—4, 6.

[133] Там же. С. 4, 39–43; Сырцов И. Я. Возмущение соловецких монахов–старообрядцев в XVII веке. Магистерская диссертация. С. 132—136.

[134] Материалы для истории раскола… Т. III. С. 45—46.

[135] Там же. С. 113.

[136] Там же. С. 126.

[137] Там же. С. 145.

[138] Там же. С. 150—164. Более просторная версия обычно называется четвертой челобитной. См.: Там же. С. 164—171.

[139] Там же. С. 202.

[140] Братское слово. 1876. Т. III. С. 184.

[141] Материалы для истории раскола… Т. III. С. 278.

[142] Там же. С. 213—276 (“Челобитная (пятая) о вере соловецких иноков”); Òри челобитные. М., 1862; или же старообрядческие издания “Истории об отцех и страдальцах соловецких” в Клинцах и Супрасле.

[143] Аввакум. Сочинения… С. 58—59.

[144] Материалы для истории раскола… Т. III. С. 262.

[145] ДАИ. Т. V. С. 340; ААЭ. Т. IV. С. 211—212.

[146] Досифей (Немчинов), архим. Географическое, историческое и статистическое описание ставропигиального первоклассного Соловецкого монастыря. М., 1853. Т. I. С. 143; Т. III. С. 151—159; Сырцов И. Я. Возмущение соловецких монахов–старообрядцев… // Православный собеседник. 1880. № 5. С. 66.

[147] Сырцов И. Я. Возмущение соловецких монахов–старообрядцев… // Православный собеседник. 1880. № 5. С. 69.

[148] Досифей (Немчинов). Указ. соч. Т. I. С. 152—153.

[149] АИ. Т. IV. С. 538.

[150] АИ. Т. IV. С. 532; Сырцов И. Я. Возмущение соловецких монахов–старообрядцев в XVII веке. Магистерская диссертация. С. 260.

[151] Платонов С. Ф. Смутное время. Прага, 1924. С. 10—11; Смирнов П. П. Города Московского государства первой половины XVII века. Т. 1. Киев, 1917. С. 73—74.

[152] ЛЗАК. Т. 24. С. 14; Аввакум. Сочинения… С. 210, 710; Епифаний. Житие. Л. 250; Материалы для истории раскола… Т. II. С. 181.

[153] Материалы для истории раскола… Т. IV. С. 252, 266; ЛЗАК. Т. 24. С. 53—67.

[154] Аввакум. Сочинения… С. 758.

[155] Там же. С. 755—766.

[156] Там же. С. 62.

[157] “Ответ Православных” был частично напечатан (см.: Материалы для истории раскола… Т. VI. С. 315— 334; Т. VIII. С. 354—360) и разобран В. Г. Дружининым (см.: Дружинин В. Г. Пустозерский сборник (Памятники первых лет русского старообрядчества. III) // ЛЗАК. 1914. Т. 26. С. 1—25).

[158] ЛЗАК. Т. 24. С. 309—313; Аввакум. Сочинения… С. 401.

* Слово “опасный” обозначало также: “охраняющий от опасностей”, “осторожный”.

[159] Материалы для истории раскола… Т. VII. С. 423; Смирнов П. С. Внутренние вопросы в расколе… С. 010.

[160] Материалы для истории раскола… Т. VII. С. 213.

[161] ЛЗАК. Т. 24. С. 157—162.

[162] Материалы для истории раскола… Т. VII. С. 262—266.

[163] Там же. С. 6.

[164] Там же. С. 8.

[165] Житие боярыни Морозовой, княгини Урусовой и Марьи Даниловой // Материалы для истории раскола… Т. VIII. С. 160; Смирнов П. С. Внутренние вопросы в расколе… С. XXIV‑XXV.

[166] Pascal P. Op. cit. P. 456.

[167] Евфросин. Указ. соч. С. 11—22.

[168] Об отношении к старой вере царицы Марьи Ильиничны видно из ее постоянных заступничеств за Аввакума (см.: Аввакум. Сочинения… С. 58); не менее хорошие отношения, видимо, были у нее и с отцом Иваном Нероновым, который неоднократно писал ей из ссылки (см.: Материалы для истории раскола… Т. I. С. 80—83). Царевна Ирина Михайловна послала ризы Аввакуму еще во время его пребывания в Тобольске (Аввакум. Сочинения… С. 234), а Аввакум писал ей даже будучи в ссылке в Пустозерске (Житие протопопа Аввакума… С. 202—205).

 

30. Казни и тюрьмы: 1670—1676

Зима 1669—1670 годов была очень неспокойной. На Дону волновались голутвенные казаки, которые готовились к большой войне против московского правительства. Дела в Малороссии принимали все более сложный характер, и на ее границах под главенством Дорошенко сосредоточивались большие силы крымских татар и запорожских казаков, занявших недружелюбную России позицию. Надежды на избрание Алексея Михайловича или одного из его сыновей в короли Речи Посполитой исчезали. Переговоры с Польшей и Швецией о вечном мире, который уже давно должен был быть заключен, бесконечно затягивались. Немудрено, что подобные условия — грозящей анархии на юге и военной опасности на других рубежах страны — подсказали московскому правительству мысль о необходимости навести порядок внутри самой столицы и показать свою решимость в отношении все еще не смирявшихся церковных мятежников. Письма, челобитные и трактаты, которые посылали из Пустозерска тамошние узники, затягивавшаяся блокада Соловецкой обители и наконец страстная пропаганда Авраамия, проповедовавшего, что все власти попали под влияние Антихриста, показывали, что, несмотря на все решения собора, активность церковной оппозиции делается все более и более опасной для духовного единства и спокойствия страны.

Первой жертвой этой новой “чистки” стал апокалиптический проповедник Авраамий, которого правительство не без оснований считало за главного агента пустозерцев в Москве. Подозрения подтвердились. При аресте в ночь с 13 на 14 февраля 1670 г. у этого юродивого поэта и опасного агитатора нашлись писания игумена Феоктиста, игумена Антония и Неронова и недавно полученные из Пустозерска письма Аввакума и Феодора. Во время расследования, которым лично руководил сам митрополит Павел, выяснилось, что Авраамий поддерживал постоянную связь с пустозерскими вождями и что главным этапом по пересылке и распространению этих трактатов и писем был другой северный городок Мезень, где находились в заключении сыновья и жена Аввакума, юродивый Федор, отличившийся своей активностью во время пребывания протопопа в Москве, и некий московский посадский Лука, тоже сосланный на Север за свою приверженность старому обряду[169]. На допросах юродивый Федор, как всегда, держался смело и независимо. “Я отца Аввакума, истинна Христова ученика, исповедаю, — признавался Авраамий, — сего ради и вопрошаю (переписываюсь), хощу от него научится всякому доброму делу”. Но, несмотря на смелость, он держался очень осторожно и, прикидываясь ненормальным, на все вопросы о старообрядческой организации отвечал, что он, мол, “человечишко скудоумный и беспамятной… и иных писем не помню, где взял”. Как Аввакум в Пустозерске, так и Авраамий в московской тюрьме на Мстиславовом подворье быстро приобрел друзей среди стражи и, сидя под арестом, продолжал сноситься со своими единомышленниками и, конечно, в первую очередь с домом Феодосии Морозовой.

Хотя митрополиту Павлу и светским властям было, конечно, известно, что дом Морозовой был главным центром старообрядческих сборищ, царь все же, видимо, не хотел трогать боярыню ввиду ее долголетней близости с недавно скончавшейся царицей Марьей Ильиничной. Но для пресечения сношений пустозерского центра с Москвой и особенно с начавшим волноваться Доном на Север для соответствующих увещеваний, расследований и, в случае надобности, наказаний был послан стрелецкий полуголова Иван Елагин[170]. По прибытии в Мезень полуголова сразу же принялся за дело. После энергичных внушений сыновья Аввакума покаялись и согласились принять новый обряд. Упорный юродивый Федор, которого Аввакум недаром называл своим любимым духовным сыном, наотрез отказался от всякого примирения с новыми книгами и уставами и был повешен сразу же. Луку та же участь постигла на обратном пути Елагина из Пустозерска в Москву.

Прибыв в Пустозерск, стрелецкий полуголова потребовал, чтобы все четыре ссыльных приняли трехперстное крестное знамение, новый символ веры и другие обрядовые новшества. Не сдавшиеся на увещевания собора пустозерцы, конечно, не реагировали и на аргументы и угрозы Елагина. Тогда 14 апреля на Фоминой неделе в четверг, как это записал Аввакум, “по приказу цареву, полуголова Иван Елагин взял из тюрьми протопопа Аввакума, попа Лазаря, дьякона Федора и старца Епифания и шли они до уреченного места на посечение, где плаха лежит и мучительная вся готова, и палачь готовитца для посечения их. Они же никако не унывше, вкупе народ благословляли и прощались, светлым лицом, веселы в своем благочестии непоколебимо стояли и за отеческое предание смерть приимали, а к народам говорили: не прельщайтесь Никоновым учением! За истину страждем и умираем!”[171] Но на этот раз им еще не пришлось умереть. Аввакум был снова пощажен, а Епифанию, Лазарю и Феодору полуголова приказал “за их речи языки резать, а за крест руки сечь”.

После этой “Пустозерской казни” режим всех четырех был совершенно изменен. До этого они жили в избах местных жителей, постоянно общались между собой и встречались с местными обитателями и путешественниками. Теперь же их поместили каждого в отдельности в закопанные в землю срубы–землянки, выход из которых был забит и засыпан, чтобы узники не могли выходить из них и общаться. Условия в этих тюрьмах–землянках были, конечно, ужасные. Епифаний оставил печальное, но красочное описание своего заключения: “Я ныне в темнице, яко в гробу сижу, — жив землею погребен, всякую нужду терплю темничную, дым горькой глотаю, глаза дымом и копотью, и всякою грязию выело. Одна темница — то и церковь, то и трапеза, то и заход. А клопы жива хотят съесть и черьвям не хотят оставить”[172].

Только небольшое окно, вделанное в стене землянок–тюрем, которое служило для передачи еды и отхода дыма, позволяло им говорить со стражей и видеть небольшой кусочек окружающего полярного мира. Позже эти окна были расширены, так что узники украдкой снова могли иногда общаться друг с другом и даже вместе обсуждать свои сочинения и спорить. Несмотря на эти ужасные условия заключения, все четыре пустозерских мученика создали в своих подземных темницах значительное количество богословских и литературных сочинений, среди которых были и такие шедевры древнерусской литературы, как автобиографии–жития Аввакума и Епифания.

“Пустозерская казнь” совпала с развитием больших событий на юге и юго–востоке России. Уже с 1667 года, когда Стенька Разин покинул Дон и основал на северном берегу Каспийского моря казачий городок–базу для налетов на Персию, вся юго–восточная русская украина глухо волновалась. В конце 1669 года Разин вернулся на Дон, захватил там власть, а весной двинулся в новый большой поход, но на этот раз не на персиан, а на бояр и помещиков всея Руси. Как раз накануне “пустозерской казни”, 13 апреля 1670 года, его войска взяли Царицын, а летом и осенью бунт разлился от Воронежа до Камы и от Астрахани до Лыскова у Нижнего Новгорода, где когда‑то Аввакум служил священником. В сентябре пали Саранск и Пенза, и мятеж, казалось, переливался из казачьих украин в самый центр Московского государства. Но несмотря на осложнения на Украине, где в союзе с татарами и турками Дорошенко собирался передвинуть границы Оттоманской империи к среднему течению Днепра и привести янычар под стены Киева, московское правительство проявило осенью и зимой 1670—1671 годов большую энергию. Занявшись грабежом Астрахани, казаки Разина упустили время, и после их первых успехов пришли поражения. Социальный мятеж скоро остался без главарей — опытные и энергичные воеводы князь Юрий Алексеевич Долгорукий и князь Юрий Никитич Барятинский разбили главные силы разинцев, а 14 апреля следующего 1671 года сам Разин был схвачен домовитыми казаками и выдан на казнь в Москву. Пламя крестьянского и инородческого пожара пылало еще сравнительно долго, и воеводам и правительству пришлось применить самые жестокие меры, чтобы приостановить эту попытку расправы с правящим классом.

Само разинское движение было религиозно нейтрально. Среди казачьих и крестьянских повстанческих отрядов были приверженцы и старого и нового обряда. Часть старообрядцев поддержала Разина, и к нему примкнуло немало священников, недовольных и обрядом, и властями, и епископатом. Так, например, склонный к старой вере поп Никифор Иванов все время сопутствовал самому Разину. Некий поп Савва оперировал во главе повстанческих отрядов[173]. Во многих селах и городах священники встречали повстанцев с иконами и колокольным звоном. Тем не менее нет никаких оснований утверждать, что “бунт Разина был бунтом раскола… первым явным народным движением его”, как в 1870–х годах писал Щапов, а вслед за ним и народники[174]. В Астрахани разинцы убили митрополита Иоасафа, известного своей враждой к патриарху Никону[175]. Во время похода Разина на север казаками распускались слухи, что у них в обозе находились не только какой‑то фантастический Нечай–царевич и недавно умерший наследник престола царевич Алексей, но и сам патриарх Никон[176]. Да и самого патриарха Никона, проживавшего тогда под арестом в Ферапонтовом монастыре, власти подозревали в сношениях с восставшими казаками–разинцами[177]. По всей вероятности, вернее всего будет сказать, что, несмотря на свое паломничество в Соловецкий монастырь, сам Степан Разин был довольно безразличен к церковным, да и вообще религиозным вопросам и был настроен скорее антиклерикально, почему его трудно подозревать в склонности к “старой” или “новой” вере[178]. Недаром, как после подавления восстания показывал атаман донских казаков Михаил Самаренин, Разин советовал своим казакам не строить церквей, не ходить на церковные богослужения и велел им вместо церковной свадьбы “венчатца около вербы”[179].

Но нельзя сомневаться, что и большое количество приверженцев “отеческого предания”, недовольных церковью и гражданскими властями, примкнуло к движению. Во всяком случае при подавлении разинского бунта и последующей чистке бунтовавших областей, правительственные войска и их начальники расправлялись со всеми подозрительными им элементами, и тысячи и даже десятки тысяч виновных и невинных людей погибли от меча, виселиц и огня карательных отрядов. После их усердной работы в одном из нижегородских уездов число домов–хозяйств уменьшилось на 10 000, а число официально казненных достигало 11 000[180]. Многие предпочитали скорее сжечься сами, избегая одновременно и палачей и антихриста, чем подвергнуться пыткам и мучениям.

