Г. И. Беневин, А. М. Шуфрин. Дело Максима

 

vere maxime agit Maximus. Максим воистину действует по максимуму.

PG91393D

Популярность прп. Максима как аскета и мистика, интеллектуала, зилота, множество посвященных ему исследований, появляющихся в последнее время, как и переводы его трудов, не уменьшают остроту вопросов, которые он поставил своим исповед- ническим подвигом. Умер ли монах Максим вне Церкви, или Церковь перестала быть Церковью, разорвав общение с ним? Если VI Вселенский собор был торжеством идей Максима (как принято считать), то почему не была провозглашена ему на этом соборе «вечная память»? Почему Максим считал православным папу Гонория, преданного этим же собором анафеме? В чем отличие Псифоса, догматическую безупречность которого Максим утверждал до самого своего конца, от Типоса, за отказ от общения с принимающими который ему отсекли руку и язык? Наш очерк ставит целью не столько ответить на эти вопросы (список их можно было бы продолжить), сколько конкретизировать их, прояснив исторический контекст.

 

I. Путь к Латерану

Псифос.

Прежде чем в 649 г. Латеранский собор осудил не только бескомпромиссный Экфесис (638), но и примирительный Типос (647), изданный императором Константом по инициативе Константинопольского патриарха Павла, борьбазаутверждение двухэнергий (действий) и воль во Христе прошла уже несколько этапов. Мы не будем описывать их в подробностях; отметим лишь моменты, важные для понимания позиции прп. Максима. Полемика, как известно, была начата св. Софронием (впоследствии патриархом Иерусалимским), выступившим против моноэнергистской унии (633), заключенной в Египте и Ливии между Киром, папой Александрии, и монофозитами — феодо- сианами. Столкнувшись с сопротивлением Софрония, Константинопольский патриарх Сергий предпринял ряд шагов, призванных сохранить то, что было достигнуто его с Киром унионистской политикой, избежав при этом разрастания полемики; он издал патриарший указ — Псифос (633), воспрещающий употребление выражений «одна» или «две энергии». Узнав о том, что Софроний был избран патриархом Иерусалима, Сергий направил в Рим папе Гонорию упреждающее послание, ища у него поддержки своей позиции. Красочно расписав, как монофизиты присоединились в Египте к Церкви и даже признали Халкидонский собор, он сообщил папе о споре, начатом монахом Софронием против соглашения, заключенного Киром: «Софроний стал возражать против главы об одном действии, и утверждал, что нужно признавать два действия во Христе Боге нашем, не иначе». Как сообщает дальше Сергий, Софроний не соглашался с доводами Кира, что в данном случае нужно применить икономию, которую применяли святые отцы «ради спасения множества душ… [когда] действовали в духе умеренности и снисхождения». То есть Кир считал, что поскольку выражение «одно действие», как писал и Сергий, «употребляли и некоторые из священных отцов», то Софроний мог бы не возбуждать полемики по этому вопросу ради привлечения мо- нофизитов к православию. Тем не менее, как далее пишет Сергий папе, Софроний не был удовлетворен ответом Кира, и Кир предоставил разрешить этот спор Сергию, к которому с посланием от Кира и прибыл Софроний. Как мы видим, на этом этапе все стороны действовали еще весьма осторожно, и уж конечно спор не перетекал в личную вражду главных действующих лиц — в противном случае, нельзя было бы представить, что Кир пошлет свое послание Сергию с Софронием, и что сам Сергий будет выслушивать последнего.

Как бы то ни было, прибыв в Константинополь, Софроний, по сообщению Сергия папе Гонорию, опять потребовал совсем отказаться от выражения «одна энергия», что было неудобно для Сергия, так как разрушало бы все достижения унии с монофизитами в Египте. Тем не менее не только под нажимом Софрония, но и из опасения разрастания полемики, начавшейся уже в самом Константинополе (о чем Сергий сообщил и папе), Сергий писал Киру, чтобы он «после того, как при помощи Божией устроил соединение с теми, которые прежде были в разъединении, уже не позволял никому проповедовать об одном или двух действиях во Христе Боге нашем, а лучше внушал бы исповедовать… что один и тот же Сын Единородный… действует по Божеству и по человечеству, что всякое богоприличное и человекоприличное действие происходит нераздельно от одного и того же воплощенного Бога Слова и Тому же приписывается. И исповедовать так ради того, что выражение «одно действие», хотя оно и употребляется некоторыми из святых отцов, странно и возмутительно звучит в ушах некоторых, предполагающих, что оно произносится в смысле уничтожения двух естеств… чего отнюдь нет, и да не будет, равно как и ради того, что соблазняет многих выражение «два действия», как не употребляющиеся ни у кого из божественных… тайноводителей Церкви». Это свое письмо Киру Сергий включил в послание к папе.

Мы подробно цитируем письмо патриарха Сергия папе Гонорию потому, что в нем Сергий передает содержание не только своего послания Киру, но и изданного в ответ на запрос Софрония Псифоса, сам текст которого не сохранился, и о котором мы можем составить представление именно по этому письму. Псифос же для нас важен, в первую очередь, потому, что изложение содержания именно этого документа было послано близким к патриарху Сергию игуменом Пирром духовному чаду и соратнику Софрония, монаху Максиму, ответ которого на это послание имеет уже непосредственное отношение к нашей теме.

Письмо 19 (Ер 19).

Как видно из послания Сергия Гонорию, Псифос призывал избегать употребления как моно-, так и диоэнергистской формулы, хотя Сергий определенно говорит как о двух естествах во Христе, так и о том, что один и тот же Христос «действует и по Божеству, и по человечеству». Говорится в послании и о «богоприличном» и «человекоприличном» действии, что трудно понять иначе, как подразумевающее не один род действий, а два — соответствующие двум природам.

Итак, изложение именно этой веры было направлено архимандритом и игуменом Хрисопольского монастыря Пирром Максиму, о чем мы узнаем по сохранившемуся ответному письму Максима (Ер 19). Сам факт обращения такого влиятельного церковного деятеля, как Пирр (напомним, будущего патриарха) к простому монаху говорит о том, что Максим к тому времени уже получил известность в качестве едва ли не авторитетнейшего богословского «эксперта» Империи. Судя по сообщению Сергия Гонорию о том, что «между некоторыми из здешних начало разгораться прение», Софроний был не одинок в своей оппозиции моноэнергизму, и именно в этой ситуации церковные деятели Константинополя обратились к Максиму, желая, вероятно, заручиться поддержкой человека, который мог бы повлиять на противников курса Сергия и Кира, не дав разгореться полемике, чего больше всего хотел бы избегнуть Сергий. Такой человек должен был восприниматься среди единомышленников Софрония «своим», и в то же время должен был быть в глазах Сергия и Пирра достаточно открытым, чтобы идти на диалог с ними.

Открытость Максима к их идеям вполне могла предполагаться Сергием и Пирром. Дело в том, что при широкой славе Максима и известности его сочинений весьма вероятно, что они читали те, написанные к тому времени его произведения, и в частности, Трудности к Иоанну (ок. 624–626) и Вопросоответы к Фалассию (630–633), в которых Максим говорил о «претерпевании обожения» и употреблял (в Трудностях) такие выражения, как «одно действие Бога и достойных Его [т. е. святых]», приводя вместе с тем в пример совершенного обожения — обожение нашей природы во Христе, и в этом же контексте толкуя Гефсиманское моление. По крайней мере, Пирр во время диспута с Максимом (645) в качестве аргумента в пользу «одной воли» Христа сослался на выражение «знаменитейших отцов», что «у Бога и святых одна воля» (DsP 292В), а в пользу моноэнергизма высказал соображение очень похожее на учение Максима о претерпевании обожения, и как следствие из этого — «одной энергии Бога и святых»: «Мы говорим об одном действии не для того, чтобы отрицать человеческое действие, но потому, что в противопоставлении Божественному действию оно в этом смысле именуется претерпеванием» (349С). Все это позволяет предполагать его прямое или косвенное знакомство с сочинениями Максима, на которые он, что вполне естественно, потом опирался в споре с ним же. Как минимум, он мог знать об идеях, которые разделял Максим, бывший некогда монахом в том Хрисопольском монастыре, в котором Пирр теперь стал игуменом.

Итак, весьма вероятно, что у Сергия и Пирра были основания предполагать, что они найдут понимание Максима, и в то же время им была, наверное, известна и близость Максима к Софронию. Так что выбор Максима в качестве адресата послания, имеющего целью найти союзника в стане потенциально опасных для их политики оппонентов был, вероятно, тщательно продуман. В политическом таланте Сергию и Пирру отказать никак нельзя.

Максим действительно более чем благожелательно ответил на письмо Пирра. Содержание его ответного письма говорит о том, что он (хотя тогда уже просил адресата уточнить основные понятия, которые тот употреблял), в целом весьма высоко оценил Псифос с точки зрения его содержания. Это видно не только из письма Максима Пирру, но и из ряда других фактов. Дело в том, что в ответ на послание патриарха Сергия папа Гонорий написал письмо, выражающее согласие с верой Сергия, изложенной в Псифосе, и, как известно, Максим не раз отстаивал (о чем мы еще скажем) православность этого послания Гонория (факт скандальный, имея в виду то, что VI Вселенский собор на основании этого послания осудил Гонория за ересь!). Таким образом, высокая оценка Максимом Псифоса вполне согласуется с его же уверенностью в православности Гонория, также, в целом, согласившегося с Псифосом.

Что же касается самого письма Максима Пирру (датируемого не позднее начала 634 г.), то в нем, как известно, он называет Псифос «богоначертанными скрижалями», дарованными «новым Посредником», «новым Моисеем» . Высочайших похвал Максим удостоил и самого Пирра — одного из ближайших сотрудников патриарха Сергия, которому писал: «Святое твое, Богоугодный отец, прочитав письмо, узнал я, что ум твой весь просветлен полнотой Духа» (Ер 19, 59 °C). Отнести эти слова Максима исключительно на счет принятой в Византии «икономической» любезности, имея в виду крайнее одобрение, высказанное в послании содержанию Псифоса, как и то, что Максим был уверен в православности послания Гонория Сергию, мы никак не можем.

Не можем мы, однако, утверждать и того, что Максим был в это время еще криптомоноэнергистом и поэтому легко согласился с Псифосом. Такое, некогда высказывавшееся предположение сегодня отвергается практически всеми исследователями. Что касается догматического содержания письма, то Максим в нем дает ту же трактовку Богомужнего действия, что в Трудностях к Фоме 5; к ней мы обратимся ниже. Пока же отметим, что согласно этой трактовке «Богомуж- несть» означает единство Божественного и человеческого действий во Христе, выражавшееся в том, что Божественное (чудотворения) Он совершал по — человечески (т. е. посредством плоти), а человеческое (страдания) претерпевал по — Божески (т. е. вольно). Это единство настолько тесное, что Максим говорит даже о «едином деле» воплотившегося Бога — Слова, «будь то страдание или чудо» (Ер 19, ibid.). Выражение «единое действие» тем не менее вызывает у Максима сомнение, которое он высказывает, впрочем, крайне осторожно: «до сих пор не смог понять в точности, в каком смысле и как следует говорить и мыслить о едином действии» (596В). Как бы то ни было, не приходится сомневаться, что и Псифос, и толкование его Пирром (в письме к Максиму), он, хотя и с определенными оговорками, принимает.

Собственно говоря, в принятии Псифоса Максимом нет ничего удивительного, поскольку и тогдашний лидер диоэнергистской партии Софроний, если верить посланию Сергия Гонорию, получив исповедание патриарха, отбыл из Константинополя, будучи удовлетворен этим исповеданием и не порвав общения с Сергием, о чем последний сообщил и папе Гонорию. Главное, что вызвало удовлетворение, как Софрония, так и Максима — это то, что Псифос налагал запрет на то выражение «одна энергия», которое содержалось в унионист- ском соглашении, заключенном Киром.

Тем не менее, если Сергий и Пирр надеялись найти в Максиме своего среди чужих и с его помощью повлиять на Софрония и его сторонников с целью выведения унии из‑под критики, то они в своих расчетах ошиблись. Несмотря на признание Псифоса и, казалось бы, наступивший мир, и только что избранный патриарх Софроний Иерусалимский в своем Синодальном послании, и его ученик Максим в Трудностях к Фоме, написанных в 634 г., т. е. сразу же за изданием Псифоса, посчитали необходимым сформулировать учение о Божественном и человеческом действиях во Христе таким образом, чтобы преградить путь нарождающейся ереси. Причем перед Максимом стояла двойная задача: с одной стороны, он, как и Софроний, был уверен в ложности унии Кира, точнее, идеи, выраженной в моноэнер- гистской 7–й главе Девяти глав, но с другой стороны, в сочинениях самого Максима, написанных до начала полемики об энергиях, содержались воззрения, которые могли быть сочтены моноэнергист- скими. Таким образом, Максим должен был снова сформулировать некоторые аспекты учения об обожении человеческой природы и ее воли во Христе так, чтобы, сохраняя прежние воззрения, предохранить их от моноэнергистского толкования.

Трудности к Фоме.

Говоря о произведениях антимоноэнергистской полемики патриарха Софрония и Максима в 634 г., следует в первую очередь отметить, что ни Софроний в своем Синодальном послании, ни Максим в Трудностях к Фоме не говорят о двух действиях во Христе. Конечно, можно это объяснить соблюдением ими Псифоса, т. е. запрета на употребление выражения «две энергии» в ответ на запрет употребления выражения «одна энергия». Тем не менее остается фактом, что Софроний и Максим считали, что можно быть православным и не исповедовать буквально «две энергии» — иначе бы они не приняли Псифос. Однако запрет на исповедание «одной» (или «единой») энергии Христа со стороны Максима на этом этапе был абсолютным (как мы покажем далее, в период 640–642 гг. Максим будет принимать выражение «одно действие», встречающееся у свв. Кирилла Александрийского и Анастасия Антиохийского).

В Трудностях к Фоме Максим справедливо видит точку опоры новой ереси в толковании Киром в 7–й главе унионистского акта (Девяти глав) выражения Ареопагита «Богомужнее действие» как «одного»: «Сказанное святым [Ареопагитом] — перифраза, которая подходящим названием двоякого (διττού) по природе Христа указывает при том и на двоякое действие (поскольку от единения никоим образом не умаляется естеством и качеством сущностный логос соединенных), но не как некоторые, отрицанием крайностей творя утверждение некоей середины. Ибо во Христе нет ничего среднего, утверждаемого отрицанием крайностей» (1056; ed. Janssens 218–224).

О чем здесь идет речь, кто такие эти «некоторые», которые «отрицанием крайностей творят утверждение», и что вообще произошло в полемике Софрония с Киром, — об этом мы узнаем из догматической «статьи» Пирра, оправдывающего своего собрата Кира: «Достопочтенный Софроний напал на один пункт, как извративший посредством перемены одного слова свидетельство богоносного учителя Дионисия… На бумаге, действительно, поставлено вместо слова «новое» слово «одно», но такое слово вставлено святейшим Киром не в виде подлога, — да не будет, честное мое слово! — но так, как будто слово «новое» не иначе могло быть понято, как в смысле «одно». Ибо, говорит он, посредством отрицания крайностей сделавши одно утверждение и его единственно высказавши, что другое… преподал божественный учитель, как не исповедать одно действие Христа тоже единого?».

Вероятно, Пирр здесь ссылается на некий автокомментарий, который сделал Кир к 7–й главъ Девяти глав, — тот самый, который отвергает Максим. Крайности, о которых идет речь, это действия «только Божественное» и «только человеческое». В самом деле, у Ареопагита сказано о Христе (и Максим ссылается на эти слова, комментируя их): «…не как Бог совершая Божественное, — ибо не по — Божески только, отдельно от плоти (ибо не пресущественен только), и не как человек — человеческое, ибо не просто по — человечески, отдельно от Божества (ибо не только человек), но как ставший мужем Бог некоей новой Богомужной энергией с нами жительствуя».

То есть отрицание крайностей, о которых говорит Кир, это «не как Бог, совершая Божественное… и не как человек — человеческое». Речь идет о том, что Христос никогда не совершал Божие только как Бог или человеческое только как человек. Из этого двойного отрицания Кир и сделал вывод об одном действии в 7–й главе Девяти глав: «Христос и Сын производил и богоприличное и человекоприличное одним Богомужним действием».

Максим тоже признает важность этого двойного отрицания у Ареопагита, но не признает, что из него можно сделать вывод об одном действии: Богомужней» же [называет ее] как не простую, но и не как нечто сложное; не как принадлежащую одному голому по естеству Божеству, или одному простому человечеству, или чему‑то сложному по природе, среднему по отношению к двум крайностям» (1057; ed. Janssens 231–234). Здесь, как мы видим, Максим перечисляет одну за другой возможные трактовки того, что может означать «одна»: либо одна Божественная энергия, либо одна человеческая, либо нечто сложное (как у человека, например, сложное действие, поскольку природа его сложная — душевно — телесная). Но ничего подобного у Христа нет: у него не сложная природа (вопреки тому, что считали монофизиты), а две природы, и значит нельзя говорить об одном действии.

Отвергнув такие трактовки «одной энергии», следующие из двух отрицаний и одного утверждения Кира, Максим все же признает эти отрицания, но наряду с ними делает и два утверждения, говоря что Христос «как Бог был двигателем собственного человечества, а как человек — являлся тем, через что обнаруживается Его Божество, по- Божески, так сказать, имея страдать (ибо это [у Него] добровольно), потому что был Он не простым человеком, а по — человечески — чудо- творить (ибо [делал это] посредством плоти), потому что являлся не голым Богом» (1056; ed. Janssens 192–196).

Здесь, как мы видим, Максим различает по сути два рода Богомужнего действия во Христе: 1) страдания души и тела, которые Он претерпевал как Бог по Ипостаси, и 2) чудотворения, которые действием Своей Божественной природы Он совершал посредством плоти.

Что касается последних, то в них плоть Христова являлась проводником Божественного действия, его орудием. Имея в виду именно такого рода действия (правда, применительно к святым, но понятно, что ко Христу это относится тем более), Максим писал еще в Трудностях к Иоанну 7, что в этом случае Бог по отношению к человеческой природе становится наподобие души в ее отношении к телу. Такое понимание обожения позволяло Максиму в Трудностях к Иоанну говорить о единой энергии Бога и святых, поскольку обожение человеческая природа только претерпевает, не имея в себе никаких потенций к его реализации, но будучи всецело движима к ней Богом.

Но если Бог становится в отношении плоти подобием души, как пишет Максим, то в чем ошибка моноэнергистов — униатов? Чем «мо- ноэнергизм» Максима отличался от их моноэнергизма? Максим, правда, утверждал, что в чудотворящих действиях человеческая природа (душа и тело Христа) не лишается своего природного движения. Но ведь моноэнергисты — униаты не говорили, что такого природного движения у плоти Христовой не было. Можно сказать, что учение Максима о едином действии движимой Богом чудотворящей плоти Христовой формально не расходилось с позицией моноэнергистов- униатов. Интерпретация Максима, однако, исключает возможность вывести единство даже первого рода Богомужнего действия из единства Ипостаси Сына Божия. Поэтому, если униаты вкладывали в свою формулу такой смысл (а именно так будет интерпретировать их логику Максим 12 лет спустя), то даже в этом аспекте, несмотря на формальное сходство с униатским, Максимово толкование формулы Ареопагита было по сути иным.

Как бы то ни было, следует вспомнить, что помимо первого рода Богомужнего действия, Максим говорит и о другом роде этого действия, которое Христос претерпевал: «…по — Божески, так сказать, имея страдать (ибо это [у Него] добровольно), потому что был Он не простым человеком». О чем здесь идет речь? Что значит, что Христос претерпевал всё связанное со страданиями плоти и души — голодом, жаждой, болью, вплоть до крестных мук, «по — Божески»? Максим объясняет этот так: «ибо это [у Него] добровольно». Впоследствии в диспуте с Пирром он уточнит, что имел в виду: «Природные свойства в Господе не предшествуют желанию, как в нас, но… действительно испытывая голод и жажду, Он испытывал их не тем же образом, что и мы, а превосходящим нас (ибо добровольно)» (DsP 300А). В том же диспуте Максим приводит иллюстрирующие это слова св. Григория Нисского об искушении Христа в пустыне: «Пробыв сорок дней недоступным [страданию], позже взалкал: ведь Он, когда захотел, дал [человеческой] природе действовать по — своему» .

Итак, страдания, ставшие способом (тропосом) существования человеческой природы после грехопадения, у Христа имели место не как у нас (в силу природной необходимости), но добровольно, т. е. как обусловленные Его Божественным соизволением. Христос, когда хотел этого, как Бог давал человеческой природе, сущностно Им усвоенной, действовать по — своему — в соответствии с теми способами проявления, какие свойственны ей после падения, в частности, испытывать голод, жажду, боль, нежелание насильственной смерти.

Этот второй род Богомужнего действия Христа принципиально отличается от того, которым Он совершал чудотворения. У моноэнергис- тов — униатов оказалось нивелированным это различие между, с одной стороны, единым действием двух природ — Божественной и обожен- ной человеческой — и с другой, страданиями человеческой природы (как бы необоженной) в Божественной Ипостаси. Так, у одного из первых теоретиков моноэнергизма, осужденного потом на Латеран- ском и VI Вселенском соборах, Феодора Фаранского, мы находим отождествление допущения Богом страданий плоти Христовой как бы с толчком, который Бог, якобы, дает этим страданиям, «возбуждая» их: «Поскольку Он [Слово] по высшим соображениям ради некоторого божественного и премудрого домостроительства допускал сон, утомление, голод жажду, когда хотел, то мы имеем полное право приписать всемогущему и премудрому действию Слова возбуждение и прекращение этих [состояний]; отсюда мы проповедуем одно действие одного и того же Христа».

Тот же Феодор Фаранский писал в обоснование моноэнергизма так, как будто всякое действие Христа было Божественным в одном и том же смысле. Для Максима, напротив, хотя и страдания Христос претерпевает не так, как мы, но «по — Божески», человеческая природа в этих страданиях проявляет то состояние, в котором она пребывает после падения, т. е. действуя (а точнее, страдая) «ветхим» тропосом (выражение «по — Божески» означает, что этот тропос не был для Христа вынужденным). Истинный, «обновленный» обожением тропос бытия человеческой природы в Нем был таков, что если Он не соизволял иного, Его плоть (и даже одежда, которую Он носил, как видно из Евангелия, Л к 8:43) была чудотворящей и производила одно действие вместе с Божеством.

Таким образом, в Трудностях к Фоме, как мы убедились, Максим внес важное уточнение в свою версию моноэнергизма периода Трудностей к Иоанну — уточнение, вызванное полемикой с моноэнергиз- мом униатов: Бог не только обожил во Христе нашу природу, обновив тропос ее бытия (как утверждали они), но и когда хотел, предоставлял ей проявлять тот ветхий тропос, который стал ей присущ после падения.

Суммируя выводы из обеих Трудностей (к Иоанну и к Фоме) относительно Максимова понимания действий во Христе, можно сказать, что в этих произведениях он утверждает, с одной стороны, единство действия человеческой и Божественной природ, а с другой — что Спаситель в земной жизни претерпевал страдания по человечеству, лишь поскольку Сам как Бог (вместе с Отцом и Духом) этого хотел.

Потому и уподобление отношения Божественной природы к человеческой во Христе отношению души к телу в человеке не является достаточным: душа в человеке — единственный двигатель его тела и поэтому не властна предоставлять телу свободу каких‑то его чисто телесных, «неодушевленных», действий, тогда как Христос предоставлял человеческой природе в Нем действовать и ее падше — природным (т. е. ветхим, необоженным) тропосом. Когда Максим возражает Киру, что нет какого‑то одного рода Богомужнего действия, поскольку нет Богомужней природы (т. е. такой, которая являлась бы природным единством Божества и человечества), он не отрицает, что вообще Богомужнее действие существует, но исходит, напротив, из того, что «Богомужних действий» существует два рода (а не один).

Итак, способом, которым Максим проводил границу между православием и ересью в период полемики с Девятью главами, было утверждение им во Христе двух несводимых друг к другу родов «Богомужнего действия» и отрицание тем самым стоявшей за 7–й главой Девяти глав Кира трактовки этого выражения Ареопагита как «унитарного» (несмотря на употребление в нем слова «действие» даже в халкидонитской редакции в единственном числе). При этом Максим, соблюдая Псифос, избегал исповедания энергий Христа как «одной», так и «двух» (в каком бы то ни было смысле этих слов).

Однако в произведениях 640–642 гг. Максим уже открыто исповедует как «две», так и «одну» энергию, находя последнее выражение у некоторых отцов и толкуя его на манер первого из двух, различенных им в Трудностях к Фоме родов «Богомужнего действия» (при том, что об «одной энергии» эти отцы говорят как о единственной, а не одной из двух; а Максим, толкуя их, никаких уточнений на этот счет не вносит). Прежде чем перейти к этим произведениям Максима, охарактеризуем кратко церковно — политическую обстановку, в которой они были написаны, возникшую после издания императором Ираклием Экфесиса.

Экфесис и реакция на него.

По мнению большинства ученых, новая фаза полемики Максима с униатами — Сергием, Пирром и их единомышленниками начинается примерно с 640 г. В этот и два следующих года Максим написал ряд произведений, направленных против принявшей форму антидиофелитства унионистской идеологии церковно — политических властей империи. Ниже мы скажем о том, что было характерно именно для этой фазы (закончившейся около 643 г.) и чем она отличалась от последующих. Пока же опишем кратко сами обстоятельства включения Максима в полемику на ее новом этапе.

Началом антидиофелитства как вероучения, навязываемого христианам империи, положило издание императором Ираклием Экфеси- са (638), подготовленного патриархом Сергием и его ближайшим сотрудником Пирром все с той же целью — унионистской политики в отношении монофизитов. В этом документе уже не только запрещалось, как и в Псифосе, говорить о двух и/или одной энергии, но и провозглашалась одна воля во Христе, а выражение «две воли» запрещалось.

Это означало, что было нарушено равновесие, установленное Пси- фосом, в рамках которого Максим мог выражать единомыслие со своим будущим оппонентом Пирром, как мы видели из письма Максима к нему (Ер 19). Теперь, когда был издан Экфесис, утверждающий одну волю во Христе и отвергающий две, мир с теми, кто стоит на этих позициях стал невозможен.

В самом деле, с одной стороны, Экфесис, как и Псифос, запрещал говорить не только о «двух», но и об «одной» энергии, чтобы не давать повода думать, будто во Христе одна природа (Сергий справедливо считал энергию характеристикой природы). С другой стороны, запрещение выражения «две воли», сопровождаемое провозглашением одной, подразумевало, что воля у Христа не природная и не результат перихорисиса двух природный воль, но воля Ипостаси. Это и было содержательным ядром ереси монофелитства, с которой Максим в дальнейшем будет в союзе с Римом вести борьбу.

Можно только предполагать, почему именно в 640 г. (а не сразу по издании Экфесиса) Максим принялся столь активно писать на темы, связанные с полемикой против него. Именно в 640 г. произошло несколько важнейших церковно — политических событий. В этом году получил, наконец, императорское утверждение папа Северин, чему предшествовал целый ряд драматических событий. После смерти папы Гонория (638) Северин был избран в Риме почти сразу, однако власти в Константинополе попытались навязать апокрисиариям папы, в качестве условия его утверждения, признание Экфесиса. Апокрисиарии отказывались от этого, ссылаясь на то, что не имеют полномочий подписывать вероучительные документы. После долгой проволочки и целого ряда событий, включавших дипломатические маневры со стороны апокрисиариев и насилие со стороны Константинополя , папа Северин был утвержден в 640 г., причем его представителям удалось добиться этого без подписания Экфесиса. В последующие два месяца правления папы вопрос об Экфесисе перед ним больше не ставился, хотя формального разрыва между Римской и Константинопольской кафедрами, видимо, не произошло.

В конце того же 640 г. после смерти Северина был избран и получил утверждение императора новый папа — Иоанн IV (640–642), который сразу по избрании, еще до смерти императора Ираклия, созвал собор, провозгласивший учение о двух волях и осудивший отрицающих его, в частности, Сергия, Кира и Пирра. Вскоре в Константинополе умер Ираклий (641), и началась борьба за власть между его наследниками. Когда на несколько месяцев к власти пришел Константин III, папа Иоанн «обратился с приветствием к Константину и жалобой на те тревоги в церковной жизни западных областей, которые были вызваны посланиями Пирра в оправдание монофелитства. Упомянув о том, что Пирр указывал на солидарность с Сергием папы Гонория, папа представил краткий обзор истории вопроса, защищал православный образ мыслей Гонория и настоятельно просил императора сделать распоряжение, чтобы текст Экфесиса (charta) был снят со стен храма св. Софии». Если папа Иоанн и не разорвал отношений с Константинополем, то потому, что «получил от императора обещание, что хартия с текстом Экфесиса будет снята». Этого, однако, не произошло: после смерти Константина III (641) к власти в Константинополе пришли люди, провозгласившие императором его 11–лет- него сына Константа, и поддерживавшие Экфесис. Одним из их лидеров, как духовным, так и политическим (император еще не был самостоятельным) стал новый патриарх Павел, сменивший Пирра (отстраненного по чисто политическим мотивам), но продолживший его церковную политику.

Мы остановились на этих подробностях, в первую очередь, чтобы отметить, что в это время в Константинополе еще имели определенную силу и даже могли прийти к власти люди, готовые дистанцироваться от Экфесиса. Не исключено, что богословская активность Максима, писавшего по — гречески и имевшего связи при дворе, была направлена в том числе и на то, чтобы богословски поддержать их.

Впрочем, это только предположение. Более определенно можно говорить о том, что примерно в то же самое время, когда папа Иоанн выступал в защиту папы Гонория (ему принадлежит сочинение, которое так и называется: «Apologia pro Honorio Papa»), Максим писал произведения, в которых, полемизируя с антидиофелитами, тоже защищал папу Гонория и давал свое толкование случаев употребления отцами выражения «одна энергия». К одному из таких произведений мы сейчас и обратимся.

Догматический Томос пресвитеру Марину [1741] (ТР20).

Православность папы Гонория Максим защищал не один раз на протяжении своей жизни. Делал он это, «отбивая» Гонория у тех, кто пытался фактом употребления Гонорием выражения «одна воля» и тем, что он писал, что во Христе не было никакого противоборства, подкрепить запрет на выражение «две воли», впервые провозглашенный Экфесисом, а потом подтвержденный Типосом. Впрочем, первая из сохранившихся апологий папы Гонория (вторая часть ТР 20) является не апологией в собственном смысле, но разъяснением, адресованным кипрскому пресвитеру Марину относительно православного понимания «одной энергии» или «одной воли» — выражений, встречающихся не только у Гонория, но и у такого авторитетного отца, как патриарх Антиохийский Анастасий, писавший против мо- нофизита Иоанна Филопона.

С разъяснения выражений патриарха Анастасия Максим и начинает это свое «богословско — полемическое» сочинение; закончив толкование мысли свт. Анастасия, Максим переходит к Гонорию: «Что же до папы римлян Гонория, то думаю, тем, что в послании, написанном к Сергию, он употреблял выражение «одна энергия», он не отказывался, а скорее, соглашался признать у Христа двоицу энергий, присущих природам» (ТР 20, 237С).

Далее Максим приводит аргументы в пользу своего тезиса, которые мы сейчас не будем разбирать детально. Отметим лишь, что главным в толковании Максимом мысли Гонория является подчеркивание того, что последний делал основной акцент на отсутствии во Христе греховной воли, противящейся Божией, так как зачатый без греха по одной воле Божией Христос и не мог иметь никакой воли, противной Богу. В частности, приводя слова Гонория: «Ведь Спасителем не была воспринята, говорит он, плоть, растлившаяся от греха и противоборствующая закону Его ума», он пишет: «Сказавший это ведь явно здесь указывает не на то, что у Него не было человеческой природной воли, но на то именно, что, как человек, Он не приобрел ни какой‑либо противоестественной энергии соответственно телу (посредством членов его), ни тем более — соответственно душе — противное, т. е. противоречащее логосу, движение воли (в точности, как мы), «поскольку Он был рожден и вне закона человеческой природы». И далее он показывает еще яснее, что смысл сказанного им был в том, чтобы исключить у Спасителя одну лишь страстную, но не природную волю» (Ibid. 241А — С).

И далее, развивая эту мысль, Максим пишет, истолковывая слова Гонория об одной воле, ставшие предметом пререкания, в контексте всего послания: «Смысл сказанного им был в том, чтобы исключить у Спасителя одну лишь страстную, но не природную волю. И что на самом деле, Он, с одной стороны, и в природной Своей человеческой воле сходился с Отеческой, Божественной, никакого отличия не имея, обусловленного противодействием ей, но на собственном примере уча нас добровольно подчинять свою, а с другой — представлял Отеческую для нас, чтобы и мы, тщательно подражая, смогли, отложив свою, посредством всяческого усердия исполнить Божественную» (Ibid. 241C).

Так истолковав спорное место в послании Гонория, Максим предупреждает, что монофелиты не имеют никакого права считать этого папу своим: «Опасно держащимся противного мнения привносить в принадлежащие ему слова то, чего он в действительности не написал, и пытаться сделать письмо этого мужа прикрытием собственного мнения (как не наилучшего), перетолковывая эти вещи по — дру- гому, вопреки тому, что он имел в виду. Ведь он защитником на суде имеет свое слово, отражающее всякий клеветнический выпад» (Ibid. 244В).

Иными словами, Максим считал, что сам текст послания Гонория Сергию достаточно красноречиво свидетельствует в пользу такого толкования, какое предлагает он, а не такого, какое монофелиты. Максим выдвигает и другие аргументы в пользу этого, не отрицающего человеческой воли и энергии во Христе, понимания мысли Гонория, в частности, свидетельство римского пресвитера Анастасия, общавшегося в Риме с секретарем Гонория Иоанном, который участвовал в составлении послания папы и засвидетельствовал Анастасию именно такое понимание его самим Гонорием. Но сейчас нас интересуют не столько эти детали, сколько сам факт того, что в этот период, начиная с обсуждения Псифоса, и, по крайней мере, до времени написания упомянутого сочинения, адресованного Марину, т. е. как минимум 7 лет — а возможно, и 9, поскольку, как мы увидим, смена позиции засвидетельствована не ранее 643 г., — Максим признавал возможным (и как станет ясно из следующего раздела, даже необходимым) вести речь не только о двух, но и об одной энергии. Так, он писал в ТР 20, толкуя выражение «одна энергия» патриарха Анастасия Антиохийского и других отцов: «Этот — и иной, какой ни есть, признанный, т. е. божественный — отец мыслит… что у Христа и одна энергия, и две; первое — обращая внимание на соединение соответствующих природе энергий (как, конечно, и природ), а второе — на их сущностное различие» (Ibid. PG 91 233A — В) .

Основываясь на нашем разборе Трудностей к Фоме 5, мы хотим в этой связи обратить внимание на одно незамеченное исследователями обстоятельство. Все высказывания Максима о возможности и необходимости выражений «одна» и «две энергии» имеют смысл, только если считать, что они относятся к одному из двух обнаруженных нами выше родов Богомужнего действия, — а именно к тому, в котором плоть Христова проявлялась в соответствии с тропосом всецелого обожения. В Трудностях Фоме, и как мы увидим, в произведениях, написанных после 643 г., Максим подчеркивал, что это не единственный тропос действия человеческой природы во Христе. Однако в 640–642 гг., столкнувшись с необходимостью истолковать выражения «одна энергия» и «одна воля», встречающиеся у почитаемых отцов и учителей Церкви (не говоря уже о необходимости защитить послание папы Гонория от перетолкования в духе Экфесиса), Максим, в основном, говорит о единении Божества и человечества в обожении последнего. Но и здесь Максим подчеркивает, что это — единение двух природных энергий, а выражение «одна воля» из послания Гонория толкует в смысле схождения двух природных воль.

При этом Максим объясняет единство действий во Христе их пери- хорисисом, т. е. взаимопроникновением энергий Божества и человечества, отвергая возможность понимать «одну энергию» как одну из природных или как энергию некой общей «Богочеловеческой природы». Так, толкуя «одну энергию» у патриарха Анастасия, Максим поясняет: «Этот учитель сказал об одной энергии, чтобы ничто Божественное или человеческое не исполнялось раздельно, но производилось одним и тем же деятелем, вместе сращенно и единенно, соответственно уникальному взаимопроникновению — хотя, конечно, он не сказал тем самым, что у Него одна сущностная энергия в смысле природной особенности; точно так же, как и того, что в силу самой единичности одного лица, у Него одна сущность и природа, не причастная ни одной из тех, из которых она сложена» (Ibid. 232А). Взаимопроникновение подразумевает «сращенность» и «единенность» двух природных действий, настолько тесную, что патриарх Анастасий (как его понимает Максим) называет ее «одной энергией». Это энергия не ипостаси и не какой‑то одной сущности (природы), но она образована уникальным взаимопроникновением двух природ и их энергий в одной ипостаси.

Разумеется, может возникнуть вопрос: насколько правомерно называть такую энергию «одной», не является ли такое словоупотребление насилием над языком и здравым смыслом? Считая такую постановку вопроса чисто грамматической или «лингвофилософской», папа Гонорий в том же послании патриарху Сергию и отклонил ее, как неуместную в богословии: «А как нужно говорить или мыслить, должны ли происходить одно или два действия ради дел Божества и человечества, это нас не касается, мы предоставляем это грамматикам», и далее: «Никто не увлечет философией и пустой лестью учеников рыбаков, следующих учению их» . То есть папа счел достаточным исповедать во Христе два естества, и их «дела», а о числе последних предоставлял спорить философам и грамматикам. Одному из бесспорно заслуживающих имя философа, Максиму, впоследствии и пришлось защищать послание Гонория.

Впрочем, философия для Максима была неотделима от богословия, и, толкуя выражение папы Гонория «одна воля», он в основание положил все же соображение чисто богословское: «Выражением «единая воля» он [Гонорий], думаю, показывает, что одна лишь Божественная воля предшествовала Его рождению по плоти, а словами: «нет несходства воли» — что не было противной или противоборству- щей, но целиком сходящаяся и единенная (τό συμβαΐνον δι* δλου καί ήνωμένον)» (Ibid. 244Α). Последнее уточнение о «целиком сходящейся и единенной» человеческой воле во Христе особенно существенно. Выше мы уже приводили слова Максима о том, что выражение «одна воля» указывает на то, что Христос «в природной Своей человеческой воле сходился (συνέβαινε) с Отеческой, Божественной» (Ibid. 241C); здесь же он добавляет, что она была щеликом сходящаяся», и, что особенно важно, «единенная».

Как же Максим понимает это «всецелое сходство» и «единение»? Чтобы ответить на этот вопрос, нужно иметь в виду, что в ТР 20 он говорит не о двух, а о трех типах соотношений между человеческой волей и Божественной. Так, он пишет о человеческой воле: «Если она формируется и движется естественно, то пребывает, если не в единении (τό ήνωμένον), то все же в схождении (τό συμβαΐνον), а не в конфликте с Богом. Ведь в природе нет никакого основания как для сверхъестественного, так и для противоестественного и восстающего» (Ibid. 236С). Из этой фразы видно, что Максим различает три способа, каким может проявляться человеческая воля: естественный (природный), когда она в согласии Богом, противоестественный, когда она с Ним в конфликте, и сверхъестественный, когда имеет место «единение» и «всецелое схождение» человеческой воли и Божественной. Понятно, что именно последнему способу соответствует совершенное обожение человеческой природы, в силу которого обновляется тропос ее существования. Максим прямо об этом пишет: «Не быть в конфликте не достаточно для единения (£νωσιν), ибо все что ни есть естественного, т. е. безупречного, не противно Богу, но и не является непременно с Ним единенным. А обоженное… во всех отношениях и непременно является единенным (ήνωμένον)» (Ibid. 236А — В).

Таким образом, «одну энергию» и «одну волю» Максим понимает как сверхъестественное (т. е. необратимое, в отличие от просто согласия) единение человеческой воли и Божественной, которое соответствует первому из двух родов «Богомужнего» действия Христа.

Но кроме проблемы единения природных воль, Максим рассматривает в ГР 20 и еще одну тему, связанную уже с другим — по видимости, чисто человеческим — родом действия Христа. Говоря о страданиях и страстях Христа, он вводит новое различение: «Ведь о страданиях и страстях говорят, соответственно, в двух смыслах: в одном они наказание, а в другом бесчестие; и в первом они проявляют, а во втором совершенно искажают характер нашей природы» (Ibid. PG 91 237В). Очевидно, что под «наказанием» здесь имеется в виду проявление человеческой природы не в обоженном, а в ветхом тропосе ее существования, т. е. в страстях и страданиях, которые Максим отнес в Трудно- стях к Фоме 5 к роду «Богомужнего действия» на том основании, что Христос их претерпевал не вынужденно, а лишь когда Сам, как Бог, того хотел. Итак, делая в ТР 20 основной акцент на теме единства во Христе человеческой природной воли и Божественной, Максим, вместе с тем, продолжает разрабатывать тему вольно претерпеваемых Христом страданий. Только теперь он уточняет, что, несмотря на «ветхость» тропоса этих энергийных проявлений человеческой природы, которые Он в Себе вольно допускал, Его природная человеческая воля неизменно была «всецело сходящейся» и «единенной» с Божественной.

Говоря о позиции Максима в период написания ТР 20 и других сочинений, в которых он давал свое толкование унитарным формулам отцов, мы приходим к выводу, что в этот период Максим проводил границу между правильным и неправильным исповеданием не по факту употребления унитарных выражений (в самом деле, ведь их использовали и отцы Церкви), а по тому, какой смысл в них вкладывается. Напомним, что в период полемики с Девятью главами Кира Максим, напротив, совершенно исключал возможность принять выражение «одно Богомужнее действие» в каком‑либо смысле. В период же полемики с Экфесисом (640–643) он находил подобные выражения отцов вполне приемлемыми при условии, что «одна» (воля и/или энергия) исповедуется еще и как единство «двух» (что прежде и предлагали униаты), и даже считал такое исповедание необходимым. То есть теперь он отвергал не сами унитарные формулы, но толкование, «одной» энергии и/или воли во Христе как только одной, либо ипостасной, либо сложной природной (но никак не двух, как они сохраняются в обожении, — несмотря на их «единение» и «схождение»).

И хотя Максим толкует унитарные формулы отцов в духе своего понимания первого рода «Богомужнего действия», это не подразумевает, что он счел бы православным, как прежде, лишь того, кто признает наряду с этим и «Богомужнее действие» второго рода. Приписать текстам отцов, употреблявших эти формулы, тот же смысл, какой Максим вынес из Письма 4 Ареопагита, было бы натяжкой, и Максим не пытался этого делать. Вместо этого он расширил круг того, что может считаться православным выражением веры.

Закончив рассмотрение основных идей ТР 20, относящихся к полемике с униатами и, соответственно, к толкованию унитарных выражений святых отцов и папы Гонория (которого Максим, впрочем, тоже почитал во святых), перейдем теперь к другим его сочинениям этого же периода (в первую очередь, ТР 7 и 8, относимым исследователями к 640–642 гг.), в которых продолжается та же тема — возможности и даже необходимости выражений «одна» и «две энергии». Однако обратиться к этим произведениям нам бы хотелось в перспективе последующего отхода Максима от этой точки зрения.

Смена позиции.

Как мы уже говорили, в произведениях Максима начиная примерно с 643 г. всякое упоминание в положительном ключе «одной энергии» или «одной воли» во Христе исчезает. И в самом его подходе к проблеме многое меняется. Достаточно привести следующий пример. Если в ГР 20 Максим, обсуждая выражение «одна энергия» патриарха Анастасия, говорил, что оно указывает на нераздельное единство и взаимопроникновение двух энергий, их перихорисис, а также на общий результат их действия, и настаивал на том, что это предохраняет от разделения действий во Христе, то в Диспуте с Пирром (645), когда Пирр говорит, что понимает одно действие «не в смысле природы [и ее энергии], но по образу соединения (ένώσεως τρόπψ)» (340D), — это похоже на то, что утверждал сам Максим в ТР 20, а также в ГР 7 и 8 , Максим неожиданно заявляет, что так говорить неправильно, т. е. отвергает правильность выражения «одна энергия» даже при толковании ее в смысле образа соединения и/или результата действия.

Так, начиная с диспута с Пирром (а точнее, с 643 г.), Максим становится на позицию жесткого диофелитства, т. е. не признает выражения «одна энергия» или «одна воля» православным ни в каком смысле. Происходит, на первый взгляд, радикальная смена позиции, и даже, как будто, имеет место измена Максимом своим прежним взглядам. Из выдвинутых в последнее время объяснений такой перемены нам бы хотелось остановиться на двух. Первое, церковно — политическое, было предложено Д. Батреллосом, который и заострил более других вопрос о смене позиции Максима. Второе, богословское, было предложено В. М. Лурье.

Батреллос полагает, что Максим встал на позиции жесткого дио- фелитства по церковно — политическим мотивам, объединившись со строгими диофелитами на Западе. Вот что он пишет: «Можно предположить, что в Италии и Сицилии распространились жесткие дио- фелитство и диоэнергизм, которые не допускали осторожного Максимова принятия выражения «одна энергия». Этот диоэнергизм и диофелитство и нашли выражение в анафемах Латеранского собора на тех, кто исповедует одновременно одну и две энергии и воли. Если эта гипотеза верна, то Максим должен был встать перед выбором: либо объединиться с позицией жесткого диофелитства, которая была характерна для Запада, имевшего решимость и обладавшего церковной властью, чтобы противостоять монофелитству, или же придерживаться своей ранней открытости по отношению к выражению «одна энергия» и таким образом ставить под удар единство анти- монофелитсткого лагеря, наряду со своей личной репутацией и репутацией своей христологии. Вряд ли для него было трудно принять решение».

Объяснение Батреллоса основано в первую очередь на ТР 9 (ок. 646–648) — сочинении, адресованном сицилийским монахам и православному народу Сицилии и являющемуся по своему характеру апологетическим. В этом письме Максим отвечает сицилийским православным на адресованное ему обвинение (основанное на его раннем письме Пирру (Ер 19) и послании Марину (скорее всего, ТР 20)) в том, что он исповедует сразу одну и две энергии и воли. Мы еще обратимся к этому посланию, где Максим дает объяснения своим прежним сочинениям, из‑за которых его обвиняли в двусмысленности, и призывает к миру среди единомышленников. Кроме того, Максим в нем подтверждает свои диофелитские позиции и отвергает предъявленные ему обвинения.

Гипотеза Батреллоса, согласно которой Максим, начиная с определенного момента, стал жестким диофелитом по тактическим соображениям, чтобы выступить против еретиков единым фронтом с западным епископатом, выглядит обоснованной, хотя, как мы сказали выше, существует и другая гипотеза — В. М. Лурье, на которой мы еще остановимся. В любом случае, соображения Батреллоса относительно церковно — политических и полемических мотивов смены позиции Максимом должны быть дополнены рассмотрением ее богословских импликаций. В первую очередь, необходимо выяснить, как его новая позиция (после 643 г.) соотносится с его взглядами не только 640–642 гг., но и с выраженными в более ранних сочинениях, в частности, с Трудностями к Иоанну, в которых, напомним, Максим развивал своего рода моноэнергизм, а также, с Трудностями к Фоме, в которых он дополнил этот моноэнергизм учением о двух родах Богомужнего действия (только один из которых, как мы выяснили, находили у Ареопагита моноэнергисты — униаты).

Мы уже разобрали ТР 20, в котором Максим обращается к ещё более эксплицитным, чем у Ареопагита, унитарным формулам отцов. Теперь, прежде, чем перейти к периоду строгого диофелитства, обратимся к тем сочинениям Максима, в которых он наиболее определенно выразил свою приверженность этим унитарным формулам.

ТР7 и 8.

В этих произведениях, датируемых примерно 640–642 гг., Максим уже не толкует фразу «одна воля» из послания папы Гонория (в отличие от ТР 20, где он мог это делать и по чисто апологетическим мотивам), но тем не менее возвращается к выражениям «одна энергия» и «Богомужнее действие». То есть как раз тогда, когда моноэнергизм был, казалось бы, вытеснен с повестки дня антидиофелитством Экфесиса, Максим счел нужным обратиться к выяснению смысла унитарных святоотеческих формул. Похоже, что эта тема интересовала его и безотносительно полемики — в связи с необходимостью правильного, не погрешающего против православного Предания (неотъемлемой частью которого эти формулы являются), исповедания.

Возвращаясь к «Богомужнему действию» Ареопагита (которое он толкует в АтЬ 5 (к Фоме), ГР 7, ТР 8), Максим отмечает, что это выражение указывает на единство двух действий во Христе: «[Христос] сплел вместе Свою Божественную и Свою мужнину энергию как не существующие, ни одна из них без другой, но ведомые сращенно друг в друге и друг через друга» (ТР 8, 100D). Уже из этого отрывка, как и из приведенных выше цитат из ТР 20, видно, что Максим в этот период ставит целью утверждение наличия во Христе не только двух энергий, но и их единства. Еще яснее это видно из обсуждения им в ГР 7, и особенно, ТР 8 выражения св. Кирилла Александрийского «единая соприродная энергия».

В ГР 8 мысль разворачивается следующим образом. Первая часть (97D-100A) содержит ожидаемое (в свете известного нам развития событий) отрицание того, что во Христе воля/энергия одна. Обосновывается это тем, что такая воля/энергия могла бы быть либо только человеческой, либо только божественной, либо ипостасной. В любом из этих трех случаев с богословской точки зрения получается абсурд; поэтому обязательно «надо исповедовать две природные энергии и две сущностные энергии одного и того же [Слова]» (100А). Казалось бы, мы встречаем здесь стандартные аргументы, которые потом не раз высказывались, в том числе и самим Максимом, в полемике с моно- фелитством/моноэнергизмом.

Однако тут же, буквально в следующем предложении (100В — С), Максим пишет, что нельзя («да не будет!») ради этого отвергать унитарные (μοναδικάς) выражения богоносных отцов (Кирилла и Дионисия), так как там речь идет о единстве в смысле единения (£νωσις) и всецелой сращенности (συμφυΐα) природных энергий друг с другом.

Наконец, сочетая первое утверждение со вторым и толкуя выражение св. Кирилла Александрийского μία συγγεής ένέργεια (единое соприродное действие), Максим пишет: «Тот кто не приветствует равно (έπίσης) и надлежащим образом оба [т. е. выражения «одна» и «две энергии»], [и таким образом, не] прилагает первые к единению (ένώσει), а вторые к природному различию (διαφορφ), впадает либо непременно в разделение, либо, с большой вероятностью, в смешение» (ГР 8, 105 А).

Судя по этому высказыванию, Максим обращается к унитарным формулам исходя из необходимости более сильного, чем просто соединение в единой Ипостаси, выражения единства двух природ (и их действий) во Христе. Эта необходимость едва ли могла быть упущена им из виду и в дальнейшем. Поэтому, если учесть, что в произведениях 640–642 гг. он это единство выражал, говоря о всецелой сращеннос- ти и единенности двух энергий, то следует задаться вопросом: что заняло место этого способа выражения тогда, когда в более поздний период полемики, начиная с Диспута с Пирром, Максим совершенно отказался от употребления каких‑либо унитарных выражений? Допустив, что он мог встать на позиции жесткого диофелитства, желая выступить единым фронтом с Западом, следует понять, как он при этом обошелся со своим прежним убеждением, что нельзя быть православным, не утверждая единство обоих энергий и/или воль. Или он просто отбросил эту тему, как мешающую полемике? Чтобы разобраться в этом, мы перейдем к ключевым сочинениям следующего этапа, в первую очередь, к Диспуту с Пирром.

Диспут с Пирром.

Исторические обстоятельства этого диспута хорошо известны: под патронажем префекта Африки Григория, в присутствии африканских епископов и народа в 645 г. состоялся спор между экс — патриархом Константинополя Пирром, который и в изгнании оставался влиятельным лицом (по крайней мере, среди своих), одним из столпов монофелитства, и монахом Максимом, который к тому времени стал духовным лидером в борьбе с монофелитством в Африке. Мы не будем анализировать диспут в подробностях, остановимся лишь на том, что непосредственно связано с вопросом о новом и неизменном в позиции Максима по сравнению с его сочинениями 640–642 гг. и более ранними.

Начнем (следуя ходу Диспута) с опровержения Максимом моно- фелитства. Напомним, что в ТР 20 Максим считал приемлемым (и даже необходимым) выражение «единая воля» папы Гонория, трактуя его как унитарное. Теперь он так же как раньше его принимает (т. е. не подвергает сомнению православность Гонория), но утверждает (ссылаясь на толкование аввы Иоанна, секретаря Гонория, изложенное им от имени папы Иоанна IV в письме императору Константину III), что под «единой волей» Гонорий имел в виду исключительно человеческую волю Христа, «единой» же ее называл на основании невозможности во Христе противоборства человеческого духа и плоти. О своем понимании в ТР 20 единства воли Христа как сращен- ности человеческой воли с Божественной Максим теперь не вспоминает.

Характерно, что и выражение св. Кирилла Александрийского «единая соприродная энергия», которое он прежде понимал в смысле единения во Христе человеческого действия с Божественным, Максим понимает теперь иначе, а именно так, что и по Воплощении у Сына осталось Божественное действие единое с Отцом (к которому, правда, прибавилось — но Максим уже не говорит, что «срослось» с ним — человеческое действие). Таким образом, Максим фактически отказывается от прежнего своего понимания обоих этих выражений (Гонория и св. Кирилла) как унитарных. Как это объяснить?

Обратим внимание на логику Пирра: Христос — один, поэтому и воля у Него (в силу единства Его в качестве Болящего) необходимо должна быть только одна. Относительно того, как именно образуется эта «одна воля», — как сложная Богочеловеческая (из двух природных) или еще как‑то (мы увидим ниже, что был и другой вариант), — Пирр не склонен спорить.

Максим в ТР 20, говоря об «одной воле», исходил из иной посылки: во Христе осуществилось спасительное для нас обожение человеческой природы, и только в силу этого (а не самого по себе единства Его Ипостаси) — сверхъестественное «единение» («схождение», и даже «сращение») человеческой воли с Божественной. Отсюда понятно, что, говоря об «одной воле», Пирр в Диспуте и Максим в ТР 20 решали разные задачи. Пирру нужно было подчеркнуть единство Ипостаси Христа, Максиму (для которого это единство было просто данностью) — необходимость обожения в силу «сращенности» человеческой воли во Христе с Божественной.

Однако в Диспуте с Пирром Максим уже не опирается на идею единства воли и/или действия Христа; поэтому следует понять, как теперь он выражает стержневую для своего богословия идею необратимости обожения, содержащуюся в невостребуемой им более метафоре «сращенности».

«Помогает» Максиму выразить эту идею по — новому в Диспуте с Пирром сам Пирр. Потерпев неудачу с предложением понимать «одну волю» как сложную Богочеловеческую, он предложил другое толкование, исходя из непроясненного им понятия единения: «Те люди [авторы Экфесиса] сказали это [т. е. что воля у Христа одна] не по злому умыслу или из какого‑нибудь коварства, но желая выявить предельное единение (δνωσιν)» (DsP 308А).

Но ведь и Максим в ТР 20 писал, что формула «одна воля» служит выражению единения. Казалось бы, Пирр сделал, наконец, правильный ход. В самом деле, хотя Максим заметил, что таким стремлением выразить предельное единение могут воспользоваться монофизиты, он не отверг саму идею, но задал Пирру вопрос, проверяя, что он имеет в виду: «Как они хотят назвать эту одну волю? Ведь они по справедливости должны дать ей наименование» (308В). И тут Пирр, который уже не мог ответить: «как сложную», произнес другое роковое слово: «они называют ее гномической (γνωμικόν)».

Максим знал, как это видно из другого места (329D-332A), что авторы Экфесиса (т. е. Сергий и сам Пирр) рассматривали «одну» волю (наряду с другими, допускавшимися ими, ее толкованиями) как гномическую, т. е. выбирающую наиболее целесообразный способ действия из альтернативных возможностей. Как замечает В. М. Лурье, уделивший пристальное внимание историческому контексту учения Максима, представление о существовании гномической воли у Христа было весьма распространено: «Такой подход соответствовал богословской традиции VI в., где понятие «гноми», наряду с понятием θέλημα, служило выражением единства сознания Христа, и было характерно и для св. Максима едва ли не до середины 640–х гг., т. е. даже после начала монофелитских споров. Но уже ко времени Диалога с Пирром и ТР 1 (т. е. не позднее 645 г.) этот подход пересматривается, а понятие «гноми» в богословии св. Максима получает важное уточнение».

В самом деле, в Диспуте Максим решительно отвергает приложение этого понятия ко Христу. При том что, как не раз отмечалось исследователями , хотя сам Максим в своих произведениях, написанных до 645 г., употреблял γνώμη и близкое к нему понятие «преднамеренного выбора» (προαίρεσις) применительно ко Христу, теперь он перестает говорить даже о непреложной γνώμη или προαίρεσις на том основании, что оба эти понятия у него будут связываться исключительно с тварными ипостасями, поскольку те могут привносить в природное воление рассмотрение альтернативных возможностей, взвешивание, сомнение и, наконец, принятие решения. У Христа, по Максиму, все это исключено, о чем он прямо говорит Пирру: «Применительно к человечеству Господа, которое осуществлялось не просто так, подобно нам, но — Божественно… нельзя говорить о намерении (γνώμη)» (309А).

Именно различение природной воли (θέλημα) и «гноми», а также отрицание «гноми» у Христа стало для Максима, начиная с Диспута, средством выражения невозможности для человеческой воли Христа прийти в противоречие с Божией; таким образом достигалась та же цель, что до этого выражениями «всецелое схождение», «сращен- ность» и «единенность». Как мы видим, хотя Максим изменил терминологию, догматическое содержание его веры осталось тем же.

Тем не менее, было бы упрощением утверждать, что, по Максиму, процесс воления, каким его знаем мы, т. е. с рассмотрением альтернатив перед принятием решения, не имеет никакого отношения ко Христу. Уже в ТР 20, а затем в Диспуте с Пирром и ТР 1 (645–646) Максим разрабатывает понятие относительного усвоения, и в частности (в ТР 1), он говорит об относительном усвоении Христом преднамеренного выбора (προαίρεσις). Именно это понятие об относительном усвоении позволяет Максиму включить в горизонт разговора о волях во Христе проблему Гефсиманского борения.

В Диспуте тему усвоения первым затрагивает Пирр, выдвигая тезис, что человеческая природная воля была усвоена Христом «относительно» (304В). Максим на это возражает, что она была усвоена «сущностно» (304А-305С), т. е. как необходимо присущая усвоенной Христом нашей природе; что же касается «относительного усвоения», то о нем Максим говорит, что оно такое, «по которому мы дружески усвояем относящееся друг к другу… сами ничего этого не делая и не претерпевая» (304В).

Понятие об «относительном усвоении» позволило Максиму уже в ТР 20, т. е. еще до отрицания им «гноми» у Христа, показать, что просьба Христа о «пронесении чаши» не свидетельствует о возможности для Его человеческой воли прийти в противоречие с Божией. Максим различает сущностное восприятие Христом наших страданий, которые Он претерпевал «по — Божески» (т. е. вольно), и относительное усвоение Им нашего противления Богу: «То [т. е. страдания и неукоризненные страсти] Он как человек ради нас по собственной воле воспринял сущностно, одновременно становясь залогом нашей природы и отменяя вынесенный нам приговор; а это [т. е. укоризненные страсти, являющиеся бесчестием нашей природы], в свою очередь, как человеколюбец усвоил Себе домостроительно, узнаваемый как один из нас и по нашему непокорному нраву [тропосу], чтобы, совершенно его за нас истребив как огонь воск или солнце испарения земли, Он смог уделить нам Своих свойств и сделать бесстрастными уже здесь, а нетленными по обещанию» (237В — С).

Итак, Христос в Гефсимани «узнается как один из нас», как если бы у Него был «непокорный нрав», возможность противления воли Отчей (т. е. как если бы Он мог помыслить для Себя какую‑то альтернативу Своему Кресту). В этом и состоит, по Максиму, «относительное усвоение» Им нашего «бесчестия». Речь не о «естественном» для человека после падения и поэтому «неукоризненном» действии инстинкта самосохранения, но о возникающем под его влиянием сопротивлении Богу, когда Он велит идти на смерть. В ТР 20 Максим говорит, что такого сопротивления у Христа не было и не могло быть, поэтому неверно вчитывать нежелание идти на смерть, или даже только его возможность, в слова Христа. Это видно, как поясняет Максим в другом месте, по тому, что просьба Христа о пронесении чаши продолжается словами: «…но не чего Я хочу, а чего Ты». Христос ставит Себя в такое положение, в каком мы (а не Он) можем (и склонны) противиться воле Божией, и, сострадая нам, показывает, как мы подходим к этой черте (хотя и не переступает ее, как обычно делаем мы).

К диспуту с Пирром Максим пришел, таким образом, уже со сформулированным в ТР 20 учением об «относительном усвоении» Христом нашей «непокорности», и именно это позволило ему, с одной стороны, опровергнуть утверждение Пирра, что наша природная воля была усвоена Христом лишь «относительно», а с другой — отрицать у Христа γνώμη и προαίρεσις (см. 329А), не опасаясь дать этим основание для вывода, что какая‑то часть нашей природы не «воспринята» Христом (и следовательно, по известному выражению св. Григория Богослова, не исцелена). Христос усвоил и наш тропос противления (в котором проявляется «гноми»), но лишь в том смысле, в каком врач «усваивает» болезнь, т. е. только относительно.

Более того, отсутствие во Христе «гноми» задает парадигму и нашего обожения, т. е. подразумевает «де — активацию» гномической воли в ипостасях святых. Именно такой смысл в свете Диспута с Пирром приобретает сказанное в Трудностях к Иоанну 7 о «единой энергии Бога и святых». Как замечает В. М. Лурье, «мысль Максима о «единой энергии» обоженных и Бога следует прояснить так: человек использует свое «самовластие» (свободу) так, чтобы отказаться от своей гномической воли в пользу воли Божией — которая есть природная энергия Бога, действующая в соединении с природной энергией человека. На обоженном человеке буквально сбываются слова апостола Павла: «уже не я живу, но живет во мне Христос» (Гал 2:20). Подобно Христу, он продолжает совершать поступки, соответствующие человеческой природе, однако при этом в нем действует не его гномическая воля, а воля Божия, соединенная с не гномической, а природной волей человеческой».

Итак, результатом первой части Диспута с Пирром, в которой Максим опровергал монофелитство, можно считать признание Пирром двух (но не образующих одну сложную) природных воль во Христе и отсутствия у Него какой‑либо ипостасной воли. Признав это, Пирр отказался даже касаться вопроса о моноэнергизме, сославшись на то, что теперь, когда он понял, что применительно ко Христу речь может идти только о природных волях (а значит и действиях), он может взять назад все, что раньше говорил об одном действии.

Из этого признания Пирра (и из его дальнейшей аргументации, развернуть которую ради познания истины и научения на этом примере «легковерных людей» его заставляет Максим) видно, что единство действия во Христе он понимал не как образующееся в результате единения человеческого природного действия с Божественным (как до 642 г. толковал выражение «одно действие» у отцов Максим), а как вытекающее из единства Ипостаси (исходя из того, что у Одного действующего не может быть более одного рода действия).

Максим с легкостью опровергает это обоснование единства действия во Христе единством Его Ипостаси, применяя аргументацию, сходную с той, к какой он прибегал в первой части диспута. При этом понятным становится и то, почему он отверг предложение Пирра говорить об одном действии «по образу соединения» , — выражение, которое, как заметил Батреллос, напоминает некоторые высказывания самого Максима до 642 г. Дело тут не только в том, что Максим по церковно — политическим причинам перешел на позиции жесткого диоэнергизма. Не менее важным было то, что Пирр, по своему признанию, считал это «единение» следствием единства Ипостаси (действующего Субъекта). Этот аргумент Максим опровергает, подобно тому, как он отверг подобный аргумент («ради совершенного соединения») в пользу выражения «одна воля»: а именно, он опровергает выражение «одно действие по образу соединения», понимаемое как «одно действие одного Христа», обращая внимание на то, что у «одного Христа» одно (природное) действие с Отцом (которое было и до соединения, т. е. Воплощения) и одно действие (природное) с нами , а следовательно — два природных действия, а не одно.

В этой аргументации дает о себе знать переход Максима на позицию безальтернативного (т. е. не терпящего абсолютно никаких унитарных выражений) диоэнергизма. Выше мы приводили гипотезу Батреллоса, объяснившего этот переход желанием Максима выступить единым фронтом с христианами на Западе, стоявшими на позициях безальтернативного диофелитства. Здесь мы остановимся на гипотезе, выдвинутой В. М. Лурье.

По мнению Лурье, Максим перешел на новые позиции «вследствие давления аргументации монофелитов». О ней можно судить, в частности, по одному богословско — полемическому сочинению Максима — посланию пресвитеру Марину (ТР 19), датируемому ок. 643 г. (т. е. как раз переходным годом). В этом послании Максим разъяснял Марину, как следует отвечать на две апории (трудности, возникающие перед диофелитами и диоэнергистами), предложенные ритором Феодором Византийцем, диаконом патриарха Павла. Одна из них состояла в том, что отцы не употребляли выражение «природная воля», а говорили всегда о воле ипостаси — аргумент, который потом повторяет Пирр, замечая, что выражение «природная воля» «режет слух», т. е. является непривычным. Максим возражает, иллюстрируя точку зрения отцов на этот счет высказываниями Феодорита Кирского (которого, однако, не называет по имени) и Кирилла Александрийского о том, что, как он сам подытоживает их мысль, именно человеческая природа во Христе «не хотела смерти, но держалась за эту жизнь»,°.

Другая апория оказывается более трудной. Диакон Феодор замечает, что если приписать Христу две воли, а не одну, то наличие у Него отдельной человеческой воли может привести к тому, что Он окажется ограниченным в ведении (что подпадает под осужденную еще во времена императора Юстиниана ересь агноитов), поскольку для Феодора единоволие Христа было жестко связано с единством Его ведения (знания). Именно полемика с ересью агноитов (приписывавших Христу неведение), по мнению Лурье, способствовала еще в VI в. тому, что не только монофизиты (в среде которых зародилась эта ересь и которые по — своему осудили ее), но и православные, утверждая единство знания (или сознания) Христа (что должно было предохранить от ереси агноитов), жестко связывали это единство сознания с единством воли. Причем именно эту связь единства сознания и воли, как считает Лурье, выражало представление о наличии у Христа «гноми», которая рассматривалась как ипостасная.

Максиму представление о наличии «гноми» у Христа досталось по наследству от богословия VI в., причем вполне православного. Однако, как видно по апории Феодора, теперь этим единством «гноми» у Христа могли легко воспользоваться монофелиты для утверждения учения об одной воле: раз у Христа должно быть одно сознание (что соответствует одной «гноми»), значит у Него и одна воля.

Максим должен был разрубить этот узел, т. е. отказаться от старой терминологии, приписывающей Христу «гноми» и на этом основании — одну ипостасную волю. Что же касается опасности дать лазейку ереси агноитов (из‑за лишения Христа «гноми»), то в ТР 19 Максим разрешает этот вопрос, как замечает А. И. Сидоров, прибегая к уже разработанному им в ТР 20 понятию относительного усвоения. Укоризненное неведение, как, например, в момент Гефсиман- ской молитвы, когда Христос молился так, будто не знал, возможно или нет, чтобы Его миновала чаша, — Он усвоил лишь «относительно» (о сути такого усвоения мы уже писали).

Возвращаясь к гипотезе Лурье, можно сказать, что, судя по его изложению этой истории, хотя Максим и справился с апорией Феодора, сам факт того, что монофелиты основывались на обусловленности единства воли во Христе единством Его «гноми», с чем Максим, как считает Лурье, столкнулся, отвечая на апорию Феодора, побудил Максима отказаться не только от учения об одной ипостасной воле Христа, но и об одной «гноми», понимаемой им, по мнению Лурье, как «сознание». При этом Максим мог уже не опасаться дать лазейку ереси агноитов (против которой и было выдвинуто представление о «гноми» у Христа), поскольку в рамках учения об относительном усвоении ответил на ересь агноитов по — своему, в рамках диофелит- ской христологии.

Конечно, гипотеза Лурье не дает исчерпывающего объяснения причин перехода Максима на позиции безальтернативного диофе- литства (т. е. его отказа от унитарных выражений). Ведь отрицание наличия у Христа «гноми» еще не обязательно означает отказ от унитарных выражений. Не столь очевидно, хотя и возможно, что для Максима эти выражения имели какое‑то отношение к представлению о единстве сознания Христа. Хотя, с другой стороны, как мы видели, унитарные формулы объяснялись Максимом исходя не из представления о наличии у Христа «гноми» , но из представления об обо- жении во Христе человеческой природы и ее воли. Так что гипотеза Лурье, хотя и может служить для объяснения отрицания Максимом «гноми» у Христа, но не для объяснения перехода на позиции полного отказа от унитарных формул.

Как мы сказали выше, предположение Батреллоса о церковно — политических и полемических причинах перехода Максима на новые позиции и предположение Лурье, дающее объяснение причин отказа Максима от «гноми», на наш взгляд, дополняют друг друга. Максим отказался от «гноми» у Христа (чтобы не давать лазейку монофели- там, обосновывающим наличием «гноми» свое учение об одной воле у Христа), и в то же время — от унитарных формул (чтобы выступить единым фронтом с христианами на Западе). Такими нам представляются вероятные мотивы перехода Максима к новой для него концептуальной парадигме, несомненно совершенного им в период 643–645 гг. и ставшего очевидным в Диспуте с Пирром.

Проиллюстрировать этот переход можно сравнивая трактовку «Богомужнего» действия, которую Максим давал в Трудностях к Фоме 5 в 634 г., с тем, как он трактует это действие одиннадцать лет спустя, в Диспуте с Пирром. В Трудностях Максим подчеркивал, что Христос ничего не делал только как Бог или только как человек, т. е. что человеческое Он совершал по — Божески, а Божественное действие проявлялось Его плотью. Именно эти два рода действий: совершаемое по — Божески человеческое и проявляемое через плоть Божественное, он называл «Богомужними». Теперь, в Диспуте с Пирром, он повторяет, что «при отрицании крайних начал» (т. е. того, что Христос не совершает ничего только как Бог, или только как человек) «не образуется ничего среднего», но при этом уже не говорит о том, что Христос совершает человеческое по — Божески, а Божественное через плоть, и что именно это называется «Богомужним действием», но подчеркивает, что у Христа одно — Божественное — действие с Отцом, а другое — с нами.

Однако чуть выше, толкуя Ареопагита, Максим, как и в Трудностях к Фоме, говорит о взаимопроникновении природ и «неизреченном единении» действий; с другой стороны, он и прежде вел речь о двух природных действиях (одно из которых общее у Христа с Отцом, а другое с нами). Казалось бы, речь может идти не более чем о смещении акцентов, но не о радикальном изменении парадигмы. Чтобы заметить это изменение, надо принять во внимание предысторию трактовки Максимом формулы Ареопагита.

В Трудностях к Фоме, поскольку спор шел о 7–й главъ Девяти глав Кира, толковавшем «Богомужнее действие» Ареопагита как одно, Максим отвергал именно такое («унитарное») толкование, показывая, что у Ареопагита речь на самом деле идет о двух, несводимых друг к другу, родах «Богомужнего» действия: примерами одного являются чудотворения, другого — страдания.

В произведениях 640–642 гг. (ТР 20, 7 и 8) Максим сосредоточен на отстаивании уже не того, что выражение Ареопагита не унитарно, а того, что даже унитарные формулы при правильном их понимании не исключают (вопреки сторонникам Экфесиса) возможность говорить о двух энергиях и волях. При этом Максим считает не только возможным, но и нужным «сращенность» и «единенность» двух природных энергий и воль Христа характеризовать словом «одна». Это коррелирует с теорией обожения, разработанной им ранее, в частности, в Трудностях к Иоанну, где, говоря об «одной энергии Бога и святых», Максим усматривает того же рода единство между человеческой и Божественной волями Христа (см. выше прим. 11).

Итак, в 640–642 гг. Максим признает унитарные формулы и даже считает их необходимой частью православного исповедания. Иначе обстоит дело в Диспуте с Пирром. Здесь Максим ни эксплицитно, ни имплицитно не возвращается к своему представлению о двух родах «Богомужнего» действия. Диоэнергизм Максима теперь основывается на отрицании мыслимости в качестве «одного» именно природных (т. е. Божественного и человеческого) действий (иначе его основные доводы в споре с Пирром не имели бы силы). И именно исходя из такой постановки вопроса он отвергает любую унитарность. Вполне ожидаемо эта смена позиции Максима проявляется и в том, что святоотеческие унитарные формулы он теперь трактует, как мы видели, не так, как делал это в сочинениях до 643 г.

Косвенным показателем произошедшей перемены является и заключительная часть Диспута, начинающаяся с предложения Пирра говорить об «одном действии» во Христе на том основании, что человеческое действие в отличие от Божественного, которое движет всем творением, является не действием, а претерпеванием . Этот аргумент интересен тем, что не кто иной, как Максим в Трудностях к Иоанну 7 утверждал: «Все, что возникло, претерпевает движение, не будучи самодвижным»,. Как это ни удивительно, Максиму удается убедить Пирра в ошибочности и этого, последнего его довода в пользу «моно- энергизма». Хотя, признает Максим, отцы действительно, говоря о движении нашей природы (единственным источником которого является Бог), утверждали, что она не самодвижна, и в этом смысле именовали человеческое движение «претерпеванием» (Максим и теперь не отказывается от этого утверждения), однако те же отцы, имея в виду нечто «отличительное выявляющее единообразие во всех [ипостасях] одного вида», называли это движение «действием». И поэтому, чтобы не ставить под вопрос единосущия Христа нам, необходимо говорить, что у Него было человеческое действие, коль скоро и о всех людях говорят, что их природа обладает одним и тем же действием. Удовлетворенный этими свидетельствами отцов, Пирр с готовностью сдается.

Итак, в ходе полемики с Пирром Максим показывает себя дио- фелитом и диоэнергистом уже в новом смысле, исходя из абсолютной немыслимости единства двух природных воль и/или энергий, Божественной и человеческой, как «одной» воли и/или энергии, и, соответственно, отвергая теперь все унитарные формулы как еретические, безотносительно вкладываемого в них смысла. С другой стороны, как мы убедились, суть учения о единении во Христе человеческой воли с Божией, общая для христологии Максима и его теории обожения, не исчезла из его богословия, но нашла новое выражение в утверждении об отсутствии во Христе «гноми».

После диспута.

Церковно — политические последствия диспута Максима с Пирром, проходившего при большом стечении народа и несомненно произведшего большое впечатление на африканских епископов, хорошо известны: «В начале 646 г., быть может, по инициативе Максима, состоялись Соборы в Нумидии, Бизацене и Мавритании, а несколько позднее в области Карфагена, на которых с полным единодушием мо- нофелитство было признано ересью. От имени африканской Церкви было составлено послание к патриарху Павлу с требованием отречься от ереси и возвратиться к исповеданию истинной веры, утвержденной на пяти Вселенских соборах. Другое послание было обращено к императору с настойчивой просьбой заставить патриарха отречься от еретических заблуждений °.<…>Одновременно с тем африканские епископы обратились к папе Феодору с посланием, в котором оповещали его о принятых ими на Соборах постановлениях и… просили его проявить свой верховный авторитет и побудить Павла отречься от своих заблуждений и, в случае упорства, отсечь его «как больной член от святого тела Церкви Христовой»».

Пирр же, как ему советовал Максим еще во время Диспута с Пир- ром, когда он признал свои заблуждения, отправился принести покаяние в Рим. Точно неизвестно, как замечает Ларше, отправился ли вместе с ним Максим, однако можно сказать, что в течение 646 г.

Максим был в Риме и тесно общался там с Пирром . Что касается покаяния Пирра, то, как описывает это историк: он «представил папе Феодору исповедание веры, в котором отрекался от прежних своих заблуждений.<…>В базилике св. Петра, в присутствии клира и народа, папа принял Пирра в церковное общение и, признавая в нем патриарха Константинопольской кафедры, предоставил ему епископский трон близ главного алтаря».

В свою очередь, префект Григорий, воспользовавшись обвинениями властей Константинополя в ереси и поддержанный населением Африки, провозгласил себя императором. Жизнь Григория, правда, закончился трагически, поскольку, не успев распространить свои претензии на престол за пределы Африки, он в 647 г. погиб в сражении против вторгшихся в его провинцию арабов — мусульман.

Между тем, Пирр, возможно под влиянием поражения мятежа Григория (в этом случае — в 647 г.), а может и по какой‑нибудь другой причине (в этом случае, возможно, еще 646 г.), посетив Равенну и заручившись покровительство экзарха Равенны Платона, публично отрекся от принесенного им в Риме покаяния и вернулся к прежнему монофелитству. Папа Феодор в ответ торжественно отлучил Пирра; осудив его «на своем соборе в базилике св. Петра, он спустился в пещерный храм, где была гробница апостола, и, обмакнув перо в чашу с кровью Христовой, подписал грамоту отлучения».

Уже после этого папа Феодор написал свое послание Павлу, как законному патриарху. Павел ответил монофелитским исповеданием , и папа его не просто анафематствовал (т. е. отлучил от Церкви), но и низложил.