На связь нижегородских гарей с казнями указывал и Аввакум в своей “Книге Бесед”, написанной вскоре после этих ужасных событий и во всяком случае не позднее 1675 года: “А по Волге той живущих во градех, и в селех, и в деревенках тысяща тысящими положено под мечь, нехотящих принять печати антихристовы. А иные ревнители закона суть, уразумевше лесть отступления, да не погибнут зле духом своим, собирающеся во дворы з женами и детьми и сожигахуся огнем своею волею”[181].

Другие старообрядческие материалы тоже говорят о происходивших в это время гарях и насчитывают до 2000 добровольно сгоревших человек в районе Нижнего Новгорода, особенно по реке Кудме, на берегах которой родился и Аввакум[182]. Немало последователей Капитона и его учеников кончали жизнь добровольным голодом — так в это время оба способа “самоубийственных смертей” были еще одинаково популярны среди “непокорников”, убегавших от Антихриста и царских воевод. “В нижнегородской области многие бо тысячи огнем во овинах и избах сгореша, в луговой стороне в морильнях от своих учителей закрыты померли”, — сообщал Фролов[183]. Правительственные сообщения, к сожалению, подтверждают эти рассказы старообрядческих писателей. “В том же году, в Нижегородском Закудемском стану во многих селах и деревнях крестьяне к Божьим церквям не приходили и пенье церковное и таинств не принимали, и во всем от раскольников розвращалися, и многие по прелести их с женами и детьми на овинах пожигалися”, —- доносили царские власти с Волги[184].

Волна расправы со всеми противостоящими властям и церкви мятежниками и недовольными захватила также и Москву и другие оставшиеся в стороне от Разиновщины города. Дворецкий боярина Салтыкова, некий Исайя, был сожжен, а с ним, по всей вероятности, пострадали и другие менее известные старообрядцы[185]. Молодой князь Иван Хованский был бит батогами. Старец Авраамий после долгих попыток духовенства во главе с митрополитом Павлом переубедить его был 13 августа 1670 г. расстрижен, брошен в новую гражданскую тюрьму и зимой 1671—1672 годов сожжен[186]. В это время власти, по словам Аввакума, “и иных поборников Христовых, многое множество погубили”. Имена многих из них сообщает он сам: “На Кольском полуострове рассекли на пятеро соловецкого старца Иону, который проповедовал в Поморье; в Киеве сожгли стрельца Илариона; в Нижнем Новгороде одного и в Казани тридцать человек; в Холмогорах был сожжен юродивый Иван, во Владимире шесть”[187]. Сосланный в Печенгский монастырь за обличения царя Иван Красулин был сожжен в 1671 году[188]. В июне того же года был обезглавлен соловецкий дьячок Иван Захаров[189].

Наступила очередь и боярыни Морозовой, до сих пор защищенной памятью царя о царице. Хотя царица Марья Ильинична умерла уже в 1669 году, Морозова пережила первые годы этой чистки сравнительно спокойно. Дом ее, находившийся под строгим руководством старицы Маланьи, делался все более и более похожим на монастырь, чем на боярские хоромы. Вместе с боярыней держались ее сестра княгиня Евдокия Урусова, жена стрелецкого полковника Мария Данилова и несколько черниц. Как уже отмечалось, в конце 1670 года, по всей вероятности, в соответствии со старообрядческими преданиями 6 декабря сама боярыня стала инокиней.

Ее постриг находившийся там в это время игумен Досифей, и боярыня Феодосия стала старицей Феодорой[190]. Отказ ее, бывшей одной из старших боярынь при дворе царицы, присутствовать 22 января 1671 года на свадьбе царя с его новой женой, молодой красавицей Натальей Нарышкиной, во время которой Морозова должна была “титлу царскую говорить”, переполнил чашу терпения Алексея Михайловича, быстро забывавшего с новой царицей свою покойную жену[191]. По его приказу один за другим ряд видных представителей двора и духовенства стали уговаривать Морозову, теперь мать Феодору, оставить старую веру.

В этих уговорах, правда, по всей вероятности тенденциозно переданных старообрядческим писателем жития Морозовой, поражает убогость аргументов уговаривавших. Помимо ссылок на “красоту, стройность и доброту” новых книг, главным доводом уговаривавших был совет не перечить царю. Так, например, старик Михаил Ртищев, дядя Морозовой и отец Феодора Ртищева, говаривал своей племяннице: “Молю тя, остави распрю, перекрестися тремя персты и прочее, ни в чем не прекословь великому государю и всем архиереом!”

То же говорила и известная Анна Ртищева, бывшая раньше поклонницей патриарха Никона, а теперь ставшая близким другом митрополита Павла. Она только прибавляла, что боярыня должна думать и о будущем своего сына, и советовала: “О сестрица голубушка! Съели тебя старицы белевки [монашки из старообрядческого монастыря в Белове], проглотили твою душу, аки птенца отлучили от нас! Не точию нас ты презрела, сродник своих, но и о единородном сыне своем не радиши… А ты его ни во что не полагаеши, и великому государю не повинуешися. И убо егда како за твое прекословие приидет на тя и на дом твой огнепальная ярость царева, и повелит дом твой разграбити, тогда многими скорби сама подъимеши, и сына своего нища сотворишь своим немилосердием”[192].

Зная о предстоящей опале своей сестры, княгиня Евдокия Урусова проводила с ней большую часть своего времени, а старица Маланья и белевские монашки скрылись из Москвы по настоянию самой боярыни. Ночью 14 ноября 1671 года в дом Морозовой пришел уже испытанный специалист по “работе” со старообрядцами Чудовский архимандрит Иоаким со своими сотрудниками. В ответ на их расспросы Морозова, теперь уже старица Феодора, показала двуперстное знамение и просто сказала: “Сице аз верую”. Видя упорство Феодоры, Иоаким приказал посадить ее и ее сестру под домашний арест и наложить кандалы. Через несколько дней ее отвели в Чудов монастырь, где расспросы и убеждения продолжали тот же Иоаким и Павел Сарский (Крутицкий). Вначале допрос был мирным. “Павел митрополит начат ей глаголати тихо, воспоминая честь и породу…: Понеже крепко сопротивляешися словесом нашим, прочее из краткости вопрошаем тя, — по тем служебникам, по коим государь царь причащается, и благоверная царица и царевичи, ты причастишися ли?”

На подобный довод Морозова ответила без колебания: “Не причащуся! Вем аз яко царь по развращенным Никонова издания служебникам причащается, сего ради аз не хощу”[193].

Уговоры длились от второго часа ночи до десяти утра, но остались без всякого результата. Собственно, уже после этого допроса судьба боярыни, старицы Феодоры, была решена. Она была переведена в цепях в Печерский монастырь, а ее сестра княгиня Евдокия в Алексеевский монастырь, где они обе содержались под строгой стражей. В это же время была арестована и их подруга, Мария Герасимовна Данилова, которая пыталась скрыться и убежать из столицы.

Несмотря на строгую стражу, даже в тюрьме Морозова продолжала поддерживать сообщения со внешним миром. Ее слуги навещали ее и приносили ей еду и одежду. Многие из ее друзей приезжали в монастырь. Благодаря помощи друзей и единомышленников Морозова успела даже причаститься у верного старой вере иеромонаха Иова, основателя монастыря в Льгове, а впоследствии видного старообрядческого деятеля на Дону[194]. Дядя Михаил Ртищев неоднократно приходил разговаривать с ней через окно. Из своей далекой тюрьмы в Пустозерске протопоп Аввакум писал послания и духовно поддерживал всех трех мучениц — Морозову, Урусову и Данилову. Обычно пользовавшийся простым слогом, протопоп писал им торжественным стилем, чтобы показать важность их мученичества:

Херувимы многоочитыя, серафими шестикрилни, воеводы огнепалныя, воинство небесных сил, тричисленная единица трисоставного Божества, раби вернии: Феодора в Евдокеи, Евдокея в Феодоре, и Мария в Феодоре и Евдокеи! Чюдный состав по образу святыя Тройцы, яко вселенстии учитилие — Василий, Григорий и Иоанн Златоустый! Феодора — огненный ум Афанасия Александрийского, православия насаждь учения, злославия терние изсекла еси, умножила семя веры одождением духа, преподобная по Троице поборница великая. Княгиня Евдокея Прокопьевна, свет трисиянный, вселивыйся в душу твою, сосуд избран показа тя, преблаженная, светло проповеда Троицу пресущную и безначалную. Лоза преподобия и стебель страдания, цвет священия и плод богоданен, верным присноцветущая даровася, но яко мучеником сликовна, Мария Герасимовна, со страждущими с тобою взываше: ты еси, Христе, мучеником светлое радование.

Он советовал мученицам не мудрствовать и просто, без размышлений, верить в старые книги:

Женской быт одно говори: как в старопечатных книгах напечатано, так я держю и верую, с тем и умираю. Да молитву Исусову грызи, да и все тут! А, о пищи, и питии и о чести века сего что роптать? бросили вы сие: плюнте уже на все![195].

В начале 1672 года немощный и невлиятельный патриарх Иоасаф II скончался, а 7 июля того же года его место во главе русской церкви заступил митрополит Питирим Новгородский, бывший блюстителем патриаршего престола во время тяжбы Никона с царем. Питирим еще в то время считался за друга старого обряда, и каковы бы ни были его убеждения, он во всяком случае не был на стороне преследователей Морозовой, Аввакума и других сторонников “веры отеческой”. Поэтому он обратился к царю с предложением отпустить Морозову и ее соузниц на свободу. Питирим был, конечно, прав. Заключение твердой в своей вере боярыни, ее сестры княгини и Марии Даниловой производило сильное впечатление на московский, да и вообще весь русский люд, и скорее привлекало к старому обряду новых верных, чем производило устрашающее впечатление. Но царь был непреклонен. Причины его явной злобы на Морозову, к сожалению, неизвестны, но можно полагать, что он не любил ее еще с тех пор, когда она была при царице Марии Ильиничне и, по всей вероятности, поддерживала последнюю в ее симпатиях к старой вере. Возможно, что он чувствовал себя неловко перед боярыней после своего нового брака с молодой пышной красавицей Нарышкиной, а может быть, у него с Морозовой были и другие счеты. Во всяком случае трудно сомневаться в личном элементе мести царя в даже для того времени исключительно печальной судьбе старицы Феодоры.

В конце 1674 года все три верные исповедницы старого обряда были приведены на Ямский двор для последних убеждений. Там уже были князь Иван Воротынский, князь Яков Одоевский и Василий Волынский. В их присутствии всех трех женщин по очереди подняли на дыбу; после дыбы и ряда других пыток их полунагими бросили на снег и затем еще били плетьми. В то же время на Болоте за Москвой для Морозовой готовили костер для ее сожжения, но бояре переубедили царя[196], видимо, возмутясь предстоящей необычайной казнью видной представительницы одной из шестнадцати высших аристократических семейств Московского государства[197].

После трех дней пытки Морозова была перевезена в Новодевичий монастырь и оттуда на Хамовники. Тогда за мученицу–боярыню вступилась царевна Ирина Михайловна, сестра царя, которая в 1654 году послала в Тобольск ризы для протопопа Аввакума: “Почто, братец, не лепоту твориши и вдову оную бедную помыкаешь с места на место. Не хорошо, братец. Достойно было помнить службы Борисовы [дядьки государя] и Глебовы [мужа Феодосии–Феодоры]”. В отместку за заступничество царевны Алексей Михайлович осенью 1674 года приказал перевезти Морозову, Урусову и Данилову в особенно строгую тюрьму в Рождественском монастыре в Боровске.

Во время своего заключения узницы страдали не только физически, но и духовно. Единственный сын Морозовой заболел во время ее пребывания в тюрьме и, несмотря на то что царь приказал своим лекарям сделать все возможное, чтобы спасти племянника своего бывшего дядьки, молодой Иван Глебович вскоре скончался. К великому горю своей матери, перед смертью он причащался, а затем был погребен по новому обряду. Двое братьев Морозовой, Федор и Алексей Соковнины, которые хотя и не так открыто, как их сестра, но тоже придерживались старой веры, были сосланы. Все имущество Морозовой и ее семьи, включая и братьев, было конфисковано. Душевные страдания ее сестры были еще сильнее, так как ее муж решился развестись с нею и жениться на молодой девушке. К тому же ее дети совсем отошли от старого обряда, а ее старший сын, ставший вскоре после ее смерти стольником[198], отличался склонностью к кутежам и дебоширству. Княгиня страшно горевала о душевном состоянии своих детей и из заключения постоянно писала им, к счастью, сохранившиеся нежные и трогательные письма.

Сохраняй чистоту тела и души… сохрани мои слова в сердце: если за мои грехи ты возьмешь новую веру, ты умрешь молодым, ты будешь там, горе, в мучениях, и никогда не называй меня больше твоей матерью, тогда уже я не твоя мать[19]9.

Боровское сидение трех исповедниц старой веры протекало уже во время патриаршества бывшего Чудовского архимандрита, а затем Новгородского митрополита Иоакима, который стал главой русской церкви еще 20 июля 1674 года. Это был человек ни старой, ни новой, а “государевой веры”. По рассказам дьякона Феодора, когда Ртищев по поручению царя еще в 1664 г. запросил его об отношении к вере, Иоаким просто ответил: “Аз де государь не знаю ни старыя веры, ни новыя, но, что велят начальницы, то и готов творити и слушать их во всем”[200]. Феодор, как противник иерархии и “новой веры”, по всей вероятности, несколько утрировал слова будущего патриарха, но в свою бытность архимандритом Иоаким, несомненно, прежде всего был исполнителем воли монаршей. Позже он проявил себя иначе и стал властным и решительным главой церкви и нередко проявлял значительный богословский консерватизм, хотя и не старообрядческого склада. В молодости он был на военной службе, но в Киеве принял монашество и позже попал в Иверский монастырь патриарха Никона. Вместе с Павлом Сарским (Крутицким) и Иларионом Рязанским он стал верным орудием в руках царя по искоренению оппозиции. Иоаким не отличался ни ученостью — да и грамоте он, кажется, обучился очень поздно, — ни аскетическим образом жизни, но всегда был твердым и дельным администратором. Став патриархом, он на соборе 1675 года добился осуществления постановлений 1667 года о Монастырском приказе[201], и к 1677 году приказ был действительно окончательно ликвидирован. Одной из его главных заслуг была реорганизация духовной администрации, и при нем и в патриаршем, и в епархиальных управлениях и особенно в духовном суде светские чиновники, бояре и тиуны были сменены духовными лицами. Кроме того, ему удалось добиться пересмотра практики светской администрации в вопросе надела новых церквей землями. Опасаясь чрезмерного роста церковных имуществ, государство запрещало церквям приобретать новые земли, причем это запрещение применялось и к вновь строящимся церквям на бурно растущих южных и восточных территориях России. Указав на абсурдность такой практики, патриарх Иоаким настоял на проведении закона, по которому все новые церкви наделялись соответствующим наделом земли[202]. Вообще он оказался энергичным и очень неглупым управителем церкви, но на всех не ходивших в церковь и не молившихся так же, как и он сам, а также на всех непослушных его авторитету он смотрел, как на бунтовщиков, и со свойственной бывшему военному жестокостью и решимостью не стеснялся расправляться с ними.

Одной из жертв патриарха Иоакима был патриарх Никон, участь которого хотел улучшить сначала царь Алексей, а затем его сын царь Федор. Но патриарх Иоаким не только добился в 1676 году перевода Никона в суровое заключение в Белоозерском монастыре, но даже перед самой смертью бывшего патриарха не хотел оказать никаких послаблений[203]. Другой известной жертвой непреклонности и ортодоксальности Иоакима стал протестантский эсхатологический проповедник Квирин Кульман, который был сожжен на костре в Немецкой слободе вместе со своим другом и единоверцем К. Нордерманном[204]. Иоаким не постеснялся даже посадить в тюрьму в кандалы самого духовника царя Алексея Михайловича протопопа Посникова, обвинив его в безнравственном поведении[205]. Немудрено, что не менее непоколебимым и жестоким он был и со столь нелюбимыми царем Морозовой, Урусовой и Даниловой.

Вскоре после перевода сестер в Боровский монастырь туда был прислан дьяк Кузмищев, который приказал отобрать от узниц все их имущество, включая иконы и молитвенники, затем он распорядился сжечь четвертую, тоже там находившуюся старообрядческую узницу Устинию, а саму Морозову с Урусовой и Даниловой приказал заморить голодом. Описанию их последних недель и смерти посвящены драматические страницы их жития.

Узницы, изнывая от голода, звали стражей, прося: “Помилуй мя, даждь ми колачика!” Но стражи на это, имея самые строгие распоряжения, отвечали “боюсь” или “не имею”. Все же некоторые из тюремщиков втихомолку немного подкармливали несчастных женщин. Первой 11 сентября 1675 года от полного истощения умерла княгиня Урусова. Морозова скончалась 1 ноября. Перед смертью она попросила своего тюремщика вымыть в реке ее рубаху, чтобы по русскому обычаю умереть в чистой сорочке. Еще через месяц за ней последовала в другой мир и Мария Данилова.

“И взыде ко двема ликовати вечно о Христе Исусе Господе нашем”, — так закончил свой печальный рассказ писатель жития[206].

Приход энергичного патриарха Иоакима к власти отразился и на судьбе Соловецкого монастыря. Начатая в 1668 году блокада обители была не эффективна, и поэтому правительство неоднократно обращалось к монастырю с предложением прощения, если он покорится и примет новую веру. Но братия каждый раз с негодованием отвергала предложения правительства. Население берегов Белого моря, вполне сочувственно относившееся к защитникам монастыря, снабжало монахов дополнительными, к имевшимся уже в обители на складах, запасами продовольствия, по преимуществу рыбой и овощами. Только весной 1674 года А. И. Мещеринов, сменивший полковника Клементия Евлева, второго командира блокировавших монастырь войск, высадил свои войска на главном острове архипелага и начал регулярную осаду крепости. Вокруг монастырских стен были построены бастионы и окопы и установлены стенобитные орудия[207].

В последние годы осады в монастыре среди его защитников начались раздоры. Религиозно более консервативные и политически более умеренные монахи и миряне настаивали на строгом соблюдении монастырских правил и на начале переговоров с правительством. Во главе этой умеренной партии был сам старец Геронтий, составитель пятой, знаменитой Соловецкой челобитной[208]. Не отказываясь от своих убеждений, что старые книги лучше новых, Геронтий и его друзья, видя безысходность положения, начали под конец осады в 1674 году уговаривать монахов, “чтобы они по государевым людям не стреляли” и перешли бы к царским войскам[209]. Эта умеренность Геронтия может быть объяснена его опасениями радикализации части монахов и значительного числа светских защитников монастыря–крепости. По мере того, как осада затягивалась, начал замечаться союз между наиболее фанатичными противниками новых книг и политическими радикалами из среды мирян, пришедших на помощь монастырю. Этот процесс одновременной религиозной и политической радикализации среди осажденных несколько напоминал усиление крайних фанатиков–антибаптистов во время осады Мюнстера. По некоторым донесениям часть разинцев после разгрома основных сил казачьего восстания в 1670 году проникла в монастырь и призывала монахов “стоять и биться против государевых людей за воров, за сотников и помереть всем заодно”[210].

Никанор и служка Федюшка Бородин стали с 1674 года вдохновителями сопротивления[211]. Несмотря на все попытки царских войск Мещеринова овладеть монастырем, братия и мирские ее сторонники отбивали правительственные отряды. Зима 1675—1676 года была наиболее тяжелой для Соловков, так как теперь осада уже не прерывалась и сообщения с внешним миром были почти что совершенно отрезаны. Правда, большой штурм 23 декабря 1675 года был отбит, но настроение осажденных падало. В январе перебежавший из монастыря к осаждавшим войскам монах Феоктист указал Meщеринову на существование неохраняемого ночью тайного пути в монастырь[212]. Ночью 22 января 1676 года стрельцы проникли через этот тайный путь внутрь монастырских укреплений и открыли ворота войскам[213]. Защитники старообрядческой твердыни проснулись слишком поздно и были почти все перебиты. Никанор и вождь мирян, видимо разиновец, казак Самко были повешены. Перед казнью Никанор, по данным С. Денисова, смело заявил воеводе: “Не боюсь я тебя, ибо и самодержца душу в руце своей имею”[214]. Немало и других защитников Соловков погибло в страшных мучениях от рук палачей.

Почти что десятилетнее стояние Соловков за старую русскую веру произвело очень сильное впечатление на всю Россию и особенно на преданное традиции население Севера и Востока России. Еще в середине XIX века на Севере и среди казаков продолжали петь песни о Соловецком стоянии. В одной из песен, рассказывающей о посылке воевод против монастыря, как бы от имени царя говорилось:

Ты ступай ко морю синему

к острову ко тому ко большому

к монастырю ко честному, к Соловецкому,

ты порушь веру старую правую,

поставь веру новую неправую[215].

Действительно, в умах людей старой веры осада Соловков была ни чем иным, как лишним проявлением попыток епископов и царя ввести в России вместо древлего православия новую, наполовину греческую, наполовину латинскую веру. Поэтому на Севере России, где падение обители тяжело переживалось большинством населения, оно вызвало большое религиозное напряжение и большую злобу против людей нового обряда. Кроме того, немало соловецких монахов, успевших оставить монастырь до его падения сыграли значительную роль в религиозной радикализации Поморья. Спасшиеся при разгроме монастыря и разбредшиеся по Северу монахи, как, например, старцы Игнатий, Савватий, Евфимий, Иосаф и другие, составили в Поморье наиболее упорные кадры распространителей старой веры[216]. Некоторые из них стали проповедниками самосжигания, а Савватий даже принял участие в московской попытке 1682 года вернуть все Русское государство к старой вере. Через несколько десятков лет после осады монастыря выговский старообрядческий вождь Семен Денисов составил эпическое описание Соловецкого стояния за веру, в котором он восхвалял монахов и говорил, что они были:

мужи чюдного и высокого жития,

мужи храброго и крепкого терпения[217].

Религиозная радикализация беломорских областей, происходившая с одновременным ростом противоправительственных настроений, началась уже во время Соловецкой осады. “Воры, сотник Исачко Воронин, да кемлянин Самко Васильев”, по–видимому, бывшие участники разинского восстания, проникшие в монастырь еще до начала его блокады Мещериновым, “про великого государя говорят такие слова, что не только писать, но и помыслить страшно”, — показывал один из перебежчиков[218]. Эти “воры” запрещали молиться за царя, выскребли из церковных списков имена всех членов царской семьи и постоянно заявляли, что они против царской власти. “Не восхотиша благочестивого царя себе в государях иметь”. Эти же мятежники, а с ними и некоторые монахи начали проклинать всех священников, называли их еретиками, не приходили на исповедь и к причастию и вместо этого исповедовались один у другого. Многие вообще отказывались ходить в церковь, когда там служили священники[219]. Никанор, хотя и был архимандритом, сам поддерживал этих “воров” в их противосвященнических настроениях и говаривал: “Мы‑де и без священников проживем, а в церкви‑де часы сами станем говорить, а священники нам не нужны”[220].

Неожиданная смерть царя Алексея Михайловича, последовавшая 29 января 1676 года всего лишь на 47 году его жизни и ровно через неделю после падения знаменитой обители, была, по мнению людей старой веры, наказанием Божиим за разгром монастыря и, конечно, не помогла росту престижа царской власти. Место Тишайшего занял больной четырнадцатилетний ребенок, и период новых серьезных смут наступил для государства Российского.

Примечания

[169] Aввакум. Сочинения… С. 62; ЛЗАК. Т. 24. С. 52–72; Материалы для истории раскола… Т. VII. С. 413.

[170] РИБ. Т. 23 (Дела Тайного Приказа). С. 1273.

[171] Аввакум. Сочинения… С. 713—714; Робинсон А. Н. Жизнеописания Аввакума и Епифания… С. 195.

[172] Робинсон А. Н. Жизнеописания Аввакума и Епифания… С. 195.

[173] Крестьянская война под предводительством Степана Разина. Т. I. М., 1954. С. 183

[174] Щапов А. П. Соч. Т. I. С. 466.

[175] Сборник для истории старообрядчества, издаваемый Н. И. Поповым. Т. I. М., 1864. С. 8—18, 134—136; Тхоржевский С. Стенька Разин. М., 1923. С. 119.

[176] Соловьев С. М. Т. VI (XII). С. 309.

[177] Соловьев С. М. Т. VI (XI). С. 278.

[178] Тхоржевский С. Указ. соч. С. 119—121; Крестьянство и националы в революционном движении, 1666–1671 гг. Разинщина. М. — Л., 1931. С. 255.

[179] Крестьянская война под предводительством Степана Разина. Т. II. М., 1959. С. 340.

[180] Тихомиров Б. Разинщина. М. —Л., 1930.

[181] РИБ. Т. 39. С. XXXV; Аввакум. Сочинения… С. 249, 846.

[182] Материалы для истории раскола… Т. V. С. 204; ДРВ. Т. XVIII. С. 92.

[183] Фролов В. Указ. соч. С. 469.

[184] ДРВ. Т. XVIII. С. 82.

[185] Аввакум. Сочинения… С. 249.

[186] ЛЗАК. Т. 24. С. 315; Аввакум говорит о смерти Авраамия, но не указывает времени его казни. См.: Аввакум. Сочинения. С. 57, 65.

[187] Там же. С. 248—249, 846.

[188] ЛЗАК. Т. 26. С. 22.

[189] Там же. Т. 24. С. 361.

[190] Русская старина. X. 1908. Т. X. С. 684; Pascal P. Op. cit. P. 456.

[191] Житие боярыни Морозовой… С. 154—156; Забелин И. Е. Домашний быт русских цариц… С. 126.

[192] Житие боярыни Морозовой… С. 159—160.

[193] Там же. С. 165.

[194] Александр Б. Указ. соч. Т. I. С. 269.

[195] Аввакум. Сочинения… С. 393—396.

[196] Житие боярыни Морозовой… С. 196.

[197] Кроме рода Морозовых к этой группе знатных родов в то время еще принадлежали князья Черкасские, Воротынские, Трубецкие, Голицыны, Хованские, Одоевские, Пронские, Репнины, Прозоровские, Буйносовы, Урусовы, Хилковы; из нетитулованной аристократии в нее кроме, Морозовых, входили Шеины, Салтыковы и Шереметевы. Старшие представители этих семей попадали в бояре, минуя младшие дворцовые и государственные чины. (См.: Соловьев С. М. Т. VII (XIII). С. 62.)

[198] Дворцовые разряды. Т. III. С. 1630.

[199] Переписка княгини Е. П. Урусовой со своими детьми / Подг. Н. Г. Высоцкий // Старина и Новизна. 1916. Кн. XX. Стр. 14—48.

[200] Материалы для истории раскола… Т. VII. С. 221.

[201] Карташев А. В. Очерки… Т. II. С. 233.

[202] Там же. С. 233—234.

[203] Соловьев С. М. Т. VII (XIII). С. 259.

[204] ЧОИДР. 1909. Т. III. С. 22—24.

[205] Соловьев С. М. Т. VII (XIII). С. 124.

[206] Житие боярыни Морозовой… С. 201.

[207] ААЭ. Т. IV. С. 291; Соловьев С. М. Т. VI (XII). С. 326.

[208] ААЭ. Т. IV. С. 534—535.

[209] АИ. Т. IV. С. 534.

[210] Там же. С. 538.

[211] Там же. С. 538; Досифей (Немчинов), архим. Указ. соч. Т. III. С. 146.

[212] Материалы для истории раскола… Т. III. С. 385.

[213] Досифей (Немчинов), архим. Указ. соч. Т. III. С. 162.

[214] Семен Денисов. История о отцех и страдальцах соловецких // Åсипов Ã.Â. Раскольничьи дела XVIII столетия. Т. II. СПб., 1863. С. 27.

[215] Соловьев С. М. VII (XIII), 162

[216] Семен Денисов. История о отцех и страдальцах соловецких. С. 47—50; Досифей (Немчинов), архим. Указ. соч. Т. III. С. 162.

[217] Семен Денисов. История о отцех и страдальцах соловецких. С. 5.

[218] Материалы для истории раскола… Т. III. С. 329; АИ. Т. IV. С. 532.

[219] Материалы для истории раскола… Т. III. С. 328, 336.

[220] Там же. Т. III. С. 334.