Не прошли бесследно эти бурные события и для Максима. То, что Пирр, обманувший доверие папы, именно стараниями Максима приехал в Рим, где последний общался с ним, для некоторых на Западе, видимо, бросило тень на репутацию Максима. Вспомнили, в частности, что он в свое время написал более чем хвалебное письмо к Пирру (Ер 19). Как бы то ни было, уже после отречения Пирра Максиму пришлось давать объяснения относительно и этого письма к Пирру, и ряда мест в его посланиях к Марину (видимо, речь может идти о ТР 20 и 7), где он, как казалось его обвинителям, высказал какое- то неправославное учение, признавая одну и две, т. е. три воли во Христе.

Ответом на это обвинение послужило послание Максима игуменам, монахам и православному народу Сицилии (ТР 9), в котором он ответил по всем пунктам обвинения, призвав к миру и единству в борьбе с ересью. Что касается обвинений по поводу письма Пирру (Ер 19), то чрезмерно вежливый тон этого письма Максим отнес на счет желания склонить Пирра к правильной вере. Однако, что касается догматического содержания письма Пирру, Максим в ГР 9 твердо заявил, что там нет никаких высказываний, которые были бы неверными, и что он никогда не разделял обнаружившихся впоследствии заблуждений Пирра.

Отвечая относительно ТР 20 и 7, Максим отверг обвинение и в том, что он, якобы, учил об одной, и кроме того еще о двух, т. е. в сумме — о трех волях и энергиях во Христе. В ТР 20 и 7 Максим и правда писал о двух энергиях и волях, и помимо этого утверждал необходимость приложения к ним унитарных выражений (таких, как «одна энергия» Анастасия Антиохийского и «одна воля» папы Гонория).

Максим действительно никогда не говорил о трех энергиях и волях и уверенно рассеял подозрения на этот счет сицилийцев. Однако это подозрение, как и стремление Максима к единству с христианами на Западе в ситуации идущей полным ходом борьбы с ересью, могло только подкрепить его решение держаться жесткого диофелитства и диоэнергизма и уже не возвращаться к своему оправданию унитарных формул, хотя это решение, как мы писали выше, было принято Максимом, вероятно, еще в 643 г. до всех обвинений в его адрес.

Так или иначе, Максиму, несомненно, удалось убедить христиан на Западе в том, что он разделяет с ними одну веру и не имеет ничего общего с Пирром. Начиная с 646 г. и видимо до 651–652 гг. Максим пребывал в Риме, проживая в одном из греческих монастырей и играя все большую роль в борьбе с ересью при папе Феодоре, а затем при папе Мартине.

Но вернемся к событиям церковно — политическим. В ответ на отлучение и низложение его папой Феодором Павел Константинопольский, с одной стороны, предпринял жесткие меры, в частности, разрушил алтарь в храме во дворце Плацидии (резиденции папских апокрисиариев в Константинополе), свидетелем чему был тогда апо- крисиарий, а впоследствии папа Мартин; с другой же стороны, Павел сочинил и склонил юного императора Константа в конце 647 или начале 648 г. издать от своего имени императорский указ — Типос («Образец»), отменявший Экфесис и повелевающий снять его со стен св. Софии. Кроме того, в Типосе под угрозой суровых наказаний запрещалось спорить как о двух волях и действиях во Христе, так и об одной, хотя лично каждому разрешалось придерживаться любого из этих исповеданий. Павел, вероятно, надеялся, что таким политическим решением, уступающим требованию папы Феодора отменить Экфесис и устанавливающим к тому же своего рода «свободу вероисповедания», он сможет прекратить догматические споры и тем восстановить единство империи, сохраняя при этом преемственность в идеологии, насаждавшейся в Византии со времен императора Ираклия . Указ был послан папе Феодору, но он, не успев ответить на него, скончался. Следующим папой был избран — без испрашива- ния на то императорских санкций (которые все равно нельзя было бы получить, не признав Типос) — Мартин, который и должен был ответить на Типос. Совершив поставление папы без санкции императора, Рим уже вошел в фазу жесткого противостояния Константинополю, причем не только догматического, но и политического. Позиция Запада перед лицом властей Константинополя должна была в этой ситуации выглядеть максимально твердой и весомой. Это понимал, вероятно, и папа Мартин (знавший не понаслышке, что из себя представляют власти Константинополя), и Максим, чью роль как вдохновителя созыва и активнейшего деятеля Латеранского собора признает большинство ученых.

 

II. Латеран как позиция

Статус Латерана.

Говоря о Латеранском соборе 649 г., мы сосредоточимся не столько на том, что на нем происходило, и даже не на Актах этого Собора (и то, и другое уже хорошо изучено), сколько на том, чем этот Собор являлся в глазах Максима, и как он понимал и отстаивал его значение и его решения. Об этом можно узнать из уникальных в своем роде свидетельств о допросах и диспутах Максима, состоявшихся после его ареста, а также из писем его и его соратников. Эти материалы, изданные в русском переводе еще в 1915 г. М. Д. Муретовым, были недавно опубликованы Полин Аллен и Бронвен Нейл в оригинале (критическое издание) и билингвой (с английским переводом). Но прежде чем мы обратимся к этим свидетельствам (их русский перевод мы приводим в настоящем томе), как и другим сочинениям Максима, написанным после Собора, чтобы выяснить его отношение к Латерану скажем о предыстории Собора, его деяниях и участии в нем Максима.

По мнению Нейл, подготовка к Собору началась, вероятно, еще при папе Феодоре, поскольку созван он был уже через три месяца после избрания папы Мартина, в октябре 649 г. Собор анафематство- вал Экфесис и Типос и лично Сергия, Кира, Феодора Фаранского, Пирра, а также занимавшего тогда место патриарха Константинополя Павла. Кроме этого, Собор и папа Мартин обратились к юному императору Константу с настоятельным призывом отменить Типос и встать на православные позиции. Сам император при этом осужден на Соборе не был; Собор (как впоследствии и Максим) пытался разделить императора и еретиков — иерархов, возлагая главную ответственность за Типос на них. Помимо этого Собор выразил протест относительно разрушения храма в папской резиденции дома Галлы Плацидии в Константинополе.

В деятельности Собора принимало участие большое число греческих монахов, из которых одни были из греческих монастырей в Италии, а другие оказались на Западе, бежав от арабов — мусульман из Африки и Ливии. Подпись Максима появляется в Libellus Собора, как и подпись двух его сподвижников — Анастасия — апокрисиария и Анастасия — монаха. Впрочем, Максим, хотя многие исследователи называют его одним из главных вдохновителей и богословских экспертов Собора, видимо, во время самого Собора держался в тени; по крайней мере, среди выступавших его имени нет. Тем не менее, поскольку основные материалы Собора были написаны на греческом и лишь потом переведены на латынь, не приходится сомневаться, что Максим принял деятельное участие в их составлении. Ридингер предположил, что Собор был созван, по сути, не для дискуссии и всестороннего рассмотрения вопроса о ереси, а для того, чтобы подтвердить латинскую версию уже подготовленных к тому времени и переведенных с греческого деяний, написанных еще во времена понтификата папы Феодора (который и сам был греком). По мнению Ридингера, эти материалы были составлены Максимом. Как бы то ни было, на Соборе действительно не было обсуждения или дискуссий с выражением различных точек зрения, как впоследствии на VI Вселенском соборе.

Доказанным считается и то, что цитаты из отцов, подтверждающие православную точку зрения, как и цитаты из осуждаемых еретиков, приведенные во время шестой сессии Собора, были собраны Максимом, так как они впервые появились в его Tomus Spiritalis (ТР 15). Как замечает Нейл, скорее всего и обширный флорилегий, состоящий из 123–х цитат, поддерживающих диофелитскую позицию, а также 42–х цитат из монофелитов, осужденных канонами Собора, был во многом (по крайней мере, в части греческих источников) составлен Максимом. То есть Латеран, без сомнения, был детищем Максима.

Его особое отношение к Собору видно и из послания, написанного им вскоре по завершении Собора (ГР 11), где он перечисляет Латеран- ский собор в одном ряду с пятью Вселенскими, восхваляя одновременно Римскую Церковь: «Ибо все пределы обитаемой земли… смотрят… на святейшую Церковь римлян, на ее исповедание и на ее веру, получая от нее сияющую славу святых догматов отцов, — догматов, которые были положены в основание во всяком благочестии и полноте шестью святыми Соборами, вдохновенными Господом и исходившими от Него, и провозглашены в наиболее ясных словах Символа веры» (ГР 11,137D).

Ларше замечает в связи этим отрывком, что «преподобный Максим рассматривает этот Собор [т. е. Латеран] как VI Вселенский собор, равный тем пяти, которые установили опоры православной веры». Мы не будем касаться тем первенства Римской кафедры и папской непогрешимости, которые также появляются в этом послании, и которые достаточно подробно разбирает Ларше, полемизируя с учеными — католиками, выводящими из этого послания Максима, что он верил в примат Рима в современной католической интерпретации. Нас, в связи с постановкой вопроса о значении Лате- рана для Максима, интересует не это расхождение Ларше с учеными- католиками, а то, в чем он, судя по приведенной цитате, выразил с ними согласие, а именно, их мнение, что для Максима Латеранский собор был VI Вселенским. Вот что пишет, например, по этому поводу Ж. — М. Гарриг, с которым по вопросу отношения Максима к римскому примату полемизирует с Ларше: «Латеранский собор 649 г. в глазах Максима обладал той же ценностью, что и первые пять Вселенских соборов. Это показывает, что, по его мнению, в исключительных обстоятельствах Собор, проходящий на вселенском уровне… и собирающийся вокруг Римского папы — хранителя исповедания апостола Петра, при необходимости может обладать статусом Вселенского собора, даже если Восточные патриархи отказались принять в нем участие и не признали его». Вероятно, для Гаррига подобное утверждение со ссылкой на Максима Исповедника имеет далеко идущую апологетическую цель — не только утверждения теории римского примата, но и оправдания практики Рима, сложившейся после его отпадения от Вселенской Церкви, созывать «Вселенские соборы» (разумеется, без участия Восточных патриархов) исключительно по инициативе Римского папы.

Нас, однако, интересует не поздняя практика Рима, а факт перечисления Максимом Латеранского собора в ряду пяти Вселенских. Контекст ГР 11 не дает оснований сомневаться, что для Максима Ла- теранский собор обладал таким же авторитетом, как пять Вселенских соборов. Таким образом, утверждение Гаррига на первый взгляд безупречно. Однако в нем есть один спорный нюанс.

Как мы отметили выше, на Соборе не было никакой дискуссии, его постановления были приготовлены заранее; касательно же посылки, стоящей за утверждением Гаррига (хотя и не высказанной им), будто на Собор были приглашены Восточные патриархи, возникает вопрос: откуда известно, что такое приглашение им было послано? (Гарриг свой источник не указывает). Участвовали в Соборе епископы только западные — за исключением Стефана Дорского, посланного в свое время в Рим Софронием Иерусалимским в качестве своего личного представителя.

Мы обращаем внимание на эти факты потому, что за четыре года до Собора, отвечая Пирру, утверждавшему, что Экфесис был подтвержден на соборе, собранном при нем в Константинополе и претендовавшем на то, чтобы его решения были обязательны для всех христиан империи, Максим возражал: «Удивляюсь я, как ты именуешь Собором то, что состоялось не по законам и соборным канонам или правилам, ведь не было ни окружного послания с согласия патриархов, ни определенного места или дня встречи. Не было ни обвиняемого, ни обвинителя. У собравшихся не было сопроводительных писем — ни у епископов от митрополитов, ни у митрополитов от патриархов. Ни посланий, ни местоблюстителей не было послано от других патриархатов. Так кто же, кто еще в своем уме, позволит называть Собором то, что наполнило всю землю соблазнами и раздорами?» (DsP 352С).

Ларше комментирует этот отрывок следующим образом: «Максим подчеркивает здесь, что решения по вопросам вероучения, являвшимся объектом противоречивых суждений, были приняты Соборами по принципу коллегиальности, и что законность этих Соборов зависит от согласия, которое дает на их проведение и на их решения собрание епископов, митрополитов и патриархов». Если теперь применить этот критерий к Латеранскому собору, то получится противоречие, поскольку на нем выносились постановления по спорному вопросу, но при этом никакой дискуссии, как и согласия патриар- хов — монофелитов на проведение этого Собора, не было. Как же тогда Максим мог считать этот Собор VI Вселенским, не вступая в противоречие с самим собою? Или он применял не одинаковые критерии к своим противникам и к единомышленникам?

Чтобы ответить на этот вопрос, обратимся к тем материалам из «Документов из ссылки», которые свидетельствуют о понимании Максимом значения Латеранского собора после ареста во время пребывания под судом или в ссылке. В документе, называемом Диспут в Визии и составленном, по мнению Нейл, либо самим Максимом вместе с его ближайшим соратником Анастасием — учеником, либо кем‑то из других ближайших сподвижников Максима в 656–657 гг, мы находим следующий эпизод. Когда епископ Феодосий, собеседник Максима, посланный склонить его к вступлению в общение с Константинопольской Церковью, заявил, что он не решается говорить о двух действиях во Христе, так как отцы такого не говорили, «авва Максим тотчас взял книгу Деяний на святом апостольском Соборе в Риме, [и] показал отцов, ясно говорящих о двух волях и действиях Спасителя нашего и Бога Иисуса Христа» (DsB 4). Так, следовательно, именовался Собор в кругу ближайших сподвижников Максима. Это именование: «святой апостольский Собор», встречающееся в Диспуте с Визии, в точности совпадает с тем, как Латеранс- кий собор именуется в его собственных Деяниях, в подготовке которых, как мы помним, участвовал Максим. Точно так же, «святым» и «апостольским» этот Собор именуется и в письме из ссылки ученика Максима Анастасия — апокрисиария к Феодору Гангрскому, где он просит прислать ему кодекс канонических постановлений этого Собора . Основание для именования Собора «апостольским» организаторы Латерана, скорее всего, видели в апостольском происхождении созвавшей этот Собор кафедры Петра, т. е. Рима, где Собор и проходил; мотивом же для такого именования, очевидно, было желание придать Собору особый, возможно даже уникальный, статус .

Такое самоназвание Латеранского собора соответствует тому, что в глазах его организаторов (включая, не в последнюю очередь, Максима и его учеников), он имел вселенский авторитет, хотя многие из условий, необходимых, как Максим утверждал в диспуте с Пирром, для того, чтобы собор был Вселенским, на Латеранском соборе соблюдены не были. К ним относится и еще одно хоть и неписаное, но фактически ставшее фактом церковной традиции в Византии правило: все Вселенские соборы собирались императорами. Латеранский же собор не только не был собран императором, но и анафематство- вал изданный им Типос!

Отношение Максима к санкции императора как необходимому условию вселенскости собора видно из другого места того же Диспута в Визии. Когда епископ Феодосий на доводы Максима, сославшегося на Латеранский собор, возражает: «Не имеет силы собор Римский, так как он был без царского приказа», Максим отвечает ему, ссылаясь на множество примеров, что значение соборов определяется не фактом созыва их императорами, а тем, была ли на них исповедана правая вера. К этому доводу Максим, впрочем, добавляет и ссылку на каноны, делающие созыв Римского собора легитимным: «Как ведает господин мой и других учит, канон повелел дважды в году бывать соборам в каждой епархии, не сделав никакого упоминания о царском приказе для охранения спасительной нашей веры и исправления всего, что относится к Божественной сущности Церкви» (DsB 4). Как нетрудно заметить, Максим в этом ответе епископу Феодосию подводит Латеранский собор под понятие поместного собора (Римской Церкви), каковой по канонам мог быть созван и без императорской санкции.

Итак, подытоживая, можно сказать, что Латеранский собор в глазах Максима и его сподвижников имел уникальный статус: это был святой апостольский Собор, с авторитетом Вселенского, созванный по канонам поместного. Такой статус подразумевал, что значимость этого Собора не меньше, чем у предыдущих Вселенских, т. е. что все его решения точно так же нормативны на все времена и для всей христианской ойкумены. С другой стороны, подводя его под правило о созыве поместных соборов, Максим лишал почвы попытки властей объявить этот Собор незаконным.

Итак, Максим нигде прямо не называет Латеранский собор «вселенским» — вероятно, из‑за отсутствия у него таких признаков Вселенского собора, как созванность императором и участие всех архиереев империи; однако не называет его Максим, сколько нам известно, и «поместным». Перечисляя его в одном ряду с пятью Вселенскими (в вышеприведенной цитате из ТР 11), Максим называет их всех «святыми», не употребляя эпитета «вселенский», но отмечая лишь то, что их объединяет. Дело могло быть не столько в том, что Максим считал факт созыва собора папой не менее значимым, чем факт созыва его императором (статус которого для Максима не имел никакого церковного значения, см. ЛЛ/4), сколько в том, что Латеранский собор был, как и каждый из Вселенских, посвящен опровержению новой ереси, тогда как прерогатива поместного собора в догматических вопросах ограничивалась, с точки зрения церковного сознания того времени, защитой определений уже вынесенных Вселенскими соборами . Исходил Максим из этих соображений или нет, в его глазах Латеранский собор выразил истинную веру, и его анафемы, следовательно, имели силу, как и анафемы любого Вселенского собора, безотносительно территориальных границ.

Более того, решения Латерана в глазах Максима имели такой авторитет, что и сама Римская Церковь не могла их отменить; т. е. нарушение ею, в лице ее предстоятеля, постановлений Латеранского собора — возможность чего Максим, очевидно, не веря в непогрешимость Рима, допускал — означало бы не отмену провозглашенных им анафем, а подпадение под них самого Рима (на том же основании, на каком могла бы подпасть под них любая другая поместная Церковь) .

Отношение к Типосу.

Если осуждение Экфесиса на Латеранском соборе не было чем‑то новым для Запада (ведь он был осужден уже при папе Иоанне IV, а потом при папе Феодоре), то отношение к Типосу, который не запрещал верить в две воли и два действия во Христе, а запрещал лишь споры о том, какое исповедание правильное, было сформировано впервые именно на Латеранском соборе. Собственно, именно осуждение Собором Типоса, принятого Константинопольской Церковью, стало для Максима одним из главных (хотя, как мы увидим, не единственным) оснований для отказа от литургического общения с Константинополем, а для властей Константинополя (светских и церковных) — главным пунктом обвинения против него.

Поэтому, говоря о Латеранском соборе как позиции Максима, мы должны попытаться объяснить, на каком основании Максим отвергал Типос. Ответ на этот вопрос не столь очевиден, как может показаться, поскольку, как мы отмечали, в свое время Софроний и Максим приняли Псифос (а Максим в Ер 19 даже восхвалял его как «богоначертанные скрижали»), в котором «не позволялось никому проповедовать об одном или двух действиях во Христе». Максим соблюдал запрет на выражение «два действия» чуть ли не до 640 г. Поэтому естественно задать вопрос: почему Максим, приветствовавший Псифос, категорически (вплоть до смерти за это) противился Типосу?

Чтобы дать ответ на этот вопрос, нужно вспомнить, что позиция униатов, которым противостоял Максим, постоянно менялась. Во время прений Максима с его обвинителями в ходе процесса над ним эту переменчивость он охарактеризовал так: «Что определили в Главах [т. е. «одно Богомужнее действие»], то осудили в Экфесисе [т. е. запретили говорить как об одном, так и о двух действиях], а что определили в Экфесисе [одну волю], то упразднили в Типосе [когда запретили спорить о двух и одной воле и действии]» (RM 6). Эти изменения находили отражение в позиции, которую занимал Максим, привнося «реактивную составляющую» в его богословие.

Так, в период споров вокруг 7–й из Девяти глав Кира, речь шла о понимании формулы Ареопагита. Максим отвергал понимание «Богомужнего» действия как «одного», и Псифос, налагавший запрет на такое выражение, отвечал этой позиции Максима. Выражение «два природных действия» не было в это время для Максима значимым, поскольку и его оппоненты, униаты, признавали два природных действия во Христе; спор шел только о том, образуют ли эти два действия одно «Богомужнее».

В период 640–643 гг. Максим противостоял попыткам использования послания почитавшегося им во святых папы Гонория для обоснования наложенного Экфесисом запрета на выражение «две воли». Поэтому его целью было показать, что, говоря об одной воле, Гонорий говорит также и о двух.

Однако после 643 г. Максим (по указанным выше причинам) перешел на позиции жесткого (безальтернативного) диофелитства и диоэнергизма. С этого момента отрицание всех унитарных формул стало рассматриваться им как необходимое условие верности Халки- донскому определению о двух нераздельных и неслиянных природах во Христе. Сама идея запрета, наложенного в 647 г. Типовом на упоминание как одной, так и двух воль не была для Максима новой. Именно такое предложение высказал ему за два года до этого, во время диспута, Пирр, ссылаясь на то, что ни один из церковных соборов не провозглашал учения о двух волях: «…удовлетворимся только сказанным соборно и не будем утверждать ни одну волю, ни две» (DsP 30 °C). Тогда же Максим категорически отверг это предложение, указав на то, что исповедание во Христе двух природ (с которым Пирр не мог не согласиться) неотделимо от исповедания их воль и действий, так как в противном случае природы, как не имеющие воли и действия, оказались бы и несуществующими, ибо существование природы подразумевает наличие присущего ей действия, а для разумной природы — также и воли.

Но вернемся к осуждению Типоса на Латеранском соборе. Впервые Максиму пришлось отстаивать это решение, еще когда он находился на свободе в Риме. В Изложении прения он рассказывает о посещении его монашеской кельи в Риме (вероятно, еще до Латерана, при папе Феодоре) представителем императора, асикритом Григорием, направленным «с приношением» и миссией к папе, чтобы склонить того к единению с патриархом Константинополя. Сам этот факт говорит о том, что в Константинополе знали и об авторитете Максима, и о его близости к папе. Но интересно и то, каким именно образом Максим опровергал в беседе с Григорием Типос, объясняя, почему папа не примет его.

Главным аргументом Максима был тот, что Типос смешивает свет с тьмой, т. е. вместе с замалчиванием ереси, замалчивает истину; далее Максим замечает, что такое замалчивание выливается в лишение воли и деятельности Самого Бога: коль скоро нельзя говорить о том, что каждой природе присуща ее воля и действие, то и Бог оказывается безвольным. То есть в целом линия аргументации здесь та же, что и в Диспуте с Пирром. Тот же аргумент мы встречаем затем и в Диспуте в Визии.

Впрочем, и асикрит Григорий в беседе с Максимом в Риме, и другой представитель власти — патриций Епифаний во время диспута в Визии настаивали на том, что Типос не следует рассматривать как догматическое сочинение; по их мнению, это — императорский указ, носящий чисто дисциплинарный (или «икономический») характер и не имеющий никакой иной цели, кроме прекращения споров, вводящих в соблазн «малых сих» , и установления мира в Церкви и в империи (которая, к слову сказать, очень нуждалась в мире, поскольку находилась в тяжелейшем военно — политическом положении).

Тем не менее и Латеранский собор, и защищавший его позиции Максим отказывались считать Типос исключительно дисциплинарным документом, полагая, и не без оснований, что он служил сохранению в Константинопольский Церкви ереси монофелиства, которая Типосом (как личная вера) так же разрешалась, как и диофелитство. С современной нам секулярной точки зрения может показаться, что Запад (а вместе с ним и Максим) выступили против «веротерпимости». Следует, однако, иметь в виду, что предстоятели Константинопольский Церкви (тот же патриарх Павел, а потом сменивший его Пирр) сами были монофелитами (ведь еще недавно они поддерживали Экфесис); поэтому признание Типоса означало литургическое общение православных — диофелитов с еретиками — монофелитами, т. е. фактическое покрытие ереси и стирание грани между нею и православием. В Константинополе, вероятно, надеялись, не теряя плодов прежней унионистской идеологии, охватить ею теперь с помощью Типоса еще и диофелитский Запад. Этот новый курс униатов и отверг Латеран, решения которого отстаивал Максим, отказываясь признавать Типос просто государственным законом, относящимся к здешней, временной жизни, а не к вечному спасению.

Типос, по мнению Максима, касается в первую очередь дел духовных, за которые ответственна церковная власть; поэтому, вероятно, он отвергал обвинение в том, что анафема на Типос есть анафема на императора. С другой стороны, уже в беседе с посланным в Рим Григорием Максим настаивал на том, что император не должен вмешиваться в догматические споры, поскольку в отличие от того, что говорил Григорий, считавший, что императорская власть наделяет ее носителя и достоинствами священства, Максим убедительно доказывал, что император — мирянин, и как таковой не должен вмешиваться в установление догматов.

Итак, вопрос о Типосе оказывается тесно связанным с вопросом об отношениях между Церковью и государством и с возрождением в Византии VII в. идеи священника — царя, которую Максим не принимал как чуждую христианскому пониманию земной власти. Исповедание двух не сливающихся в одну природных воль во Христе оказывалось коррелятом утверждения Максимом неслиянности императорской власти и священства. Именно это, как показали споры вокруг Типоса (точнее, вся полемика с моноэнергизмом и монофелитством), как раз и нарушалось тогда в Византии, где государство порой использовало догматы в политических целях, а иерархи приносили православие в жертву интересам государства. В Константинополе, как мы знаем, исповедовались монофелитство и моноэнергизм, в то время как Рим, исповедовавший диофелитство и диоэнергизм, отстаивал независимость Церкви от государства в вопросах веры, т. е. стоял за четкое разграничение гражданской и духовной сфер.

Впрочем, есть основания предполагать, что римская точка зрения находила себе сторонников и в придворных кругах Константинополя. Например, из документа, перевод которого включен в настоящий том, следует, что родные братья Феодор и Евпрепий, дети Плутина, царского поставщика хлебных припасов, ученики Анастасия — апокрисиария, сразу после издания Типоса претерпели гонения за нежелание причащаться с признающими его (см. Comm 6). Как мы видим, здесь тоже не обошлось без влияния непосредственного окружения Максима.

После Латерана.

Говоря о Риме как оплоте независимости Церкви в делах веры, следует заметить, что это имело и обратную сторону, как можно убедиться из политических событий, последовавших за Латераном. Как мы помним, осуждение в 645–646 гг. на африканских соборах царившей в Константинополе ереси дало формальный повод префекту Григорию отложиться от империи и провозгласить себя императором. После Латеранского собора нечто подобное произошло в Италии. Посланный императором Константом для ареста папы Мартина и приведения западного епископата к подчинению Типосу новый равеннский экзарх императора Олимпий, потерпев неудачу в этом предприятии (он приехал в самый разгар Латеранского собора и ничего уже не мог сделать), и к тому же, убедившись, что папу хранит Бог, открыл Мартину, с каким заданием он был послан, и отложился от империи, очевидно, под тем же предлогом царящей в Константинополе ереси.

В течение последующих четырех лет (до своей гибели в бою во время высадки арабов в Сицилии), пока император Констант был занят войной с теми же арабами и не имел сил подавить мятеж Олимпия, тот «в полном согласии с папой Мартином I, полновластно и самостоятельно правил в Италии», что потом (после ареста папы в 653 г. следующим равеннским экзархом Феодором Каллиопой) и послужило главным обвинением против папы. Схваченный и доставленный в Константинополь, папа в ходе судебного процесса был обвинен в государственной измене, а его попытки перевести рассмотрение дела в религиозное русло и связать происшедшие события с ересью в Константинополе, были резко пресечены. Власти отказались говорить с Мартином о вере (формальным основанием для этого, видимо, был Типос), и обвинив его именно в измене и подвергнув жестокому и унизительному наказанию, приговорили к смерти, заменив, впрочем, смертный приговор по ходатайству патриарха Павла ссылкой в Херсон, где, не вынеся тяжелых условий, и без того больной папа Мартин вскоре скончался (16 сентября 655 г.).

Максим, как мы знаем из Изложения прения, не признавал политических обвинений, возводимых на папу, считая его гонимым за веру. Впрочем, и здесь Максим ставил защиту Латерана превыше всего, даже превыше споров относительно дела папы Мартина. Власти Константинополя пытались и Латеранский собор дезавуировать как не имеющий силы, поскольку «собравший его Мартин был низложен». Однако Максим на это во время процесса над ним возразил: «…не низложен был, а подвергся гонению». И добавил: «Пусть и канонически низложен [папа Мартин], это не может служить осуждением тому, что определено православно, по божественным канонам, с чем согласуется и написанное святым папой Феодором» (ДМ 12). Это возражение Максима интересно, поскольку из него видно, что он, по крайней мере, теоретически готов был признать, что власти Константинополя могли низложить папу хотя бы за то, что он занял кафедру без разрешения императора (что было нарушением тогдашних законов); все это, однако, не отменяло для Максима значения Латеранского собора, провозгласившего правую веру, согласную, к тому же, с той, которая б^гла исповедана предыдущим, совершенно «законным» папой Феодором. Таким образом, Максим не только защищал доброе имя папы Мартина как исповедника веры, но и настаивал, что значение Латерана основано исключительно на правой вере, исповеданной на нем, и не может подвергаться сомнению ни под каким предлогом.

Но вернемся к событиям жизни самого Максима. Забегая вперед, мы уже не раз говорили о процессе над ним, хотя между Латераном и началом процесса прошло почти пять лет. Что происходило в это время в жизни Максима? К сожалению, об этом известно довольно мало. Вероятно, какое‑то время после Латерана Максим продолжал жить в Риме (Ван Дитен [Geschichte der Patriarchen… S. 95–96, Anm. 73] допускает даже, что посещение его там асикритом Григорием могло иметь место в 654 г., при папе Евгении, а не до Латерана [ср. выше с. 76]). Однако относительно последних лет жизни Максима до ареста определенных данных нет, хотя существуют две версии, основанные на косвенных свидетельствах, которые мы кратко изложим. Первая версия — традиционная, состоящая в том, что Максим оставался в Риме до самого своего ареста (примерно в 653–654 гг.); эта версия встречается в большинстве списков греческого жития Максима и до сих пор была общепринятой.

В последнее время была выдвинута и другая версия, основанная на сирийском Псогосе, опубликованном Себастианом Броком, с которым отчасти согласно и греческое житие, где говорится, что некоторое время перед своим арестом Максим провел в Константинополе. Этой последней версии из известных специалистов по Максиму придерживается, например, Ж. — К. Ларше, который пишет о последних годах Максима перед арестом: «В течение трех лет император Констант пытался добиться присоединения Максима и Мартина [к Типосу]. После их отказа он приказал арестовать папу Мартина своему экзарху в Равенне и препроводить его в Константинополь. Он приказал также арестовать Максима. Последний уже находился в Константинополе, куда он вернулся в 651 или 652 г., чтобы защищать решения Латеранского собора и лично убедить некоторое число людей, включая патриарха Павла, отказаться от ереси. В течение этого пребывания в Константинополе Максим жил во дворце Плацидии, бывшем резиденцией римских апокрисиариев, и пользовался поддержкой множества своих друзей, остававшихся в столице. Но император, по возвращении из военного похода в Армению обеспокоенный его деятельностью, собрав собор, осудивший его в несторианстве, назначил ему местопребывание в женском монастыре».

Мы еще вернемся к гипотезе (основанной, видимо, на речи Антиохийского патриарха — монофелита Макария на VI Вселенском соборе), что Максим был обвинен в несторианстве. Пока же отметим, что по версии Ларше, оригинально истолковавшему данные Псогоса', Максим вернулся в Константинополь сам и в течение довольно длительного времени до своего ареста, пользуясь отсутствием в столице императора, пытался склонить константинопольцев и даже патриарха Павла отказаться от своей ереси. Если эта гипотеза верна, то пребывание Максима в Константинополе, имея в виду, что он был ближайшим сподвижником папы Мартина, на которого в Константинополе смотрели как на изменника, следует признать проявлением мужества и самоотверженности.

Впрочем, версия Ларше — лишь одна из возможных; не исключено, что верна все же более традиционная °. В любом случае мы можем утверждать, что в 654 г. (по версии Бертольда и Гаррига) или в 655 г. (по версии Нейл), Максим, как это следует из Изложения прения, предстал в императорском дворце перед судом, состоявшемся в присутствии сената и патриархов Петра Константинопольского (к тому времени уже сменившего умершего 3 июня 654 г. Пирра) и Македония Антиохийского, впрочем, не проронивших, судя по Изложению прения, в ходе всего этого процесса ни слова.

Мы уже разбирали некоторые места этого документа. Теперь постараемся проследить за всем ходом первого процесса над Максимом, его линией поведения и аргументацией.

Изложение прения.

Сразу отметим, что Максим не позволил превратить процесс над собой в политический. Дело не только в том, что его как простого монаха было труднее, чем папу Мартина, обвинить в политической измене, и он с легкостью отверг возводимые на него обвинения в ответственности за сдачу Африки арабам, к которой он будто бы склонил экзарха Петра, как и за подстрекательства префекта Григория к мятежу (никаких веских доказательств у его обвинителей не было). Даже главное обвинение в том, что он, подписав Типос, пошел против власти, Максим из политического сумел перевести в план религиозный, характеризуя Типос как смешивающий свет с тьмою, прикрывающий ересь и закрывающий рот истине. Из чего следовало, что Максим выступил не против государства, а против иерархов — еретиков и согласных с ними сенаторов, обманувших императора.

Впрочем, говоря о различии процессов над папой Мартином и Максимом, нужно иметь в виду, что и сами обвинители в этих процессах ставили совершенно разные цели. Процесс над папой Мартином был, скорее, образцово — показательным процессом над изменником, пошедшим против императора. Поскольку речь все же шла о Римском папе, популярном на Западе и снискавшем уже некоторое сочувствие в Константинополе, наказать решили не казнив, чтобы избежать обвинения в жестокости , но так, чтобы следующим папам было неповадно.

Совсем другой характер носил процесс против Максима. Примерно наказать его — за государственную измену или за непринятие Типоса — не было целью обвинителей (наказать Максима было легко и без особых доказательств его вины). Главная цель обвинителей, как она понималась, видимо, и в кругу сподвижников Максима, состояла в том, чтобы путем угроз поколебать Максима в его убеждениях — заставить отказаться от анафематствования Типоса и войти в общение с Константинопольской Церковью; т. е. не столько наказать, сколько сломить. Поэтому, возводя на него обвинения в политической измене или в оскорблении величества, его обвинители не занимались выяснением «состава преступления» (любого из этих обвинений, даже не вполне доказанного, было достаточно для наказания вплоть до смертной казни), а угрожали, склоняя Максима изменить Латерану.

Процесс над Максимом был приурочен к прибытию в Константинополь апокрисиариев нового Римского папы Евгения . В Константинополе надеялись, что после примерной расправы над Мартином новый папа будет более сговорчив и можно будет склонить Рим (а вместе с ним и весь Запад) принять Типос. Основания для таких надежд были, так как апокрисиарии, приехав в Константинополь, вступили в общение с местной Церковью. Если бы удалось к тому же сломить сопротивление идейного вождя диофелитов Максима, популярного как на Западе, так и на Востоке, победа Константинополя была бы полной. Именно это, а не осуждение Максима нужно было его обвинителям. Максим в этой ситуации представлял куда большую ценность живой, чем казненный или сосланный, как папа Мартин, на верную смерть.

То, что низложенный папа Мартин на допросе перед самой ссылкой (хотя на процессе об этом речи не заходило) заявил: «Если вы меня [даже] четвертуете, как приказал префект, я не вступлю в общение с Константинопольской Церковью», едва ли осталось неизвестным его соратникам, в том числе и Максиму. Это было своего рода завещание папы — исповедника. Поэтому суд над Максимом, скорей всего, был для него продолжением того свидетельства об истине, которое только началось, но не могло развернуться во всю силу во время суда над папой.

Анафема Латерана на Типос наряду с другими исповеданиями, принимавшимися в то или иное время униатами, явилась для Максима главным основанием для отказа от вступления в общения с Константинопольской Церковью. Максим во время суда над ним заявил, что в Церкви, которая противоречит себе в исповедании, не может быть истинного священство и таинств: «Они… что определили в Главах, то осудили в Экфесисе, а что определили в Экфесисе то упразднили в Типосе, и уничтожили самих себя столько раз. Осужденные таким образом сами собою и римлянами, на бывшем в восьмом ин- диктисне Соборе низложенные и священства лишенные, какое могут совершать священноводство, или какой Дух может сходить на священнодействия, совершаемые такими [людьми]?» (RM 6).

Понятно, что столь убежденного в истинности своей веры Максима, имевшего к тому же перед собой пример папы Мартина, едва ли возможно было запугать или переубедить. Из аргументов, к которым прибегали его обвинители, чтобы добиться своей цели, впрочем, стоит упомянуть еще о трех, о которых мы пока не говорили. Самым сильным из этих аргументов (его озвучили Троил и Сергий, пришедшие к Максиму в место его заключения в тот же день после заседания суда) было указание на то, что прибывшие в Константинополь апо- крисиарии нового папы Евгения «завтра» (в воскресенье) вступят в общение со здешней Церковью.

Оставляя в стороне нерешенный однозначно исследователями вопрос относительно того, с какой миссией апокрисиарии прибыли в Константинополь, отметим, что свой ответ Максим выстраивает как глубоко эшелонированную оборону. Во — первых, он заявляет, что его интересует не поведение апокрисиариев (которые могут быть введены в заблуждение или сами обмануться), но позиция Римской Церкви (т. е., очевидно, ее предстоятеля). В самом деле, ведь апокри- сиарии, как замечают Аллен и Нейл, не представляют папу, но являются лишь его посланниками; поэтому их вступление в общение само по себе ничего не доказывает. Во — вторых, Максим высказывает предположение (не опровергнутое и его обвинителями), что апокри- сиарии не принесли никакого послания патриарху; из этого можно заключить, что в понимании Максима они прибыли именно к императору\ и, следовательно, их общение с патриархом (если оно состоится) — это их личное дело, а сам их приезд ничего предосудительного для Римского престола не содержит. В — третьих, Максим заявляет, что не верит, «чтобы римляне вступили в общение со здешними, если эти не исповедают, что Господь наш Иисус Христос и Бог по тому и другому [Божеству и человечеству], — из чего, и в чем, и то, что Он есть, — имеет природную волю и действие [в отношении к совершению] нашего спасения» (RM 7). Но наиболее сильный аргумент в пользу своей позиции Максим приводит в самом конце, в ответ на вопрос: «А если все‑таки соединятся со здешними римляне, что сделаешь?». На это он отвечает: «Дух Святый анафематствовал чрез апостола (Гал 1:8) даже ангелов, вводящих что‑либо новое и чуждое проповеди [евангельской и апостольской]» (RM1). Таким образом, ни личное поведение римских апокрисиариев, ни позиция того или иного папы, ни даже согласие всех поместных Церквей (в лице их предстоятелей) не могли бы изменить убежденности Максима в бо- гохульности запрета на диофелитское исповедание, наложенного Типовом, и на этом основании отказывавшегося вступить в общение с Константинопольской Церковью.