 

31. Учение отцов Пустозерских: дьякон Феодор

Несмотря на преследования, приверженцы старой веры все больше и больше отходили от принявшей новый обряд церкви и создавали свое новое, особое церковное общество. Еще до окончательного разрыва с “никонианской” церковью на соборах 1666—1667 годов старообрядческие отцы изложили основные черты своей идеологии и даже выработали некоторые новые богословские положения. Первой и основной точкой отправления их мышления было эсхатологическое учение о Третьем Риме и единственности русского православия, как оно было изложено в “Повести о Белом Клобуке”. Старец Филофей и его послания были в то время прочно забыты и их никто и не вспоминал, но “Повесть о Белом Клобуке” стала краеугольной основой всего учения старообрядцев. Запад, возглавляемый Римом, учили они, разорвав с православным Востоком, погиб для христианства уже в XI веке; греки продали православие или “зашатались” в вере со времен Флорентийского собора; Западная Русь капитулировала в Бресте в 1596 году, а в 1666 году наступило время Восточной Руси, и сама Москва, последний бастион православия, начала “последнее отступление”. Теперь приходилось ожидать или, может быть, уже и видеть приход самого Антихриста на когда‑то светлую Русь.

Вторым важным звеном в теориях старообрядцев было сформулированное старцем Спиридоном Потемкиным утверждение о незыблемости обряда, о богословской невозможности для православия делать какие‑либо изменения в богослужебных книгах и церковных священнодействиях. Обряд фактически возводился им до высоты догмата. Это было уже новым богословским положением, которое в соединении с учением о Третьем Риме после соборов 1666—1667 годов делало неизбежным раскол между официальной церковью и сторонниками старого обряда, поскольку государь и иерархи не хотели отказаться от никоновской правки книг. До 1667 года учение сторонников старого обряда не имело импульса для дальнейшего самостоятельного развития, так как до самого собора они твердо верили, что вся церковь вернется к старым книгам. Поэтому их писания в то время сводились по преимуществу к критике правки книг, проведенной в 1654—1657 годах. Конечно, крайние радикалы, вроде “лесных старцев” из числа последователей Капитона, уже задолго до собора ушли дальше, отвергая священство и таинства, проповедуя умерщвление плоти и разрывая с церковью, но до 1666 года эти отщепенцы от православия играли незначительную роль в религиозной жизни страны. Только борьба против нового обряда и особенно против постановлений собора 1667 года позволила им умножить свои ряды и выдвинула их новых вождей. Да и тогда они еще не излагали письменно свои взгляды, которые проповедовались учениками Капитона только устно.

Окончательный разрыв в 1667 году и клятвы, которым теперь был подвергнут старый обряд, поставили “правоверных” старообрядцев, которых так следовало бы называть в отличие от “лесных старцев”, также боровшихся с никоновской правкой книг, в очень трудное положение. Переход всего епископата к “никонианам” лишил старообрядцев иерархии, которая согласно православному учению хранит и передает благодать и апостольское преемство в церкви. Без иерархии старообрядцы не могли иметь ни своих епископов, ни новых священников, которых рукополагали епископы, ни своих церквей, которые освящались тоже епископами, а без священников, епископов и церквей нормальная православная церковная жизнь и совершение полноты всех таинств были совершенно невозможны. Поэтому с момента разрыва с церковью, несмотря на все утверждения о преданности старой вере, старообрядцам пришлось приспосабливаться к новым условиям, организовывать новые формы церковной жизни и творчески восполнять не хватавшие им теперь звенья церковного благочестия. Наиболее радикальное крыло старообрядчества, которое поверило, что Антихрист одержал победу над русским государством и русской церковью, ушло особенно далеко. Оно должно было фактически создавать новую “старую” веру без иерархии, без церквей, без полноты таинств и придумывать новый “старый” обряд, который, во всяком случае в части старообрядческого движения, был по существу гораздо более радикальным нововведением, чем все “никонианские” новшества. Сохраняя старую внешнюю форму и особенно такие детали обряда, как двуперстное крестное знамение, сугубая аллилуйя и чтение “истинный” в восьмом [члене] символа веры, эти вожди старообрядчества были вынуждены изменить самую сущность обрядов, а иногда и основ православного богословия. Приверженность к традиции и особому складу восточного христианства предохранила это новое “старообрядчество” от перетолковывания самых основных догматов, от рационалистического подхода к религии и иконоборчества. Правда, часть заколебавшихся в послушании церкви отошла еще дальше, перешла уже в начале второй половины XVII века за границы старообрядческого благочестия, ушла в подвергнувшееся западному влиянию сектантство, но эти группы были немногочисленны, и в XVII веке они еще не создавали серьезных проблем для русского православия.

Необходимость приспособления “старой веры” к новым условиям, ограничивая при этом поскольку возможно свою церковную самочинность, создавала предпосылки для компромисса со своим же учением. Поэтому уже самым ранним учителям старообрядчества открывались два пути: или держаться поскольку возможно традиционного типа церковной жизни со всей полнотой таинств, доставая из русской церкви священников и таким образом в глубине души признавая действительность “никонианского” рукоположения и наличия благодати в самой церкви, или же разрывать совершенно с церковью, отказываясь от священства, считая, что вся церковь и весь христианский мир попали во власть Антихриста. Но опять‑таки и во втором случае, хотя и не сразу, приходилось идти на компромисс если не с церковью, то с жизнью, так как, несмотря на все предсказания, конец мира не наступал, а жизнь в нем требовала решения таких существенных вопросов, как организация общества, отношения с государством, крещение, брак, которые, в свою очередь, заставляли приспосабливаться к существующему миру, а не только радикально отрицать его как царство зла.

Почти все эти трудности и необходимость новых решений обозначились в старообрядчестве сразу же после соборов 1666—1667 годов, но полностью они выявились и были осознаны лишь в самом последнем десятилетии XVII века, когда они привели само старообрядчество к делению на два направления. Оба эти направления сложились в соответствии с каждой из вышеуказанных линий старообрядческой мысли — консервативной и радикальной — и позже получили название поповского, сохранившего священников, и беспоповского, отрицавшего после последнего “отступления” русской иерархии возможность продолжения самого института священства. Но в течение целой четверти века, с 1667 года до начала 1690–х годов, эти оба направления окончательно еще не выявились, богословские расхождения между ними только намечались, а обсуждение основных вопросов и проблем существования старообрядчества велось всеми его главными вождями без значительных внутренних трений. Конечно, среди них главенствующее положение занимала авторитетная группа узников пустозерского “центра”.

Из четырех пустозерских отцов двое, Лазарь и Епифаний, приняли незначительное участие в создании теоретических основ “старой веры”. Лазарь, написав в 1668 году свои челобитные царю и патриарху[221], прекратил свою литературную деятельность. По своей природе он был мучеником, священником, духовником, но не писателем–богословом и, отдавая себе отчет в своей неподготовленности для такой задачи, он, вероятно, сознательно отказался от дальнейшей литературно–церковной работы.

Другого типа был инок Eпифаний. Это был привыкший к тихой созерцательной жизни в пустыни скитский инок–праведник, для которого “пустыня прекрасная” была дороже шума света, хотя бы и церковного света, и он был гораздо более устремлен к личному, мистическому общению с Господом и потусторонним миром, чем к активности в обществе. В 1665—1666 годах он написал книгу “Книгу обличений”, которую подал царю во время собора, позже принимал участие в обсуждении “Ответа православных”[222] и, кроме того, был автором двух версий своего жития или, вернее, исповеди. Эта исповедь–житие[223], в которой он описывал свой духовный опыт, была очень интересным литературным произведением, но не имела непосредственного отношения к апологии или определению новых условий существования общины старой веры. Его произведение было прежде всего исповеданием христианского оптимизма, раскрытием его личной веры в Христа Милостивого, описанием своих переживаний, сомнений и надежд[224]. Этими работами исчерпалось литературное творчество Епифания, который во всяком случае не был ни борцом, ни миссионером, ни богословом. В отличие от Лазаря и Епифания оба других пустозерских отца, дьякон Феодор и протопоп Аввакум, были, несомненно, людьми, одаренными писательскими страстями, хотя и совсем разными по своему характеру и к тому же врожденными миссионерами и проповедниками.

Феодор в своих пустозерских трудах оставался таким же методичным и последовательным работником, как и раньше, и, наверное, был, как уже почти столетие назад писал Н. И. Субботин, “одним из самых замечательных раскольничьих писателей своего времени”[225]. В отличие от пламенного Аввакума дьякон выражался всегда очень сдержанно и осторожно, и вместо эмоциональных выпадов протопопа в писаниях Феодора всегда можно найти спокойное и систематическое изложение. Только рассуждая о последнем отступлении и Антихристе, сатане и злополучном 1666 годе, он нередко впадал в обличительный экстаз, неизменно повторялся и переходил на лирическо–эмоциональный тон. Помимо целиком еще не опубликованного “Ответа православных”, его главными работами были объемистое “Послание к сыну Максиму”, “Послание об антихристе”, “Челобитная царю Алексею Михайловичу” и наконец полупоэма–полупроповедь “О антихристовой прелести”[226]. “Ответ православных” был важен не только как общая сводка аргументов в защиту старого обряда, но и как высказывание по целому ряду вопросов, которые встали перед старообрядчеством после собора 1667 года. Одобрение другими пустозерскими узниками этого ответа придало ему авторитет соборного постановления главных отцов старообрядчества об основах новой “старой веры”. Правда, впоследствии пустозерские отцы значительно разошлись во мнениях, Феодор оказался духовно изолированным от своих трех остальных соузников, а Аввакум в своих посланиях и книгах отверг некоторые из важнейших положений этого ранее одобренного им “Ответа”.

В “Ответе православных” дьякон Феодор, как это и можно было от него ожидать, неизменно возвращается к теме последнего отступления. По мнению дьякона, Запад погиб от происков Антихриста, которые выразились в подчинении веры светской, внешней науке или, как теперь говорят, в секуляризации церковной культуры. “И чаша златая [науки антихристова Запада] полна мерзости: то есть папского костела мудрость украшена философскою коварною лестию. И полна мерзости, — богомерзких ересей бесчисленных, — ими же уловиша весь свет. И ныне видим, койждо язык [народ] в свое время уловляется, по совету лукавого сатаны, возгнездившегося на западе”. Так как у сатаны после первого отпадения и до второго, вскоре грядущего, по мнению дьякона, пришествия Христа оставалось мало времени, то он поспешил покорить себе весь еще оставшийся верным Христу мир. “Ведый бо сатана, яко времени мало имать, по Писанию, того ради тщит всеми силами поклонити прелести римской всех живущих на земли”. Поэтому сатана предпринял ряд попыток захватить православную Русь: “И в наше православное русское царство, до сих времен многажды вселукавый враг заглядывал, мысля от веры правыя отступити нас, но непопустившу Богу тогда, яко не у исполнися писание и число зверинное, по тысяче лет 666 (то есть 1666)”. Но Русь долго отбивала все прежние попытки царя зла: походы крестоносцев при Александре Невском, козни жидовствующих при Иване III, папско–польские интриги при Гришке Отрепьеве, а русская церковь при этом даже все больше и больше процветала: “Церковь наша светлая российская православная, своею верою по таковых искушениях светлее солнца показася, и мир и тишина бысть велия”[227]. Это торжество православия на Руси длилось до “наскочения Никонова патриаршества” и начала собора апокалиптического 1666 года: “Тогда, Богу попустившу, сатане свое дело совершити. И великое российское наше царство, — увы! — отторже сатана хоботом своим Никоном”[228]. На соборе 1666—67 годов вслед за Никоном совершилось последнее предательство: “Нынешние лжеучители, греческие и русские, не со Христом собирают, но с сатаною расточают прежних святых отец Христову веру. И своими растленными догматы антихристу путь уготовляют, ему же снести в церкви яко Богу, и показати себя яко Бога, по апостолу” [то есть по “Откровению” Иоанна Богослова].

Несмотря на категорическое заявление, что последнее отступничество совершилось, дьякон и другие пустозерские отцы не решались определить в “Ответе православных”, когда и в чьем образе явился или явится сам Антихрист. По их рассуждениям, катастрофа конца мира и второе пришествие должны были следовать очень скоро за последним отступлением, но так как признаков таковой катастрофы, а в особенности второго пришествия не было, то они не были уверены и в расчетах времени появления Антихриста. Сам дьякон иногда предполагал, что Антихрист уже пришел, иногда высказывался, что Антихрист еще придет. Так, например, в “Послании к сыну Максиму” он не говорил о времени появления Антихриста, но в более ранних работах, в “Послании к иноку некому” и в “Послании к Иоанну”, он, наоборот, писал, что Антихрист уже пришел, хотя эти работы и были написаны на восемь—девять лет раньше, чем “Послание к сыну Максиму”, законченное только в 1678 году. В первом из указанных посланий он писал: “По шести летех по 60–ти [то есть в 1666 году], мню, совершенное антихриста мучение настало уже”, а во втором, говоря о гонениях на приверженцев старой веры, он только указывал, что “есть знамение настания антихристова”[229].

Насколько Феодор был одержан идеей победы сил зла, лучше всего видно из его полупоэмы–полуламентации “О познании антихристовой прелести”, дата написания которой, к сожалению, не может быть установлена. В ней слышится страх, даже вера в непреодолимую страшную силу Антихриста, которая рисуется ему как всемогущая, грозная угроза христианству. Написанная в первой части ритмическими строками, а во второй наподобие акафиста с постоянным анафорическим повторением зачала коротких, почти что равномерных фраз, оканчивающихся рифмами, эта богословская поэма звучит местами почти как гимн силам зла скорее приверженца дуалистической религии, чем православного богослова:

Антихрист бо он испадшая десница,

зовомый диавол,

темный и помраченный языческий бог,

творец и зиждитель всяческия злобы,

всякому благу противник.

Попущением светлого Бога

первое его ангельское сияние

еще име на небесех, дается ему

…

Богом ся наречет

и возглоголет прегордая на Вышнего

и святых Вышнего оскорбит

и смирит смиренных

и вознесет гордыя

и изблюет свою презлейшую и мучительную горечь…

После этой характеристики царя зла автор переходит к перечислению нынешних действий антихриста:

О прелесте*! понеже еси пестра**:

церковные стены созидаются,

законы же ее разоряются

и злохульно укоряются.

О прелесте! понеже еси пестра:

иконное поклонение почитается,

образы же светлые его непотребно отметаются.

О прелесте! понеже еси пестра:

причастие тело и кровь Христову исповедуют,

тайнодейства же ся еретичеством оглаголуют.

…

О прелесте! понеже еси пестра:

мученикам Христовым память творят,

веру же их прелестью нарицают.

* = ересь, прельщение, соблазн.

** “пестра” = многообразна, неустойчива, соблазнительна.

…

О прелесте! понеже еси пестра:

попы поставляются,

священники же яко враги сожигаются.