Не менее устойчивым, чем в ситуации давления внешнего авторитета (каковым, как надеялись его обвинители, для Максима явится Рим), Максим показал себя, когда ему стали «давить на совесть». Когда после его слов, что он не верит в неповрежденность священства и таинств Константинопольской Церкви, его обвинители воскликнули: «Так что же? Один ты спасешься, а все погибнут?» Максим ответил: «И мне не дай Бог осудить кого‑либо, что я один спасусь» (RM 6). Этим он дал понять, что у него нет такой горделивой мысли (а значит и упрекнуть его в этом, т. е. воздействовать на него через такой упрек, нельзя). Но он тут же добавил: «Сколько могу, предпочту умереть, чем страх иметь пред совестью за то, что каким‑либо образом преступил веру в Бога». То есть не осуждая на вечную гибель никого (ибо судить других может только Бог), Максим оставался неколебим в своем исповедании, храня совесть чистой пред Богом. Эти два измерения: хранение своей совести и, с другой стороны, понимание того, что спасение каждого — это тайна его личных отношений с Богом, которая остается сокрытой от всякого внешнего суда (в том числе, и суда, вынесенного на основании того, причащается ли человек в Церкви, где нет таинств), были для Максима, очевидно, тесно связаны.

Опираясь на то же убеждение в суверенности каждого в его отношениях с Богом, Максим отверг и обвинение стольничего императора Сергия в том, что он (Максим) призывает людей не вступать в общение с Константинопольской Церковью: «Кто может сказать, что я говорил ему: не имей общения с Церковью византийцев?» На возражение Сергия: «Это самое именно, что ты не имеешь общения, служит великим призывом ко всем, чтобы не иметь общения», Максим, в свою очередь, ответил: «Господин мой! Ничего нет сильнее обличений совести и ничего нет дерзновеннее ее одобрений» (RM 9). Из этого отрывка можно заключить, что Максим не вел никакой «пропаганды», призывая людей не вступать в общение с Константинопольской патриархией на основании ее безблагодатности, но свидетельствовал об истине исключительно своим примером и исповедничеством. То есть он уверенно смог отвергнуть давление на свою совесть, поскольку сам никогда ни на чью совесть не давил.

Наконец, следует упомянуть и о попытке одного из обвинителей, императорского сакеллария, во время второй сессии суда (состоявшейся в следующую субботу) воздействовать на Максима посредством упрека в противоестественной ненависти к своим, т. е. в отсутствии патриотизма: «Почему ты любишь римлян, агреков ненавидишь?» Для Максима, столь много писавшего о бесстрастии, такой упрек в пристрастности был, конечно, неприемлем. Он ответил: «Заповедь имеем не ненавидеть никого: люблю римлян как единоверных, а греков как говорящих на одном языке» (RM 11). Этот ответ не столь прост, как может показаться. Его глубину можно увидеть, если задаться вопросом: что, собственно, значило для Максима любить римлян как единоверных, и что значило любить греков как говорящих на одном языке? На первый вопрос уже дал убедительный ответ Ларше: любовь Максима к Риму была обусловлена его правильным исповеданием, но если Рим предавал истину (а как мы видели, Максим это допускал), то Максим оставался с истиной, а не с Римом. С другой стороны, и под любовью к грекам как «говорящим на одном языке», вероятно, следует понимать не привязанность к тем, кто разделяет с ним культуру и наречие. Греческий был тем языком, на котором Максим свидетельствовал об истине, и эту истину он непосредственно мог возвещать только грекам. Таким образом, как и любовь к римлянам, любовь Максима к грекам была, в его понимании, не безусловной, но опосредованной его любовью к истине.

Итак, защита Максима оказалась безупречной. Его судьям не удалось сломить его, т. е. заставить признать Типос и вступить в общение с имперской Церковью, ни угрозами, ни апелляцией к авторитету, ни воздействием на совесть, ни, наконец, упреком в пристрастности и недостатке любви к ближним.

Убедившись, что они потерпели поражение, обвинители на следующий день (т. е. в воскресенье) «сотвориша совет» (Мк 15:1; см.: RM13), на котором от имени Церкви предложили императору приговорить Максима к ссылке (для того, вероятно, чтобы удалить его хотя бы из Константинополя), что и было исполнено. Но в отличие от папы Мартина, отправленного умирать в Херсон, Максим был отправлен в ссылку в Визию, во Фракии, т. е. не так уж и далеко, поскольку власти, как это видно из дальнейших событий, не оставляли надежды сломить или уговорить его. Расправа над ним, имевшим, как это видно из Изложения прения, в то время еще множество последователей, представлялась, вероятно, еще невыгодной.

Четыре собора.

Прежде, чем мы перейдем к следующему этапу исповеднического подвига Максима — Диспуту в Визии, обратим внимание на одну необычную деталь в Изложении прения. Объясняя своим обвинителям, почему он не вступает в общение с Византийской Церковью, и говоря в этом контексте о непоследовательности униатов, Максим делает странное, на первый взгляд, заявление: «Они отвергли четыре святых собора через девять составленных в Александрии Глав, и чрез Экфесис, составленный Сергием в этом городе [Константинополе], и чрез изложенный затем в шестом индиктионе Типос…» (RM6). Это утверждение, что исповедания современных Максиму еретиков отвергают четыре Вселенских собора, кажется странным, потому что к тому моменту уже состоялся V Вселенский собор (553 г.) при императоре Юстиниане.

Почему же Максим сказал только о четырех соборах? Конечно, всегда остается вероятность того, что «четыре» здесь просто ошибка переписчика; однако ни в одном из учтенных в критическом изданий Аллен и Нейл списков Изложении прения иного чтения не встречается (да и трудно представить, почему мог бы переписчик в этом контексте спутать пять с четырьмя). Поэтому, оставив эту чисто теоретическую возможность, попытаемся понять, что могло побудить Максима упомянуть только четыре собора.

Он, конечно, не мог не знать, что не только в Константинополе, но и в Риме к тому времени признавали пять Вселенских соборов. О признании V Собора в Риме свидетельствует хотя бы то, что в 18–м анафематизме Латеранского собора говорится о «пяти святых и Вселенских соборах» . Иного трудно было бы ожидать, так как внутри самой Италии Римские папы, в отличие от раскольничьего ланго- бардского патриарха Аквилеи и от участников раскола в Милане, V Собор 553 г. признавали, даже если уклонялись от именования его «Вселенским». Так, папа Григорий I в своем исповедании веры при интронизации (590), хотя и не упоминает этот Собор в одном ряду с четырьмя Вселенскими (что, по справедливому замечанию Мейен- дорфа, является свидетельством желания принизить его значение), все же затем называет его пятым (см.: Meyendorff 1989. Р. 313). Латеранский собор это только подтвердил.

Кроме того, как известно, и сам Максим несколько раз прямо или косвенно в своих писаниях причислял V Собор к Вселенским. Тем более странно выглядит его утверждение о том, что постановления униатов отвергают четыре собора, а не пять. Если, повторим, это не ошибка писца, и не намеренная порча текста (версии, которые нельзя совсем исключить, но едва ли можно рассматривать сколь‑нибудь серьезно), то должно быть какое‑то объяснение этому факту; и такое объяснение мы хотим предложить.

Сразу отметим, что все произведения, в которых Максим включает V Собор в число Вселенских, были написаны либо перед Латеран- ским собором (DsP, ГР 9 и ГР 15), либо сразу после него (ГР 11). Латеранский собор не мог не признать V Собор Вселенским уже потому хотя бы, что Римские папы имели на этот счет долгий спор с участниками расколов — аквилейского и миланского. Признание V Собора Вселенским уже в течение столетия (после этого Собора) объединяло Рим с Константинополем, и непризнание его означало бы практически непреодолимый раскол между Западом и Востоком империи. По той же причине и Максим в период подготовки им Латеранского собора, а также и после, пока еще можно было надеяться на обращение Константинополя посредством Рима, не мог (даже если бы хотел) пойти на непризнание V Собора Вселенским, не обрекая заведомо на неудачу весь проект. К моменту процесса над ним эта причина отпала, однако могли остаться в силе те причины, по которым он мог считать этот Собор не входящим в число Вселенских, отвергнутых современными ему еретиками.

Одной из этих причин могло быть то, что важную роль в подготовке этого Собора сыграл Константинопольский патриарх Мина, чье послание папе Вигилию (объявленное, правда, подложным на VI Вселенском соборе) содержало ту самую моноэнергистскую формулу, которая в качестве основного аргумента была использована патриархом Сергием в его переписке с Киром и Гонорием. В отличие от отцов VI Собора, Максим подлинность этого послания не отрицал. Это видно и по его реакции на упоминание послания Мины ъ Диспуте с Пирром , и по тому, что он говорит об этой «книжечке» епископу Феодосию уже будучи в ссылке в Визии.

В контексте разговора о легитимности и авторитетности Латеранского собора епископ Феодосий, соглашаясь с доводами Максима, заявляет: «Это так, как говоришь: правота догматов утверждает соборы». Однако тут же добавляет: «Впрочем, разве не принимаешь книгу Мины, в которой он изложил догмат об одной воле и одном действии Христа?» (DsB 4). Смысл возражения, похоже, такой: ты говоришь, что Латеранский собор исповедал истинную веру, осудив моноэнер- гизм; но ведь V Вселенский собор, который все признают, был подготовлен патриархом Миной, почитаемым в Константинополе во святых, а он‑то как раз и является автором моноэнергистской формулы. Максим с этим категорически не соглашается: «Не дай Господь Бог! Вы не принимаете, но отвергаете всех учителей, бывших после святого в Халкидоне собора, боровшихся против мерзостной ереси Севира. И разве я могу принять книгу Мины, явившуюся после<Халкидон- ского>собора, в которой он явно защищает Севира и Аполлинария и Македония и Ария и всякую ересь, и своими догматами обвиняет Собор, а вернее — совершенно отвергает?» (DsB 4).

Из этих слов видно, что Максим считает мерилом православности Собор в Халкидоне, а послание патриарха Мины, как несогласное с ним, отвергает. Из отвержения Максимом этого послания, конечно, не следует, что он считал Собор 553 г. еретическим. Тем не менее, в свете сказанного им о патриархе Мине (о котором известно к тому же, что он умер, будучи отлученным от общения папой Вигилием в ходе ожесточенной полемики, предшествовавшей V Вселенскому собору), делается понятным, почему Максим мог не признавать за этим Собором авторитет Вселенского (т. е. такой же, как у Собора в Халкидоне, и трех бывших до него).

Другой причиной могло быть то, что папу Вигилия принудили принять решения Собора 553 г. силой . То, что для Римской Церкви (в лице ее предстоятеля) этот Собор не был свободным выражением ее веры, могло быть тем более очевидно для Максима, что он мог узнать в этом насилии над нею со стороны Константинополя аналог недавнего насилия над папой Мартином.

Кроме того, Максим, стоявший уже на позициях жесткого диофе- литства, т. е. исповедовавший настолько реальные различия природных действий и воль, что их нельзя и помыслить как «одну» (при том, что как «две», напротив, не только можно, но и необходимо), мог относиться с осторожностью к провозглашенному на Соборе 553 г. догмату о том, две природы во Христе различимы «только в созерцании» . Этот Собор мог восприниматься как существующий как бы в двух возможных толкованиях, и сама эта двойственность — до тех пор, пока не победило правильное толкование, — могла в глазах Максима делать статус V Собора не таким бесспорным, как четырех предыдущих Вселенских.

Как бы то ни было, в данном случае мы имеем дело со вторым скандальным фактом, касающимся Максима и показывающим, насколько он был свободен от сложившихся оценок. С одной стороны, Латеран- скому собору, собранному вопреки воле императора и без участия восточных патриархов, Максим приписывал авторитет Вселенского, а с другой, признанному в Константинополе и Риме V Вселенскому собору, в определенный момент в таком авторитете отказал.

Впрочем, в свободе Максима, выражавшейся в том, что в своем исповедании он исходил не из принятых (даже им самим когда‑то) формул, но из того, что нужно было сказать для утверждения истины «здесь и сейчас», мы уже не раз убеждались. Перейдем теперь к свидетельству его исповедничества в период первой ссылки.

Диспут в Визии.

Итак, Максим был сослан во Фракию. Судя по главному свидетельству об этом периоде, Диспуту в Визии, начало которого описывает события августа 656 г., власти, продержав Максима около года в тяжелых условиях (хотя и сохраняя ему при этом жизнь), внезапно решили попытаться добиться «пряником» того, чего они не добились «кнутом». Наивно было бы полагать, что Максима перевели из Визии в монастырь св. Феодора близ Константинополя, возвратив ему монашеское облачение и даже дав немного денег, исключительно вследствие того, что он смог переспорить посланного к нему патриархом Петром епископа Кесарии Вифинской Феодосия. План воздействовать на Максима сменой гнева на милость, очевидно, был у патриарха и императора с самого начала. Об этом косвенно свидетельствует то, что в конце диспута с Максимом епископ Феодосий дает Максиму (до этого лишенному всего) «несколько посланных ему денег, стихарь [монашеский] и срачицу» (DsB 8), приготовленные, очевидно, заранее.

Разумеется, нет оснований думать, что патриарх Петр дал епископу Феодосию задание проиграть Максиму диспут. Но тот факт, что для посольства к Максиму был выбран человек, который мог сказать: «Богом, имеющим меня судить, свидетельствуюсь, что и тогда, когда составлен был Типос, я говорил и теперь то же самое говорю, что худо был он составлен и во вред многим» (DsB 3), — говорит сам за себя . Церковные и гражданские власти Константинополя явно хотели создать у Максима впечатление, что еще немного, и между ними и Максимом будет полное согласие.

Объяснением изменения тактики властей в отношении Максима может служить не только то, что угрозами они ничего не добились, но и то, что церковно — политическая ситуация во время диспута в Визии была иной, чем во время суда над Максимом. Тогда у властей Константинополя был тот козырь, что с ними вошли в общение апокриси- арин папы Евгения, и можно было надеяться, что он отречется от папы Мартина и примет Типос. Вероятно, так едва и не случилось. Однако, по свидетельству Liber Pontificalis, во время чтения исповедания веры патриарха Петра, привезенного римскими апокрисиариями папе Евгению, римский клир и народ возмутились, и даже прервали литургию, потребовав от папы отказаться от вступления в общение с Константинополем, что он и сделал. Косвенным подтверждением этого является и то, что в Регии, сменив милость на гнев, обвинители Максима грозились уже и папу Римского (т. е. Евгения) уничтожить, как папу Мартина.

В богословском отношении Диспут в Визии не представляет ничего нового по сравнению с Диспутом с Пирром и Изложением прения. Отметим лишь несколько моментов, показывающих, каким образом Максим сумел не только не попасться на дипломатические уловки своих гонителей, но даже убедить (хоть и ненадолго) епископа Феодосия в том, что никакого компромисса с ересью быть не может.

Что касается дипломатии, то судя по одному месту из Диспута в Визии, можно предположить, что в этой неблагоприятной для них в церковно — политическом отношении ситуации власти Константинополя взвешивали возможность пойти даже на такую меру, как отмена Типоса. Так, в диспуте был момент, когда епископ Феодосий «подняв голову и устремив взор на авву Максима, сказал: «Мы ручаемся тебе за владыку нашего царя, что если ты войдешь в общение, он похоронит Типос»* (DsB 4). Возможно, конечно, епископ Феодосий хитрил или брал на себя то, за что ручаться не мог; но если он действительно не был сторонником Типоса, то из того, что власти обратились к Максиму посредством такого человека, можно заключить, что они, вероятно, взвешивали возможность отмены Типоса .

Максим на это ответил, что самой по себе отмены Типоса было бы недостаточно для того, чтобы он мог вступить в общение с Константинополем, — необходимо, чтобы были приняты анафемы, наложенные Латеранским собором на всех патриархов — еретиков: Сергия, Кира, Пирра и Павла. Только при этом условии можно считать ересь однозначно осужденной. Таким образом, условием вступления в общение для Максима было принятие Константинополем решений Латеранского собора во всем их объеме, а не только в какой‑то части (будь то даже отмена Типоса,).

Но именно это требование анафемы на еретиков было для епископа Феодосия, не говоря о властях Константинополя, наиболее болезненным. Даже после того, как он согласился с Максимом относительно правильности богословия Латерана и исповедал две воли и два действия во Христе, Феодосий признался: «Видит Бог, если бы этот собор не положил анафемы на известных лиц, я более всякого человека принял бы его» (Там же).

Отметим, впрочем, что Максим не брал на себя вынесение последнего решения по вопросу об икономии (домостроительном снисхождении) при присоединении к Церкви еретиков, относя их к компетенции папы Римского, как единственного в данном случае православного первоиерарха. Так, когда епископ Феодосий спросил Максима, может ли быть отменена анафема на умерших епископов — еретиков, если нынешние власти Константинополя исповедуют во Христе две воли и два действия, тот ответил: «Идите, разузнайте, было ли когда что- либо такое, и разрешался ли кто по смерти от обвинения относительно веры<и от объявленного в нем осуждения>, и пусть согласятся и царь, и патриарх подражать снисхождению Бога, и составят один<император>— ходатайственный приказ, а другой<патриарх>— соборное прошение к папе Римскому. И, конечно, если найдется церковный образец, разрешающий это ради правого исповедания веры, я соглашусь с вами в этом» (Там же).

До тех же пор, пока папа Римский не решит вопрос о разрешении от анафемы умерших без покаяния еретиков (при условии, разумеется, что император и патриарх исповедают истинную веру), Максим отказывается вступать в общение с теми, кем «подверженные анафеме лица упоминаются за святым возношением» из страха «осуждения анафемы» (Там же). Очевидно, Максим имеет в виду то, что причащающийся там, где возносится имя анафематствованного еретика, сам подпадает по ту же анафему (т. е. отлучается от Церкви).

Может возникнуть вопрос: из‑за чего же при том, что епископ Феодосий (говоривший от имени властей Константинополя) готов был отказаться от Типоса и исповедовать диофелитство, он не мог признать анафему на первоиерархов — еретиков? Вероятно, не столько из- за того, что ему была дорога память о Сергии, Пирре, Кире и Павле, сколько из‑за того, что такая анафема ставила бы под вопрос действительность совершенных ими епископских хиротоний, и больше того, позволяла бы сказать: все те, кто возносил столь долго имена еретиков, в Церкви уже не состояли. Именно так, очевидно, оно и были с точки зрения Максима, который отрицал таинства тогдашней Константинопольской Церкви . И это, конечно, труднее всего было признать Константинопольским властям. Они готовы были (по крайней мере, в тот момент) на любые уступки, кроме одной: признать себя не — Церковью.

Впрочем, это нежелание властей Константинополя идти на унижение ради спасения окончательно выяснилось позднее. А пока, сразу после диспута с епископом Феодосием, Максима по приказу властей перевели в монастырь св. Феодора в Регии, близ Константинополя, улучшив условия его содержания, так что казалось, что в отношении к нему произошел перелом. Однако это был всего лишь маневр.

У властей оставалось еще одно средство: пообещать Максиму славу и почет, заверив при этом, что они ни в чем не расходятся с ним в вере. Об этой попытке подойти к Максиму «с лаской», сменившейся, впрочем, тут же, когда он ее отверг, «праведным гневом», рассказывает вторая часть Диспута в Визии (в которой, на самом деле, говорится о прении в Регии).

В отличие от епископа Феодосия, выразившего готовность отказаться от Типоса, теперь власти, возможно, зная уже, что твердые ди- офелиты в лице Максима требуют от них настоящего покаяния, не захотели не только принести это покаяние, но и говорить об отмене Типоса.

Тем не менее в их аргументации, помимо того, что они предложили Максиму славу и почет (чем его, конечно, было не соблазнить), появилось и нечто совершенно новое. После того, как разгневанные отказом Максима принять Типос и вместе с ним славу и почет, патриции избили старца и оплевалй его, а один из них, Епифаний, заявил, что они‑то на самом деле верят, что во Христе две воли и два действия, но при этом понимают, что простому народу в этом разобраться сложно, и в отличие от Максима, снисходят к нему, избегая «тонкости речений»; поэтому в их лице он анафематствует больших, чем он сам, христиан .

Итак, если прежде епископ Феодосий был готов отказаться от Типоса даже до того, как согласился, что вера диофелитов правильная, то теперь Максиму говорят: Типос принят исключительно домостроительно, а именно: (1) чтобы не соблазнять простой народ «тончайшими речениями», и (2) ради мира в империи. Вера, на самом деле, у тебя и у нас одна, поэтому, анафематствуя нас, ты грешишь вдвойне: превозношением (над «малыми сими» и нуждами империи) и тем, что анафематствуешь православных. Но Максим и этот довод отверг, заметив, что разрешая исповедовать истину «в сердце» (как сказал патриций Троил), но при этом запрещая ее исповедовать публично, Типос лишает народ освящения, которое совершается исповеданием православной веры, а вовсе не молчанием о ней. Такой ответ Максима как бы возвращает его обвинителям упрек в гордыне: это они, говоря, что простой народ может соблазниться «тончайшими речениями», претендуют на какую‑то исключительность; у Максима же таких претензий нет. При этом Максим дал им понять, что исповедовать истинную веру для него значит не просто ее «не отрицать» (как выразился Епифаний) или «держать в сердце» (как выразился Троил), но отстаивать публично, вплоть до готовности пролить за нее кровь.

Потерпев очередную неудачу, власти отправили Максима в новую ссылку — сначала в Силимврию, а потом в крепость Перверис, бывшую, по свидетельству Изложения прения, в то время «конечной границей римского царства» (RM 13). Власти пока не решались казнить Максима или отправить на верную смерть как папу Мартина, то ли надеясь еще как‑то сломить его, то ли боясь волнений его сторонников .

Последнее слово.

О годах, проведенных Максимом в ссылке в Силимврии и Перве- рисе, длившейся в общей сложности шесть лет, с 556 г. и вплоть до того момента, когда Максима подвергли второму суду в 662 г., у нас нет почти никаких сведений. Единственное, что дошло до нас от этого и последующего, заключительного, периода жизни Максима, — это два документа, датируемые 658 г. и представляющие (если исходить из того, что известно на сегодня) как бы его последнее слово.

Эти документы включают письмо Максима к его ученику монаху Анастасию, датируемое 19 апреля 658 г., и письмо монаха Анастасия к монахам в Кальяри, написанное, видимо, вскоре после письма Максима к нему и связанное с ним тематически. К этим документам примыкают еще два, не вошедшие в издание Аллен и Нейл, но упоминаемые ими и изданные в русском переводе М. Д. Мурето- вым — Свидетельства и Силлогизмы (написанные, вероятно, частично или полностью Анастасием — апокрисиарием в ссылке в Лазике); в них кратко характеризуются и опровергаются все ереси униатов, включая самую последнюю.

Все эти документы (первые два по преимуществу, а остальные — наряду с опровержением других фаз развития ереси) касаются выдвинутой Константинопольским патриархом Петром богословской формулы, на основе которой Рим в лице папы Виталиана (июнь 657–672), сменившего Евгения, восстановил евхаристическое общение с Константинополем. Таким образом, на земле не осталось ни одной поместной Церкви, к которой Максим мог бы принадлежать, оставаясь вне общения с Константинопольским патриархатом. Об этом и пришли сообщить ему, находящемуся в заключении в Перверисе, 18 апреля 658 г. эмиссары патриарха Петра.

В письме к Анастасию Максим передает суть разговора, произошедшего между ним и посланцами патриарха, а Анастасий в письме к монахам в Кальяри молит оставшихся верными православию на Западе повлиять на Римский престол, чтобы он изменил свою позицию, а также объясняет, почему вероисповедание Константинополя и в новой его редакции остается неприемлемым.

Итак, в чем же состояло это исповедание, принять которое согласился папа Виталиан и отказался Максим, а также его ученики? К сожалению, дошедшие до нас сведения о нем отрывочны и отчасти противоречивы. Послание патриарха Петра папе Виталиану °, хотя и было представлено на VI Вселенском соборе, в его деяния не вошло, и вообще не дошло до нас. В приведенном в деяниях VI Собора послании папы Агафона императору Константину Погонату среди менявшихся формул Константинопольской ереси приводится и та, что исповедал Петр в послании «к блаженной памяти папе Виталиану», признав «и одно и два хотения, и одно и два действия в домостроительстве воплощения… Иисуса Христа» (Деян. Т. IV. С. 51).

Письмо Максима монаху Анастасию дает несколько более ясное представление о содержании этого исповедания. На вопрос Максима, каково условие, на котором состоялось единение всех Церквей, эмиссары Петра приводят не только ту же формулу, что папа Агафон: «два и одно», но и что‑то вроде ее обоснования: «Два действия, говорим, по причине различия и одно по причине единения» (Там же).

Обратим внимание, что здесь речь прямо идет только о действии, но не о воле. Это не значит, что патриарх Петр не мог подразумевать под действием (энергией) в числе прочего и волю. Но «последнее слово» Максима в любом случае касается именно действия, и это не случайно.

Вспомним, что узловым вопросом христологической полемики для Максима с самого момента его вступления в нее было истолкование «Богомужнего действия» Ареопагита. Теперь, спустя 25 лет после заключения Киром моноэнергистской унии, вопрос толкования «Богомужнего действия» по — прежнему оставался на переднем плане. Об этом свидетельствует, например, письмо Анастасия — монаха в Кальяри: «Богоглаголивый Дионисий, предвидя сие, не назвал ее единой, но сказал, что Он «жительствовал среди нас неким новым богомужним действием», давая понять, что одна [природа] не отделена от другой, но обе естественным образом объединены между собой одна через другую, предоставленные во утверждение того, из чего и в чем и чем Он являлся» (EpCal 4).

Тем не менее формула Петра не была просто повторением моноэнергистской формулы Кира. Как мы видим, эта формула содержала эксплицитное исповедание двух действий (и воль) во Христе, и таким образом оказывалась — формально во всяком случае — ближе предшествоваших ей «платформ» Константинополя к диоэнергизму (и диофелитству). Без такого эксплицитного исповедания диоэнер- гизма патриарх Петр едва ли мог надеяться на то, что его послание будет принято в Риме. Вместе с тем, он не хотел отказаться и от привычного моноэнергизма. В результате получилась по содержанию отнюдь не новая, а восходящая к св. Анастасию Антиохийскому, как его понимал в 640–642 гг. сам Максим, формула: «два и одно» .

Однако в ряду сменявших друг друга официальных формул униатов то, что предложил патриарх Петр, выглядит оригинальным. В самом деле, прежде в Псифосе и Экфесисе запрещалось исповедовать два действия и воли, теперь же патриарх Петр не запрещал, а исповедовал два природные действия, но при этом исповедовал и одно (очевидно, «Богомужнее»). То есть, не отменяя установленного Типосом запрета: ни «не одно» (действие), ни «не два» , Петр выдал противоположную по форме, но по смыслу совпадающую формулу: «и одно, и два» .

Впрочем, если вернуться к разговору Максима с эмиссарами патриарха Петра, то даже если Максим догадывался, какой смысл вкладывает в свою формулу («два по причине различия и одно по причине единения») патриарх Петр, кажущееся соответствие этой формулы той позиции, которую занимал в 640–642 гг., защищая унитарные выражения, сам Максим, едва ли могло им остаться незамеченным. Отвержение теперь Максимом этой формулы лишь на основании ее унитарности сделало бы его уязвимым для обвинений в непоследовательности. Поэтому прежде, чем произнести последнее, решающее его судьбу, слово, Максим мог пожелать, чтобы пришедшие к нему высказались определеннее, и таким образом совпадение или несовпадение их и его позиции (хотя бы и прошлой, но от которой он не отрекался) стало явным. И действительно, как мы узнаем из письма Максима Анастасию — монаху, услышав ответ эмиссаров, Максим не отверг их формулу сразу, а задал еще один вопрос, как бы испытывая их. Объяснить это можно тем, что он имел в виду какой‑то смысл, в котором формула патриарха Петра могла бы быть понята православно.

Такой смысл, — который можно было бы придать формуле патриарха Петра, — Максим мог усмотреть в известных ему православных толкованиях формулы Ареопагита. Это, во — первых, толкование святого патриарха Софрония Иерусалимского: «Из [действий Христа] одни Богоприличны, другие, напротив, человекоприличны, [третьи же] занимают место между [ними], имея [в себе] Богоприличное и человекоприличное в тождестве. Мы утверждаем, что именно в этом [последнем] смысле говорится и об общем [van: новом] Богомужнем действии» (PG 87 3177В — С). В своем толковании св. Софроний по всей вероятности следуют наиболее раннему из известных нам толкований этого выражения Ареопагита, содержащемуся в последней схолии к его Посланию 4 (эту схолию, принадлежащую Иоанну Скифопольскому, Максим тоже, вероятно, знал): «… только смешанную энергию он [Дионисий] назвал «Богомужней». Ибо только как Бог Он действовал, когда на расстоянии исцелил сына сотника, а только как человек, хотя и был Богом, когда ел и скорбел. Смешанным же образом Он совершал чудеса, помазанием сотворяя слепым глаза и прикосновением останавливая кровотечение» (Ер 4, схол. 9). Итак, и патриарх Софроний, и Иоанн Скифопольский говорят, что Христос иногда действовал только как Бог, иногда только как человек, а иногда «Богомужне». Формула патриарха Петра («два и одно») могла бы быть понята в таком смысле.

Во — вторых, сам Максим в Трудностях к Фоме 5, давая трактовку «Богомужнему действию» Ареопагита, говорил о двух родах этого действия, в одном из которых Божественное действие проявлялось через человеческую природу в чудотворениях, что в своих произведениях 641–642 гг. он и описал как сращенность и единенность в одно действие двух природных — Божественного и человеческого. Но в тех же Трудностях к Фоме 5 Максим говорил и о втором роде «Богомужнего действия», соответствующем Его вольным страданиям. В рамках такого толкования формулы Ареопагита получалось, что «Богомужних действий» во Христе два, одно из которых составляют два природных, сращенных в одно, а другое — человеческое страдание, претерпеваемое Им по — Божески. Унитарное выражение в формуле патриарха Петра могло бы быть понято как относящееся лишь к первому из так понимаемых двух «Богомужних действий».

В любом из этих двух случаев формула патриарха Петра рассматривалась бы как интерпретация формулы Ареопагита. Свой дополнительный вопрос Максим мог задать для того, чтобы совпадение или несовпадение этой интерпретации с названными православными стало явным и патриарх Петр (в лице его эмиссаров) был обличен или оправдан от своих же слов (Мф 12:37). И действительно, вопрос, заданный Максимом: «Вы говорите, что два [природных действия] стали одним за счет единения, или кроме этих [двух есть еще] другое?» (ЕрМ) позволяет сразу выяснить: 1) не идет ли у Петра речь помимо двух природных еще о третьем, «Богомужнем», действии, которое тогда можно было бы понять в смысле Послания Софрония (* схолии Иоанна Скифопольского), и 2) нельзя ли понять формулу Петра в смысле наличия во Христе помимо «сращенного» действия двух природных, еще и человеческого действия — страдания, как это понимал сам Максим в Трудностях к Фоме 5.

Ответ эмиссаров не оставляет сомнений: «Нет [, никакого другого нет], но два [природных действия стали] — одним, по причине единения» (ЕрМ). Итак, речь идет о том, что два природных действия во Христе образуют одно, и никакого другого, кроме этого двойного действия, в Нем нет.

Убедившись, что за новым исповеданием патриарха Петра не стоит чего‑либо принципиально отличного от понимания Киром формулы Ареопагита (как у св. Софрония/Иоанна Скифопольского или самого Максима в Трудностях к Фоме 5), и что Петр, следовательно, не только по форме (как Максим в 640–642 гг.), но и по существу противоречит Латерану, Максим переходит к обличению этого нового исповедания с позиции безальтернативного диоэнергизма, которую он занял после 643 г., т. е. отвергая с порога возможность рассматривать два природных действия как одно: «Если в одно сольем два [действия] по причине единения, и опять на два разделим по причине различия, то ни единства не будет уже, ни двойства действий, так как они всегда будут уничтожаться друг другом и делать бездейственным Того, Кому присущи природно, и совсем несуществующим, ибо что не имеет от природы неотъемлемого и никакому образу изменения не подлежащего движения, то, по учению отцов, лишено всякой сущности как не имеющее существенно характеризующего его действия» (ЕрМ).

Итак, Максим утверждает, что «два» не могут быть одним, не переставая быть двумя, как и «одно» не может быть двумя, не переставая быть одним, т. е. что из нового исповедания патрарха Петра следует: «ни два, ни одно». Таким образом, в своем последнем дошедшем до нас слове Максим занимает ту же «недиалектическую» позицию, что и в Диспуте с Пирром. Мы показали, однако, что он это делает только после проверки собеседников, т. е., вероятно, применяясь к ним; в произведениях же 640–642 гг., напротив, вместе с унитарными формулами отцов принимает и представление об одном действии Христа, сращенном из двух природных. Нет оснований полагать, что Максим и для самого себя теперь отверг эту разрабатывавшуюся им начиная с 633 г. христологическую парадигму. Поэтому уместен вопрос о совместимости с нею формулы патриарха Петра.

Разбирая ТР 20, 7 и 8, мы пришли к выводу, что «одно» действие, сращенное из двух природных, о котором идет речь в этих произведениях, соответствует «Богомужнему» действию, которым, согласно Трудностям к Фоме 5, Христос совершал чудотворения, как, например, хождение по воде, при котором человеческое действие (хождение) производилось способом, возможным лишь для Бога, или исцеление прикосновением, при котором то, что возможно лишь для Бога производилось посредством человеческого действия. Сам Ареопагит под «Богомужним действием», похоже, имел в виду только такие случаи. Однако Максим в тех же Трудностях к Фоме 5 говорит (очевидно, следуя Евангелию) и о другом роде Богомужнего действия, выражающемся в том, что Христос не по необходимости, а свободно, т. е. по Своей Божественной воле давал нашей природе в Себе претерпевать то, что мы претерпеваем по необходимости. Согласие с формулой патриарха Петра означало бы в рамках этой парадигмы забвение этих вольных страданий за нас Спасителя. Именно это, мы полагаем, было тем глубинным основанием, на котором Максим отверг формулу патриарха Петра. «Последнее слово» Максима, таким образом, было, по сути, исповеданием вольных страданий Христа, что подтверждает Предание, говоря в каноне службы прп. Максиму, что он и его ученики «тремя телами, но в одной душе единомысленно противостали… злостно отнимающим у Христа страдания и двойное действие» .

В «последнем слове» Максима нашла выражение и его экклесио- логическая позиция. Напомним, что еще в Изложении прения ему был задан вопрос о том, что он будет делать, если римляне соединятся со «здешними». Тогда он ответил, что «Дух Святый анафематствовал чрез апостола (Гал 1:8) даже ангелов, вводящих что‑либо новое и чуждое проповеди (xfjpuYlicc) [евангельской и апостольской]» (RM 7), т. е. поставил верность Евангелию, каким его проповедали апостолы (их «керигме»), выше всех авторитетов, а искажение этой проповеди — основанием для анафемы на такое исповедание. Теперь эмиссары патриарха Петра уже прямо бросили Максиму вызов, давая понять, что отказываясь от общения с какой‑либо Церковью на земле, он тем самым отлучает себя вообще от Церкви. В ответ на их угрозу: «Если ты, как говоришь, принадлежишь к кафолической Церкви, то соединись, чтобы вводя в жизнь новый и странный путь, не подвергся тому, чего не ожидаешь», Максим произнес свои знаменитые слова: «Бог всяческих объявил Кафолической Церковью правое и спасительное исповедание веры в Него, назвав блаженным Петра за то, что он исповедал Его (Мф 16:18)» (ЕрМ). Таким образом, Максим объявил основанием пребывания в Церкви правильное и спасительное исповедание, без которого церковная организация (а следовательно, и принадлежность к ней) ничего не значит. Именно поэтому он не стал отвергать единение Рима с Константинополем на основании уже самого его факта, и даже не стал спрашивать относительно отмены Типоса или анафематствования еретиков, но задал вопрос об исповедании, на основе которого произошло воссоединение, прибавив, что, если «это сделано хорошо (хаХшд)», он «не будет отчуждаться» (ЕрМ).

Убедившись же в том, что исповедание патриарха Петра остается еретическим, т. е. искажающим Евангелие, и опровергнув его, Максим прибавил: «…я не могу говорить и не научен от святых отцов исповедовать это. И что угодно вам, обладающим властью, делайте» (ЕрМ). В ответ он услышал угрозу, которая по замыслу произнесших ее должна была показаться ему страшнее смертного приговора (составлявшего лишь часть ее): «Угодно владыке [царю] и патриарху по приказанию папы Римского предать тебя анафеме, если ты не послушаешься, и подвергнуть определенной ими смерти». Тяжесть этих слов должна была состоять, конечно, не в смертном приговоре, к которому, как, наверное, догадывались гонители Максима, он был давно готов, и даже не в анафеме со стороны патриарха Константинополя (под которую он сам себя ставил, тем, что не вступал в общение с ним), а в том, что, как уверяли эмиссары патриарха Петра, эта анафема исходила от престола Рима, т. е. единственного из «пентархии» престолов, до сих пор признававшегося Максимом православным.

Мы не знаем, солгали ли эмиссары патриарха Петра Максиму, т. е. действительно ли папа Виталиан велел в случае непослушания Максима предать его анафеме. Но несомненно, что то исповедание, которое Максим отверг как ересь, папа Виталиан принял, и Максиму мог причинить скорбь тот факт, что Рим принял еретическое исповедание Константинополя.

Это видно из того, что по просьбе Максима его ученик Анастасий- монах писал монахам в Кальяри. Впрочем, как следует из того же письма, Максим и его ученики надеялись, что как и во времена папы Евгения давление верных православию в Риме на папу может переломить ситуацию; поэтому, вероятно, лично папа Виталиан в этом письме в ереси не обвиняется: «Те же, кто… не желает исправить свою речь в соответствии с учением [пророков и отцов], вынудили даже апокрисиариев древнейшего Рима согласиться с их сектой, дабы они провозглашали одну сверх двух, т. е. три воли и действия в одном и том же Господе.<…>Итак, поскольку из‑за этих событий дело всей вселенской и апостольской Церкви оказалось в великой опасности, ради Нее молим мы вас, возлюбленные братия, да не презрите вы Ее, в опасности находящуюся, но да поможете Ей, страждущей, в годину бури, памятуя, что во дни мучений рождается любовь, та, что в Духе Святом, и [молим] прийти, если возможно, как можно скорее, как бы для иного дела к богобоязненным и надежным, скале подобным, мужам древнейшего Рима, которые вместе с вами всегда суть защитники наши и за истину горячие борцы, и молить их с плачем и рыданиями за всех христиан, за коих и получат они от Господа награду, если сохранят веру православную ради всех христиан и себя ради [чистой] от новоизобретенных измышлений, и ничего не примут и не одобрят кроме нее, большее ли ее, меньшее ли — ничего, кроме того, что установлено святыми отцами и Соборами (EpCal 5).

Этот отрывок уже был проанализирован Ж. — К. Ларше, который справедливо отметил, что Максим, называя Рим последним оплотом веры, говорит не о папе, а о «мужах Древнего Рима», выражая надежду на влияние на папу клира и народа, т. е. соборного голоса Римской Церкви, как и на влияние монахов Кальяри, к которым пишет Анастасий, и всех православных на Западе.

Нам еще предстоит говорить о папе Виталиане и о ситуации на Западе после достижения согласия между Римом и Константинополем. Пока же вернемся к «последнему слову» Максима.

Услышав приговор, какой от имени всех земных и церковных властей был ему вынесен, Максим ответил эмиссарам Петра: «Пусть исполнится то, что прежде всякого века определено обо мне Богом и принесет Ему славу, определенную прежде всякого века». В этой последней фразе Максима, обращенной к миру, в сжатой форме содержится учение, разработанное им в Трудностях к Иоанну и ряде других произведений о том, что у Бога есть предвечный промысел о каждом человеке, и что если человек живет в соответствии с волей Божией, то этот промысел Бога о человеке исполняется, и происходит совершенное единение человека с Богом, и Бог прославляется во Своих святых. Кроме этих последних слов, обращенных к миру, Максим добавил в письме к Анастасию и слово, обращенное к Церкви: «И чтобы известить тебя и побудить к усиленным молитвам и прошениям к Богу, я сделал известным тебе то, что было [тогда мне] объявлено, причем прошу тебя, ради той же причины [цели], поставить это в известность господину 0iio и тамошним с ним находящимся нашим святым отцам» . Это уже совсем последние слова Максима, обращенные к оставшимся верными христианам, которых он просит о молитве.

Вполне возможно, что обращенная к Анастасию просьба Максима поставить обо всем в известность каких‑то близких им «святых отцов» и была исполнена Анастасием в послании к монахам в Кальяри. Об этом косвенно свидетельствует и приписка к посланию Максима, приведенная в издании Аллен и Нейл, где говорится (как и в послании Анастасия к монахам в Кальяри) о необходимости молиться за Церковь, «когда Она решительно от всех терпит гонения», и за тех, кто претерпевает гонения за Нее. Возможно, эта приписка была сделана уже получателем письма Анастасия в Кальяри или кем‑то еще из верных на Западе (так как она сделана по — латыни, хотя письмо Максима написано по — гречески). В ней же выражается надежда, что «семя благочестия» сохранится, по крайней мере, в Риме по обетованию, данному Христом апостолу Петру (Мф 16:18; Лк 22:32). Впрочем, нельзя быть совершенно уверенным, что это не поздняя вставка, сделанная во времена утверждения Римской супрематии и претензий пап на непогрешимость в вере (которые, как мы убедились, исторически не подтверждаются).

Приговор, ссылка и кончина.

Кроме разобранного выше прения Максима с эмиссарами патриарха Петра о его пребывании в ссылке в Перверисе почти ничего не известно. Остается загадкой и то, почему угроза анафемы и смертного приговора за непослушание, прозвучавшая из уст эмиссаров патриарха Петра уже в 658 г., была приведена в исполнение (разве что смерть заменили увечиями и ссылкой) лишь в 662 г.

Судя по версии, изложенной в последних параграфах Диспута в Визии, в 662 г. анафематствованы были не только Максим и два его ученика, т. е. Анастасий — апокрисиарий и Анастасий — монах, но и вообще все, кто исповедовал безальтернативный диоэнергизм и/или дио- фелитство, включая патриарха Софрония и папу Мартина (который до этого был осужден только как политический преступник и лишь теперь, посмертно, был анафематствован за веру) . Кроме этого свидетельства, мы имеем и другое, принадлежащее монофелиту Макарию Антиохийскому, который на VI Вселенском соборе напомнил византийским епископам о «бывшем здесь по божественному повелению… отца [нынешнего] государя святом собрании (cruvdGpoiois)» под председательством патриархов Константинополя (Петра) и Антиохии (Македония), а также местоблюстителя патриарха Александрии (Феодора), «в присутствии местных (ёубгщоъутсоу)… епископов и священного синклита» (т. е. Сената). Девреесс, произведший сравнительное исследование греческих рецензий жития Максима, предположил, что самая ранняя из них должна была содержать полный отчет об этом соборе, краткий рассказ о котором содержится в дошедших до нас рецензиях греческого жития (в той его части, которая примыкает к Диспуту в Визии). Такой подробный отчет на греческом до нас не дошел; нет его и в составе сирийского Псогоса. Но он сохранился в составе грузинского жития Максима. Недавно Лела Хоперия высказала гипотезу о том, что этот отчет является переводом с так называемой 5–й греческой, ныне утраченной, рецензии его жития и таким образом представляет ценность как источник об этом соборе. Анахронизмы в этой грузинской версии (например, то, что Максим в ней представлен исповедаю- щим почитание икон и мощей святых) объясняются, как сообщила нам Л. Хоперия в частной переписке, вставкими, сделанными в XI в. переводчиком 5–й рецензии греческого жития на грузинский, Евфи- мием Афонским.

Итак, если собор 662 г. действительно анафематствовал не только противников Типоса — Максима и двух Анастасиев, но и всех вообще «жестких» диофелитов и диоэнергистов, включая даже патриарха Со- фрония Иерусалимского, бывшего в общении с почитавшимися в мо- нофелитских кругах патрархом Сергием Константинопольским и папой Гонорием, то этот собор был апогеем непримиримости Константинополя в отношении противников. Чем могла быть мотивирована такая жесткость в 662 г., когда уже даже Рим в лице папы Виталиана был в общении с Константинопольской Церковью, сказать трудно.

Впрочем, Макарий Антиохийский в отличие от автора Диспута в Визии об анафеме на патриарха Софрония и папу Мартина не сообщает, а говорит лишь об осуждении собором Максима «вместе с его нечестивыми учениками». Поэтому вполне достоверными можно считать лишь сведения об осуждении Максима и его ближайших учеников, Анастасия — апокрисиария и Анастасия — монаха, т. е. что собором епископов они были анафематствованы и преданы светской власти для наказания, определенного тем же собором: Максиму (которому было тогда уже около восьмидесяти лет) и Анастасию — апокрисиарию вырвали язык и отрубили кисти правой руки. Этим заменили смертную казнь. Затем их выставили на позор, провели, окровавленных и изувеченных, по всему Константинополю, а затем сослали «для покаяния» в пожизненную ссылку, под постоянной стражей, на Кавказ, в Лазику.

Публичное наказание Максима и его учеников, вероятно, имело целью устрашить оставшихся «инакомылящих» в Византии, а заодно и вообще всех подданных. То, что угроза Максиму была приведена в исполнение не сразу в 658, а только в 662 г., можно объяснить тем, что к этому времени число его сторонников значительно уменьшилось из‑за того, что папа Римский признал Константинополь, и их можно было уже не опасаться, но не мешало припугнуть. М. Д. Муре- тов, однако, выдвигает в качестве объяснения гипотезу прямо противоположную: «Влияние св. Максима было так велико и православие в народе так сильно, что по прошествии некоторого времени (около 662 г.) учитель и ученики опять вызываются в Константинополь на новые увещевания и последний суд».

Могли быть и другие обусловившие этот факт причины. Известно, что император Констант II, после того, как зверски убил (660) собственного брата, уже насильственно посвященного в духовный сан, вызывал у константинопольцев негодование и ужас, что побудило императора покинуть столицу и переселиться в 662–663 гг. в Италию. Планируя этот переезд, Констант мог быть озабочен тем, чтобы лишить сочувствующие диофелитству элементы в высших эшелонах Византии (к ним принадлежал, например, Плутин, отец Феодора и Евпрепия: см. Сотт 6) потенциального центра их кристаллизации в политическую оппозицию.

Осуждение Максима и его учеников могло быть просто очередным актом устрашения недовольных. Как бы то ни было, единодушие с императором церковные власти Константинополя проявили «не на страх, а на совесть». В формулировке приговора Максиму и его ученикам прорывается даже чувство мести за обиду, которую они нанесли власть имущим в Константинополе, отказавшись от церковного общения с ними и обвинив их в ереси. В народе приговор Максиму заметной реакции не вызвал. Рим был в общении с Константинополем, и никакого отклика на суд над исповедниками веры, провозглашенной Латераном, со стороны папы Виталиана и его клира, насколько мы знаем, не было.

О жизни Максима Исповедника и его учеников в ссылке, их кончине и чудесах, совершавшихся еще при жизни святого, а затем на его могиле, известно из дошедших до нас свидетельств современников, которые мы здесь пересказывать не будем.

Скончался Максим в крепости Схимарис 13 августа 662 г.; его ученик Анастасий — монах — незадолго до этого, 22 или 24 июня того же года; Анастасий — апокрисиарий, пережив их на четыре года и оставив ряд важных свидетельств, умер 11 октября 666 г. В это время империей еще правил Констант, который переселился на Сицилию, где жил в Сиракузах, пока в 668 г. его не убил в бане сын того самого патриция Троила, который дважды выступал обвинителем Максима.

Закончить рассказ о подвиге Максима Исповедника и его борьбе с ересью монофелитства хотелось бы словами Ж. — К. Ларше: «В 680 г. VI Вселенский собор (Константинопольский III) реабилитирует его (Максима) и канонизирует его учение о двух волях и двух энергиях Христа». Хотелось бы. Но, к сожалению, для этого нет оснований. В Деяниях VI Собора о реабилитации Максима речи нет. Нет в них и хотя бы какого‑нибудь положительного упоминания о нем (не говоря уже о прославлении). Было ли, как принято считать, канонизированное на Соборе диофелитство в точности учением Максима — вопрос, требующий дальнейшего исследования.

 

III. Шестой Вселенский Собор и дело Максима

В составе Собора, созванного в Константинополе в 680–681 гг. по инициативе императора Константина Погоната, при поддержке папы Агафона, а также всего западного и византийского епископата можно выделить по меньшей мере четыре силы: 1) светская власть в лице императора и его представителей, 2) Рим в лице легатов папы, 3) византийские церковные иерархи, которые примкнули на Соборе к исповеданию Агафона, и 4) те, кто, как монофелит Макарий Антиохийский, не приняв исповедания Рима, были анафематствованы и оказались вне Церкви.

Для каждой из этих сил был характерен свой взгляд на историю Церкви в период монофелитских споров, свои интересы и свои богословские и экклесиологические позиции. Мы постараемся кратко представить каждую из них.

Позиция императора.

VI Собор стал настоящим триумфом Константина Погоната. Уже во время восьмого заседания (всего их было 18) отцы Собора провозгласили ему «многая лета», наименовали новым Константином Великим, защитником православия и примирителем. Причем ироизош — ло это сразу после того, как по повелению императора в диптихах Константинопольской Церкви было восстановлено имя папы Витали- ана, которое было оттуда вычеркнуто незадолго до созыва Собора.

Имя Виталиана было дорого Константину потому, что не кто иной, как папа Виталиан поддержал его в критический момент, когда в 668 г. в Сиракузах был убит отец Константина, император Констант, и на престол претендовал армянин Мизизий. Свою признательность Ви- талиану Константин особо отметил в послании от 11 сентября 678 г. предшественнику Агафона, папе Домну, где впервые высказал идею о необходимости устранения существующего церковного раскола.

(О том, каким образом после возобновления общения Рима с Константинополем при папе Виталиане вновь возникло разделение, мы будем говорить особо. Факт тот, что на момент написания императором послания папе Домну общения Церквей не было).

Итак, в письме Домну император писал, что воспротивился вынесению имени папы Виталиана из диптихов Константинопольской Церкви (впоследствии его все же оттуда убрали и вернули лишь на VI Собор) «ради оказанной Виталианом при жизни любви к нам, во время восстания наших гонителей». Впрочем, это был лишь второй из приведенных им мотивов. Первым же был другой: «…потому что сохраняем полное равенство и считаем тех и других [т. е. и пап римских и константинопольских патриархов] православными» (Деян. Т. IV. С. 14).

Итак, в течение какого‑то времени до Собора император еще считал обе стороны православными, и выступая их примирителем, выражал надежду на то, что путем богословской дискуссии (созыв Собора предполагался в будущем, но пока считался неблаговременным) можно будет устранить разделение, возникшее между двумя Церквями, и состоящее в «бесконечном споре из‑за пустых тонкостей» (Там же. С. 12).

В начале послания папе Домну Константин еще оправдывает политику Типоса, указывая на то, что «из частного прения не только не может произойти согласия относительно спорного предмета, но зло только увеличится» (Там же. С. 11). Однако, приглашая представителей Запада к богословской дискуссии с иерархами в Константинополе и гарантируя им безопасность, он тем самым уже фактически приостанавливал действие Типоса — правда пока только в пределах дискуссии, которая должна была стать не частным прением, а официальным собеседованием под покровительством императора, бравшего на себя посреднические функции.

Император сообщал папе Домну, что ему удалось уговорить двух патриархов (Константинопольского Феодора и Антиохийского Макария), настаивавших на вынесении из диптихов имени Виталиана, не вычеркивать его с условием, что папа в ближайшее время пришлет своих представителей для богословской дискуссии (Там же. С. 14).

Как мы видим, имя папы Виталиана было знаковым с самого начала подготовки VI Вселенского собора. Из тех же деяний Собора мы узнаем, что промедление Рима с отправкой делегации (длившееся два года, пока Рим готовил ответ на письмо императора папе Домну) позволило патриархам Константинополя и Антиохии все же настоять на том, чтобы папу Виталиана из диптихов исключили. Когда же Собор начался, то сразу после того, как большинство константинопольского епископата на вопрос императора, согласны ли они с вероисповеданием папы Агафона, ответили утвердительно, имя папы Виталиана было в диптихи возвращено, и императору Константину, как и папе Агафону, а после них и патриарху Константинопольскому Георгию, предложившему императору вернуть в диптихи Виталиана, отцы Собора провозгласили «многая лета», что было первым символическим актом примирения Церквей, важную роль в котором, несомненно, сыграл Константин Погонат.

По ходу Собора, и особенно с его окончанием, изменилась и оценка императором Константином состояния Церквей. В послании папе Домну, как мы видели, Константин выражал мнение, что и Римская, и Византийская Церковь православны, и что не нужно отдавать предпочтение ни одной из них, ибо раскол есть результат недоразумения и дьявольских козней. После Собора, в послании к сменившему Агафона папе Льву император выражает несколько иной взгляд. Он не говорит отдельно о Римской Церкви и Византийской, но говорит о «болезни», которая «одержала Церкви Божии» в целом, исцелению которой и призван был способствовать собранный им Собор. О том, что «болезнью» болели только какие‑то одни Церкви, а другие — нет, у императора речи нет. Сама эта болезнь характеризуется Константином как привившаяся к Церквам ересь. Это видно из того, как она описывается в императорском Послании святому Собору апостольского престола в Риме: «Иерархи сделались ересиархами и вместо мира возвещали народу распрю, сеяли на церковной ниве вместо пшеницы плевелы, вино мешали с водою и поили ближнего мутной смесью, волк принимался за ягненка, ягненок за волка, ложь считалась истиною, и истина ложью. Перепутались все дела Церкви» (Там же. С. 258).

Здесь опять не уточняется, о какой Церкви идет речь. Ясно, что осуждение на VI Соборе папы Гонория способствовало такому неопределенному взгляду, не сосредоточенному на особенностях состояния Римской и Византийской Церквей накануне VI Собора.

Впрочем, император не переставал говорить о важности присланного Собору папой Агафоном послания, содержавшего, как определил Собор, сличая это послание с учением святых отцов и Вселенских соборов, правильное апостольское учение, и потому принятое «как голос самого божественного [апостола] Петра» (Там же).

Что касается «волков», которые принимались за «агнцев», то Эдикт императора, изданный по окончании Собора, называет их поименно; это еретики, осужденные Собором, — как уже скончавшиеся: Феодор Фаранский, Сергий, Кир, Пирр, Павел, Петр и папа Гонорий, так и еще здравствующие: в первую очередь, Макарий Антиохийский и его ученик Стефан. Никого из исповедников православия — т. е. «агнцев», которых принимали за «волков» — император, однако, не упоминает.

Итак, император достиг всех целей, какие только мог ставить, созывая Собор: произошло примирение Церквей империи, его авторитет как защитника православия возрос. Из уст отцов Собора император услышал: «Ты утвердил православие» (Там же. С. 231), при этом ничего, относящегося к политике в отношении Церкви ни самого императора Константина Погоната, который не отменял Типос как минимум десять лет, ни его отца Константа, гонителя святых, ни кого‑либо из Ираклидов, осуждено не было. Хотя Собор вскользь и признал один раз, что император «был увлечен на ложный путь» (впрочем, не уточняя, на какой именно), но возложил всю ответственность за это на Макария Антиохийского. Авторитету династии вред нанесен не был; личная власть императора, напротив, была сильно укреплена.

Понятно, что упоминание дела Максима достижению этих целей могло бы помешать; поэтому ничего удивительного, что император, проявлявший такую заботу об имени папы Виталиана, ни о папе Мартине, ни о Максиме и его учениках, ни вообще о ком‑либо из претерпевших гонения исповедников православия даже не упоминает.

Политических потерь Константинополю возращение к православию не принесло. Все области распространения монофизитства, с которыми империя по политическим мотивам вступала в унию, были для империи уже и так потеряны. От примирения с Римом Константинополь во внешнеполитическом отношении ничего не терял, а только обретал мир внутри империи.

Накануне Собора папа Агафон в своем послании умолял императора Константина о «даровании безнаказанного слова и свободного права всякому желающему говорить и защищать свою веру, которую он содержит и исповедует, дабы все ясно видели, что никакой страх, никакая власть… не отвращали и не полагали препятствия желающему говорить за истину кафолической и апостольской веры» (Там же. С. 55), и император даровал такое право на время Собора, гарантировав, в частности, неприкосновенность римских легатов. Однако после Собора он издал Эдикт, в котором под теми же самыми угрозами наказания, которые в Типосе воспрещали споры о вере, запрещал исповедовать какую‑либо иную веру, чем исповеданную Собором.

Позиция Рима.

VI Вселенский собор был триумфом папы Агафона. Римские легаты прибыли на Собор во всеоружии. В течение двух лет после приглашения императора папе Домну вступить в богословское собеседование, Рим тщательно готовился к нему. По всему Западу были проведены соборы, подтверждающие диофелитское исповедание; так что легаты, посланные в Константинополь, представляли не только папу Агафона, но и весь, так сказать, «соборный разум» Запада. Важнейшими документами, представленными ими VI Собору, были Послание папы Агафона (императору) и Послание Агафона и Римского собора 125 епископов (тоже адресованное императору). Мы не будем здесь углубляться во все детали этих посланий, отметим лишь то, что имеет отношение к нашей теме.

Лейтмотивом Послания папы Агафона, помимо собственно исповедания во Христе «как двух естеств, так и двух естественных хотений и действий» (Деян. Т. IV. С. 34), является тезис, что «апостольская Церковь [т. е. Рим] никогда не уклонялась от пути истины ни в какое заблуждение» (Там же. С. 34). Ссылаясь на обетование, данное Христом апостолу Петру, папа, хотя и называет его «заповедью», утверждает, что ее «всегда верно исполняли апостольские первосвященники» (Там же). Рим оставался неколебим в вере, в то время как в Константинополе вводились новые еретические учения.

Если вспомнить, что в ходе Собора легаты папы без какого‑либо возражения приняли осуждение папы Гонория (на что, очевидно, они имели полномочия от папы), то можно предположить, что в Риме казус Гонория рассматривался как исключение, т. е. как единичное упущение, исправленное силами самой Римской Церкви. Заниматься апологией Гонория, как это делали папа Иоанн IV и Максим Исповедник, в намерения папы Агафона не входило. Что касается отступлений от православия Константинополя, то, очевидно, папа полагал, что в их исправлении решающую роль всегда играл — и должен сыграть на настоящем Соборе — Рим, являющийся оплотом истинной веры во Вселенской Церкви.

Не вдаваясь в богословские аспекты Послания папы Агафона, обратим внимание на то, что, описывая историю ереси, укоренившейся в Константинополе, и подчеркивая, что еретики своими утверждениями неоднократно противоречили сами себе, папа несколько раз упоминает в одном ряду с еретическими документами изданные в Константинополе Экфесис и Типос, ни разу не говоря, что они были изданы императорами, но называя их авторами, как и Латеранский собор, соответственно, Сергия с Пирром и Павла.

Таким образом, следуя в этом тоже традиции Латеранского собора, папа Агафон не признает Типос документом чисто гражданского характера (как, фактически, представляет его в своем послании к папе Домну император Константин), но рассматривает его как исповедание веры в то, что «не должно говорить ни об одном, ни о двух хотениях и действиях» . В таком подходе к Типосу, как и в оценке роли Рима как оплота православия, Агафон сходится, конечно, не только с Латераном, но и с Максимом Исповедником и его учениками.

Перечисляя содержащие еретические заблуждения исповедания Константинополя, папа Агафон приводит и то исповедание, что было послано патриархом Петром папе Виталиану, в котором Петр исповедал «и одно хотения и два, и одно и два действия» (Там же). Вопрос о том, как оправдать принятие этого исповедания папой Виталианом и его вступление, после этого, в общение с Петром, папа Агафон не затрагивает (как, впрочем, и историю с посланием Гонория).

Ряд фактов свидетельствует о том, что на момент, предшествовавший VI Собору, Византийская Церковь должна была рассматриваться Римом как находящаяся в ереси или, во всяком случае, отпавшая от Вселенской Церкви. Во — первых, Рим не был в общении с Константинополем (одного этого достаточно, чтобы говорить если не о ереси, то о расколе). Во — вторых, в Константинополе не были анафематст- вованы ереси и еретики, анафематствованные в Риме Латеранским собором. Названный в Окружном послании этого Собора «нечестивым» Типос в Константинополе до сих пор не был отменен и осужден. В — третьих, Константинопольский (как и находящийся с ним в общении Антиохийский) патриарх не исповедал внятно и недвусмысленно диофелитства и диоэнергизма. Уже тот факт, что послание папы Агафона и другое — папы и Собора 125 римских епископов — адресованы императору, и при этом никаких посланий Константинопольскому и Антиохийскому патриархам направлено не было, говорит о том, что эти патриархи, с точки зрения Рима, перед Собором были вне Церкви.

В послании к императору папа Агафон настоятельно призывает его теперь, когда Бог подвиг его обратиться к Риму, и тот возвестил ему истинную веру, подвергнуть наказанию еретиков и «изгнать из среды православных» впавших в ересь «предстоятелей за еретическое нечестие [их] нововведения, которое они старались внести в единую, святую, кафолическую и апостольскую Церковь Христову, и омрачить нераздельное и непорочное тело Церкви заразою еретического нечестия».

В качестве условия примирения с Константинопольской Церковью папа, наряду с осуждением еретиков, выдвигает полное согласие Константинополя с Римом в исповедании. На таких условиях папа готов был принять в общение византийский епископат, не требуя от него покаяния ни в общении с подпадавшими под анафемы Латерана монофелитами, ни в подчинении «нечестивым» Экфесису и Типосу. Со стороны Рима такой подход был, по всей вероятности, проявлением икономии, позволявшей византийцам войти в общение с Римом, лишь анафематствуя ересиархов, но без переоценки собственного прошлого.

Поскольку Максим Исповедник и его сподвижники отказались признать Церковью Христовой Церковь Константинополя из‑за ее подчинения Типосу (дающему в Церкви место ереси), и претерпели за этот отказ мучения, икономия, на которую в отношении Константинополя пошел на VI Соборе Рим, делала упоминание Максима и других исповедников православия для папы Агафона неудобным.

Из всех этих исповедников Рим в своих посланиях упоминал только папу Мартина — один раз, в Послании Агафона и Римского собора 125 епископов. В этом же послании говорится и о Латеранском соборе (бывшем как раз при «апостольской памяти папе Мартине»), на котором было провозглашено «апостольское исповедание, принятое от начала». Сто двадцать пять епископов, собравшихся в Риме в преддверии VI Вселенского собора, называли себя преемниками именно этого Собора. Однако на самом VI Вселенском соборе ни римские легаты, ни тем более греческие отцы этого Собора уже ни Латеранский собор, ни папу Мартина, ни кого‑либо из исповедников православия, отстаивавших решения Латеранского собора в период борьбы с ересью, не упоминали. Это можно объяснить установкой на икономию, вероятно данной папой Агафоном легатам.

Перед легатами стояла цель: сделать так, чтоб Константинополь признал веру Рима, исповеданную папой и собором 125 епископов, и осудил ересиархов. Эта цель была достигнута. Молчание на Соборе о Максиме Исповеднике и его сподвижниках стало той жертвой, которую Рим принес (вольно или невольно) для достижения этой цели. Другой, куда более заметной исторически жертвой было согласие на осуждение папы Гонория, для защиты которого (т. е. для доказательства того, что вменяемые ему в вину выражения совпадают с еретическими лишь по форме) Риму потребовалось бы всерьез заняться богословием; удобнее было уловлять ересь шаблонами словесных формул, не вдаваясь в их смысл и толкования.

В результате Собора Рим укрепил свой авторитет в качестве «первого престола Вселенской Церкви» (Там же. С. 234), сохранившего православие и сыгравшего в ходе монофелитских споров решающую роль в его утверждении. Собор возгласил: «Через Агафона говорил Петр» (Там же).

Позиция византийского епископата.

Еще до того, как папе Домну написал послание император Константин, ему отправил увещательное послание патриарх Феодор, пытаясь наладить отношения двух Церквей. Он же, как пишет Константин папе Домну, внушил императору направить Домну письмо с предложением о созыве Собора для разрешения догматического спора. То есть разделение Церквей, судя по этой инициативе патриарха, не только императором, но и церковным руководством в Византии не воспринималось как нормальное положение. И если Рим, как мы видели, не стал торопиться посылать легатов в Константинополь, но решил подготовиться, чтобы выглядеть максимально убедительно, то Константинополь всячески торопил и давил на Рим, вплоть до обострения отношений, когда по настоянию патриархов Феодора и Макария из‑за промедление Рима был вычеркнут из диптихов папа Виталиан. Константинопольская Церковь, как и при жизни Максима, очень хотела, чтобы Рим вошел с ней в общение. Рим же, напротив, не торопился это сделать, и готов был войти в общение только при условии принятия его веры.

Когда эти условия были окончательно сформулированы и Рим прислал, наконец, легатов на Собор, патриарх Феодор, подтолкнувший императора нажать на Рим, был устранен, и патриархом Константинополя стал видимо более послушный императору патриарх Георгий, который на Соборе согласился (не в последнюю очередь, под влиянием императора) принять условия папы Агафона.

Хотя в начале Собора император, казалось, выступал с нейтральных позиций, не предрешая исход полемики и не говоря прямо, на чьей он стороне, однако ясно, что самой процедурой ведения Собора, опрашивая лично своих епископов, согласны ли они с Посланием папы Агафона, он недвусмысленно давал понять, что сам согласен с ним и ждет от них вступления в общение с Римом на условиях, предложенных папой.

После того, как на третьем заседании Константин принял аргументы легатов папы о подложности главного свидетельства в пользу моноэнергизма — послания патриарха Мины папе Вигилию, а на четвертом было торжественно зачитано послание Агафона, ставящее условием примирения принятие веры Рима, уже невозможно было не догадаться, какую сторону принял Константин. В этой ситуации отклонить послание папы мог только очень убежденный сторонник монофелитства, а таковых среди епископов двух патриархатов, Константинопольского и Антиохийского, нашлось не много. Большинство епископов, еще совсем недавно следовавших Типосу, например, бывших в общении с откровенным монофелитом Макарием патриархом Антиохийским, на Соборе, почувствовав перемену царской воли, а возможно, и вняв аргументам легатов папы Агафона, примкнули к Риму.

Вероятно, среди византийского епископата были и такие, что и до Собора считали, что диофелитство — более правильное исповедание; возможно даже, что таких было большинство. Но если они и были в глубине души диофелитами, убежденность их была не столь велика, чтобы бороться за искоренение в своей Церкви ереси, как это делали Максим Исповедник и его сподвижники. Общение с монофелитами до Собора они считали вполне приемлемым. А как они могли это оправдывать, мы знаем из процессов над Максимом: подчинением указу императора — ради интересов государства; «домостроительством» — ради сохранения мира в Церкви; пастырским долгом — чтобы не вводить «малых сих» (т. е. простой народ) в соблазн «тонкостью речений»; богословски — считая, что оба выражения, «одно» и «два» (хотения и/или действия), по смыслу друг друга не исключают.

Как бы то ни было, послание папы Агафона, сторону которого принял император, предоставило тем из византийцев, кто хотел остаться в официальной Церкви, прекрасную возможность примкнуть к диофелитству Рима, не потеряв лицо, т. е. без признания, что они до этого были в ереси. Папа не требовал покаяния за их подчинение в прошлом нечестивым указам, ставившем их под анафемы Латеранского собора. Достаточно было теперь исповедать ту же веру, какую исповедовал Рим в лице папы Агафона, и проклясть как самих ересиархов, так и их выражения, чтобы остаться в той же официальной Церкви, которой покровительствует император, и в которой они были прежде (впрочем, извергнувшей из себя тех немногих, кто, как Макарий Антиохийский, стал упорствовать и не пошел в ногу со временем).

Впрочем, византийский епископат не был только пассивным реципиентом инициативы императора и папы. Некоторую самостоятельность он все же проявил. Это выразилось, в первую очередь, в кропотливой «научной» работе по сличению текстов отцов и обнаружению неверных толкований, а также подделок их еретиками. Филологическая и общебогословская культура в Византии стояла на достаточно высоком для такой задачи уровне. Так что когда в этом возникла необходимость, византийские епископы блестяще справились с опровержением еретиков.

Проявили инициативу византийцы и в том, что к названным Агафоном еретикам добавили Гонория. Зачислив его в еретики, византийцы получили основание считать ересь, в которой папа Агафон обвинил Константинополь, имевшей место в самом Риме (хотя бы и до того, как она была анафематствована).

Итак, присоединение к исповеданию Рима было для византийцев настолько безболезненным, что подавляющее большинством епископов пошло на него без колебаний, и даже наоборот, с охотой — так, словно они только того и ждали, чтобы исповедать диофелитство и осудить еретиков.

Первые здравицы в честь императора и папы Агафона, равно как и патриарха Георгия, как мы отметили выше, зазвучали на восьмом заседании, когда после согласия подавляющего большинства византийских епископов с верой Агафона в диптихи Византийской Церкви по инициативе патриарха Георгия был возвращен папа Виталиан. Этот папа был в общении с Византийской Церковью, подчинявшейся Типосу и возглавлявшейся анафематствованным теперь еретиком, патриархом Петром. Однако римляне считали папу Виталиана православным. Это давало византийцам основание считать, что и они, находясь в общении с этим до сих пор почитаемым в Риме папой, не могли быть вне Церкви (за исключением отдельных еретиков из их среды, подобных Гонорию у римлян).

Рассмотрен был на Соборе и вопрос о православности сменивших еретика Петра почивших константинопольских патриархов Фомы (667–669), Иоанна V (669–675) и Константина (675–677), конкретнее же — вопрос о том, могут ли их имена быть оставлены в диптихах, т. е. поминаться во время литургии среди почивших в Бозе православных иерархов. Положительное решение этого вопроса стало еще одним подтверждением того, что подчинение Типосу не означало в глазах Собора отпадения от Церкви (впрочем, нет оснований думать, что кто‑либо из участников Собора в этом сомневался).

Поскольку послание папы Агафона не содержало требования покаяния за подчинение Типосу, у римских легатов не было достаточных оснований препятствовать внесению в диптихи этих Константинопольских патриархов после того, как на Соборе были зачитаны их послания, и там не было обнаружено ничего однозначно еретического. По странной случайности, ни одно из этих посланий в Деяниях Собора не приводится, и нам остается только принимать на веру утверждение об их православности, как и клятвенное заявление, сделанное на Соборе, о том, что они не только сами не писали, но даже и во «входящей корреспонденции» не принимали ничего еретического. В последнем, если иметь в виду, что они находились в общении с Макарием Антиохийским и обменивались с ним посланиями, можно усомниться.

Как мы знаем, Максим Исповедник считал узаконенное Типосом пребывание в Византийской Церкви еретиков лишающим совершаемые в ней чинопоследования силы таинства*. Именно это, в конечном счете, было основанием его отказа от общения с теми, кого его ученик в Послании к монахам в Кальяри прямо называет сектой. Но поскольку, как мы сказали, Рим из соображений икономии не потребовал от византийского епископата покаяния за подчинение Типосу, получалось, что не было и оснований не вычеркивать из диптихов епископов, правивших в Византийской Церкви после патриарха Петра, и монофелитство непосредственно не исповедавших.

В лице папы Агафона Вселенский собор, по его окончании, признал «мудрого врача… сильными средствами православия уничтожающего яд еретической заразы и доставившего членам Церкви совершенное здравие» (Деян. Т. IV. С. 244). Эта метафора предполагает, что Византийская Церковь, пораженная ересью как болезнью, все же оставалась пусть и больной, но частью Тела Христова.

Возглашение в таком контексте «вечной памяти» Максиму и его сподвижникам для византийских отцов Собора могло быть нежелательно уже потому хотя бы, что угрожало их сложившемуся представлению о прошлом. Поэтому, коль скоро Максима не упомянул сам папа Римский, тем более незачем это было делать византийцам, в глазах которых Максим был, вероятно, радикалом, пусть даже и правым чисто богословски, но выдвигавшим несвоевременные требования, не учитывающие интересы государства. Умолчали, впрочем, вообще о всех, кто скончался вне общения с Константинополем, включая неутвержденного императором папу Мартина. Ни разу не упомянули византийские отцы VI Вселенского собора и Латеранский собор.

Единственной «фрондой», которую позволила себе небольшая часть византийских епископов во главе с патриархом Константинопольским Георгием, была прозвучавшая на шестнадцатом заседании под самый занавес Собора их просьба не анафематствовать по именам Сергия, Пирра, Павла и Петра, но большинство епископата, заранее принявшее по этому вопросу точку зрения Рима, эту просьбу отклонило. Патриарх Георгий с таким решением тут же согласился и услышал в свой адрес многолетие, сразу после императора и папы Агафона.

Анафема этим византийским ересиархам после того, как был анафематствован Гонорий и внесены в диптихи Константинопольские патриархи, подчинявшиеся Типосу после патриарха Петра, уже не могла бросить тень на статус их Церкви.

Позиция Макария Антиохийского.

Единственным, кто говорил о Максиме и его сподвижниках на VI Вселенском соборе, был осужденный на нем за монофелитство Макарий Антиохийский. Макарий, как и его ученик (которого, впрочем, иные считали его учителем), пресвитер Стефан, является чуть ли не единственным нам известным примером убежденного монофе- лита среди халкидонитов. Напомним, что моноэнергизм и монофелитство в? той среде были вызваны к жизни церковно — политическими интересами. Не удивительно, что Сергий, Кир, Пирр, Павел и Петр в зависимости от текущей ситуации легко меняли свои догматические формулировки.

В отличие от них, Макарий стал патриархом Антиохии в то время, когда видимых причин для сохранения монофелитской идеологии не было: империя уже потеряла все территории, где проживали монофизиты, с которым можно было бы пытаться заключить унию. Вероятно, монофелитство Макария было его личным убеждением, и тот факт, что такой человек занимал вторую по значению кафедру имперской Церкви, говорит о наличии в ней кругов, которым эта идеология по тем или иным причинам импонировала.

Собор был прав в том, что Макарий имел влияние на императора. Именно по настоянию Макария (впрочем, не только его, но и тогдашнего патриарха Константинополя Феодора (677–679 и 686–687)), был вынесен из диптихов Константинопольской Церкви папа Вита- лиан. Целью патриархов было обострить отношения с Римом, и, возможно, побудить императора заставить Рим признать Типос и вступить в общение с ними.

Несмотря на формальный запрет спорить о числе воль и действий, Макарий своих убеждений не скрывал. На Соборе было зачитано несколько его сочинений против диофелитов, в частности, Слово, посланное им к некоему «Луке, пресвитеру и иноку, находящемуся в Африке, писавшему о новой ереси максимиан». Такие послания догматического толка Макарий направлял в разные места по всей империи, включая Рим, и даже императору.

О Максиме Макарий пространно говорит в своем Изложении, или Исповедании веры, зачитанном им на восьмом заседании Собора в качестве объяснения того, почему он не может принять Послания папы Агафона. В частности, Макарий заявил: «Анафематствуем тех, кого отверг пятый святой Собор; я разумею Феодора Мопсуэстийского, проклятого учителя Максимовой ереси и разделения» (Деян. Т. IV. С. 89). Итак, Макарий возвел учение Максима к богословию предтечи ереси Нестория, Феодору Мопсуэстийскому, т. е. обвинил Максима в несторианстве. Перечислив Три главы, осужденные на V Соборе, он продолжил: «…сверх всех этих еретиков анафематствуем и еще недавно присоединившегося к ним, не заслуживающего имени Максима, и нечестивых учеников его». Особый акцент Макарий сделал на том, что учение Максима отвергли «блаженные отцы наши… Гонорий (sic!), Сергий, Кир и бывшие после них учителя и предстоятели Церквей» (Там же). Далее Макарий сослался на несколько осуждений «ереси максимиан» и напомнил Константину, что последнее осуждение Максима, когда его анафематствовали и изгнали, состоялось на соборе, созванном по повелению Константа «блаженной памяти отца вашего», в котором участвовали вселенский патриарх Петр и предстоятели Антиохийской и Александрийской кафедр, а также другие византийские епископы и члены императорского синклита. Речь, очевидно, о последнем осуждении Максима Исповедника в 662 г., так как на первом его не анафематствовали, а только отправили в ссылку за неподчинение Типосу. Таким образом, Макарий ставил вопрос ребром, фактически требуя либо отменить бывшее решение и признать, что Максим прав (что для византийцев было бы равносильно покаянию), либо отказаться от обвинения его (Макария) в ереси. Возможно, он имел при этом в виду расширительное толкование 123–й новеллы императора Юстиниана, согласно которой, если епископ несправедливо отлучал кого‑либо от Церкви, то такая анафема падала на самого епископа. То, что действует в отношении одного епископа, действует и в отношении собора епископов. Ведь не без причины впоследствии, на Соборе против иконоборцев в 787 г., византийский епископат (недавно сам пребывавший в ереси) провозгласил, во исправление содеянного, «вечную память» всем тем борцам за иконопо- читание, что были в 754 г. анафематствованы на лжесоборе при Константине Копрониме. Анафема должна быть отменена, либо она остается, и тогда, если она несправедлива, она падает на того, кто ее провозгласил. Макарий же ставил перед Собором вопрос об анафеме на Максима, в вынесении которой участвовал не только император Констант, но, возможно, и некоторые из отцов этого Собора.

Последнее подтверждается тем, что вопрос этот отцы Собора расслышать не захотели. Память Максима была покрыта молчанием, а Макарий, оставшийся верным своим убеждениям, лишен сана и отправлен на покаяние под надзором папы Римского.