…

О прелесте! понеже еси пестра:

знамением крестным именуется,

истинное же таинство, согбение перстов, армянским

нарицается.

…

О прелесте! понеже еси пестра:

апостольское хождение исповедают,

проповедь же апостольскую содержащих

пагубоглаголивыми волками блядословят.

…

О прелесте! понеже еси пестра:

диавол проклинается,

змий же яко честной почитается.230

…

Религиозный пессимизм Феодора неизбежно приводил его к радикальному решению вопроса отношений с “никонианской” церковью. В его глазах все духовенство стало соучастником предательства законов Христа, последнего отступления, превратилось в слуг Антихриста, работающих на разрушение истинного христианства. Всякое общение с духовенством стало опасно и злоопасно, так как они “истину попирают, и стоящих за нее сокрушают и разоряют, дабы ни один христианин не был на земли, держашися старых книг святых и догмат церковных”[231]. Только те священники, которые были поставлены до Никона и не служили по новым книгам, были еще в его глазах носителями благодати. “И от таких достоит принимати благословение”, — писал он в “Ответе”.

Новые же епископы и священники, которые были поставлены “от Никона и паче же от года 1666, егда совершенно православие все отринуша”, являлись в его глазах, конечно, отступниками и поэтому надо “таковых яко Иуды чуждатися православным”[232]. Но на этом запрещении общения с “никонианским” клиром Феодор и, видимо, тогда и остальные пустозерские отцы, одобрившие его “Ответ”, не останавливались и настаивали на прекращении вообще всех сношений даже с мирскими членами церкви. Это запрещение, вынесенное уже в 1668 или 1669 году, то есть всего лишь через два года после собора, было не менее категорично, чем клятвы самого собора, и проводило полный разрыв с “российской” церковью. В нем дьякон Феодор, приравнивая “никониан” к еретикам, писал:

Поистине лепо есть ныне от их богомерския службы бегати и уклонятися, и ненавидети и гнушатися, понеже писано в заповедех церковных: еретических книг не прочитати, и учения, и пения и чтения их не слушати. И в правилах апостольских пишет, в Кормчей Книге: кто хощет от их прелести избыти, святии апостолы и святии отцы повелевают православным християном в домех молитися; аще кто помолится с еретики в церкви, или в дому, осужден будет; и с отлученными и со отверженными моляйся — отвержен будет и отлучен[233].

Дьякон Феодор и в дальнейшем прочно остался на этой позиции непризнания священства “российской” церкви, которое, по его мнению, стало орудием сатаны и лишилось всякой благодати. Он неизменно повторял, что священники, поставленные после начала правки книг и особенно после собора 1666 года, не являются священниками и при переходе в “истинное православие” старой веры должны быть приняты не в сане сущем, а как миряне, так как эти “попы и диаконы неосвященны суть по правилам… есть часть антихристова воинства и от исполнения церковных самовластие отсекошася”[234]. Он тем не менее делал исключение для священства поставления до 1654 года, которые или вовсе не приняли новых книг, или же, принявши их, затем покаялись и вернулись к старой вере. Но так как эти “старые” священники были, естественно, вскоре обречены на вымирание, то он, конечно, считался с тем, что “старая вера”, не имея своих священников и не принимая священников “российской” церкви, будет вскоре обречена на беспоповство, хотя он сам и не произносил этого слова. Эта бескомпромиссная в отношении нового священства позиция дьякона Феодора не только подталкивала умы старообрядцев к беспоповству, но и давала будущему беспоповству уже в 1668—1669 годах первое теоретическое обоснование. Все же настоящим беспоповцем Феодор не стал, так как он до самой смерти в 1682 году считал, что Антихрист пришел или скоро придет, а за этим в самое короткое время будет конец мира и второе пришествие Христа. Поэтому, даже давая теоретическое обоснование беспоповству, он просто не считал нужным задумываться о будущем и писал свои рассуждения о священстве для своего времени, которое было в его глазах эпохой конца истории.

При всей своей суровости в отношении “никонианской” иерархии и священства дьякон Феодор проявлял значительную мягкость в отношении царя Алексея Михайловича. Правда, он указывал, что царь был виноват в том, что санкционировал решения Никона и соборов 1654—1667 годов, но в его глазах государь был только лишь невольной жертвой Никона, который, по его мнению, “исперва ревнуя показася по благочестии и истине и тем пронырством своим в добре возделанную ниву сердца тогда благочестивого царя Алексея Михайловича, злым тернием насея и плевелами окраде святопамазанную его душу”[235]. Несмотря на оговорку, выразившуюся в слове тогда, что указывает, что после собора дьякон уже не считал царя Алексея Михайловича вполне благочестивым, общие формулировки этого, а также и других отзывов о царе были у дьякона Феодора очень осторожными. Это, конечно, не значило, что он одобрял царя, послушание которому он уже во время собора 1666 года обусловливал обязательством строгого православия в вопросах веры, но тогда и он и другие его единомышленники, видимо, еще надеялись, что царь вернется на правый путь, и не хотели усугублять разрыв суровыми осуждениями царя. В последующие годы он остался на такой же сравнительно умеренной позиции в отношении государя. Правда, некоторые исследователи[236] указывают, что в вводных фразах к описанию “Споров” Феодора с митрополитом Афанасием Иконийским дьякон резко выражался об Алексее Михайловиче, говоря, что он сам “обличал новые блудни, новых книг несогласия с прежними печатными до Алексея злочестивого, богоразвратника и мерзкого ненавистника, и богохульника и богоотступника, злее прежнего царя Иулиания [Юлиана Отступника], со злым тем сатаниным Никоном, и с детьми его и со слугами их”[237]. Все же выражения этого текста, автограф которого не сохранился и который известен только по поздним копиям, не соответствуют всегда сдержанному тону дьякона, а сам текст не является органической частью “Споров”, будучи самостоятельным, коротким, очень отличным по структуре и стилю от самих “Споров” введением. В то время как “Споры” переданы в виде протоколированного диалога, в этом введении, видимо, составленном более поздним переписчиком, о дьяконе говорится в третьем лице. К тому же, как давно уже отмечал Н. И. Субботин, в некоторых списках этого “Спора” вышеуказанные резкие слова о царе вообще не встречаются.

Конечно, Феодор не стесняется указывать, что мероприятия, проведенные при царе Алексее, очень похожи на действия некоторых византийских царей–еретиков[238], но хотя он и пишет, что Алексей Михайлович сам уклонился в ересь, тем не менее он не называет его еретиком или отступником. Наоборот, в том же послании он как бы выгораживает не только царя, но даже и восточных патриархов, и пишет, что они попали сначала под влияние Никона, а потом и других русских архиереев — Павла Сарского и Илариона Рязанского и архимандрита, в будущем патриарха, Иоакима[239], и даже прибавляет, что в прежние годы “царь Алексей, до того окрадения Никоном, благочестив бысть зело, правдолюбив и милостив”[240].

Сотрудничество дьякона Феодора с Аввакумом и его друзьями Лазарем и Епифанием продолжалось совсем недолго. Уже в 1668 или 1669 году, еще во время составления “Ответа православных” или же вскоре по его отправке в Москву, между Феодором, с одной стороны, и Лазарем и Аввакумом, с другой, начались споры об истолковании одного стиха первой песни тройческого канона, редакция которого в богослужебных книгах издания времен патриарха Иосафа I разнилась от книг издания патриарха Иосифа. Этот стих давал повод к различному истолкованию учения о святой Троице. Но занятые в то время общей работой пустозерские узники вскоре примирились. В основе их расхождения, а потом и вражды, конечно, лежала разница в умственном и душевном складе обоих пустозерских отцов. Хотя дьякон Феодор был автодидактом и, конечно, сам нередко ошибался в своих рассуждениях, но он был все же человеком иного, спокойного, книжного склада, не любившим говорить и писать с кондачка, и, несомненно, был значительно осторожнее в своих высказываниях, чем неукротимый протопоп. Поэтому в большинстве случаев в богословских спорах Феодор оказывался беспристрастнее и ближе к традиционным толкованиям и определениям отцов церкви, чем Аввакум, который быстро увлекался, часто делал легковесные заключения и в конце концов попадал в неловкое положение, давая богословски неправильные и неясные формулировки. Обоим не хватало систематического богословского образования, и, несмотря на то что Аввакум был, несомненно, очень начитан и далеко превосходил своими знаниями и литературным талантом многих руководителей русской церкви того времени, у него все же не было ни привычки, ни склонности долго разбирать проблемы, излагать отвлеченные мысли и не хватало необходимых знаний и соответствующей терминологии.

Вскоре после “пустозерской казни” 1670 года споры между дьяконом и протопопом снова разгорелись. “Начася у нас размолвка о сошествии Христово в ад, и о сошествии святого Духа на апостолы в огненных языцех”, — писал Феодор. Аввакум, видимо, запутался в своих утверждениях, попал в трудное положение, но, не желая признать свою неправоту, решил выставить самого Феодора как еретика перед их общими последователями. Их споры и ошибки тем не менее не отразились на развитии старообрядческой мысли, которая не приняла ни неясных и сбивчивых толкований Аввакума по основным догматическим установкам православия, ни отдельных ошибок дьякона, и поэтому их разногласия вряд ли заслуживали бы даже упоминания, если бы в них не сказался характер и духовный кругозор обоих главных писателей раннего старообрядчества. Во всяком случае Аввакум первым перешел в наступление и уже в начале 1672 года писал в Москву, сообщая о разногласиях с Феодором: “У меня здесь диавол от десных ссору положил, — в догматах считалися да и разбилися. Молодой щенок, Федор дьякон, сын духовной мне, учал блудить над старыми книгами и о Святей Тройце предкнулся, и о Христово во ад сошествии и о иных, догматствуя по никониянски, нелепотно. В Книге моей написано и послано к вам о Господе. Аз же, не утерпев безумию его, и слышати не мог хулы на Господа Бога моего, отрезал его от себя и положил под клятвою, не ради внешних досад, — ни никакоже! — но ради бесстудства его на Бога и хулы на старых книг. Буди он проклят, враг Божий!”

В ответ на запрос своих московских последователей, как истолковывать упомянутое неудачное выражение “Цветной Триоди” иоасафовского издания: “Покляняемся Троице Трисущной Единой”, которое вводило неправославное определение Троицы как Трисущной, протопоп советовал не мудрствовать и принимать старые книги так, как они были, очевидно, даже если в них были определенные смысловые и богословские неточности: “Как в старых книгах напечатано, так я держю и верую, и с тем и умираю”[241].

Необходимость поддержать авторитет старых книг, из‑за правки которых разгорелась вся церковная смута, заставляла его просто избегать обсуждения этого вопроса, волновавшего его духовных детей. А между тем он почти в то же самое время в предисловии к своему Житию высказывал богословски правильное понимание проблемы Святой Троицы, которое противоречило неудачному выражению указанной “Цветной Триоди”: “Вера ж кафолическая сия есть: да единого Бога в Троицу и Троицу во единице почитаем, ниже сливающе составы, ниже разделяюще существо”[242]. Хотя он повторил это определение в более поздних версиях своего Жития и в толковании на книгу пророка Исайи, написанном им еще позже, около 1675 года, и в котором буквально изложил учение св. Афанасия Великого о св. Троице[243], тем не менее в “Книге обличении или Евангелии Вечном” он снова запутался в своих объяснениях и утверждал: “Веруй трисущную Тройцу, несекомую секи по равенству, — небось! — едино на три существа, тожде единства и образы три равны”[244].

Эти противоречия не были сознательным новотворчеством, желанием дать новое толкование и опровергнуть прежние авторитеты, а просто являлись результатом неуяснения и неумения изложить сложный догматический вопрос, который нередко не могут определенно и конкретно объяснить и современные богословы, вооруженные всеми средствами систематической теологии. Так же путался Аввакум и в вопросе сошествия Иисуса Христа в ад, в учении о воплощении Бога слова, о преосуществлении св. Даров и в некоторых других догматических проблемах. Но, и это необходимо еще раз повторить, богословские отклонения Аввакума в догматических вопросах были не сознательными попытками создания собственных теорий, а просто результатом недостаточного богословского образования и умения спокойно и методически подходить к трудным вопросам, и ни одна из его чисто догматических ошибок не оказала влияния на старообрядческое учение. Феодор в этом отношении был гораздо сильнее своего прежнего духовного отца и писал всегда, осторожно и тщательно обдумав предмет спора.

Ссора среди пустозерских узников продлилась, видимо, до конца их сидения и казни на костре в 1682 году. Нередко она принимала весьма некрасивые формы, и, к сожалению, старевший уже протопоп не умел проявить достаточно достоинства в отношении своего бывшего духовного сына и союзника. Однажды он подговорил стражу отвести воду в землянку дьякона, так что тот едва не захлебнулся. Другой раз после ночного спора, для ведения которого дьякон выполз из своей подземной темницы, Аввакум, всегда поддерживавший добрые отношения с большинством стражи, убедил стрельцов забрать и отдать ему “еретические” писания Феодора. Затем, как рассказывал в послании своему сыну Максиму сам дьякон, стрельцы избили его и, несмотря на зиму, сорвали всю одежду, “связаша руце мои опако, и к стене привязали и знобили на снегу часа два. А друзи мои зряше мя и смеющеся”[245]. Эти инциденты известны только со слов Феодора, но ожесточение Аввакума против него было настолько велико, что трудно сомневаться в верности сообщений дьякона. В уже упомянутой “Книге Обличений или Евангелии Вечном” протопоп писал: “Федка, а Федка, зриши ли како вземшагося гордынею мучить — Златоуст рече. Ох собака, блядин [это слово тогда обозначало нечестивый, еретический, заблудший] сын, гордый пес, помнишь лаешь: Авакум свинья; что знаешь, а я небесные тайны вещаю, — мне дано! Словом говорю Тройцу, а умне во Отца, Сына и Духа верую. Так то ты, — нездраве, пустошне, — жизнь свою изнуряешь”. В другом месте того же трактата он снова обращается к своему противнику: “Ну, козля, как ты смышлешь?… дьявол тебя научил никак? не просто говоришь! Чего у никониян несть, то твоим органом сатана отрыгнул. Как ты, собака, так говоришь ко мне и пишешь…”[246]

Резкости и грубости языка протопопа не следует удивляться. Ведь и сам тишайший царь Алексей Михайлович даже во время церковной службы не стеснялся, пользуясь тем же языком, как и Аввакум, прерывать и поправлять в соборе певчих, чтецов, архиереев и даже самого Великого Государя патриарха Никона. Да и на Западе люди своими делами, а часто и выражениями были вряд ли приятнее и мягче русских. Это было столетие бесконечных религиозных войн, кровавых бань Кромуэлла, отмены Нантского эдикта, драгонад и камизаров, тридцатилетней взаимной резни между протестантами и католиками в Германии. Несмотря на парики и кружева, мадригалы и оды, грубость и жестокость пробивались повсюду. Все же жаль, что не редкие русские, в том числе не только Аввакум, но и некоторые владыки, именно в XVII веке позволяли себе включать в свои писания выражения, явно неподобающие к употреблению в религиозных трактатах и прениях.