Но на этом история монофелитства в Византии не закончилась. На соборе, созванном пришедшим к власти учеником того самого Стефана, который был соратником Макария Антиохийского, императором Филиппиком Варданом в 712 г., т. е. всего 31 год спустя после VI Вселенского собора, тот же самый византийский епископат единогласно аннулировал его решения и возвратился к монофелитс- тву. При этом были сняты анафемы со всех ересиархов (Сергия, Кира, Пирра и др.). Правда, в 715 или 716 г. православие было восстановлено; но не приходится сомневаться, что такому рецидиву монофелитства способствовало то, что на VI Вселенском соборе действительное покаяние не состоялось.

Итак, отцы VI Вселенского собора молчаливо подтвердили анафему, согласно свидетельству Макария, произнесенную Максиму ими или их предшественниками. Для них Максим оставался умершим вне Церкви, отказавшись от общения нею (т. е. с ними). Однако с точки зрения самой Церкви, как она представлена в ее Предании, не только дело Максима, но и отношение к нему отцов VI Вселенского собора выглядит совсем иначе.

Точка зрения Предания.

Незадолго до революции в России появилось несколько публикаций, косвенно свидетельствующих об одном афонском предании XI–XII вв. о Максиме Исповеднике и VI Вселенском соборе. В 1903 г. А. С. Хахановым были опубликованы (в оригинале и в русском переводе) Правила VI Вселенского (на самом деле Пято — Шестого) собора, переведенные с греческого языка на грузинский св. Евфимием, игуменом Иверской Лавры на Афоне. В этой публикации, основанной на рукописи XI в., читаем об осужденных на Соборе еретиках то, что их прокляли, и, кроме того, «приняли эпистолию, написанною Агафоном, Римским папой к царю Константину подобно эпистолии великого Леона [= Льва Великого], которую он написал Халкидонскому собору. И собор этот 125 епископов, которых в Риме собрал преподобный Агафон, приняли, и все ими сказанное и определенное утвердили, и объявили одним собором 160 константинопольских и 125 римских [епископов], и святого Мартина папу Римского и св. Максима Исповедника громогласно славши и на вечное блаженство и славу определили, и описанный им памятник веры церковные каноны пред благочестивым царем Константином прочитали. И сам царь Константин своей рукой красной краской [=киноварью] подписал утверждение этого памятника» . Итак, грузинские Правила свидетельствуют о бытовании на Афоне не позднее XI в. предания о прославлении VI Вселенским собором свв. папы Мартина и Максима.

О том же свидетельствует грузинское Житие прп. Максима, составленное на основе греческого тем же св. Евфимием, и опубликованное в 1912 г. прот. Корнеем Кекелидзе. Он же отмечает, что грузинская версия Жития расходится с греческой в одном существенном пункте: «Обращаясь к изложению деяний VI Вселенского собора, представляющему собой евфимиевский перевод Правил названного Собора и заканчивающему грузинскую редакцию Жития прп. Максима, мы узнаем, что отцы VI Собора святого Максима вместе с папою Мартином «велегласно прославили и в память вечную ублажать их и хвалить определили», а в заключении им и «вечную память» провозгласили.<…>В завещанном греческом тексте деяний Вселенского собора такого определения мы не находим, в нем даже и речи нет о св. Максиме, о прославлении его и установлении дня его памяти». Но когда дело доходит до выводов, проповедник в прот. Кекелидзе берет верх над ученым: «Отвергать на этом основании достоверность грузинских известий мы не решаемся.<…>Дело в том, что трудно, даже немыслимо допустить, чтобы VI Вселенский собор специально созванный для суждения о ереси, в борьбе с которой мученически окончил свою многострадальную жизнь св. Максим, совершенно безучастно прошел мимо его имени.<…>Отсюда возможно предположить существование такого списка актов VI Вселенского собора, которые заключают в себе вышеприведенные сведения о прп. Максиме» .

Это благочестивое, но рискованное с научной точки зрения предположение Кекелидзе, разумеется, не принимается всерьез ни одним исследователем. Кроме исторической правды, однако, есть и правда «иконы», каковой является грузинское житие св. Максима. Это правда не того, как было, а того, как должно было быть. Идеальный образ VI Вселенского собора должен быть, несомненно, именно таким, каким его изображает грузинская версия Правил VI Собора и грузинское Житие прп. Максима.

История, однако, не всегда иконична. Как указывает А. И. Сидоров, хотя псевдо — Анастасий Синаит уже в 70–80 гг. VII в. прославляет подвиг прп. Максима и папы Мартина, отдавая должное их вкладу в победу над ересью, примерно в это же время или чуть позже сам св. Анастасий Синаит (а не аноним, скрывающийся под его именем), описывая борьбу Церкви с монофелиством, все внимание сосредоточивает на роли папы Мартина, и лишь «глухо намекает» на прп. Максима и двух его учеников, говоря о неких пострадавших «светочах Римского (т. е. Латеранского) собора», которым отрубили руки и вырвали языки. Имен их он не называет. Сидоров замечает, что такое отношение к Максиму отражает «официальную версию истории монофелитских споров». В ней, как мы убедились, прп. Максиму места не нашлось.

Позиция официального Константинополя в VII в. по «делу Максима», разумеется, не была тождественна церковной. Свидетельства истинно православных христиан о его подвиге стали появляться почти сразу после его кончины, а прп. Иоанн Дамаскин (правда, за пределами империи) уже в начале VIII в. слагает видимо первый канон в его честь и широко использует его творения в своих богословских и философских сочинениях.

Время внесло свои поправки и в «официальную версию». Сегодня прп. Максим — один из самых читаемых и почитаемых святых. Оценка, данная ему его истинно православными современниками, усвоившими ему еще в VII в. имена «Богослова» (поставив его тем самым в один ряд с Иоанном и Григорием Богословами), «Философа» и «жилища философии», получила официальное признание. Пустил корни и иконографический извод истории почитания Максима. 13 августа, в день его кончины, празднуется память о перенесении (в Константинополь) его мощей, которого никогда не было. Это празднование, очевидно, должно служить символическим свидетельством восстановления в Византии справедливости в отношении святого.

Однако тот факт, что прп. Максим не только не был прославлен, но и вообще не был упомянут в положительном контексте на VI Вселенском соборе привлекает к себе, несмотря на это, все большее внимание историков и церковных публицистов. Осмысляя его, они делают те или иные выводы, релевантные и для сегодняшней церковной жизни. Показательно в этом отношении недавнее высказывание профессора МДА, прот. Валентина Асмуса: «…бескомпромиссная акри- вия прп. Максима Исповедника, который отказывался причащаться со всеми пятью патриархами и со «всей Вселенной», небезальтернативна. Прп. Максим обвинял в ереси монофелитства тех, кто отменил монофелитский Экфесис и им не руководствовался. VI Вселенский собор, осудивший ересь монофелитства, ни словом не упомянул прп. Максима. И даже когда еретик Макарий патриарх Антиохийский изрыгнул на прп. Максима клеветы и хулы, Собор не сказал ни единого слова в его защиту» .

В действительности, как мы показали, позиция прп. Максима безальтернативной не была: альтернативой ее была позиция молчаливо подтвердивших его анафематствование отцов VI Вселенского собора. В каждом срезе истории каждый христианин находится в ситуации выбора из таких альтернатив. Но время на иконе Предания стирает противоречие между ними: отцы Собора прославляют Максима; Церковь чтит память и его, и их. Эту икону мы и попытались подновить.

 

Приложение. Casus Vitaliani

Момент в истории монофелитских споров, когда папа Римский Виталиан вступил в общение с еретиком патриархом Петром, представляет особый (не только научный) интерес. Если о. Иоанн Мейен- дорф верно характеризует весь период гонений на православных, наступивший после 654 г., как «самую низкую в моральном отношении точку в истории Церкви Константинополя», то относительно 658 г. и последующего десятилетия, когда Рим пребывал в общении с Константинополем, не будет преувеличением сказать, что это была самая низкая точка в истории Церкви — не только Константинополя, но и Рима (по крайней мере, в эпоху Вселенских соборов). Напомним, что это был момент, когда, как заявили Максиму эмиссары патриарха Петра, уже все Церкви на земле, после признания папой Виталианом его исповедания, «объединились между собой».

Чтобы оттенить серьезность этой ситуации, сравним ее с широко обсуждавшимся на Западе «казусом Гонория» . Там проблему представляет посмертное осуждение этого папы как еретика, и его общение с другим еретиком, тоже осужденным посмертно, патриархом Сергием. Однако и с Римской, и с Константинопольской Церковью в то время был в общении св. патриарх Софроний Иерусалимский; вообще, никто из святых с Гонорием общения не разрывал (а прп. Максим даже считал его святым); не обвинялся в ереси при жизни Гонория и патриарх Сергий.

Гораздо серьезнее обстоит дело в случае с папой Виталианом. Он был в общении с Константинопольской Церковью, в которой царила ересь, и с которой поэтому отказались общаться святые. Обратить внимание на этот момент церковной истории важно потому, что он ставит нас перед экклесиологическим вопросом: где на земле находилась в этот момент Церковь? Мы не претендуем на то, чтобы этот (богословский, по сути) вопрос решить, но считаем необходимым его поставить и указать на некоторые факты, которые могли бы способствовать его прояснению. Для начала, однако, отметим факторы, которые могли до сих пор способствовать созданию иллюзии, что такого вопроса просто нет.

Одним из них является то, что папа Виталиан оказался вычеркнут из диптихов Константинопольской Церкви. Казалось бы, это свидетельствует о том, что сами еретики признали Виталиана чуждым своей ереси, коль скоро его вычеркнули. Вспомним, однако, что произошло это только после 678 г. (т. е. через шесть лет после его смерти), тогда как внесен в эти диптихи Виталиан был в 658 г., когда установил общение с еретиком патриархом Петром и сам, несомненно, как считают авторитетные историки, внес его имя в диптихи Римской Церкви. Так что в течение двадцати лет (в том числе — практически весь срок своего понтификата) Виталиан был в диптихах Константинопольской Патриархии, и сам был в общении с патриархом Петром, подпадавшим под анафему Латеранского собора.

Иллюзии «беспроблемности» Виталиана подкрепляет и почитание его во святых в Римско — Католической Церкви (в отличие, скажем, от пап Северина, Иоанна IV и Феодора I, которые категорически отвергли монофелитство, но в Риме среди святых не значатся). Об этом почитании свидетельствуют и православные месяцесловы, следующие латинским. В некоторые святцы Виталиан попал даже как священномученик, каковым он никогда не был.

Мы не собираемся вступать в спор с традицией почитания папы Виталиана во святых, но лишь отметим, что это почитание препятствует адекватной постановке нашего вопроса. О том, как в этой традиции обошлись с фактом апостасии Виталиана, мы скажем ниже.

Первые попытки замять вопрос можно заметить уже в ходе VI Вселенского собора. Чтение послания патриарха Петра папе Виталиану было на Соборе прервано римскими легатами, которые заявили, что святоотеческие писания в этом послании были приведены Петром отрывочно, «потому что он хотел подтвердить свою заднюю мысль об одной воле и об одном действии». После этого сановники, согласившись с легатами, предложили не читать дальше это послание, и «святой Собор» с ними согласился. Так что текст послания патриарха Петра папе Виталиану в Деяния Собора не вошел, о чем можно только сожалеть.

Впрочем, те же слова римских легатов свидетельствуют, что послание патриарха Петра было еретическим. А что папа Виталиан его принял, мы тоже знаем определенно. Что же случилось дальше? Почему имя папы Виталиана было все же вычеркнуто из диптихов?

Ответ, представленный в католических энциклопедиях и отражающий мнение ряда ученых, состоит в следующем. Патриарх Константинопольский Феодор и патриарх Антиохийский Макарий настаивали на вычеркивании имени папы Виталиана из диптихов Константинопольской Церкви потому, что он после смерти императора Константа отверг Синодальное послание занявшего в 669 г. Константинопольскую кафедру Иоанна V, не согласившись с его неправославным исповеданием веры.

В рамках этой же версии Келли реконструирует позицию папы Виталиана после смерти Константа следующим образом: «Констант II был убит на Сицилии 15 сентября 668 г., и армия попыталась объявить императором армянина Мизизия; но Виталиан оказал существенную поддержку сыну Константа и законному наследнику, который в качестве Константа IV (668–85) не забыл о своем долге Римской Церкви. Поскольку новый император не стремился к навязыванию Типоса, Виталиан теперь почувствовал себя в силах утвердить православное учение о двух волях во Христе более открыто и даже отказался принять Синодальные послания нового патриарха Иоанна V (669–675), поскольку они были неправославны» .

Из отечественных ученых такой подход к «казусу Виталиана» по существу разделил А. И. Сидоров выдвинувший, впрочем, в его рамках некоторые свои гипотезы, исходя из одного места в Диспуте в Визии (656), где содержатся угрозы расправы в адрес Римского папы (тогда это был еще папа Евгений). Сидоров высказал мнение, что эти (или аналогичные) угрозы вполне могли дойти до Рима, и когда в 657 г. папа Виталиан сменил почившего папу Евгения, он, помня об участи папы Мартина и упреждая расправу над собой и Римской Церковью, в общении с Константинополем воздерживался от осуждения Типоса и поддерживал «внешне дружественные отношения», что выразилось, в частности, в торжественном приеме, оказанном Ви- талианом императору Константу в Италии в 663 г. Когда же Констант умер, папа Виталиан «стал энергично выступать против монофели- тов» °.

В своем последнем высказывании Сидоров ссылается на Де Ври. То место в издании Манси, ссылку на которое дает Де Ври, однако, никак не подтверждает факт энергичной борьбы Виталиана с моно- фелитством, но свидетельствует лишь о том, что имя Виталиана было вынесено из диптихов, что само по себе еще не может быть доказательством его борьбы с моиофелитством и отклонения послания Иоанна V.

Наши дальнейшие поиски прямых свидетельств того, что папа Виталиан отклонил послание патриарха Иоанна V (или предпринял какие‑либо другие меры против монофелитов), ни к чему не привели. Ни один из источников, в которых такие свидетельства могли бы находиться , их не содержит. Ссылок на такие свидетельства нет ни в исследованиях, посвященные папе Виталиану, ни в классических трудах по истории соборов и папства. Безапелляционное же утверждение, что папа Виталиан отклонил Синодальное послание патриарха Иоанна V, впервые, насколько мы смогли проследить, встречается у влиятельного католического историка Каспара, которым оно, вероятно, и было пущено в оборот.

Итак, первое, что следует отметить: никаких прямых свидетельств об «энергичных мерах», принятых якобы папой Виталианом против еретиков науке не известно. Выдвинуты более или менее правдоподобные гипотезы (мы скажем о них чуть ниже) относительно того, на каком основании имя папы Виталиана было вынесено из диптихов в Константинополе. Среди этих гипотез есть и та, что Виталиан отклонил послание патриарха Иоанна V. Но, повторим, нельзя выдавать гипотезу за факт, что делают в данном случае католические ученые.

Аргументы в пользу этой гипотезы выдвинул еще Дюшен (Duchesne), который ссылаясь на Деяния VI Вселенского собора, отмечает, что предшественник патриарха Иоанна V Фома при занятии кафедры подготовил для Виталиана Синодальное послание, но оно не могло быть послано из‑за угрозы сарацин; оригинал его был позднее обнаружен в архивах Константинопольской Патриархии. Далее Дюшен пишет: «[Патриарх] Иоанн и [патриарх] Константин либо не были так же внимательны [т. е. чтобы послать послания папе], либо не смогли добиться, чтобы их письма были одобрены, и постепенно ссора возобновилась».

Как мы видим, речь идет только о гипотезах (заметим сразу, что невнимание со стороны Константинопольских патриархов к папе, который, оказав помощь новому императору, снискал его признательность, маловероятно). Наряду с этими двумя гипотезами, а именно, что 1) послание не было послано по невниманию, и 2) послание было отклонено, Дюшен нечувствительно выдвигает еще одну. Он говорит, что в документах VI Собора сохранились Синодальные послания двух патриархов (Иоанна и Константина), но адресованные патриарху Макарию Антиохийскому, а не папе Римскому. Дюшен этот факт комментирует так: «Отсюда, кажется, следует сделать вывод, что послания к папе не существовало». Таким образом, мы имеем как минимум три гипотезы: 1) Синодальное послание папе Виталиану патриархами Иоанном V и Константином не было послано по невниманию, 2) оно было отклонено, и 3) его вообще не посылали (причина может быть любой).

Все эти гипотезы обсуждались итальянскими учеными, особенно в юбилейных публикациях, приуроченных к 1300–летию кончины папы Виталиана (1972). Например, Л. Маги рассуждает так: «На тринадцатом заседании [VI Вселенского собора] говорили о православности Константинопольских патриархов после Сергия. Когда дошли до Иоанна V и Константина были представлены их Синодальные послания, адресованные Антиохийскому патриарху Макарию, проживавшему в Константинополе. Вполне вероятно, что подобные послания были направлены также и в Рим. Думать так позволяет поведение преемника Константина, патриарха Феодора, который позднее, при своем назначении, отказался отправлять в Рим Синодальные послания «из опасения, что они не будут приняты, как это случилось с предшествовавшими ему патриархами». Из этого утверждения Константина IV следует, что оба патриарха, Иоанн V и Константин, отправляли в Рим свои Синодальные послания, которые там, однако, не были приняты ► .

Итак, перед нами цепь гипотез, очевидно призванных — напомним, что работа написана к юбилею, — представить папу Виталиана с лучшей стороны. Желая, вероятно, этот крен как‑то выровнять, Маги тут же добавляет: «Как бы то ни было, так как имя Виталиана осталось в диптихах в Константинополе, его оппозиция Синодальным посланиям Иоанна V маловероятна. Нерегулярность и ненадежность сообщения между Константинополем и Римом из‑за нападений арабов оказали свое влияние на атмосферу недоверия между двумя Церквами» . То есть выдвинутая гипотеза об отвержении Синодальных посланий Константинопольских патриархов тут же ставится под вопрос. Впрочем, в следующем же абзаце Маги к ней возвращается: «Предполагаемый отказ Рима, по — видимому, не был мотивирован доктринальным содержанием, ибо послания, направленные Макарию, рассматривались отцами Собора, и в них не было обнаружено никакого инакомыслия. Возможно, папы требовали ясно выраженного осуждения монофелитства со стороны новых патриархов, которые, напротив, обходили этот вопрос молчанием. В этом случае очень вероятно, что послания были действительно в Рим отправлены» .

Таким образом, вопреки католическим энциклопедиям, содержащим ту точку зрения, которую Ватикан хотел бы сделать единственной, предлагая ее не как гипотезу, а как факт, Маги даже в юбилейной статье, посвященной папе Виталиану, оставляет открытым вопрос о том, как произошел новый разрыв Рима с Константинополем после того, как в 658 г. обе кафедры вошли в общение.

Поскольку речь идет всего лишь о более или менее правдоподобных гипотезах, то позволим себе выдвинуть на этот счет гипотезу и мы. Напомним, что император — тиран Констант был убит в 668 г. Папа Виталиан до смерти Константа никаких шагов, которые могли бы обострить отношения Рима с Константинополем, не предпринимал (иначе патриарх Фома не приготовил бы в 667 г. свое Синодальное послание Виталиану, которое не было отправлено лишь из‑за нашествия сарацин). При этом римляне в массе своей не могли не относиться к Константу с отвращением после того, как в 663 г. он буквально надругался над ними, сорвав с Пантеона и других зданий бронзовые позолоченные статуи (и это после того, как папа устроил ему пышный прием!). Для тех же, кому дорога была память о папе Мартине и Латеранском соборе, общение с Константинополем, в которое вступил папа Виталиан, должно было быть ненавистно вдвойне. Тем более, что предположительно уже к 668 г. до Рима дошли свидетельства об исповеднической кончине св. Максима и его соратников, среди которых был римский апокрисиарий Анастасий.

«Коллаборационизм» Виталиана, следовательно, не мог не скомпрометировать его в глазах клира и народа, что требовало от него решительных действий по восстановлению доверия к себе, как только угроза физического насилия над ним и Римской Церковью миновала. Как можно было это сделать?

Наиболее сильным ходом, как нам представляется, было бы вычеркнуть имя патриарха Петра из диптихов Рима (в которых оно находилось с 658 г.), причем сделать это до того, как из Константинополя пришло Синодальное послание от очередного патриарха. Если Виталиан пошел на этот шаг, о нем не могли не узнать в Константинополе, и следующие после патриарха Фомы патриархи — Иоанн V (669–675) и Константин (675–677) — уже просто не посылали своих Синодальных посланий в Рим, не без основания предполагая, что они будут отвергнуты. Виталиан, в свою очередь, мог на этом основании не поминать Иоанна V, не подвергая себя риску быть обвиненным Константинополем в расколе (ведь первым прервал общение не он!). Таким образом, если наша реконструкция верна, общение Церквей прервалось «само собой» в 668–669 гг., и не возобновлялось уже до Вселенского собора.

Почему же тогда римокатолические исследователи (а кроме них никто не придавал, сколько нам известно, какого‑либо значения обсуждаемому нами вопросу) не выдвинули этой, казалось бы, самой собой напрашивающейся версии? Возможно причина в том, что тогда неудобный факт нахождения в диптихах Рима в течение десяти лет имени осужденного VI Вселенским собором патриарха Петра (которого папа, следовательно, поминал за литургией) оказался бы в центре внимания. Хотя в принципе этот факт, как мы видели, этими исследователями признается.

Наконец, поскольку не доказано ни то, что папа Виталиан отклонил послание патриарха Иоанна V, ни то, что при папе Виталиане из диптихов Рима было вынесено имя патриарха Петра, нельзя исключить и того факта, что прекращение общения Рима с Константинополем произошло не при Виталиане (имя которого сохранялось в диптихах в Константинополе до 678–679 гг.), а лишь при следующем папе, Адеодате II (672–676), имя которого в диптихи в Константинополе уже не заносилось. Как бы то ни было, разрыв определенно произошел, и именно это дало основание папе Агафону утверждать, что Римская Церковь сохранила истинную веру (хотя в том, что и она от этой веры отступала, как мы убедились, сомневаться не приходится).

***

Возвращаясь к вопросу о том, где на земле находилась Церковь в тот момент, когда прп. Максим и его ученики отказывались от общения «со всей вселенной», мы, не беря на себя суд о тех, кто тогда от Церкви отпал, но памятуя о словах: «Бог всяческих объявил Кафолической Церковью правое и спасительное исповедание веры в Негоъ (ЕрМ), можем определенно сказать, что прославив Максима и почитая его как одного из величайших учителей православия, сама Церковь неопровержимо свидетельствует о том, что он и его ученики, «всецело возлюбив» Христа, «взяли крест свой и сораспялись с Ним». Достоверно известно и то, что до самого конца своей жизни на земле они были не одиноки.

Об этом свидетельствует письмо Анастасия — апокрисиария к пресвитеру Феодосию Гангрскому, заканчивающееся словами: «А вас, богочестных и всех сущих с вами святых, а через вас святую тамошнюю кафолическую и апостольскую Церковь Божию приветствую и прошу за меня, грешника и узника, память творить в святых молитвах ваших». Итак, общину, к которой принадлежат адресаты этого письма, Анастасий считает «кафолической и апостольской Церковью». Выше он пишет о полученном им через некого Стефана известии о ней: «Ведь когда я узнавал от господина святой памяти Стефана о единстве и согласии, что достигнуты там через православное исповедание всех друг пред другом и пред Богом, то я… исполнился духовной радости, и… вознес милосердному Богу благодарственные гимны за такое благо» (ЕрАп 13).

Ж. — М. Гарриг предположил, что последователи свт. Софрония Иерусалимского, с которыми были в переписке ученики св. Максима и которым писал свое письмо Анастасий — апокрисиарий (ЕрАп), находились в Иерусалиме, где были как‑то связаны с «братством Спуде- ев» при храме св. Воскресения Христова. Ряд мест в письме Анастасия — апокрисиария действительно говорит, как будто, о том, что оно адресовано в Иерусалим и указывает на братство при храме Воскресения, но эти места допускают и иное толкование. Так, М. Д. Муре- тов, переводивший письмо Анастасия, понял все места из него, где говорится о «людях воскресения», как относящиеся не к какому‑то братству вокруг храма в Иерусалиме, а исключительно к духовному состоянию этих «людей». Впрочем, какое бы толкование ни принять, письмо, несомненно, адресовано тем, кого писавший считает своими братьями во Христе и членами Его Тела.

Говоря о Письме Анастасия — апокрисиария (ЕрАп) и Воспоминании (Сотт) (написанном, вероятно, Феодором Спудеем, посетившим вместе с Феодосием Гангрским в 668 г. места ссылки исповедников православия в Крыму и на Кавказе), укажем, что кроме того, что эти документы свидетельствуют о существовании православных где- то вдали от места ссылки Анастасия (может быть, даже в Палестине), они служат важным свидетельством о распространении под влиянием прп. Максима и его соратников диофелитского учения на Кавказе. Как видно из этих сочинений, — там, и в первую очередь, в Абазгии (ныне Абхазия), но также, возможно, в Иверии, и даже в далекой Албании (ныне территория Азербайджана и Нахичевани), прп. Максим и его ученики обрели сторонников. Одним из покровителей Анастасия — апокрисиария оказался даже правитель Абазгии и Алании, Григорий.

Л. Г. Хрушкова, недавно проанализировавшая те места в письме Анастасия — апокрисиария, которые описывают разное отношение к нему местных начальников, замечает: «В это время… видим известный дуализм власти: горные крепости принадлежат византийцам, туда и посылают изгнанников; комендант одной из них усердно выполняет предписания столичных властей и жестоко обращается со ссыльными. Однако князь Абазгии Григорий [носивший титул патриция по константинопольской табели о рангах] не придерживается политики императора и явно покровительствует ссыльным. Анастасий по заслугам называет его «другом Христа», а абазгов — «христолюбивыми», и это не просто клише из византийского словаря. В тех условиях для Анастасия «христолюбивый» означало «православный».<…>Отметим, что и позже, во времена иконоборчества, иконопочитатели находили себе приют на Кавказе и в Крыму».

Это соображение Хрушковой, если оно верно, может служить объяснением и тому, что в своем письме к Феодосию Гангрскому Анаста- сий — апокрисиарий называет среди надежных людей, через которых можно переслать такое крамольное для византийских властей сочинение, как постановление Латеранского собора, не только «патриция и магистра» Григория, но и «патриция и претора» Иверии, который, вероятно, тоже проводил независимую по отношению к Византии политику и был сторонником диофелитов.

Покровительством местных правителей может объясняться и то, почему Стефан (предположительно, еп. Дорский), мог беспрепятственно путешествовать по Кавказу (Апсилии, Алании и Абазгии) и с успехом проповедовать православие, о чем мы знаем из письма Анастасия — апокрисиария . Таким образом, если вся эта реконструкция верна, на национальных окраинах (в первую очередь на Кавказе), а также, возможно, и за пределами Византии, но в принадлежавшей ей совсем недавно Палестине, сохранялись связанные между собой очаги истинного православия.

То, что в занятой арабами (и поэтому недосягаемой для византийских властей) Палестине могли сохраняться православие и даже православные епископы, вполне вероятно. Из приписки к письму известно, что Анастасий — апокрисиарий скончался, совершая Евхаристию. Мог ли иерей совершать ее без благословения действующего епископа? Мы оставляем этот вопрос специалистам по исторической литургике. Одно можно сказать определенно: если такое благословение у Анастасия было, то давшего его епископа он поминал за литургией, таким образом свидетельствуя о его «правом и спасительном исповедании веры».

Впрочем, безотносительно того, поминали ли ученики прп. Максима за литургией какого‑либо епископа в последний период гонений, не приходится сомневаться, что епископом в Церкви, к которой тогда принадлежали истинно — православные христиане, был и сам Максим. Это удостоверяет со всей очевидностью церковное Предание.

В самом деле: неотъемлемую часть этого Предания составляют Максимовы Сотницы о Любви, в которых сказано, что «епископом [по логосу является тот], кто делает ум совершенным, помазывая его священным миром ведения поклоняемой и Святой Троицы» (2.21; PG 90 989D-992A). И то же Предание (т. е. Сама Церковь) свидетельствует о Максиме как именно познавшем и возвещающем миру таинство Святой Троицы: «Свет Трисиятельный, обитавший в душе твоей, показал тебя, всеблаженный, сосудом избранным, ибо всем пределам земли ты изъясняешь божественные предметы и значение труднопостижимых мыслей, блаженный Максим, ясно всем возвещая Троицу Пресущную, Безначальную».

 

Преподобный Максим Исповедник и его соратники

Документы из ссылки

Предисловие к публикации

В настоящем разделе мы публикуем документы, относящиеся к последним годам жизни Максима Исповедника и его учеников. Впервые в переводе на русский язык эти важнейшие для изучения наследия преподобного — не только его подвига, но и богословских воззрений — сочинения были изданы М. Д. Муретовым в 1915 г. в составе жития прп. Максима или приложения к нему. Соединение этих свидетельств, документирующих тот или иной момент в защите прп. Максимом и его учениками православной веры в период 655–666 гг. в одном житийном тексте носит искусственный характер, так как изначально они представляли собой отдельные произведения. К тому же порядок следования этих текстов в житии прп. Максима не вполне соответствует хронологии. В результате создается искаженное представление о последовательности описываемых событий. Наконец, издание Муретова, хотя он и сделал сравнительный анализ имевшихся в его распоряжении рецензий жития прп. Максима и других релевантных материалов, нельзя назвать критическим, — хотя бы потому, что важнейшие рукописи, на которых основывается современное максимоведение, Муретов не учел (вероятно, из‑за того, что они ему были недоступны).

Важнейшим шагом в изучении упомянутых материалов стала недавняя публикация критического издания Полин Аллен и Бронвен Нейл, а также публикация ими же оригинала с параллельным английским переводом, снабженного пространной вводной статьей и комментариями. Публикации Аллен и Нейл позволяют по — новому посмотреть на многие моменты полемики прп. Максима с еретиками, а также на исповеднический подвиг самого Преподобного и его учеников; мы широко использовали этот материал в статье «Дело Максима» в настоящем издании.

Русского перевода с критического издания Аллен и Нейл еще не существует. Отдавая себе отчет, что именно такой перевод являлся бы наиболее адекватным, мы, оставляя это трудоемкое дело на будущее, но считая необходимым уже сейчас сопроводить свое исследование тем материалом, на который опираемся, пошли по компромиссному пути. Взяв за основу переводы Муретова, мы приводим их в той последовательности и при том разбиении глав, как это сделано в издании Аллен и Нейл. При этом мы постарались отметить в примечаниях наиболее важные с нашей точки зрения разночтения между переводом Муретова и английским переводом Аллен и Нейл. Эти разночтения имеют две причины. Иногда критическое издание опирается на чтения списков, которых не было в распоряжении Муретова. Иногда же при одном и том же оригинале Муретов и Аллен с Нейл по — разному его понимают. В ряде случаев перевод Муретова был дополнен или исправлен нами из‑за необходимости привести форму и порядок изложения в нем материалов в соответствие с критическим изданием Ален и Нейл. Такие случаи мы отмечаем в примечаниях.

При всех недостатках и компромиссности выбранного нами пути он позволил, во — первых, использовать стилистически однородный и обладающий многими достоинствами перевод Муретова, а во — вторых, дать возможность читателю сравнить наиболее существенные разночтения, что интересно с точки зрения понимания не только самих текстов, но и их рецепции Преданием, которую отражают списки, использованные Муретовым.

Мы снабдили публикуемые материалы кратким комментарием, который кроме разночтений объясняет некоторые исторические реалии и обращает внимание на ряд важных с нашей точки зрения вопросов, которые еще предстоит решать исследователям этих документов. В составлении комментариев мы также использовали как издание Муретова, так и критическое издание Аллен и Нейл. Мы не стали подробно останавливаться на вопросе об истории написания этих текстов и их авторстве (кратко об этом говорится в статье «Дело Максима»), поскольку все эти сведения читатель сможет найти в предисловии к изданию Аллен и Нейл, размещенном в Интернете.

Подготовка текстов к публикации и комментарии Г. И. Беневича и В. И. Земсковой; перевод «Письма Анастасия к монахам в Кальяри» выполнен 3. А. Барзах; научный редактор — А. М. Шуфрин.

 

Изложение прения, бывшего в секретном помещении

[2124]

дворца между господином аввой Максимом и бывшими с ним

[2125]

с одной стороны И начальниками — с другой

1. В тот день, когда причалили в этом царственном городе святой Максим и его ученики, около солнечного захода явились два манда- тора с десятью экскувиторами, взяли их с корабля неодетыми и необутыми, и, разделив друг от друга, стерегли их в разных помещениях. И вот, спустя несколько дней их берут во дворец и вводят блаженного Максима в помещение, где собрался сенат и другие люди в большом числе. И поставляют их перед начальниками восседавшими. Сакелларий говорит ему с великим гневом и яростью: «Христианин ли ты?»

Святой отвечает: «Благодатью Христа, Бога всяческих, я христианин».

Говорит сакелларий: «Это неправда!»

Ответил раб Христов: «Ты говоришь, что я не христианин, но Бог говорит, что я есмь и остаюсь христианин».

Сакелларий: «Но если ты — христианин, то зачем, — говорит, — ты ненавидишь царя?»

«Но откуда это известно?» — отвечал блаженный, — «ведь ненависть есть скрытое расположение души, равно как и любовь».

И сказал сакелларий: «Из того, что ты сделал, всем стало ясно, что ненавидишь царя и его управление, — ведь один ты предал сарацинам Египет, Александрию, Пентаполь, Триполь и Африку».

Святой: «Но какое этому доказательство?»

И представляют тотчас же Иоанна, который был сакелларием Петра, бывшего претора Нумидии Африканской; он сказал, что «двадцать два года тому назад дед царя приказал блаженному Петру взять войско и идти в Египет против сарацин, причем тебе написал, обращаясь как к рабу Божию, имея уверенность в тебе как в святом человеке, чтобы посоветовал ему идти [в поход], а ты написал ему, чтобы он ничего этого не делал, так как Богу не благоугодно содействовать Римскому государству при царствовании Ираклия и его рода».

Говорит раб Божий: «Если правду говоришь, то наверно имеешь как письмо Петра ко мне, так и мое к нему. Пусть представят [эти письма], и я подвергнусь определенному в законе наказанию».

И говорит тот: «Я не имею письма, да и не знаю, писал ли вообще тебе он, но в лагере все говорили в то время об этом».

Говорит ему раб Божий: «Если весь лагерь разговаривал об этом, почему же ты один показываешь это на меня? Видел ты меня когда- либо или я тебя?»

Он же говорит: «Никогда».

Тогда, обратившись к сенату, святой говорит: «Если справедливо представлять таких обвинителей или свидетелей, то судите, ибо каким судом судите, будете судимы, и какою мерою мерите, будут мерить вам, говорит Бог всяческих».

2. После этого [свидетеля] приводят Сергия [Георгия] Магуду, который говорит: «Девять лет тому назад блаженный авва Фома, придя из Рима, говорил мне, что папа Феодор посылал его к [мятежному] патрицию Григорию сказать ему, чтобы он не боялся никого, ибо раб Божий авва Максим видел такой сон: в небесах на востоке и на западе было множество ангелов, причем восточные взывали: «Константин Август, ты побеждаешь!», а западные вопияли: «Григорий Август, ты побеждаешь!», и голос западных пересилил голос восточных».

При этих словах сакелларий кричит: «Послал тебя Бог, авва, на сожжение в город этот».

И сказал Божий раб: «Благодарю Бога, очищающего меня от вольных грехов посредством невольного наказания. Но горе Mipy от соблазнов, ибо необходимо придти соблазнам, — горе же [тому], чрез кого соблазн приходит. Действительно, не подобало говорить таких слов в присутствии христиан, ни оставлять безнаказанными выдумывающих это из‑за того, чтобы угодить людям тленным, сегодня сущим, а завтра не сущим. Ведь это ему надлежало сказать, конечно, при жизни Григория и показать царю свое благорасположение к нему. И справедливость требует, с чем согласитесь и вы, чтобы прежде сего обвинитель обязан был представить патриция Петра, этот же со своей стороны — авву Фому, а тот — блаженного папу Феодора. И тогда в присутствии всех я стал бы говорить патрицию Петру: скажи, господин патриций! Писал ты мне когда‑нибудь, о чем сказал сакелла- рий, или я тебе? И когда бы он дал утвердительный ответ, я подвергся бы наказанию. Подобным же образом и блаженному папе: скажи, владыка, я тебе когда‑либо рассказывал сон? И если бы обличил меня, то он подлежал бы обвинению, а не я, видевший [такой сон], ибо непроизвольное дело — сон, а закон наказует только произвольные, когда ему противятся».

Когда это сказал святой, говорит ему Троил: «Шутишь, авва! Не знаешь, где ты находишься!»

Святой сказал: «Не шучу, но оплакиваю жизнь мою, сохранившуюся доныне, чтобы испытать такие выдумки».

Говорит Епифаний патриций: «Видит Бог — он хорошо делает, шутя над этим, если это неистинно».

После сего сакелларий опять с гневом сказал: «Все вообще лгут, а ты один говоришь правду?»

При этих словах святой заплакал и сказал в ответ: «Вы власть имеете, по попущению Божию, и оставить мне жизнь и умертвить, но если эти [свидетели] говорят правду, то и сатана есть Бог по природе, если же он несомненно не таков, то и эти не сказали правды. И пусть я не удостоюсь вместе с христианами узреть явление пресущного Бога, Творца и Зиждителя и Создателя и Промыслителя и Судью и Спасителя всяческих, если я когда‑нибудь рассказывал о таком сне или слышал рассказ от другого, кроме сейчас только [слышанного рассказа] от господина Сергия, [этого] благожелателя Империи».

3. Потом приводят третьего обвинителя, Феодора, сына Иоаннова, бывшего кандидатом , по прозванию Хила, теперешнего зятя господина Платона, патриция, — он говорит, что «тогда между нами происходила беседа о царе, он глумился над тем, что говорилось (о царе), допуская издевательства и насмешки».

Сказал святой ему: «Никогда, брат, я не разговаривал с тобой; только однажды с преподобнейшим пресвитером господином Феоха- ристом, братом экзарха, из‑за примикирия, быв на это вызван письмом о нем, и если окажусь лжецом, готов нести наказание».

4. И после сего вводят Григория сына Фотинова, который говорит, что: «Пришел я в келью аввы Максима в Риме, и на мои слова, что царь есть и священник, авва Анастасий, ученик его, сказал: не достоин быть священником».

Тотчас говорит ему святой: «Побойся Бога, господин Григорий: ведь ничего совершенно в той беседе об этом не говорил тебе сораб мой».

И, повергшись на землю, говорит сенату:

«Имейте терпение к рабу вашему, я скажу все, как было говорено, и пусть обличит меня, если буду лгать. Господин мой, этот Григорий, придя в Рим, удостоил войти в келью раба вашего. Увидав его, я, как это обычно мне, повергся на землю, поклонился, облобызал его и, после того как мы сели, сказал: какая причина желанного пришествия господина моего? Он ответил: добрый и богохранимый наш владыка в заботе о мире святых Божиих Церквей дал повеление богочестному папе, послав приношение святому Петру, склоняя его к единению с предстоятелем Константинополя, что его благочестивое державство удостоило послать через мое смиренство.