Примечания

[221] Материалы для истории раскола… Т. IV. С. 223—284; ЛЗАК. Т. 24. С. 53—56.

[222] Аввакум. Сочинения… С. 61; также см. выше, гл. 29 этой книги.

[223] Материалы для истории раскола… Т. VII. С. 53—63; ЛЗАК. Т. 24. С. 229— 262; Робинсон À. Н. Æизнеописания Àввакума и Åпиôания… С. 179— 202.

[224] См. статьи автора этой книги: Die Welt der Slawen. 1956. Bd. 3. S. 286–289; Studies in Russian and Polish Literature. Cravenhage, 1962. P. 46—71; Возрождение (Париж). Т. 173. 1966. № V. С. 108–126; [Вестник РСХД. 1995. № 171. С.43–70]; вводную статью и примечания А. Н. Робинсона в кн.: Робинсон А. Н. Жизнеописания Аввакума и Епифания…; и статьи: Робинсон А. Н. Аввакум и Епифаний (К истории общения двух писателей) // ТОДРЛ. 1958. Т. 14. С. 391–403; Он же. Житие Åпиôания как памятник дидактической автобиограôии // Òам же. 1958. Т. 15. С. 391–403.

[225] Материалы для истории раскола… Т. VI. С. VI (введение).

[226] “Ответ православных” см.: Материалы для истории раскола… Т. VI. С. 269—298, 313—334; Т. VIII. С. 354— 360; Христианское чтение. 1890. Т. II. С. 732—738. “Ответ” был описан В. Дружининым (ЛЗАК. T. 26. С. 1—25 отдела “Пустозерский Сборник”). “Послание к сыну Максиму” см.: Материалы для истории раскола… Т. VI. С. 90—261; “Послание о антихристе” см.: Там же. С. 261—268; “О познании антихристовой прелести” см.: Там же. С. 79—89.

[227] Материалы для истории раскола… Т. VI. С. 282—283.

[228] Там же. С. 356.

[229] Там же. Т. VII. С. 239; Т. VI. С. 74.

[230] Там же. Т. VI. С. 79—89.

[231] Там же. С. 297.

[232] Там же. С. 310.

[233] Там же. С. 233.

[234] Там же. С. 63—64, ср. С. 62—63, 74—75, 191 и т. д.

[235] Там же. С. 284, 318.

[236] Робинсон А. Н. Жизнеописания Аввакума и Епифания… С. 260—269.

[237] Материалы для истории раскола… Т. VI. С. 49.

[238] Там же. С. 213—220.

[239] Там же. С. 195.

[240] Там же. С. 197.

[241] Аввакум. Сочинения… С. 395.

[242] Там же. С. 6, 87, 160.

[243] Там же. С. 530—531.

[244] Там же. С. 625.

[245] Материалы для истории раскола… Т. VI. С. 131.

[246] Аввакум. Сочинения… С. 584, 589, 590.

 

32. Учение отцов Пустозерских: протопоп Аввакум

Твердое стояние протопопа Аввакума за старую веру на соборах 1666—1667 годов создало ему славу наиболее верного и видного вождя среди противников никоновских новшеств. На соборе 1666 года он остался единственным не поддавшимся увещеваниям и угрозам сторонником старого обряда, а на соборе патриархов 1667 года, хотя, помимо его, также Лазарь, Епифаний и Никифор, а позже дьякон Феодор отказались принять правку книг и новые постановления русских и греческих иерархов, все же именно Аввакум подвергся наиболее продолжительным и настойчивым уговорам признать новые книги и показал себя самым резким и непреклонным спорщиком с руководителями собора. До этого роль протопопа в борьбе с обрядовыми новшествами была скорее второстепенной, так как в начале 1650–х годов он был еще молод и мало известен, а затем, во время своей сибирской ссылки, он был слишком далеко от событий в столице и центре страны, где общепризнанным вождем традиционалистов тогда был сам основатель боголюбческого движения протопоп Неронов. Возвращение Аввакума из ссылки в Москву совпало с отходом от активной борьбы Неронова, который все больше и больше сомневался в правильности своего сопротивления церкви, которое вело к открытому расколу, а на соборе 1666 года старик окончательно отказался от оппозиции и примирился с книжной правкой и церковным руководством. Поэтому ввиду отхода Неронова от борьбы против никоновских правок книг Аввакум во время своего полугодового пребывания в Москве весной и летом 1664 года смог благодаря своей бескомпромиссной позиции в церковном вопросе выдвинуться на самое видное место среди сторонников древнего благочестия.

Несмотря на литературный талант и значительную начитанность[247], недостаток богословского образования и отсутствие методологических навыков и привычки к систематической литературно–теоретической работе помешали Аввакуму занять в истории русского православия место, которое на Западе занимали Лютер или Кальвин. Неувязки и богословские промахи в его писаниях имели влияние и на его дальнейшее положение в русском старообрядчестве, которое, в отличие от западных реформационных движений, в особенности лютеранства и кальвинизма, так и не выдвинуло одного общепризнанного во всех богословских вопросах авторитета. Тем не менее по своим духовным и психологическим данным и складу своего религиозного дарования Аввакум был фигурой, равной по величине таким религиозно одаренным основателям церквей, какими были Лютер и Кальвин на Западе или Магомет почти за тысячу лет до них на Востоке. Он никогда не сомневался в правоте и смысле своей религиозной проповеди, чувствовал собственную духовную силу, осознавал свои ответственность и авторитет. Он был религиозным вождем, глубоко преданным Богу, действовавшим только ради Бога и бывшим уверенным, что “Бог гласит его устами”. Каковы бы ни были мотивы, двигавшие в раскол широкие группы населения, для Аввакума единственным мотивом его борьбы была его несомненная преданность Господу Богу и религиозным идеалам, как он их понимал в свете древнерусской церковной традиции. В этом отношении его роль в старообрядчестве очень близка к роли Лютера в истории германского протестантизма, который, пойдя за религиозными призывами своего вождя, нередко был обязан своим успехом совсем другим, далеко не религиозным сторонам немецкой реформации.

Когда, повторяя основные догматы православной церкви, Аввакум писал “сице аз протопоп Аввакум, верую сице исповедую, сим живу и умираю”,* то это были не пустые патетические выражения, но подлинное исповедание искренней веры, ради преданности которой он всегда был готов, и даже рад, умереть и ради которой он кончил свою жизнь на костре. В последние три десятилетия его жизни эта вера на фоне общего церковного “шатания” дала ему чувство личной ответственности перед Богом за судьбы русского православия и нередко выражалась в горделивом и самоуверенном сознании своей духовной силы и волевого превосходства над другими людьми. “Мне неколи плакать, всегда играю с человеки;…в нощи что пособеру в день и россыплю”, — признавался он, не стесняясь высказать свою уверенность в праве распоряжаться судьбами и совестью людей. Нередко в его нравоучениях и советах слышится скорее уверенность ветхозаветных пророков, чем обычное сознание духовником своей обязанности руководить религиозной жизнью духовных детей. “О имени Господни, повелеваю ти”, “изволися Духу Святому и мне” (948), “не я, но тако глаголет Дух Святый” (871), “не имать власти таковыя над вами и патриарх якоже я о Христе” (861), “я небесные тайны вещаю, — мне дано!” (584), — писал Аввакум и в этих выражениях отражалась убежденность протопопа, что он исполняет и отражает волю Господню, а не просто высказывает свое мнение.

В последней челобитной, посланной царю из Пустозерска, он не только предсказывает Алексею Михайловичу горькую кончину, но и рассказывает о видении, во время которого Господь вместил в него, в протопопа, “небо и землю, и всю тварь”. Обращаясь к царю, он самоуверенно повторяет: “Видишь ли, самодержавне? Ты владеешь на свободе одною русскою землею, а мне сын Божий покорил за мое темничное сиденье и небо и землю”. Он знает, что царя ожидают пышные похороны, между тем как ему суждено иначе: его кости “псами и птицами небесными растерзаны будут и по земле влачимы”, но это ничего не значит для жизни будущей и снова прибавляет он: “Небо мое, земля моя, свет мой и вся тварь Бог мне дал, яко выше того рек!” (764). Этот рассказ Аввакума, конечно, не надо понимать как указание на то, что в его понимании Христос сделал его своим наместником на земле (указание на тварь) и в видимых небесах, но как осознание того, что он получил от Бога особую возможность видеть, что происходит в видимом мире и право наставлять людей согласно воле Божьей[248]. Протопоп, видимо, даже думал, что духовно он сильнее Антихриста, и, повествуя о другом видении, он живописно рассказывает, что сам Аантихрист его испугался и даже преклонился пред ним (359).

Одаренность духовной силой, которая давала ему это ощущение морального превосходства над другими людьми, проявлялась и в его исцелениях бесноватых и больных. Вся последняя часть его знаменитого Жития посвящена рассказам о подобных целебных подвигах. Первый из них произошел, когда Аввакум жил еще в Лопатищах, но уже успел пострадать за веру, обличая за беззаконные действия местное начальство. Этот первый опыт удался ему только частично, так как одержимый бесами его собственный брат Евфимий оправился было после молитвы Аввакума, но полное исцеление пришло лишь позже, после молебнов, отслуженных игуменом Иларионом и другими лицами духовными (70—71). Последующие подвиги исцеления больных Аввакумом были более успешны, и из его рассказа можно понять, что силы его росли по мере роста преследований, особенно после его ссылки в Сибирь и проявления верности старому благочестию. Многие свидетели его жизни признавали за ним его духовное превосходство, число его духовных детей постоянно росло, и даже сам государь и двор до окончательного разрыва в 1666 году с уважением и вниманием относились к этому “сильному Христову воеводе против сатанина полка”, как называл его даже осторожный в словах и часто скептически настроенный к темпераментному протопопу дьякон Феодор[249].

Сильная натура и ощущение своих могучих духовных сил не могли не делать из Аввакума оптимиста в оценке церковных событий в России и будущего старой веры. Не мог же Господь наделить его такими талантами и верой для ведения борьбы за заранее обреченное на поражение дело! Его отношение к кардинальному для всех старообрядцев вопросу о последнем отступлении и об Антихристе во многом напоминает позицию Лютера, с которым у него, как это уже выше отмечалось, было немало общих психологических черт. Оба почитали папскую власть за страшную угрозу для христианства, оба обобщали Рим с вавилонской блудницей и силами Антихриста, но оба также не считали победу сил зла над христианами за неизбежное развитие в истории человечества. Для пессимистического взгляда на события истории оба были слишком оптимистичны по своей природе, — хотя периоды уныния были, конечно, неизбежны и у них, — оба слишком прочно стояли на земле и верили в свои собственные силы, чтобы поддаться соблазну полного отчаяния. У обоих, немецкого реформатора и русского церковного консерватора, их разрыв со своей церковью был результатом их преданности вере и забот о будущности христианства, хотя понимание такового было у них совершенно различно. И протопоп и этот бывший августинский монах были церковно глубоко националистичны, что и вело к широкому отклику на их призывы среди их соотечественников. Кроме того, отталкивание от папского Рима было у обоих обусловлено развитием на Западе секуляризированной культуры, которую Аввакум вслед за Максимом Греком обобщал с “внешней”, то есть стоящей вне христианства философией. Сближает их и любовь к своему родному литературному языку, который оба, но, конечно, каждый на свой лад, творчески перерабатывают и сближают на страницах своих произведений с разговорным языком своего времени. Та же страсть в ненависти к врагам сказывается в писаниях Аввакума и Лютера, и если первый собирался перерезать “никониян”, как собак (458, 769), то зато Лютер рекомендовал резать, вешать и жечь восставших анархически настроенных крестьян. Но, может быть, больше всего их сближает привязанность к жизни на земле, не своей жизни, а жизни человечества, к семье как христианской институции, ко всему миру Создателя. Лютер ушел из монашества и, женившись на бывшей монахине, обзавелся семьей. Аввакум, который никогда не стал и не думал быть монахом и посвятил себя службе Богу в миру, был трогательно и патриархально привязан к своей семье. Он всегда защищал семью как институцию, физические отношения между мужем и женой и чадорождение от тех фанатиков целомудрия и сурового аскетизма, которые полагали, что только в отказе от мира и от всех соблазнов плоти можно найти спасение для своей души. “Честен брак и ложе не скверно”, — не раз напоминает Аввакум слова апостола Павла из Послания к евреям (ХIII, 4). В “Послании к Борису” он решительно выступает против попыток одного священника запрещать брачные отношения в переживаемое православием грозное время (858). Уже под самый конец своего сидения в подземной тюрьме он строго наставляет попа Исидора не возбранять его детям духовным вступать в брак и, повторяя упомянутые слова апостола, прибавляет: “И до скончания века быть сему так!” (942). Даже резкости и режущие ухо грубоватые выражения протопопа имеют свои параллели у Лютера, если не в богословских работах последнего, то в его часто слишком сочных Tischgesprache*.

Эти общие черты у старообрядческого и протестантского вождей, само собой разумеется, ограничивались их характером, мировоззрением и религиозной психологией и никак не распространялись на их догматические и общецерковные установки или их богословский и ученый уровень. Немецкий богослов–реформатор уже своим добровольным сложением монашества, женитьбой на бывшей монахине и отрицанием авторитета святых отцов вызвал бы подлинно апокалиптический ужас в душе протопопа, если бы тот был хорошо знаком с биографией отца Реформации, но, с другой стороны, ведь и самому протопопу пришлось в конце концов порвать с церковью и приняться за весьма самочинное толкование если не Писания, то во всяком случае канонических и обрядовых правил и создавать свою новую церковь старой веры.

Благодаря своему духовному оптимизму и своей убежденности в своей миссии спасения старой веры Аввакум не мог целиком разделять рассуждения о последнем отступлении, неизбежности прихода в самое близкое время Антихриста и его окончательной победе над русской православной церковью. Темы зловещего 1666 года, последнего отступления и победы Антихриста интересовали его прежде всего в порядке обличения “никониян”, и он обычно трактовал их попутно, в виде устрашающих иллюстраций, мало останавливаясь на деталях и конкретных, точных определениях. На почти что тысяче убористых колонок наиболее полного собрания его сочинений, изданного Я. Л. Барсковым в П. С. Смирновым, толкования об апокалиптическом числе 666 или 1666–м антихристове годе встречаются очень редко, да и то скорее в виде упоминаний, чем длительных и развитых рассуждений (328). До своей ссылки в Пустозерск протопоп в своих челобитных и посланиях вообще никогда не упоминал последнего отступления, пришествия Антихриста или возможности близкого конца света. В одном из своих наиболее ранних сохранившихся произведений он настойчиво повторял, что врата адовы не одолеют церковь, и, осуждая иерархов, поддерживавших правку книг, он шутливо называл их “дрождями прокислыми мудрецами”, а о самой правке отзывался в общих чертах только как о еретической порче книг (880, 884).

В первой челобитной к царю, поданной в том же 1664 году, он тоже очень сдержанно писал о расколе и раздоре в церкви, произошедшим, по его мнению, из‑за любоначалия иерархии, называл дело Никона агарянским — то есть басурманским или языческим — мечом, сравнивал самого бывшего патриарха с Арием и римским папой Формозом, но ни словом не упоминал о последнем отступлении или полном предательстве всего церковного возглавления. Никон был тогда для него просто злым еретическим начальником, которого достаточно устранить и тогда “кротко и тихо все государство твое [царя] будет, яко и прежде Никонова патриаршества было” (723—730). Мир в церкви зависит, писал протопоп, только от воли “света государя”, “светоносное” лицо которого он жаждал видеть и “глагол священнолепных уст” которого он жаждал слышать. В таких же тонах были написаны его вторая и третья челобитные, поданные уже после второй ссылки в Мезень, но еще до окончательного разрыва в 1667 году. В них он постоянно делал указания на главенствующую роль и ответственность государя в делах церковных и возлагал на него все свои надежды, так как в то время он, видимо, уже перестал верить, что владыки архиереи образумятся и сами выступят на защиту подлинного благочестия: “Аще архиереи справитии не радят, поне ты, христолюбивый государь, ту церковь от таковыя скверны потчися очистить… да поспешит ти, государю, благоговейно исправити, и лутчее в державе твоей присно зрети…” (753—754). Как это ни странно, но даже после соборов 1666—1667 годов и ссылки в Пустозерск Аввакум все еще долго не мог расстаться с иллюзиями возможности возвращения самого царя к старой вере. В так называемой четвертой челобитной, посланной уже в 1668 году, протопоп продолжает именовать его “государем царем, державным светом” и со смирением высказывает мысль, что Господь простит тех членов собора, которые его проклинали и расстригали, так как это случилось не по их вине, но потому что это сам “дьявол наветом своим строил”.

Только в последнем послании к Алексею Михайловичу, в котором он как бы прощается с ним и подводит итоги многочисленных, но неудачных попыток возвратить его к правой вере, Аввакум говорит о последнем отступлении, которое внесет ереси пагубные. Пессимистическая нотка звучит и в замечании, что “в скончании века тако будет: мало Христово стадо, много ж сатанино и антихристово воинство будет” (759). Но и в нем, несмотря на предсказание тяжких болезней царя и вышеупомянутое указание, что Алексей Михайлович только царь Руси, а протопопу Богом подчинена вся земля и небо, Аввакум находит еще силы сказать ему несколько ласковых слов: “царю христианский”, “свет Михайлович”, а никониан обозвать только дураками: “Глупы веть они дураки… горе им бедным будет” (766). А в почти что одновременном, недавно открытом известным аввакумистом и охотником за старыми рукописями В. И. Малышевым письме сестре царя царевне Ирине Михайловне все еще слышится надежда на возможность обращения царя к старой вере: “Умоли царя, чтобы мне дал с никонияны суд праведный, да известна будет вера христианская и никониянская”, — писал протопоп, и хотя и упоминал об Антихристе, но говорил об нем тоже только в самых общих выражениях[250].

Только после 1670 года, когда Аввакум убедился, что все его доводы не производят никакого впечатления на царя, и смог наблюдать первую суровую волну преследований, его отношение к Алексею Михайловичу резко меняется. Протопоп теперь верит, что Никон и его приспешники превратили царя в последователя ереси, и не щадит его, говоря о нем в самых резких выражениях. “А царя Алексея велю (sic!) Христу на суд поставить. Тово надобно мне шелепами [батогами] медяными попарить”, — угрожает он в тоже недавно открытом тем же В. И. Малышевым “Слове о рогатом клобуке”[251]. “Грабишь нас и обижаешь нас от креста”, “престани де государь, проливати кровь неповинных”, “беспрестанно пьет кровь свидетелей Исусовых”, “безумный царишка”, апокалиптический “зверь — царь лукавой, любяй лесть и неправду”, “царь отщепенец” и другие менее подходящие для печати выражения постоянно теперь встречаются в писаниях протопопа, который не любил щадить тех, кого зачислял в число противников благочестия (477, 470, 433, 574, 238). Но и все эти обильно рассыпанные на его страницах и относившиеся к царю эпитеты все еще не значили, что он полагал, что Московское царство погибло для веры Христовой и попало под власть Антихриста. Византийская история, о которой он имел понятие по сочинениям отцов церкви, повести о падении Царьграда, Хронографу и летописям или выдержкам из летописей, которые постоянно циркулировали по рукам московских книжных людей, очень часто упоминали о византийских императорах–еретиках, а иногда даже давали полные списки всех владык Византии, отмечая, кто из них были отступниками от веры[252]. Поэтому воспитанный на византийско–московском понимании власти, обязанностей и роли царя Аввакум мог легко себе представить, что после смерти царя–еретика старая вера снова станет верой Руси с помощью нового православного царя. Что же касается самого царя Алексея, то ведь и древние отцы церкви с Иоанном Златоустом во главе писали о царях–отступниках, да и русские церковные писатели, в частности Иосиф Волоцкий в своем “Просветителе”, с которым Аввакум был знаком (637, 846, 847), указывали, что цари бывают и еретиками и отступниками и что их подданные не обязаны слушаться таких правителей[253].

Часто цитируемое замечание протопопа: “В коих правилах писано царю церковью владеть, и догматы изменять и святая кадить?” (467) относилось именно к самому царю Алексею, а не вообще к отношениям царства к церкви, так как после смерти царя Алексея протопоп обратился с трепетным молением о возвращении к старой вере к новому государю Феодору Алексеевичу. “Аще не ты по Господе Бозе, кто нам поможет? — писал он в этой челобитной. — Тобою хощет весь мир просветиться, о тебе люди расточенные радуются, яко Бог дал нам державу крепкую и незыблиму”. Протопоп называл этого нового царя блаженным и триблаженным, дитятком красным церковным и находил несколько теплых слов даже в отношении патриарха и бояр. “Говорите Иоакиму, тому патриарху, перестал бы от римских законов. Дурно затеяли право! Простой человек Яким–ат: тайные те шиши кои приходили из Рима [здесь протопоп, видимо, подразумевает учившихся в Риме греков вроде Арсения и Паисия Лигарида] те его надувают аспидным ядом. Прости Якимушка батюшка: спаси Бог за квас, что дал егда напоили меня жаждущаго!”, — писал он о патриархе, который, будучи архимандритом Чудовским, допрашивал и упрашивал Аввакума во время соборов 1666—1667 годов. О боярах он говорил еще приветливее: “Мои вы все князи и бояре, отступникам до вас делу нет!” (770, 769). Разве мог бы писать протопоп такие слова уже в 1676 году, обращаясь к царю, боярам и патриарху, если бы он вполне утратил надежду на обращение православной Руси к старой вере и пришел к убеждению, что Антихрист одержал в ней свою окончательную победу и что последнее отступление уже произошло? В искренности его трудно сомневаться, так как и в этом послании–челобитной он в самых резких выражениях говорит об отце царя, недавно умершем Алексее Михайловиче. Несколько лет спустя, видимо, в самом конце 1670–х годов, он с упреком пишет попу Исидору: “А о царе Феодоре, за что не молите Бога, добрый он человек, спаси его Господи…” (940).

Почти что перед своей казнью Аввакум, действуя из своей подземной пустозерской тюрьмы, организовал с помощью оставшегося на воле игумена Дорофея целый заговор для подачи торжественной челобитной царю Феодору Алексеевичу с целью убедить его в правоте старого благочестия и с его помощью вернуть Третий Рим к чистому православию (862). Это еще раз показывает, что до самых последних дней своей жизни он верил в православную Русь древней веры и возлагал надежды на ее восстановление, прежде всего на царскую власть, как это в свое время отмечал Н. Ф. Каптерев и совсем недавно немецкий историк X. Нойбауэр[254]. Ведь недаром идеалом правителя, способного восстановить порядок в церкви, для него был Иван Грозный, который, по его мнению, быстро бы расправился с Никоном и его последователями. “Миленькой царь Иван Васильевич скоро бы указ зделал такой собаке”, — писал он, противоставляя грозного царя слабохарактерному, по его мнению, царю Алексею (458).

Такая упорная надежда на конечное торжество истинного православия в России определяла отношение пустозерского отца к апокалиптической проблеме, числу 666 и к вопросу о Антихристе. Для понимания этой проблемы Аввакумом очень характерен уже упомянутый рассказ о видении им Антихриста, который он поместил в 8–й беседе его “Книги бесед”, записанный, по всей вероятности, около 1672 года (359 и XXVII). Однажды, описывает протопоп, он заснул во время молитвы и увидел себя в чистом поле, по которому двигалось множество лиц. На его запрос, что происходит, он получил ответ, что навстречу ему грядет Антихрист. Но Аввакум нисколько не ужаснулся, наоборот, “бодро” подперся своим протопоповским посохом и стал ждать. Наконец он увидел, что два человекоподобных существа в белых рясах ведут к нему “нагово человека, — плоть то у него вся смрад и зело дурна, огнем дышит, изо рта и з ноздрей и из ушей пламя смрадное исходит”. Вслед за этим существом, которое оказалось самим Антихристом, следовала длинная процессия, возглавляемая самим царем Алексеем Михайловичем и властями. Протопоп рассказывает дальше, что “егда ко мне привели его, я на него закричал и посохом хощу бить. Он же мне отвечал: что ты протопоп на меня кричишь? я нехотящих не могу обладать, но волею последующих ми сих во области держу. Да, изговоря, пал предо мною, поклонился на землю”. Свой рассказ Аввакум заканчивает замечанием, что “скоро ему быть”, но, несмотря на это и на другое замечание, что сам царь и власти следуют за Антихристом, сама картина этого царя тьмы, преклоняющегося до земли перед Аввакумом и боящегося протопопова посоха, вряд ли была способна вызвать чувство непобедимой силы Антихриста, который скорее представляется здесь каким‑то пугалом, чем предвестником всеобщего религиозного отступления на земле. При этом Антихрист, по словам Аввакума, сам признался, что может овладеть душами только тех, кто был готов повиноваться ему.

Насколько растяжимо и неглубоко было понятие Аввакума об Антихристе, видно и из его беглого замечания в “Послании к братии на всем земном шаре”, в котором он меланхолически высказывает мнение, что “и мы антихриста боимся и сами антихристи бываем”, иными словами, разъяснял, что всякий человек, который грешит, делается в какой‑то степени Антихристом или его прообразом. Далее в том же послании он высказывает уверенность в конечной победе старой веры над происками Антихриста: “Войско их побито будет на месте неком Армагедон… телеса их птицы небесные и звери земные есть станут; пускай оне нынче бранят Христа, а нас мучат и губят: отольются медведю коровьи слезы — потерпим братья! не поскучим, Господа ради!” (778, 783—784). Такие оптимистические замечания и рассуждения о конечном поражении Антихриста и о победе старого благочестия можно встретить почти во всех работах Аввакума; тон их хотя иногда и меняется, но все же всегда остается в общем уверенным и бодрым. Отдельные более пессимистические высказывания и указания на то, что Антихрист скоро появится, не меняют общей картины оптимистического настроения этого наиболее видного и влиятельного пустозерского отца, который нередко повторял: “Дайте только срок собаки! [подразумеваются враги старого благочестия], не уйдете у меня! Надеюся на Христа, яко будете у меня в руках! выдавлю я из вас сок–от!” (488—489, 523, 527, 529, 574, 575).

Взгляды протопопа на царя, Московское царство и на проблему Антихриста были во всем подчинены его отношению к “никонианской” церкви, которое было в значительной степени двойственным. У него, конечно, не было ни малейшего сомнения, что все “никониянские” новшества были ошибочны и пагубны для церкви и что, согласившись на них, сами иерархи русской церкви поддались влиянию злых сил и впали в ересь. “Столпи поколебашася наветом сатаны, патриархи изнемогоша, святители падоша и все священство еле живо, — Бог весть, — если не умроша”, — писал он царю Феодору в своей челобитной 1676 года. “Никонияньский дух, дух самого сатаны”, — указывал протопоп; сам Никон был для него “шишь антихристов”, и поддерживание отношения с “никониянами”, которых он был готов перерезать, “как мерзких и студных жеребцов, что собак” (458), было в его глазах вредным и опасным для души делом. “Не водись с никонияны, не водись с еретиками: враги они Богу и мучители християном, кровососы, душегубцы” (723); “лучше принять чувственного змия и василиска в дом, нежели никониянская веры и учения” (957); “да не молитися с еретики вкупе и в церкви, или в домех их” (723); “паче прежних еретик никонияне… блюдитесь от злых деятелей, не принимайте в дом свой никониян собак” (820, 825, 826, 832, 839 и т. д.), — постоянно повторяет он в своих посланиях. Аввакум, конечно, запрещает обращаться к священникам, признавшим новые книги и оставшимся верными церковному руководству. Но он все же не делает из этого вывод, что благодать безвозвратно и окончательно иссякла в православной церкви. Присоединившись в 1668 или 1669 году в “Ответе православных” к мнению дьякона Феодора о недействительности новых, сделанных после 1654 и особенно после 1666 года рукоположениях священников, Аввакум впоследствии переменил свое мнение. Ему, конечно, было не по душе констатировать вместе с дьяконом и с Авраамием только агонию церкви. Наоборот, ему казалось необходимым не теряя времени строить и укреплять общество последователей старого благочестия, которое бы сохранило традицию и предание православия до тех пор, пока истинно православный царь снова не сделает Русь Третьим Римом.