И я сказал: слава Богу, соделавшему тебя достойным такого служения. Однако же, при каком условии его боголюбезная тихость приказала быть единению, если конечно знаешь? И ты сказал: под условием [принятия] Типоса. А я ответил: это, как полагаю, не может состояться, ибо римляне не допустят, чтобы вместе [в соединении] с изречениями нечестивых еретиков уничтожились светоносные изречения святых отцов, или чтобы вместе с ложью погашена была истина, или с тьмою стал в общение свет, ведь у нас тогда ничего не будет достопокланяемого, если совершится уничтожение богона- ученных словес. И ты сказал: не уничтожает священные изречения Типос, но замалчивает, чтобы нам устроить мир. А я ответил: один и то же есть в Божественном писании — умолчание и уничтожение, ибо Бог сказал через Давида: «не суть речи, ни слова, коих звуки не слышатся» (Пс 18:4). Итак, если не изрекаются и не слышатся, то и совсем не существуют, по Писанию. И сказал ты: не заводи меня в лес, я ведь довольствуюсь святым символом. Но как можешь довольствоваться, сказал я, принимая Типос? А что препятствует принимать Типос, спросил ты, и говорит символ? Я ответил, что Типос явно уничтожает символ. Ты сказал: ради Господа, каким образом? Произнесем, сказал я, символ, и ты узнаешь, каким образом он уничтожается Типосом.

И ты начал говорить: Верую во единого Бога Отца Вседержителя, Творца неба и земли, и видимого всего и невидимого… Подожди, сказал я, немного, и узнай, каким образом [в Типосе] уничтожается вера никейцев. Ведь Бог не был бы Творцом, будучи лишен природного воления и действия, если конечно по воле, а не по принуждению, сотворил небо и землю, как истинно говорит в Духе Давид: «Господь творит все, что хочет, на небесах и на земле, на морях и во всех безднах» (Пс 134:6). Если же ради устроения [мира] вместе с зловерием уничтожается спасительная вера, то такого рода так называемое устроение [мира] есть совершенное отделение от Бога, а не единение. Ведь завтра и гнусные иудеи скажут: устроим мир друг с другом и объединимся, мы уничтожим обрезание, а вы крещение, и уже не станем враждовать между собою. Это ариане некогда предлагали письменно при Великом Константине, говоря: уничтожим выражения «единосущие» и «иносущие», и объединяться между собой церкви.

Но не приняли богоносные отцы наши; напротив, предпочли подвергаться преследованиям и смерти, чем замолчать выражение, представляющее единое Отца и Сына и Святого Духа пресущное Божество, и это [при том, что] великий Константин согласился с теми, которые предложили это, как повествуется многими, трудолюбиво описавшими тогдашние события. И никто из царей не был в силах средними [обоюдными] речениями убедить богоносных соединиться с бывшими при них еретиками, но они воспользовались ясными, точными и соответствующими [каждому] обсуждавшемуся догмату словами, ясно высказав, что дело священников — делать исследования и определения относительно спасительных догматов кафолической Церкви, а не царей.

И ты сказал: что же? Разве всякий царь христианин не есть и священник? Я ответил: не есть, ибо не предстоит алтарю ни после освящения Хлеба не возносит его со словами «святая святым», не крестит, таинство мира не совершает, не рукополагает и не поставляет епископов, пресвитеров и диаконов, не помазует храмы, не носит знаков священства — омофор и Евангелие, как знаками царства служат корона и порфира. И ты сказал: как же Писание называет Мелхиседека царем и священником (Пс 109:4; Евр 5:6)? Я ответил: Единого по природе Царя, Бога всяческих, ставшего ради нашего спасения первосвященником, один был прообраз — Мелхиседек; если же по чину Мелхиседека другого назовешь и священником, то дерзни сказать и прочее, именно: «без отца, без матери, без родословия, не имеющий ни начала дней, ни конца жизни» (Евр 7:3), и смотри, какое из этого возникает зло: ведь таковой окажется другим Богом воплотившимся, священнодействующим наше спасение по чину Мелхиседека, а не по чину Аарона.

Впрочем, зачем нам входить в длинные рассуждения? В Святом Возношении [Евхаристии] на святой Трапезе, после архиереев, диаконов и всего священнического чина вместе с м1рянами упоминаются цари, когда диакон говорит: «и в вере почивших мирян, Константина, Константа и прочих»; также и живых поминает царей после всех посвященных».

При этих словах его Мина кричит: «Говоря это, ты разделил Церковь!»

Говорит ему [святой Максим]: «Если говорящий слова святых Писаний и святых отцов разделяет Церковь, то что делающим с Церковью окажется тот, кто уничтожает догматы святых, без которых невозможно даже самое бытие Церкви?»

И обратившись, сакелларий говорит людям экзарха с криком: «Скажите экзарху: неужели ты оставишь в живых такого человека, когда имеешь власть!»

5. И изведши блаженного Максима вон, вводят ученика его, требуя, чтобы он оговорил учителя в том, что он [Максим] оскорбил Пирра. Но он тихим голосом в ответ сказал правду, что никто так не почтил Пирра, как почтил наставник мой. Тогда они приказывают ему кричать. Но так как он не дозволил себе отступить от подобающего монахам благоговейного голоса, то дали предстоящим повеление бить его. Они же, подвергая его кулачным ударам, довели до полумертвого состояния.

Потом, по отпущении их в тюрьму, быстро подходит Мина к преподобному старцу и говорит ему в присутствии начальников: «Вверг тебя Бог и привел тебя сюда, чтобы ты восприял [в качестве возмездия] то, что ты сделал другим, введши всех в ложь догматов Ориге- на». Святой же в ответ сказал ему пред всеми: «Анафема Оригену и догматам его и всякому единомышленнику его».

Тогда говорит патриций Епифаний: «Устранено, кир авва Мина, предъявляемое тобою против него обвинение, ибо если бы и был он оригенистом, то как скоро анафематствовал [это лжеучение, тем самым] освободил себя от такого обвинения. И я уже принимаю это, как нечто такое, чего не говорилось о нем». И отведен был каждый из них в то место, в коем находился под стражею.

6. В тот же день Троил патриций и Сергий Евкратас, блюститель царского стола, явились к рабу Божию, и сев, приказали и ему сесть, и сказали ему: «Расскажи нам, кир авва, беседу между тобою и Пирром, бывшую в Африке и Риме, о догматах, и какими его убедил ты основаниями анафематствовать его собственный догмат [о единово- лии во Христе] и согласиться с твоим?»

Преподобный же изложил им все по порядку, что память сохраняла, присоединив и то, что «я собственного догмата не имею, но общий Церкви Кафолической, ибо не употребил какого либо нового слова, чтобы можно было говорить о собственном моем догмате».

Потом, после всего сообщения говорят ему: «Не имеешь общения с престолом Константинопольским?»

Он же сказал: «Не имею общения».

«По какой причине не имеешь общения?» — говорят ему.

И ответил: «Они отвергли четыре святых собора чрез девять составленных в Александрии Глав,' и чрез Экфесис, составленный Сергием в этом городе [Константинополе], и чрез изложенный затем в шестом индиктионе Типос, и так как что определили в Главах, то осудили в Экфесисе, а что определили в Экфесисе то упразднили в Типосе, и уничтожили самих себя столько раз. Осужденные таким образом сами собою и римлянами на бывшем в восьмом индиктионе Соборе, низложенные и священства лишенные, какое могут совершать священноводство, или какой Дух может сходить на священнодействия, совершаемые такими [людьми]?»

И говорят ему: «Так что же? Один ты спасешься, а все погибнут?»

И сказал: «Никого не обвинили три отрока, не поклонившиеся истукану, когда все поклонились, ибо они заботились не о делах других [людей], но о том, чтобы самим не отпасть от истины. Так и Даниил, вверженный в ров со львами, не осуждал никого из тех, кои не поклонились Богу по указу Дария, но позаботился о себе самом и предпочел умереть, а не отпасть от Бога и подвергнуться бичеванию своей совести за преступление божественных законов. И мне не дай Бог осудить кого‑либо, что я один спасусь, но сколько могу, предпочту умереть, чем страх иметь пред совестью за то, что каким‑либо образом преступил веру в Бога».

7. Говорят ему они: «И что ты можешь сделать, если римляне вступают в единение с византийцами, ибо вот вчера пришли апокрисиарии римские и завтра, в воскресенье, будут в общении [за литургией и Евхаристией] с патриархом, — и всем становится ясно, что ты совращал римлян, почему и с удалением тебя оттуда они согласились со здешними».

И сказал святой: «Пришедшие хотя и вступят в общение, ничего предосудительного для римского престола не соделают, если не принесли послания к патриарху, и никогда я не поверю, чтобы римляне вступили в общение со здешними, если эти не исповедают, что Господь наш Иисус Христос и Бог по тому и другому [Божеству и человечеству], — из чего, и в чем, и то, что Он есть, — имеет природную волю и действие [в отношении к совершению] нашего спасения».

И говорят они: «А если все‑таки соединятся со здешними римляне, что сделаешь?»

Святой ответил: «Дух Святый анафематствовал чрез апостола (Гал 1:8) даже ангелов, вводящих что‑либо новое и чуждое проповеди [евангельской и апостольской]».

И говорят: «Есть ли всецелая необходимость говорить о двух волях во Христе и действиях?»

Ответил: «Всецелая необходимость — если, конечно, хотим благо- чествовать по истине, ибо ничто сущее не существует без природного действия. И святые отцы ясно говорят, что никакая природа ни существует, ни познается без существенного [существу ее свойственного] ее действия. Если же ни существует, ни познается природа без существенно ее характеризующего действия, то как возможно чтобы знали Христа, или чтобы Он давал Себя знать как истинного Бога и человека, без Божеского и человеческого действия? Ведь лев, по учению отцов, потерявший способность рыкания, не есть лев, и пес — способность лаять, не есть пес, и все другое, потеряв то, что составляет его природу, не есть уже то, что было».

И говорят ему: «Мы знаем действительно, что так это. Однако [смотри] не оскорби царя, только ради мира и составившего этот Типос, не для уничтожения чего‑либо долженствуемого мыслится о Христе, но для мира допустившего умолчание составляющих причину раздора речений».

Тогда раб Божий, повергшись на землю, со слезами сказал: «Не должен оскорбиться добрый и благочестивый владыка на мое ничтожество, ибо я могу оскорбить Бога замалчиванием того, что говорить и исповедовать повелел Он. Ведь если, по божественному апостолу, Сам поставил в Церкви, во — первых, апостолов, во вторых, пророков, в третьих — учителей (Еф 4:11), то очевидно, что Сам Он и говорил через них. И вот чрез все Святое Писание как Ветхого, так и Нового Завета, святых учителей и Соборы мы научаемся, что воплотившийся Христос Иисус Господь и Бог наш не лишен, кроме греха (Евр 4:15), ничего из того, в чем как Бог познается, и в чем и как [сущий] по природе человек открывается. А если Он совершен по тому и другому, и не имеет недостатка, то явно искажает все таинство о Нем тот, кто не исповедует, что Он есть то, что есть, со всеми присущими Ему свойствами по тому и другому, из чего, в чем и что Он есть».

8. Немного помолчав и поговорив друг с другом, говорят: «Чем можешь доказать, что представители Константинопольского престола отвергают соборы?»

И говорит им: «Уже было показано подробно в моих бывших в Риме беседах с господином Григорием асикритом. И теперь если угодно, это будет доказано.

Прикажите дать свободу недостойному рабу вашему, и я приведу доказательства из книг, так как мои отобраны, — и всем сделаю это ясным, без какой либо запутанности в словах».

И потом, после других многих с обеих сторон разговоров, обратились к доказательствам и рассуждениям от Писания, природы и искусства, коими усладившись, они пришли в веселое настроение и начали говорить Максиму: «Знает Господь, авва, что великую пользу мы получили, и отныне досаждать вам [своими посещениями] будем».

9. И говорит ему господин Сергий: «Много раз приходил я в келью твою в Вемвас и слышал твое учение, и Бог да поможет тебе, не беспокойся, но ты печалишь всех одним только тем, что многих заставляешь отделяться от общения со здешней Церковью».

Но святой сказал: «Кто может сказать, что я говорил ему: не имей общения с Церковью византийцев?»

Ответил Сергий: «Это самое именно, что ты не имеешь общения, служит великим призывом ко всем, чтобы не иметь общения».

И сказал святой: «Господин мой! Ничего нет сильнее обличений совести, и ничего нет дерзновеннее ее одобрений».

Когда же кир Троил услыхал, что Типос анафематствуется на всем Западе, говорит святому: «Разве хорошо, что мнение нашего благочестивого владыки [царя] подвергается поношению?»

Ответил святой: «Да долго терпит Бог к тем, кои побудили владыку [царя] составить Типос, и признали [его], и допустили».

И говорит Троил: «Но кто же суть те, что побудили или допустили?»

Ответил раб Божий: «Представители Церкви побудили, а сановники допустили. И вот эта нечисть виновных взыскивается с невинного и чистого от всякой ереси.

Но посоветуйте ему сделать то, что сделал некогда благочестивой памяти его дед [Ираклий]. Когда он узнал, что некоторые на Западе подвергают его порицанию, посредством указа сделал себя свободным от церковного осуждения, написав, что «Экфесис не принадлежит мне, так как я ни диктовал его, ни давал приказ составить, но патриарх Сергий, сочинив его за пять лет до возвращения моего с Востока, когда я прибыл в этот преблагословенный город, упросил меня издать его от моего имени с подписью, — и я принял ходатайство его, — теперь же, узнав, что некоторые восстают против него, делаю всем известным, что он не мой?» Такой указ послал он блаженному Иоанну папе, осуждавшему Экфесис в тогдашних письмах своих к Пирру. И с тех пор Экфесис повсюду считается делом Сергия. Это пусть сделает и теперешний благочестивый царь наш, и будет совершенно чисто от всякого порицания имя его».

Когда преподобный сказал это, они, покачав головами, смолкли, сказав только это: «Все трудно и безвыходно».

И после этих слов, отдав взаимные поклоны друг другу, они удалились с полным благодушием.

10. Потом в другую субботу снова привели их во дворец. Вводят сначала ученика святого. Сошлись тогда два патриарха. Вводят Константина и Мину, обвинителей старца, требуя от ученика подтверждения их словам. Он же со всяким дерзновением сказал сенату: «Константин вводится в секретарий дворца? I Он ни пресвитер, ни монах, но трибун фимелийский, — известен африканцам и римлянам, — и каких женок содержа пришел оттуда? Все знают и все отлично постигли его уловки, что делал он, чтобы скрыть это, то говоря, что сестры мои это, то [утверждая], что для того, чтобы не допускать общения с Константинопольской церковью я взял их, да не осквернятся еретическим общением, но также, если ему не доставало средств на удовольствия и он находил место, где его не знали, то опять [и там] делает то же самое ради скверного стяжания и грязных удовольствий. И для тех, кто желает вести жизнь досточестную, великий позор даже и встречаться с ним».

Потом опять на вопрос, анафематствовал ли он Типос, бесстрашно сказал: «Не только анафематствовал я, но и написал книгу» .

А некоторые сказали ему: «И так что же? Не признаешь, что ты сделал худо?» И говорит: «Не дай Бог, чтобы я сказал, что стало худым то, что я сделал хорошо и по — церковному». После того как и на другие многие вопросы тот самый ученик святого дал ответы, его выводят из секретарил.

11. Потом вводят преподобного, и говорит ему Троил патриций: «Скажи, авва, но смотри, все по истине скажи, и помилует тебя владыка, так как если мы обратимся к [формальному] следствию по закону, и оно найдет истинным хотя бы одно обвинение против тебя, то закон подвергнет тебя смерти».

Святой сказал: «Но я уже сказал, и опять говорю, что если только одно из того, что говорится [на меня] истинно, то и сатана есть Бог. Если же он не есть Бог, но отступник, то и обвинения против меня ложны и безосновательны. Впрочем, если что повелеваете сделать, сделайте: почитая Бога, я не допущу себе неправды».

Говорит ему Троил: «Не анафематствовал ли ты Типос?»

Он же сказал: «Часто говорил я, что анафематствовал его».

И говорит Троил: «Типос анафематствоал ты? — Царя анафематствовал».

Ответил Божий раб: «Я царя не анафематствовал, но писание, чуждое церковной веры».

Он же сказал ему: «Где анафематствован римским собором?»

И говорит святой: «В Церкви Спаса и в церкви Богородицы»

Тогда говорит ему эпарх: «Стоишь в общении со здешней Церковью или не стоишь?»

Ответил преподобный: «Не стою в общении».

И эпарх: «Почему?»

Святой сказал: «Потому что она отвергла соборы».

Тот: «Если отвергла соборы, зачем же в диптихи вносятся?»

И говорит святой: «Но какая польза в именах, когда догматы отвергнуты?»

«И можешь, — сказал эпарх, — это доказать?»

И сказал Максим: «Если получу дозволение и приказываете, можно доказать это весьма легко».

Тогда закричал один клирик: «Воздал тебе Бог тем же, что сделал ты Пирру», — (которому он совершенно ничего не ответил).

И когда все смолкли, говорит ему сакелларий: «Почему ты любишь римлян, а греков ненавидишь?»

И в ответ святой сказал: «Заповедь имеем не ненавидеть никого: люблю римлян как единоверных, а греков как единоплеменных».

И говорит ему сакелларий: «Сколько лет считаешь себе?»

Ответил святой: «Семьдесят пять».

Сакелларий: «Сколько годов находится с тобою ученик твой?»

Святой: «Тридцать семь».

12. Когда все это говорилось в секретарии, никто из патриархов совершенно ничего не произнес.

Когда же речь шла о соборе римском, Демосфен кричит: «Не имеет силы этот собор, так как собравший его Мартин низложен был».

И говорит Божий раб: «Не низложен был, а подвергся гонению [и изгнанию]. Разве было в Актах такое соборное и каноническое определение, в коем несомненно содержится низложение его? Впрочем, пусть и канонически низложен, это не может служить осуждением тому, что определено православно, по божественным канонам, с чем согласуется и написанное святым папой Феодором».

Выслушав это, Троил патриций говорит: «Не знаешь, что говоришь, авва! Бывшее — было».

13. Вот что было возбуждено и сказано, сколько удерживает память. И вот чем закончилось связанное с ними, когда и святой старец был отпущен из секретного помещения под стражу. А именно: на следующий день, бывший воскресеньем, церковники составили совещание (Мк 15:1) и убедили царя осудить их на жестокую и бесчеловечную ссылку, разделив друг от друга: святого старца — в Визию, границу Фракии, а ученика его — в Перверис, бывший конечной границей римского царства, лишенных всяких средств к жизни, с запрещением приближаться к морю, чтобы не иметь призрения от милостивцев. И таким образом они остаются без одежды и пищи, имея надежду только на Бога, увещевая всех христиан и взывая так: «Молитесь ради Господа, да совершит Господь милость Свою со смирением нашим и да научит нас тому, что плавающие с Ним подвергаются свирепости моря, причем корабль, хотя и отдается буре и волнам, но остается невредимым, ибо Он попускает им подвергаться великому волнению, испытывая их расположение к Нему, дабы они великим гласом восклицали: «Господи, спаси нас, погибаем!» (Мф 8:25), научились Ему одному приписывать все, что относится к спасению их, не надеялись на самих себя и достигли великой тишины с укрощением бури и волн, — в средину волков отдает их, повелевает входить узкими вратами и идти скорбною стезею (Мф 7:13; Лк 13:24), предлагает голод, жажду, наготу, узы, темницы, ссылки, бичевания, крест, гвозди, уксус, желчь, оплевания, пощечины, заушения, осмеяния — страдания и смерти разнообразные, чего конец — всесветное воскресение, несущее с собою мир подвергшимся гонению ради Него, и радость испытавшим скорби ради Него, и вознесение на небеса, и приведение к Отеческому и пресущному престолу, и жребий превыше всякого начальства и власти и силы и господства и всякого имени, именуемого в сем веке или в будущем (Еф 1:21), коего [воскресения] да достигнем все, молитвами и ходатайством всехвальной, пречестной и преславной истинно по природе Богородицы и Приснодевы Марии, и святых апостолов, пророков и мучеников. Аминь».

 

Диспут в Визии (Том, содержащий сообщение о догматах, бывших предметом спора между святым Максимом и Феодосием, епископом Кесарии Вифинской

[2179]

, и консулами, которые были с ним

[2180]

)

1. Прения о непорочной для нас, христиан, вере и измышленном нововведении противников наших, происходившие между аввою Максимом и Феодосием, епископом Кесарии Вифинской, я почел необходимым сделать известными всем вам, пребывающим в православии, чтобы вы, имея точнейшие сведения о них, тем более прославляли человеколюбивого Бога, дающего слово в отверзении уст (Еф 6:19) боящихся Его, дабы враги истины, изрекая свои обычные злословия против нее, не смутили ваших сердец.

2. Итак, в двадцать четвертый день августа месяца прошедшего теперь четырнадцатого индиктиона, пришел к нему в место, где он находился под стражею в ссылке, то есть в лагерь в Визии, вышеназванный епископ Феодосий, посланный, как он сказал, от лица Петра, предстоятеля Константинополя, и Павел и Феодосий — консулы, как сказали они, посланные от лица царя.

Они, вошедши к блаженному Максиму в то место, где он был заключен, сели и позволили сесть и ему, причем присутствовал с ними и епископ Визийский.

3. И говорит ему Феодосий епископ: «Как живешь, господин авва Максим?»

Ответил святой: «Как предопределил Бог прежде всех веков Свое промыслительное обо мне решение, так и живу».

Феодосий говорит: «Что же ты говоришь? Но разве прежде всякого века о каждом из нас предопределил Бог?»

Максим сказал: «Если предуведал, то без сомнения и предопределил» (Рим 8:29).

Феодосий: «Что значит это — «предуведал» и «предопределил»?»

Максим: «Предведение есть [касается] находящихся в нашей власти мыслей и слов и дел, а предопределение касается не находящихся в нашей власти событий».

Феодосий: «Что находится в нашей власти и что находится не в нашей власти?»

Максим: «Как кажется, господин мой, зная все, ради испытания беседует с рабом своим».

Феодосий: «Ради [клянусь] истины Бога, я спросил по незнанию и желанию узнать различие между тем, что в нашей власти и что не в нашей власти, и каким образом одно находится под предведением Божиим, а другое — под предопределением».

Максим: «В нашей власти находится все добровольное, именно добродетели и пороки, а не в нашей власти — подвержение нас разного рода случающимися с нами наказаниям или противоположному им [наградам]. Так, не в нашей власти ни наказующая нас болезнь, ни одобряющее здоровье, но производящие их причины [в нашей власти], например, невоздержание — причина болезни, как воздержание — здоровья, и соблюдение заповедей — причина Царства Небесного, как преступление их — огня вечного».

Говорит Феодосий: «Что же? Потому терпишь скорбь в этой ссылке, что сделал ты что‑либо достойное этой скорби?»

Максим сказал: «Молю Бога, чтобы Он в этой скорби совершил воздаяние за то, в чем я согрешил Ему чрез преступление оправдательных заповедей Его».

Но Феодосий говорит: «Разве скорбь не посылается многим и ради испытания?»

Святой Максим сказал: «Испытание касается святых, чтобы их расположение к тому, что благо по природе, чрез скорбь явлено было в жизни людей, открывая вместе с тем в себе неизвестные всем их добродетели, как это было с Иовом и Иосифом: первый подвергался испытанию для проявления скрывавшегося [в нем] мужества, а второй искушался для откровения [его] освятительного целомудрия. И всякий из святых, не добровольно подвергаясь скорбям в сем веке, терпит это из‑за каких‑либо подобных же целей [Божиих], чтобы они посредством немощи, которой предоставляется им [от Бога] подвергнуться, попирали гордеца и отступника дракона, то есть диавола, ибо терпение есть дело испытания у каждого из святых».

Феодосий: «Свидетельствую истиною Бога, ты прекрасно сказал, и я признаю это полезным, — я всегда стремился побеседовать с вами об этих предметах. Но так как и я, и [эти] господа мои будущие [превосходнейшие] патриции явились к тебе, и прошли такое расстояние по другому главному делу, то убеждаем тебя принять наши предложения и [тем] доставить радость всей вселенной».

Святой сказал: «Какие это, господин! И кто я и откуда, чтобы согласие [мое] на то, что предлагается мне, доставило радость вселенной?»

А Феодосий опять: «Свидетельствую истиной Господа нашего Иисуса Христа, что скажем тебе и я, и [эти] господа мои будущие [превосходительнейшие} патриции, — это мы слышали из уст владыки нашего патриарха и благочестивого царя».

Святой Максим сказал: «Благоволите, владыки мои, сказать то, что желаете и что вы слышали».

Феодосий: «Просит царь и патриарх чрез нас узнать от тебя, по какой причине ты не имеешь общения с престолом Константинопольским?»

Сказал святой: «Имеете относительно сего письменное приказание от благочестивейшего царя и от патриарха?»

И Феодосий: «Не должно тебе, господин, иметь недоверие к нам, ибо хотя и ничтожен я, однако считаюсь епископом, но и [эти] господа мои состоят членами сената, и мы пришли не искушать тебя, — не дай [этого] Бог!»

Святой Максим сказал: «С какой бы целью не пришли вы к рабу вашему, я без всякого стеснения скажу причину, по которой не имею общения с вами. Впрочем, если другим и естественно спрашивать меня, по какой причине [я не имею этого общения], но не вам, знающим вернее меня эту причину.

Ведь все вы знаете бывшие в шестом индиктионе прошлого круга нововведения — начавшиеся в Александрии изданными Киром, не знаю, как сделавшимся там предстоятелем, — Девятью главами, подтвержденными от Константинопольского престола, и другие изменения, прибавки и уменьшения, сделанные соборно предстоятелями Церкви Византийской, — говорю о Сергии, Пирре и Павле, — каковые нововведения знает вся вселенная. По этой причине не имею общения, раб ваш, с церковью Константинопольской. Пусть устранятся препятствия, положенные названными лицами, вместе с самими положившими их, как сказал Бог: «и камни с пути разбросайте» (Ис 62:10), и прямым и торным [ср.: Ис 40:4], свободным от всякого терния еретического путем Евангелия пусть пойдут, — тогда и я, найдя это, как было прежде, пойду без всякого увещания человеческого. Но пока предстоятели Константинопольские величаются положенными препятствиями и теми, кто их положил, никакие рассуждения и меры не заставят меня быть в общении с ними».

И Феодосий говорит: «Но что же дурное мы исповедуем, чтобы тебе отделяться от общения с нами?»

А святой: «То, что, признавая одно действие Божества и человечества Бога и Спасителя нашего Иисуса Христа, вы смешиваете учение богословия и домостроения. Ведь если должно верить святым отцам, говорящим: у кого одно действие, у тех и сущность одна, то Святую Троицу вы делаете четверицей, так как единоприродной со Словом становится плоть Его, и лишается родственного с нами и с Родившей Его тождества по природе. А также, уничтожая [два] действия и утверждая одну волю Божества Его и человечества, вы отнимаете у Него раздаяние благ. Ведь если бы Он не имел никакого действия, согласно постановившим это, то ясно, что если и пожелает, Он не может помиловать, с отнятием у Него действия благ, если, конечно, без природного действия ничему из сущего не свойственно действовать или совершать. Иначе — и плоть вы делаете по воле сотворцом всех веков, и того, что в них, вместе с Отцом и Сыном и Духом, и недавнюю [тварную] по природе [плоть делаете] творцом по природе, или, вернее сказать, безначальной по воле, — если, конечно, Божественная воля безначальна как воля безначального Божества, что превышает не только всякое безумие, но и нечестие, ибо вы говорите не просто только то, что одна воля [во Христе], но и то, что она Божеская, а для Божественной воли никто не может придумать временного начала или конца, так как это несвойственно и Божественной природе, которой существенно принадлежит воля.

Также и другое вводя новшество, вы совершенно отнимаете все характерные признаки и свойства Божества и человечества во Христе, постановляя законами и типосами не говорить ни об одной, ни о двух в Нем волях или действиях, что возможно [только] для несуществующего предмета. В самом деле, ничто из сущего, если оно духовно, не лишено желательной способности и действия, а если чувственно — чувственного действия, если растение — растительного и питательного действия, если всецело бездушно и непричастно всякой жизни, — так называемого по состоянию действия или годности. И все таковые существа являются подлежащими восприятию чувствами чувственных [существ], ибо действие таковых состоит в том, чтобы подлежать зрению по своему внешнему виду, слуху — по звуку, обонянию — по некоему природному испарению, вкусу — некими соками и осязанию — по сопротивлению. И как действием зрения мы называем зреть, так и действием зримого — быть зримым, — и прочее все, мы видим, совершается таким же образом.

Если таким образом ничто из сущего отнюдь не лишено всякого природного действия, а Господь наш и Бог — милостив буди, Господи — не имеет никакого природного хотения [воли] или действия, по тому и другому, из чего, в чем и что Он есть, то разве можем или быть или называться благочестивыми, утверждая, что покланяемый от нас Бог никоим образом не имеет способности воли или действия? Ведь мы ясно научаемся от святых отцов, говорящих: «не имеющее никакой силы [действия] не существует, не есть нечто и совсем нет какого‑либо положения его».

Феодосий говорит: «Что бывает для домостроения, ты не должен принимать за точный догмат».

Святой Максим сказал: «Если Типос и закон, определяющий не говорить ни о какой воле или действии Господа, отнятие которых означает несуществование Того, у Кого они отняты, не есть действительный догмат тех, кто принимает [Типос], то по какой причине вы отдали меня варварским и безбожным народам, лишив чести? По какой причине я осужден жить в Визии, и сорабы мои — один в Перверисе, а другой в Месемврии?»

И говорит Феодосий: «Богом, имеющим меня судить, свидетельствуюсь, что и тогда, когда составлен был Типос, я говорил и теперь то же самое говорю, что худо был он составлен и во вред многим, а поводом к изданию его послужили споры православных между собой о волях и действиях, и [вот] для примирения всех друг с другом некоторые решили, чтобы не произносились эти слова».

Святой Максим сказал: «Какой верный примет домостроение, замалчивающее такие слова, которые говорить удостоил Бог всяческих чрез апостолов и учителей и пророков? Но рассмотрим, господин великий, до какого зла достигает затрагиваемый предмет этот. Ведь если Бог поставил в Церкви, во — первых, апостолов, во — вторых, пророков, в — третьих, учителей, к совершению святых (Еф 4:11), сказав в Евангелии апостолам, а чрез них [и] тем, которые после них: «что вам говорю, говорю всем» (Мк 13:37) и опять: «кто принимает вас, Меня принимает» (Мф 10:40), и «отвергающий вас Меня отвергает» (Лк 10:16), то очевидно и ясно, что непринимающий апостолов, пророков и учителей, но отвергающий их слова, отвергает Самого Христа.

Но рассмотрим и другое. Бог, избрав, воздвиг апостолов и пророков и учителей, в совершении святых (Еф 4:11), а диавол лже- апостолов и лжепророков и лжеучителей против благочестия, избрав, воздвиг, так что нападениям [их] подвергается и древний закон, и новый . А под лжеапостолами и лжепророками и лжеучителями я разумею одних только еретиков, которых слова и мысли развращенны (Деян 20:30). Итак, принимающий истинных апостолов и пророков и учителей Бога принимает; так и принимающий лжеапостолов и лжепророков и лжеучителей, диавола принимает. Поэтому, кто в союзе с проклятыми и нечистыми еретиками изгоняет святых, тот в союзе с диаволом явно осудил Бога, — примите меня, говорящего истину.

Если таким образом, исследуя явившиеся в наши времена нововведения, находим их достигшими до крайней степени зол, то смотрите, как бы под предлогом мира не оказаться страждущими отступлением [и проповедующими], о котором Божественный апостол сказал (2 Фес 2:3–4), что оно будет предтечею пришествия антихриста. Это без стеснения сказал я вам, господа мои, чтобы вы пощадили себя самих и нас. Приказываете, чтобы я, имея это написанным в книге моего сердца, вошел в общение с той Церковью, в которой это проповедуется, и чтобы я стал общником тех, которые действительно отвергают Бога, то есть якобы диавола в союзе с Богом [проповедуется союз]? Да не будет [этого] со мною от Бога, ради меня ставшего [человеком] как я, кроме греха (Евр 4:15, 9:8)». И сделав поклон, сказал: «Если что повелите сделать с рабом вашим, сделайте: я с принимающими это никогда не буду общником».

4. Епископ же и бывшие с ним, пораженные этими словами святого, склонив вниз свои головы, молчали долгое время. А после того Феодосий епископ, подняв голову и устремив взор на авву Максима, сказал: «Мы ручаемся тебе за владыку нашего царя, что если ты войдешь в общение, он похоронит Типос».

Говорит ему святой: «Слишком далеко мы разошлись друг с другом: что станем делать с термином «одна воля», который для устранения всякого действия соборно утвержден Сергием и Пирром и Павлом?»

Феодосий сказал: «Та записьуничтожена и отвергнута».

Святой сказал: «Уничтожена в каменных стенах, но и не в разумных душах: пусть примут осуждение их, соборно в Риме утвержденное посредством благочестивых догматов и канонов, и тогда разрушится средостение (Еф 2:14) и не надо будет убеждать нас».

Феодосий: «Не имеет силы собор Римский, так как он был без царского приказа».

Максим: «Если приказы царей дают значение бывшим соборам, а не благочестивая вера, то прими бывшие против единосущия соборы, так как они происходили по приказу царей. Разумею именно: первый — в Тире, второй — в Антиохии, третий — в Селевкии, четвертый — в Константинополе при Евдоксии арианине, пятый — в Нике Фракийской, шестой — в Сирмии и, после этих спустя много времени седьмой — в Ефесе вторично, на котором председательствовал Диоскор. Все эти соборы собирались по приказу царей, и однако же, все они были осуждены по причине безбожности утвержденных на них догматов. И почему не отвергаете собор, низложивший Павла Самосатского при святых и блаженных Дионисии папе Римском и Дионисии Александрийском и Григории Чудотворце, председательствовавшем на этом соборе, так как он был не по приказу царя? Какой канон повелевает принимать только те соборы, которые собирались по приказу царя или вообще всем соборам собираться по приказу царя? Те соборы благочестивый канон Церкви признает святыми и принятыми, которые одобрила правота догматов. Но как ведает господин мой, и других учит, канон повелел дважды в году бывать соборам в каждой епархии, не сделав никакого упоминания о царском приказе для охранения спасительной нашей веры и исправления всего, что относится к Божественной сущности Церкви».

Феодосий: «Это так, как говоришь, — правота догматов утверждает соборы. Впрочем, разве не принимаешь книгу Мины, в которой он изложил догмат об одной воле и одном действии Христа?»

Максим: «Не дай Господь Бог! Вы не принимаете, но отвергаете всех учителей, бывших после святого в Халкидоне собора, боровшихся против мерзостной ереси Севира. И разве я могу принять книгу Мины, явившуюся после собора, в которой он явно защищает Севира, и Аполлинария, и Македония, и Ария, и всякую ересь, и своими догматами обвиняет собор, а вернее — совершенно отвергает?»

Феодосий: «Так что же? Не принимаешь одного действия авторитетных отцов?»

И привел Феодосий употребляемые у них подложные места из сочинений святых, как то: Юлия Римского, Чудотворца Григория, Афанасия, — и прочитал их.

И сказал Максим: «Побоимся же Бога и не посмеем прогневать Его приведением [в доказательство] еретических мест: ведь всякий знает, что это дело нечестивого Аполлинария. Если другие имеешь, покажи, так как приводя эти, более убеждаете всех в том, что в действительности вы возобновили зло Аполлинария и его единомышленников».

И приводит [тот же епископ Феодосий] под именем якобы Златоуста другие два места, которые прочитав авва Максим сказал: «Они принадлежат Несторию, страдавшему недугом [учения о] личной двойственности во Христе».

И тотчас закипев яростью, Феодосий сказал: «Господин монах! Сатана изрек [это] устами твоими».

Максим: «Не оскорбись, владыка мой, на раба твоего». И взяв, тотчас показал ему, что именно эти самые изречения принадлежат Несторию, и в каких сочинениях его находятся.

Феодосий: «Видит Бог, брат, эти места дал мне патриарх. Впрочем, одни назвал ты изречениями Аполлинария, другие — Нестория». И приведя место святого Кирилла, в котором говорится: «Показуя одно и сродное и чрез оба [естества] действие», говорит: «Что на это скажешь?»

Максим: «Некоторые действительно указали это изречение, в качестве прибавления помещенное в толковании Евангелия, составленном из этого святого отца Тимофеем Элуром. Но пусть по — вашему оно будет его. Исследуем, в таком случае, смысл отеческих слов и узнаем истину».

Феодосий: «Быть этому я не допускаю, ибо необходимо принимать изречения простые».

Максим: «Будь любезен, скажи мне, в чем различие простых речений в сравнении с искусственными?»

Феодосий: «В том, чтобы принимать речение как оно есть, и не исследовать смысл его».

Максим: «Очевидно, вы вводите новые и чуждые Церкви законы и относительно речений [Святого Писания]. Если, по — вашему, не должно исследовать речений Писания и отцов, то мы отвергнем все Писание как древнее, так и новое. Вот я слышал слова Давида: «блаженны исследующие свидетельства Его, всем сердцем взыщут Его» (Пс 118:2), так что никто не может взыскать Бога без исследования. И еще: «Вразуми меня, и буду исследовать закон Твой и сохраню его всем сердцем моим» (Пс 118:34), таким образом, исследование ведет к познанию закона и знание побуждает достойных к желанию сохранить его в сердце посредством исполнения содержащихся в нем святых заповедей. И опять: «Дивны свидетельства Твои, посему исследовала их душа моя» (Пс 118:129). Зачем и приточное слово желает, чтобы мы исследовали притчи, загадки и темные изречения (Притч 1:6)? Зачем и Господь, говоря в притчах, желает, чтобы Его ученики разумели [их], если разъясняет смысл притчей (Мф 13: 8; Лк 8:11)? Зачем повелевает: «исследуйте Писания, как свидетельствующие о Мне» (Ин 5:39)? Зачем первый из апостолов Петр желает научить, говоря о спасении, о котором исследовали и изыскивали пророки (1 Петр 1:10)? Зачем Павел Божественный апостол говорит: «Если закрыто Евангелие, то среди погибающих закрыто, в которых бог века сего ослепил сердца и очи разума их, чтобы не воссиял им свет знания Бога» (2 Кор 4:3–4). Как кажется, вы желаете уподобить нас иудеям, которые простыми речениями, как говорите вы, то есть одной только буквой, как бы неким мусором засыпав свой ум, отпали от истины, имея покрывало в сердцах своих, так что не разумеют Господа Духа, закрытого буквой, о чем говорит [апостол]: «буква убивает, а Дух животворит» (2 Кор 3:16), пусть же удостоверится владыка мой, что я не допущу принять изречение без содержащегося в нем смысла, чтобы не стать явно иудеем».