В своем послании к “Рабом верным”, написанном, по сведениям известного старообрядческого историка и библиографа Павла Любопытного, в том же 1669 году, то есть почти что одновременно с посылкой “Ответа” в Москву, Аввакум разрешает стоим детям духовным не только ходить в те церкви, в которых новопоставленные священники служат по старым книгам, но и позволяет им брать такого священника в духовники: “А иже в православных церквах, где пение [церковная служба] без примеси внутри олтаря и на клиросах, а поп новоставленный, о том посудит. Аще он поп проклинай никониян и службу их, и всею крепостью любит старину, по нужде настоящего времени, да будет поп! Как же миру быть без попов? К тем церквам приходить!” (826). Позже в послании к отцу Ионе, которое датируется 1676—1680 годами, Аввакум делает оговорку, что все же такие новые попы могут служить все службы, кроме литургии, так как “страшно бо дело се и чистых рукополагаемых”. Но он все же делает исключение для тех “новых” священников, которые кровь свою излиют за старое благочестие и тем добавочно освятятся Высшим рукоположением, и “будет оттоле поп совершен: литоргисав, и причащает невозбранно” (892). Трудность найти таких священников, которые пострадали за веру и все же остались на свободе, заставляет его снять и это ограничение, и он заменяет это мученичество добавочным покаянием: “Чаю, егда новик [то есть священник нового рукоположения после 1666 года] оплачет себя стонаше, призовет духовное действие и в комкании” [комкание — причастие, от латинского communicatio][255]. Наконец, Аввакум признавал действительным и крещение, совершенное даже “не раскаявшимися никониянскими попами”, но советовал после этого прочитать добавочные молитвы, но не перекрещивать таких младенцев (943). Вопрос нового священства и признания действительности совершаемых ими таинств остался для Аввакума все же наиболее трудным, и нередко он дает несколько противоречивые советы в разных посланиях, даже написанных, видимо, в одно и то же время, что и не было удивительным ввиду сложности положения старообрядцев.

Ввиду немногочисленности священников, сохранивших полную верность старому благочестию, и почти полного отсутствия церквей, в которых они могли бы совершать богослужения, особенно острым и важным для старообрядцев стал вопрос возможности совершения таинств исповеди и причастия. Проблему исповеди Аввакум решил, внося в православную практику новые и весьма необычные черты. За неимением священника он советовал исповедоваться у благочестивых и сведущих в церковных делах мирян. “Есть в правилах, — пишет, — повелевает исповедатися искусному простолюдину, нежели невеже попу, паче же еретику” (831). Но протопоп вразрез с православным русским обиходом полагал, что такая исповедь дает человеку не только нравственное облегчение, но и может почитаться за таинство, так как при этом каящемуся отпускаются грехи. “Исповедайте друг другу согрешения, по Апостолу, и молитеся друг о друге яко исцелите”, — добавляет он, давая этим понять, что такая исповедь полностью заменяет исповедь у священника. Не менее необычны были его советы и для причастия, для которого он рекомендовал в отсутствие священника пользоваться заранее полученными из благочестивой церкви запасными дарами. “Аще нужда приведет, и причаститься без попа можно святым комканием”, — советовал он и предписывал совершать при этом даже особую короткую домашнюю службу, во время которой верующие миряне должны были кадить, класть поклоны и читать полагающиеся при причастии молитвы (831—832). Он, несомненно, понимал, что вводит в жизнь своей заочной паствы и вообще последователей старого благочестия весьма необычные в православной жизни нравы и обряды, которые по существу были гораздо большим отступлением от устава, чем сами “никониянские” новшества, но он советовал их лишь как временное, преходящее исключение ввиду “нынешнево, настоящево огнеопального времени”.

В этих постоянных и настойчивых поучениях и советах Аввакума слышится не только вождь церкви, учитель, защитник и проповедник праведной в его глазах веры, но и духовник, сердцу которого близки и важны интересы его духовных детей. Число их у него было очень велико и исчислялось многими сотнями, если не тысячами. Авторитетный и уверенный тон протопопа, его сильная воля, внимание, ласка и одновременно строгость не могли не привлечь к нему сердца и души верующих, которым, конечно, очень редко приходилось встречать человека такой твердой веры, строгого аскетизма и молитвенного подвига. Как и все его русские современники, Аввакум твердо держался буквы деталей и предписаний обряда, и в его наставлениях верующий находил привычную, но строгую и точную схему предписаний ежедневной духовной жизни. Сам он был примером такой несколько формальной обрядовой религиозности, много и горячо молился, строго, даже иногда слишком строго соблюдал посты. Так, например, в 1671 году Аввакум и его друг Лазарь во время Великого поста провели сорок дней в полном воздержании от пищи, а десять дней “и воды не хлебали, да правила было отстали” и стали снова пить воду (719). В “Послании к Борису” он подробно рассказывает, сколько времени он проводил со своей семьей каждый вечер в молитве, отслужив перед этим в церкви все полагающиеся по уставу службы. После ужина он прочитывал со всей семьей ряд канонов, кондаков, молитв, а после этого уже только вместе с женой принимался снова за молитву, во время которой он клал 50 и затем еще 300 земных поклонов и читал 600 раз молитву Иисусову и 100 раз молитву Богородице (854). Он наставлял своих духовных детей молиться так же часто и усердно (918). Узнав, что одна из его последовательниц, известная уставщица Вознесенского монастыря Елена Хрущева, впав в аскетическое рвение, разлучила с мужем некую Ксению и чуть не явилась причиной смерти ее ребенка, он не только строго разбранил ее, но и дал семилетнюю епитимью: три года отлучения от общения с верными и от входа в церковь, два года стояния затем только в притворе без входа в церковь и еще два года посещения церкви без причастия. Кроме обычных молитв и поклонов он положил ей делать каждый день еще тысячу метаний [глубоких поклонов] (858). Однажды он запер на три дня в подпол своей избы без еды и питья одну легкомысленную жительницу Тобольска, которую он поймал в то время, когда она грешила с чужим мужем. Эта грешница едва не лишилась чувств от холода и голода, да и, выпустив ее из подполья, Аввакум велел ей класть бесконечные поклоны, а пономарю приказал ее отстегать (562). Доставалось от него и его любимой дочери духовной, боярыне Морозовой, которую он называл “глупая, безумная, безобразная… окаянная” (915). Но для нее же и ее сестры, когда они попали в тюрьму, у него находились и самые ласковые и патетические выражения: “Детки мои духовные…”, “…земние ангелы и небесные человецы! о, святая Феодосия, и блаженная Евдокия, и страстотерпица Мария”, “…светлые и доблие мученицы, столпи непоколебимые. О, камение драгое: и акинф, и измарагд, и аспис! О трисиятельное солнце и немерцающие звезды!” — писал он ей, ее сестре княгине Урусовой и Марии Даниловой, нанизывая один за другим десятки и трогательных, и торжественных эпитетов (411). В другом письме Морозовой он показывает себя тонким психологом, чутко отзывается на смерть ее сына и жалеет ее, что ей некого больше ласкать и наказывать. “И тебе уже неково чотками стегать, и не на ково поглядеть, как на лошадки поедет, и по головке неково погладить” (927). Умение подойти к душе своих прихожан, найти нужные ласковые слова, которые встречаются не только в его прославленных письмах к Морозовой, но и почти во всех личных посланиях, заслужило Аввакуму большую славу и создало ему вместе с его стойкостью и литературным талантом руководящее положение среди старообрядцев.

Несмотря на всю привязанность Аввакума к обрядовому исповеданию православия, все‑таки не исполнение обряда, а любовь к Богу и ближнему была центральным местом его учений. В “Книге толкований и нравоучений” он посвящает целый длинный отдел вопросу, как нужно жить в вере. “Прежде всего имейте страх Божий в сердцах своих, да от того научитеся и Бога боятися. Се бо чада, заповеди Божия, еже любити Бога всем сердцем и всею душою, и всем разумом, и всем помышлением твоим. Ходящу ти, и седящу, и возлежащу, да парит ум твой горе к Богу, и яже на небеси и яже на земли, видимая и невидимая рассуждая о себе”. Господа надо всегда величать и прославлять и постоянно помнить, что Сын Божий вочеловечшался и сошел на землю и пострадал ради нас, учил протопоп (531—533 и сл.). Но одной верой и любовью к Богу, по его мнению, настоящий христианин не может ограничиться. И поэтому Аввакум постоянно напоминает второй закон Христа “возлюби ближнего своего яко самого себя”. Он наставляет, что для другого надо делать то же, что хочешь сделать для самого себя, и из этого делает совсем не подходящий для нынешних писателей, говорящих о демократизме Аввакума, вывод: “Се бо есть равенство! — а по превосходному уму себе желай хуждьшее, а искреннему лутшее… богатому поклонись в пояс, а нищему в землю… ударит кто тебя по ланите — обрати ему и другую и, отошед, ему же поклонися” (535).

Заботы Аввакума о его пастве, желание сохранить для сторонников древнего благочестия священство, сравнительная умеренность в отношении государства и “российской” церкви, за которой он все еще признавал сохранение благодати, делали из него предвестника будущего поповского старообрядчества, но вместе с тем в его писаниях было немало и других черт, которые сближали его с религиозными радикалами, из которых выросли беспоповцы, и помешали ему выработать стройное и последовательное учение.

Наиболее странным диссонансом экстремизма в устах оптимиста, столь любящего людей и целиком принимавшего жизнь земную, звучали в его посланиях рассуждения о страшных гарях, которые начали шириться сначала в Поволжье, а потом и на Севере России. У протопопа тогда было достаточно авторитета, чтобы осудить и остановить эти ужасные самоубийственные смерти, которые проповедовали совсем не его ученики, но последователи изувера Капитона. К сожалению, он видел в них доказательство преданности русского народа старой вере, в какой‑то степени пропагандное и эффектное стояние против “соблазнов никонианства”. Вовсе не бегство от Антихриста в спасительный огонь гарей руководило им, когда он восторгался этими самосжиганиями и поощрял распространение “новоизобретенного способа самоубийственных смертей”. “Добро почитати сожженных за правоверие отец и братий наших”, — умилялся он и прибавлял: “На места образная их не поставляем, дондеже Бог кое кого прославит… а до тех [времен], сожженных кости держим в честном месте, кажение и целование приносим пострадавшим за Христа Спаса” (420). Какое‑то болезненное умиление перед этим религиозным ухарством и изуверством слышится в его похвалах: “Русачьки же, миленькия, не так! — во огнь лезет, а благоверия не предает…” Сравнивая самосожженцев с комарами, добровольно летящими на огонь костра, он как‑то странно хвалит их действия: “Так же и русаки бедные, пускай глупы, рады: мучителя дождались; полками во огнь дерзают за Христа Сына Божия — света” (568, 567 и 249, 890, 895, 845, 831, 872, 567, 986). В другом месте он тоже проявляет не менее странный восторг: “А в Нижнем преславно (!) бысть: овых еретики пожигают, а инии распалившеся любовию о правоверии, не дождавшись еретического осуждения, сами в огонь дерзнувше…” (872).

Восторгаясь этим русским духовным бесстрашием, он даже подыскивает соответствующие случаи в истории раннего мученичества и русской истории, чтобы богословски оправдать и благословить самосжигание. Под конец жизни Аввакума к нему в Пустозерск пришел из Сибири посланник, запрашивая, должны ли там его последователи сжигаться или нет. Там, в Тюмени, в 1679 году вместе с 1700 последователями сгорел старый знакомец протопопа, некий поп Дометиан, и собравшееся новое скопище запрашивало теперь Пустозерск, как им поступить[256]. Аввакум одобрил их намерение, но когда посланец вернулся домой, то кандидаты в самосжигатели еще раз запросили Пустозерск, желая получить не личное Аввакума, а соборное, общее всех пустозерцев мнение, как лучше поступить. Пока посланец снова добрался до пустозерцев, все эти четыре отца уже погибли на костре, но не на костре самоубийственной гари, а устроенном правительственным палачом.

Позиция Аввакума по вопросу гарей была тем более странна и нелогична, потому что он совсем не был обуян страхом Антихриста и думал вовсе не о конце старой веры, а наоборот, о ее конечной победе. Эта неувязка в его рассуждениях стоила жизни не одной тысяче человек и наложила мрачный оттенок на заключительные годы его проповеди[257].

Многие умеренные старообрядцы, как, например, игумен Досифей, Евфросин и другие возмущались Аввакумом за его подстрекательства к самосжиганиям и строго осуждали его за его прославляющие гари послания[258].

Примечания

[247] Сарафанова [Демкова] Н. С. Произведения древнерусской письменности в сочинениях Аввакума // ТОДРЛ. 1960. Т. 18. С. 337—338.

* Поскольку эта глава написана главным образом на основе текстов самого Аввакума, то в ней после цитат вместо сносок в скобках указываются страницы сочинений Аввакума, опубликованных в томе 39 “Русской Исторической Библиотеки” (Ленинград, 1927), вышедшем под названием “Памятники истории старообрядчества XVII века”.

[248] Гудзий Н. К. Житие протопопа Аввакума им самим написанное и другие его сочинения. М., 1934. С. 28—29; Hauptmann P. Altrussischer Glaube. Gottingen, 1963. S. 108—109. Эти авторы несколько расходятся в толковании Аввакумова понимания своей духовной силы.

[249] Материалы для истории раскола… Т. VI. С. 45.

* Буквально: “язык застольного разговора”.

[250] Малышев В. И. Два неизвестных письма протопопа Аввакума // ТОДРЛ. 1958. Т. 14. С. 417.

[251] Там же. С. 420.

[252] ПСРЛ. Т. XII (Никоновская летопись). М., 1965. С. 81—83 и многие другие. См. также упомянутую статью Н. Сарафановой (ТОДРЛ. Т. 18. С. 337—338) и “Повесть о взятии Царьграда турками в 1453 году” Нестора Искандера в кн.: Гудзий Н. К. Хрестоматия по древней русской литературе. М., 1962.

[253] Иосиф Волоцкий. Просветитель. С. 324—325.

[254] Каптерев Н. Ф. Патриарх Никон и царь Алексей Михайлович…Т. I; Neubauer Н. Op. cit. S. 179.

[255] Смирнов П. С. Внутренние вопросы в расколе… С. 138.

[256] Евфросин. Указ. соч. С. 256.

[257] Смирнов П. С. Внутренние вопросы в расколе… С. 66.

[258] Евфросин. Указ. соч. С. 20, 82, 110.