И Феодосий: «Об одном действии Христа ипостасном должны мы говорить».

Максим: «Рассмотрим то зло, какое является отсюда, и покинем это странное выражение, ибо оно принадлежит одним только еретикам, многобожникам. Ведь если говорим об одном ипостасном действии Христа, а Сын различается от Отца и Духа по ипостаси, а следовательно, и по ипостасному действию, то мы вынуждаемся уделять ипостасные действия как Сыну, так и Отцу и Духу. Но [в таком случае], по — вашему, блаженное Божество будет иметь четыре действия: три, что отделяют лица, в которых оно есть, и одно общее, обозначающее общность, по природе трех ипостасей. А потому, согласно отцам, если, конечно, принимаем их учение, мы подвергнемся недугу четве- робожия, ибо всякое действие они объявляют природным, а не ипо- стасным. И если это истинно, как и действительно есть [таково], то мы окажемся говорящими о четырех природах и четырех по природе богах, различающихся друг от друга как ипостасью, так и природой. Кроме того, кто может высказать в слове или представить в уме действие, обособляющее что‑либо такое, что подводится под какой‑либо вид и находится по природе под общим определением вида? Ведь то, что является общим [свойством предметов] по природе, никогда не бывает свойством только единичного чего‑либо, ибо личные [ипо- стасные] признаки, например, длинный ли нос, ясные глаза, плешивость и все таковое, — суть случайности, служащие определением предметов, различающихся друг от друга числом. Так, всякий человек имеет свойство действовать как сущий нечто по природе [общечеловеческой], а не как некто по ипостаси, соответственно той и частной, и общей категории, что [при этом] представляется в уме и выражается в слове. Например, «животное разумное смертное» относится к общеродовому свойству нас, ибо все мы причастны одной и той же жизни, и одной и той же разумности, и одному и тому же течению и утечению, также сидению и стоянию, говорению и молчанию, видению, слышанию, осязанию — что [все] относится к тому, что мыслится о нас вообще. Итак, не должно нововводить речение, не соответствующее ни Писанию, ни отцам, ни природе, но должно считаться чужим и изобретенным чрез развращение людей. Впрочем, покажи мне у какого‑либо отца это речение, и тогда мы опять исследуем смысл его у изрекшего его».

Феодосий: «Что же? О Христе совсем не подобает говорить: «одно действие»»?

Максим: «От святого Писания и святых отцов мы не уполномочены говорить ничего такого, но имеем повеление веровать и исповедовать как две природы во Христе, из которых Он есть, так и [две] природные Его воли и [два] действия одновременно и соответственно Ему, как сущему по природе вместе Богу и человеку».

Феодосий: «Так и мы исповедуем и природы и различные действия, то есть как Божественное так и человеческое, и Божество Его [исповедуем], как волительное, так как не без воли была душа Его. Но не говорим: «два», чтобы не представить Его враждующим с Самим Собою».

Максим: «Но разве, говоря: «две природы», вы представляете их по причине числа враждующими?»

Феодосий: «Нет».

Максим: «Что же? Когда число употребляется о природах, тогда оно разделяет, а когда говорится о волях и действиях, не может разделять?»

Феодосий: «Без сомнения в этом случае [также] производит разделение, и отцы о волях и действиях не употребляли числа, избегая разделения, но [говорили: ] иная и иная, Божественная и человеческая, двойная, двоякая, и как они сказали, говорю, и как они изрекли, говорю».

Максим: «Ради Господа, [ответь: ] если кто тебе скажет: «иную и иную», — сколько разумеешь? Или «Божественную и человеческую», — сколько разумеешь? Или «двойную и двоякую», — сколько разумеешь?»

Феодосий: «Знаю, как понимать, — говорит, — но два не говорю».

Тогда авва Максим, обратившись к начальникам, сказал: «Ради Господа [скажите: ] если вы услышите одно и одно [действие], или иное и иное, или дважды два, или дважды пять, — что разумея вы ответите говорящим?»

И сказали: «Так как ты заклинаешь нас, то [ответим, что] под одним и одним [действием] понимаем два, и под иным и иным — два понимаем, и под дважды два — четыре, и под дважды пять — десять».

И как бы устыдившись ответа их, Феодосий сказал: «Чего не сказано отцами, [того] не говорю».

Но авва Максим тотчас, взяв книгу Деяний святого и апостольского Собора в Риме, показал отцов, ясно говорящих о двух волях и действиях Спасителя нашего и Бога Иисуса Христа, которую взяв от него, Феодосий консул прочитал все изречения святых отцов. И тогда Феодосий епископ сказал в ответ: «Видит Бог, если бы этот собор не положил анафемы на известных лиц, я более всякого человека принял бы его. Но чтобы не терять здесь времени, если что сказали отцы, говорю и тотчас письменно излагаю: две природы и две воли и два действия, только вступи с нами в общение и да будет единение».

Максим: «Владыка, я не дерзаю принять от вас письменное согласие относительно такого предмета, будучи простым монахом. Но так как Бог внушил вам принять изречения святых отцов, как [этого] требует канон, то к римскому предстоятелю об этом письменно пошлите [известие], то есть царь, патриарх и его синод. Я же без этого не вступлю в общение, пока подверженные анафеме лица упоминаются за святым возношением, ибо боюсь осуждения анафемы».

Феодосий: «Бог видит, не осуждаю тебя за эту боязнь ни я, и никто другой кто. Но дай нам совет, ради Господа, как это может осуществиться?»

Говорит ему святой: «Какой совет могу вам относительно этого дать? Идите, разузнайте, было ли когда что‑либо такое, и разрешался ли кто по смерти от обвинения относительно веры и от объявленного в нем осуждения, и пусть согласятся и царь, и патриарх подлежать снисхождению Бога, и составят: один — ходатайственный приказ, а другой — соборное прошение к папе Римскому. И конечно, если найдется церковный образец, разрешающий это ради правого исповедания веры, я соглашусь с вами в этом.

И Феодосий: «Это без сомнения будет. Но дай мне слово, что если меня пошлют, ты пойдешь со мной».

Святой Максим сказал: «Владыка! Полезнее тебе будет взять с собой сораба моего, находящегося в Месемврии, чем меня, ибо он и язык [латинский] знает, и все достойно чтут его, как столько лет подвергающегося наказанию за Бога и правую веру, которая держится на его престоле [римском]».

И говорит Феодосий: «Разные столкновения друг с другом мы имели, и мне неприятно отправиться с ним».

Святой Максим сказал: «Владыка! Если это угодно [тебе], пусть будет исполнение твоего желания, и когда прикажете, последую с вами».

И при этом встали все с радостью и слезами совершили поклоны, и была молитва. И каждый из них поцеловал святые Евангелия, честный крест, икону Бога и Спасителя нашего Иисуса Христа и Владычицы нашей, родившей Его, Пресвятой Богородицы, приложив и свои руки в подтверждение того, что было сказано.

5. Потом, немного побеседовав друг с другом о богоугодной жизни и исполнении Божественных заповедей, обратившись Феодосий к авве Максиму, сказал: «Вот все соблазны устранены, и настал мир при помощи Бога, и будет. Но ради Господа, не скрой от меня: неужели ты никоим образом не назовешь одну волю и одно действие во Христе?»

Максим: «Никогда недопустимо для меня сказать это. И я высказываю причину: так как чуждо это речение святым отцам — называть одну волю и [одно] действие двух [различных] природ. А потом, говорящий это встречает прямо против него направляющиеся и [другие] всякого рода нелепости. Во — первых, если скажу: природная [одна воля или одно действие] — боюсь слияния. Во — вторых, если скажу: «личная» — разделю Сына от Отца и Духа, и окажусь вводящим три воли, не сходствующие друг с другом, равно как и ипостаси. В — третьих, если назову одну волю и [одно] действие как одного [из лиц Святой Троицы], то вынужден буду назвать, хотя бы и не желал, и одну волю и [одно] действие, и как одного Отца, и как одного Духа, и окажется, что наша речь впадет в многобожие. В — четвертых, если назову [одну волю] относящейся к состоянию [а не к природе], то введу личное разделение Нестория. В — пятых: если скажу «против природы», то уничтожу существование волящего, ибо уничтожением для природы служит то, что против природы, как говорят отцы».

Феодосий: «Без всякого сомнения мы должны называть одну волю Спасителя нашего по причине единения, как, хорошо обдумав, по моему мнению, написали Пирр и Сергий».

Максим: «С твоего позволения, владыка, скажу несколько слов об этом. Если по причине единения стала одна воля Бога и Спаса нашего, как Пирр, Сергий и Павел написали, то во — первых, Сын будет, согласно им, иноволен с Отцом, имеющим одну волю с Сыном по природе, а не по единению, если, конечно, не одно и то же есть единение и природа. Второе. Если по причине единения одною, по их мнению, стала воля Спасителя нашего, то причиною своею она будет иметь, конечно, единение, а не ту ни другую из природ, из которых Он, и воля, очевидно, будет принадлежать, по их учению, состоянию, а не природе, ибо истинное учение знает природу, а не состояние. Третье. Если по причине единения одной, по их мнению, стала воля Спасителя нашего, то какою волей, по их мнению, явилось само единение? Ведь они, конечно, не скажут, заботясь об истине и избегая нелепости, что [оно явилось волей], явившейся по причине ее. Четвертое. Если по причине единения явилась одна воля Спасителя, то очевидно, что прежде единения Он был или многоволен или совсем безволен, и если многоволен был, то сократившись до одной воли, потерпел уменьшение [многих] воль и явно подвергся состоянию изменения — уменьшению природно присущих Ему многих воль; если же всецело был безволен, то единение Он явил превышающим природу, от которой Он получил Себе волю, которую природа не имела, и также явился изменчивым, приобретши по состоянию то, что не присуще ему по природе. Пятое. Если по причине единения одна воля Спасителя нашего по тому и другому, из чего Он есть, явилась воля, то по воле стал тварным Богом Тот же самый, по причине единения оставаясь по природе вечным, и [стал] по воле безначальным человеком, оставаясь по природе тварным, что невозможно, чтобы не сказать, нечестиво. Шестое. Если по причине единения явилась одна воля [двух] природ, то почему же по той же самой причине не явилась одна [двух] природ природа?»

6. И прервав на этом течение речи [святого Максима], Феодосий епископ сказал: «Что же таким образом явилось по причине единения, если ничего такого не явилось по причине его?»

Максим: «Явило оно [единение], что неложно стал воплотным бесплотный — Того, Кто по природе есть Бог и Творец всяческих, ясно представило ставшим по природе человеком не переменою природы или уменьшением чего‑либо из принадлежащего природе, но истинным восприятием умственно одушевленной плоти, то есть не имеющего недостатков человечества, чистого по природе от всякой прародительской вины, и на основании взаимообщения, что поисти- не удивительно и для всех поразительно, [единение Божества и человечества во Христе явило] совершенным в человечестве Богом Того же Самого, Кто всецелым остается при своих [человеческих] свойствах, и совершенным в Божестве Того же Самого, Кто всецело остается не лишенным Своих [Божеских] свойств. По причине единения явилось именно прохождение друг в друга природ и им присущих природных свойств, по учению богоглаголивых отцов наших, но не пре- хождение или превращение, что свойственно тем, которые единение злокозненно превращают в слияние, и вследствие этого вдаются в многообразные новшества, и по недостатку твердости своего разума подвергают благочестивых гонению».

7. Выслушав это, Феодосий епископ с остальными прибывшими с ним, казалось, принял слова эти. И опять тот же епископ сказал святому: «Сотвори любовь, скажи нам: что значит, что никто не действует как некто по ипостаси, но как нечто по природе, ибо я не понял этих слов и они смущают меня».

Максим: «Никто не действует как некто по ипостаси, но как нечто по природе. Например, Петр и Павел действуют, но не по — петровски и павловски, а человечески, ибо оба они — люди природно по общему определению природы, а не ипостасно по отдельно — личным качествам. Также Михаил и Гавриил действуют, но не михаиловски и гаври- иловски, а ангельски. И таким образом во всякой природе, определяемой многим числом [предметов], мы созерцаем общее, а не единичное действие. Итак, кто говорит об ипостасном действии, тот самую природу, которая одна, представляет бесконечной по действиям и по множеству подходящих под нее неделимых [особей] различествующей саму с собой, что если признаем верным, то вместе со всякой природой уничтожим образ бытия в ней».

8. После этих слов, при целовании их сказал Феодосий консул: «Вот, все прекрасно произошло, но согласится ли царь сделать хода- тайственный приказ?»

Говорит святой: «Конечно сделает, если пожелает быть подражателем Христа и претерпеть унижение вместе с Ним, ради общего всех нас спасения. Он должен иметь в виду, что если Бог, будучи спасителем по природе, не спас, пока не подвергся добровольному унижению, то как человек, будучи по природе спасаемым, может спастись или спасти, не подвергаясь унижению?»

И говорит Феодосий консул: «Надеюсь, при сохранении Богом моей памяти, я скажу ему эту речь, и он согласится».

И при этом поцеловавшись друг с другом, отошли в мире.

Епископ дал авве Максиму несколько посланных ему денег, стихарь [монашеский] и срачицу; и стихарь — тотчас же принес епископ Визийский, но в Регии отняли не только несколько данных ему денег, но и все другое, что у него было от благотворения, вместе с остальными его жалкими вещами и одеждами.

9. После же отшествия их в восьмой день сентября месяца настоящего пятнадцатого индиктиона, консул Павел опять прибыл в Ви- зию к святому Максиму, принесши приказ, имевший такое содержание:

«Повелеваем твоей славности придти в Визию и привести Максима монаха с великой честью и заботливостью, как по причине [его] старости и немощи, так и потому, что он от предков наш и был он у них в чести. А поместить его в благочестивом монастыре святого Феодора, расположенном в Регии. И придти и известить нас. И мы пошлем к нему от лица нашего двух патрициев, долженствующих передать ему наше желание, любящих нас душевно и любимых нами. И придти и возвестить нас о его прибытии».

Итак, приведя преподобного и поместив его в названном монастыре, этот самый консул отправился известить [царя].

10. И на следующий день выходят к нему Епифаний и Троил патриции с большой свитой и пышностью, а также и Феодосий епископ, и приходят к нему в катехумений церкви этого монастыря. Сделав обычное приветствие, сели, принудив и его сесть. И начав речь к нему, Троил сказал: «Владыка вселенной повелел нам прибыть к тебе и высказать нам волю Его Богохранимого Владычества. Но прежде скажи нам, исполнишь ты приказание царя или не исполнишь?»

Говорит святой: «Владыка, выслушаю, что повелел Его благочестивое Владычество, и [тогда] должным образом отвечу, так как на неизвестное мне какой могу ответ дать?»

Троил настаивал, говоря: «Не допустимо, чтобы мы когда‑либо сказали что, если ты прежде не скажешь, исполнишь или не исполнишь приказание царя».

Итак, когда увидал святой, что они еще более настаивают при его медлительности и свирепее смотрят и грубее отвечают вместе со всеми, бывшими с ними, кои сами гордились мирскими достоинствами, в ответ сказал им: «Если не допускаете сказать рабу вашему угодное владыке нашему и царю, то вот я говорю пред внемлющим Богом, и святыми ангелами, и всеми вами: что ни повелит мне о каком бы то ни было предмете, разрушающемся и погибающем вместе с этим веком, охотно сделаю».

Тогда Троил тотчас встал и сказал: «Помолитесь о мне, я ухожу, ибо этот [человек] ничего не делает».

И так как произошел весьма великий беспорядок и большое замешательство и смятение, то Феодосий епископ сказал им: «Сообщите ему ответ [царя] и узнайте, что станет говорить, так как не благора- зумно уйти, ничего не сказав и ничего не услыхав».

Епифаний патриций сказал: «Вот что тебе объявляет через нас царь, говоря: так как весь Восток и Запад развращаются, взирая на тебя, и все ради тебя восстают, не желая согласиться с нами в вере, то да побудит тебя Бог вступить в общение с нами принятием изданного нами Типоса, и выйдем мы самолично в Халку, и облобызаем тебя, и подадим вам десницу нашу и со всякой честью и славой введем вас в Великую Церковь, и вместе с собой поставим на том месте, где согласно обычаю стоят цари, и сотворим вместе литургию и приобщимся вместе пречистых и животворящих Тайн животворящего Тела и Крови Христа, и объявим тебя отцом нашим, и будет радость не только в царственном и христолюбивом нашем городе, но и во всей вселенной, ибо мы верно знаем, что когда ты вступишь в общение со святым здешним престолом, то все соединятся с нами, ради тебя и твоего учения отторгшиеся от общения с нами».

11. И обратившись к епископу, святой Максим сказал со слезами: «Господин великий, дня судного ожидаем все, ты знаешь постановленное и решенное над святыми Евангелиями и Животворящим Крестом и иконой Бога и Спасителя нашего и родившей Его пречистой Богородицы и Приснодевы Марии». И опустив вниз лице свое, епископ тишайшим голосом говорит к нему: «Но что могу сделать, когда другое нечто рассудилось благочестивейшему царю».

И говорит к нему святой: «Но для чего же ты коснулся святых Евангелий и бывшие с тобой, если не в вашей власти было исполнение сказанного? Поистине вся сила неба не заставит меня сделать это, ибо что отвечу — не говорю Богу, но моей совести, — если бы ради славы человеческой, самой по себе не имеющей никакого существования, [клятвенно] отрекся я от веры, спасающей любящих ее?»

При этих словах встали все, сильнейшая ярость овладела ими, и они подвергли его щипкам, ударам и толчкам, от головы до ног покрыв его многочисленными плевками, от которых распространялась вонь, пока не смочили одежды, в кои он был облечен. Тогда епископ встал и сказал: «Так не должно быть, но выслушать только от него ответ и пойти возвестить доброму владыке нашему, ибо канонические дела производятся другим образом».

12. И едва только убедил их епископ успокоиться, снова воссели, подвергнув его многочисленным оскорблениям и проклятиям. Потом Епифаний с гневом великим и яростью и грубостью говорит: «Скажи, наихудший градопожиратель: считая нас за еретиков, и город наш, и царя, сказал ты эти слова? В действительности мы более тебя христиане, и исповедуем, что Господь наш и Бог имеет и Божественную волю и человеческую волю и разумную душу, и что всякая разумная природа имеет и волю, и действие, так как движение есть свойство жизни и воля есть свойство ума, и волительным знаем Его не по Божеству только, но и по человечеству, и две воли Его и [два] действия не отрицаем».

В ответ раб Божий сказал: «Если так веруете, то как требуете войти в общение [с вами] под условием [принятия мной] Типоса, содержащего [в себе] одно только отрицание того, что вами исповедано?»

И сказал Епифаний: «Ради домостроения сделано это, чтобы не было вреда народу от этих тончайших речений».

В ответ святой сказал: «Напротив, всякий человек освящается чрез точное исповедание веры, а не чрез уничтожение, содержащееся в Типосе».

И сказал Троил: «Во дворце я уже сказал тебе, что не уничтожил Типос, а повелел молчать, чтобы умирились все мы».

Святой Максим сказал: «Замалчивание слов есть уничтожение слов, ибо чрез пророка говорит Дух Святой: «не суть речи, ни слова, коих звуки не слышатся» (Пс 18:4). Поэтому невыговоренное слово совсем не существует».

И сказал Троил: «Имей в сердце своем, как хочешь, никто тебе не запрещает».

Святой Максим сказал: «Но не ограничил Бог сердцем все спасение, сказав: «кто не исповедует Меня пред людьми, и Я не исповедаю его пред Отцем Моим, сущим на небесах» (см.: Мф 10:32). И Божественный апостол учит, говоря: «сердцем веруется в правду, устами же исповедуется во спасение» (Рим 10:10). Итак, если и Бог и пророки Божии и апостолы повелевают исповедовать тайну словами святыми — [тайну] великую и страшную и для всего мира спасительную, то нет нужды каким бы то ни было образом замалчивать проповедующее ее слово, чтобы не было вреда спасению замалчивающих».

Епифаний с гневом сказал: «Подписался ты в книге?»

Святой ответил: «Да, подписался».

Епифаний: «И как осмелился ты подписаться и предать анафеме исповедующих и верующих, как [исповедуют] разумные природы [ангелы] и Кафолическая Церковь? Поверь, по моему суду мы введем тебя в Город, поставим связанного на площади, и приведем актеров и актрис, продажных блудниц и весь народ, чтобы каждый и каждая и ударили и плюнули в лицо твое».

В ответ на это святой Божий сказал: «Как вы сказали, да будет, если мы подвергли анафеме исповедующих [две] природы, из которых Господь есть, и соответственные Ему две природные воли и [два] действия, как Богу истинному по природе и человеку. Прочти, владыка, деяния и книгу, и если найдете, как говорите, — делайте, что хотите, ибо и я, и сорабы мои, и все, кто подписались, подвергли анафеме признающих согласно Арию и Аполлинарию одну волю и одно действие, [и] не исповедующих Господа нашего и Бога по тому и другому, из чего, в чем, и что Он есть по природе разумным, и потому соответственно обеим [природам] обладающим [Божественными и человеческими] волей и действием нашего спасения».

Во время этих слов святого они сказали друг к другу: «Если мы будем вдаваться в рассуждения с ним, останемся без еды и питья, но встанем, позавтракаем и пойдем скажем, что слышали, ибо этот [человек] продал себя сатане». И встав, позавтракали и удалились с гневом, и пошли возвестить царю, в канун Воздвижения Честнаго и Животворящего Креста.

13. А на следующий день [с рассветом] вышел Феодосий консул к святому Максиму и отнял у него все, что имел, сказав ему от лица царя, что «ты не захотел чести — она и отнята от тебя (Пс 108:17), иди же туда, где достойным быть ты сам осудил себя, имея осуждение учеников твоих — который в Месемврии, и который в Перверах, бывшего нотарием блаженной нашей бабки».

Также и патриции Троил и Епифаний, говорили что «конечно, мы приведем и двух учеников твоих, как находящегося в Месемврии так и находящегося в Перверах, и подвергнем и их испытанию, и посмотрим, чем и они кончат. Впрочем, знай, господин авва, что хотя малый вред получим от народных волнений, клянусь Святой Троицей, мы должны будем присоединить к вам и папу, теперь надмевающегося, и всех тамошних болтунов, и остальных твоих учеников, и всех вас сплавим, каждого в подобающем ему месте, как сплавлен Мартин».

И взяв преподобного, тот же консул Феодосий передал воинам, и они отвели его в Силиврию.

14. И пробыли там два дня. И один из воинов пришел и распустил молву в крепости, говоря, что сюда пришел монах, хулящий Богородицу. Сделали же это для того, чтобы возбудить войска против святого Максима как хулителя Богородицы. Потом, после двух дней, воин, возвратившись, ваял его в крепость. И по внушению от Бога, военачальник или местоблюститель военачальника послал близких к нему предводителей отрядов, а также пресвитеров и диаконов и благочестивых знаменохранителей. Увидав их, святой Божий, встав, сделал им поклон. Они тоже ответили ему [поклоном] и сели, приказав и ему сесть.

И вот один из них, весьма почтенный старец, говорит к нему с великим благоговением: «Отче, так как соблазнили нас некоторые относительно твоей святости, что будто бы ты не называешь Владычицу нашу Пресвятую Деву Богородицей, то заклинаем тебя Святой и Единосущной Троицей сказать нам истину, и снять с сердец наших этот соблазн, чтобы нам, несправедливо соблазняющимся, не потерпеть вреда».

Тогда, сделав поклон, святой встал и, протянув руки к нему, со слезами сказал: «Кто Владычицу нашу всехвальную и пресвятую, пречистую и всякой природой разумной чтимую не называет ставшей истинно по природе Матерью Бога, сотворившего небо и землю и море и все, что в них (Исх 20:11; Пс 145:6; Деян 4:24, и др.), тот да будет анафема и катафема от Отца и Сына и Святаго Духа, Единосущной и Пресущной Троицы и всей небесной Силы и лика святых апостолов и пророков, и бесчисленного сонма святых мучеников, и всякого духа, в правде совершенного, ныне и присно и в бесконечные веки веков. Аминь».

Выслушав это с великой пользой для себя и проникшись благоговением к этому человеку, они со слезами молились о нем, говоря: «Бог да укрепит тебя, отче, и да удостоит тебя беспрепятственно совершить путь (2 Тим 4:7) сей».

После этих слов собралось много воинов, и выслушав много произнесенных прекрасных слов, все сошедшиеся получили превеликую пользу. Но один из слуг военачальника, увидав, что собирается много войска и назидается и осуждает происходящее, подумав Бог знает что, приказал схватить его и удалить на две мили от крепости, пока не собрались и не пришли охранявшие его до Визии. Впрочем, движимые божественной любовью, клирики прошли пешком две мили, и пришли и приветствовали его. Потом, помолившись о нем, и взяв своими руками, положили на животное и возвратились с миром в места свои, а святой отведен был в прежнее место заключения.

15. И еще вот что надо знать: в Регии Троил выставлял против аввы Максима такое обвинение, что консилиарий Иоанн писал ему о предполагавшемся у них соглашении, и что осуществиться ему тогда воспрепятствовало бесчиние учеников. Но я думаю, что названный консилиарий Иоанн писал не Троилу, а Менне монаху, и он сказал придворным.

16. И после этого привели их в Константинополь, и произвели дело против них, и после того как анафематствовали и прокляли их, во святых Максима и блаженного Анастасия, ученика его, и святейшего папу Мартина, и святого Софрония, патриарха Иерусалимского, и всех православных и единомысленных им, привели и другого блаженного Анастасия, и предав анафемам их и глумлениям, передали начальникам, сказав так:

«О, Максим! Ты, облекшись в темное одеяние всенародных проклятий, предался излюбленной тобой партии геенны и уклонился от канонического послушания соприсущему нам достославному и всеми соуправляющему, честному и священному синклиту, тотчас после нас имеющему принять суд [над тобой] и совершить и над тобой соответствующее политическим законам наказание, как определят они за таковые твои хулы и своеволие».

17. (Тогда судьи, взяв их, вынесли такой приговор против них) «Так как настоящий синод, при содействии всесильного Христа истинного Бога нашего, канонически определил должное против вас, Максим, Анастасий и Анастасий, — ведь долг требовал подвергнуться вам более строгим законным наказаниям в соответственно нечестивым вашим словам и делам, хотя вы в настоящей жизни и не полу- ч ите достойного за таковые ваши преступления и хуления [возмездия], предоставив вас для высшего наказания Праведному Судие (ср.: 2 Тим 4:8) и этим совершая [ослабляя] точное исполнение законов, так как вам оставляется жизнь, — повелеваем присутствующему с нами славнейшему эпарху тотчас взять вас в свой градоначальнический преторий, бить по спинам жилами, а богохульные языки отрезать изнутри, потом же и послужившие богохульному вашему разуму кривые десницы отсечь мечем, водить вместе с отнятием самых мерзостных членов, обходя двенадцать частей сего владычнего города, сослать вас на всегдашнее заточение, и притом под постоянной стражей, в стране Лазикской во все время вашей жизни оплакивать свои богохульные заблуждения с обращением придуманного вами на нас проклятия на ваши головы».

Тогда эпарх, взяв их и подвергнув наказанию, отрезал языки и честные руки их, и обведя по всему городу, выслал в Лазику.

 

Письмо иже во святых аввы Максима к монаху Анастасию, его ученику

[2268]

Вчера, в восемнадцатый день месяца, который был Преполовением Святой Пятидесятницы, патриарх объявил мне, говоря: «Какой Церкви ты? Византийской, Римской, Антиохийской, Александрийской, Иерусалимской? Вот, все они с подвластными им епархиями объединились между собой. Итак, если ты, как говоришь, принадлежишь к Кафолической Церкви, то соединись, чтобы, вводя в жизнь новый и странный путь, не подвергся тому, чего не ожидаешь».

Я сказал им: «Бог всяческих объявил Кафолической Церковью правое и спасительное исповедание веры в Него, назвав блаженным Петра за то, что он исповедал Его (Мф 16:18). Впрочем, я хочу узнать условие, на котором состоялось единение всех Церквей, и если это сделано хорошо, я нее стану отчуждаться».

Они же сказали: «Хотя мы и не имеем приказания относительно этого, однако же скажем, чтобы у тебя не осталось совершенно никакого оправдания. Два действия, говорим, по причине различия и одно по причине единения».

Я спросил: «Два, говорите, по причине единения стали единым, или кроме них — другим?».

«Нет, — говорят, — но два — одним, по причине единения».

«Мы потеряли предмет, — я сказал, — придумав себе веру безосновательную и Бога несуществующего. Ведь если в одно сольем два [действия] по причине единения, и опять на два разделим по причине различия, то ни единства не будет уже, ни двойства действий, так как они всегда будут уничтожаться друг другом и делать бездейственным Того, Кому присущи природно, и совсем несуществующим, ибо что не имеет от природы неотъемлемого и никакому образу изменения не подлежащего движения, то, по учению отцов, лишено всякой сущности как не имеющее существенно характеризующего его действия. Поэтому я не могу говорить, и не научен от святых отцов исповедовать это. И что угодно вам, обладающим властью, делайте».

«Но выслушай, — сказали они, — угодно владыке [царю] и патриарху по приказанию папы Римского предать тебя анафеме за непослушание и подвергнуть определенной ими смерти».

«Пусть исполнится то, что прежде всякого века определено обо мне Богом и принесет Ему славу, определенную прежде всякого века», — им, услышав это, ответил я. И чтобы известить тебя и побудить к усиленным молитвам и прошениям к Богу, я сделал известным тебе то, что было [тогда мне] объявлено, причем прошу тебя, ради той же причины [цели], поставить это в известность господину Θΐιο и тамошним с ним находящимся нашим святым отцам.

Это Анастасий повелел мне переписать и сделать известным вам, чтобы узнав отсюда об этом прении, вы все принесли Господу общую молитву за общую Матерь нашу, то есть Кафолическую Церковь, и за нас недостойных слуг ваших, для укрепления всех и также нас, вместе с нами пребывая в ней, согласно православной вере, благочестно в ней проповеданной святыми отцами. Поистине велик был бы ужас во всем мире, когда она [Церковь] решительно от всех терпит гонение, если бы Своей благодатью обычно не предоставлял помощи Тот, Кто всегда помогает, оставляя семя благочестия, по крайней мере, старейшему Риму, подтверждая [тем] свое неложное, к князю апостолов обетование (Мф 16: 8; Лк 22:32).

 

Письмо Анастасия к монахам в Кальяри

[2282]

[2283]

Того же святого Анастасия монаха, ученика святого отца Максима, к общине монахов, учрежденной в Кальяри:

1. Время не позволяет мне, как бы я того ни хотел, писать долго, поэтому я сообщу вам, святейшим, все в одном слове. Те, кто принадлежат к противоположной партии, не хотят, чтобы учение отцов было сформулировано в четких определениях, в соответствии с наиболее верным исповеданием, но они увлекаемы разнообразными мнениями, которые, мне кажется, и перечислить было бы затруднительно. И вот теперь они перешли от нелепого к непоследовательному, то есть от мнения о том, что во Христе не было ни единой, ни двух воль и действий, перешли к мнению, что были и две, и одна воля, то есть три воли и действия в одном и том же Христе, чего не подтвердит ни слово отцов, ни слово Собора, ни рассуждения согласно природе; ниже безумие еретиков, прежних и будущих, до такого не дошло, понимая, что учение это бессмысленно и испорчено собственной порочностью.

2. Ибо, если различные свойства характеризуют составное из различных субстанций настолько, насколько различие природ не уничтожается единством, но так чтобы целостные свойства обеих природ сочетались в одном лице и одной ипостаси, как говорит святой Хал- кидонский собор, и Он есть Бог от Бога Отца и Человек от человеческой природы Приснодевы Матери, и Один и Тот же признается рожденным по природе и возникшим без участия плоти и без причины, в Ней же — по плоти и по причине, то есть ради спасения нашего, то как можно в Одном и Том же Лице, то есть в Одном и Том же Христе Господе нашем и Боге, измышлять, как они того хотят, еще какие‑то свойства помимо этих двух, чтобы [при этом] сохранить понимание того, из каких и в каких и какими природами Он является?

3. Ибо если верить, что те же воли и действия Его, которые существуют по природе, существуют и через иную, то есть через третью природу, необходимо, чтобы общность бытия признавалась через общность выражения, дабы у двух была одна природа, то есть у одной<…>три, либо природные, либо субстанциальные; однако ясно, что они не природные, но по их учению, субстанциальные, так что они приписывают Ему либо три субстанции, или столько же ипостасей, и вследствие того же, такое же число свойств, то есть свойство несо- творенное, сотворенное, и ни то и другое, то есть несуществующее. Ибо не существует то, что непричастно по природе ни к одному, ни к другому, так что у них получается, что из‑за тождества с этой третьей и две природы оказываются несуществующими, а также Его естественные воли и действия. Если же они утверждают, что через третье свойство у Него получается не та же, но иная природа, отличная от тех, которые принадлежат Ему по вере нашей, у них получается то же следствие из тех же причин — небытие, как если бы кто существовал посредине между ними, то есть между субстанцией и силой, несо- творенной и сотворенной по природе; ибо они хотят, чтобы эта природа была или ипостасной, или сложной, или Богочеловеческой, или единой вследствие объединения. Ибо они не только, как сказано выше, делают это свойство несуществующим, что не характеризует Его ничем, из чего состоит природа, но также и отлучают Его от естественного родства с Богом и Отцом; более того, они отлучают Его также от родства с Непорочной Матерью и Девой, как будто бы ни от Него, ни от Нее имеет Он Свою волю и действие, сложную, или ипостас- ную, или Богочеловеческую, или объединенную. В действительности же Он имеет несоставную безначальную волю Отца и сотворенную по природе и человеческую волю Матери.

4. Затем они утверждают, что Он имеет [две] разделенные природы, как будто бы единство познается через действие, а не через ипостась, если они учат о едином действии ради единства, как утверждают те, кто прегрешает в разделении, баснословно изображая действие сие зависящим от состояния. Таким образом, оставляя место для смешения понятий, они, следуя за Севиром, неверно понимают Бого- человечество, полагая, что оно означает одну природу, а не две — Божественную и человеческую в единении, и таким образом измышляют себе некую природу Богочеловека, а не Бога, ставшего Человеком, хотя и богоглаголивый Дионисий, предвидя сие, не назвал ее единой, но сказал, что Он «жительствовал среди нас неким новым богомужним действием», давая понять, что одна [природа] не отделена от другой, но обе естественным образом объединены между собой одна через другую, предоставленные во утверждение того, из чего и в чем и чем Он являлся, и по слову отцов, «в соединении с другим [действует]» , так что и удивления достойные страдания Его и сострадательные чудеса без сомнения познаются как [происходившие] вследствие полного единения того, что в Нем естественным образом пребывало. Ведь и пророки Божии, и отцы наши утверждают, что в Том, Кто имеет двойную природу все, что соответствует природе, двойственно, и все истинно, и все объединено. Те же, кто, как было сказано, не желает исправить свою речь в соответствии с их [т. е. пророков и отцов] учением, вынудили даже апокрисиариев древнейшего Рима согласиться с их сектой, дабы они провозглашали одну сверх двух, то есть три воли и действия в одном и том же Господе нашем Иисусе Христе, смешивая вкус, подобный вкусу древа познания, как и те предлагают веру [, смешанную] из добра и зла, приемлющим ее. Посему они и посылают людей, пошедших обратно с таковыми письмами, к тому, кто послал их самих .

5. Итак, поскольку из‑за этих событий дело всей вселенской и апостольской Церкви оказалось в великой опасности, ради Нее молим мы вас, возлюбленные братия, да не презрите вы Ее, в опасности находящуюся, но да поможете Ей, страждущей, в годину бури, памятуя, что во дни мучений рождается любовь, — та, что в Духе Святом, и [молим] прийти, если возможно, как можно скорее, как бы для иного дела, к богобоязненным и надежным, скале подобным, мужам древнейшего Рима, которые вместе с вами всегда суть защитники наши и за истину горячие борцы, и молить их с плачем и рыданиями за всех христиан, за коих и получат они от Господа награду, если сохранят они веру православную, ради всех христиан и себя ради, [чистой] от новоизобретенных измышлений, и ничего не примут и не одобрят, кроме нее, большее ли ее, меньшее ли — ничего, кроме того, что установлено святыми отцами и соборами; да в дерзновении благого стремления своего продолжат они с Божией помощью величайшее дело сие, и Да будет Господь должником их и ныне, и в день Суда, — Он, Который, без сомнения, и заимодавец им будет, ибо не кого‑нибудь вместо Себя, но Себя Самого всего дарует всем вам и им для вечного наслаждения и вечного воскресения; итак, молите Бога — да поможет Он и нам против ариан, крепко утвердившихся здесь; молитесь, благословенные ходатаи наши к Богу, ибо мы — бедняки нищие и ваши рабы недостойные.

 

Письмо Анастасия апокрисиария Феодосию Гангрскому

[2298]

1. Экземпляр собственного письма послания святого отца нашего и учителя Анастасия пресвитера и апокрисиария великоименитого старейшего города — нового исповедника или, что большим должно признать, великого подвижника и мученика истины, — написанного вместе с прилагаемыми ниже священными Свидетельствами и Силлогизмами, хотя и по отсечении святой десницы его, но силою и благодатью Божией чудесным образом, после того как пострадал он и бывшие с ним отцы в несчастной Византии единственно только за слово истины и за то, что не пожелали, или, вернее сказать, не смогли присоединиться к ним в столь открытом неверии их и явном нечестии, согласно великому в богословии Григорию, который в своем Слове против Ариан и о себе самом говорит: «Пускали ли мы каких зверей к телам святых, как некоторые обнаружили свою бесчеловечность, обвиняя их за одно только то, что они не уступали [их] нечестию и не осквернились общением [с ними], коего бегаем как змеиного яда, не телу вредящего, но очерняющего глубины души». Послано из третьей ссылки, то есть из Лазики, к Феодосию, пресвитеру Гангрско- му и монаху, находившемуся во святом Христа нашего городе.

НАДПИСАНИЕ

2. Господину моему, во всем благочестному отцу духовному и учителю Феодосию пресвитеру Анастасий ничтожный милосердием Божиим пресвитер и монах, раб рабов Божиих. Да будет передано с Божией помощью во святой город Христа Бога нашего господину Феодосию, пресвитеру из Гангр.

3. Память праведных с похвалами совершать (Притч 10:7) повелевают нам боговдохновенные Притчи. Итак, я, ничтожный, желая теперь совершить память тех праведников, и особенно Максима, по- истине великого, — ибо это значит имя Максима, — и словом моим будучи не в силах достойно восхвалить добродетель его и знание, как и претерпенное за Христа Бога мученичество его, рассудил сообщить вам, богочестным, в этом письме только то, что и сами вы особенно пожелачи узнать, насколько узнал я, то есть, когда те блаженные почили в Господе.

4. Итак, известным делаю вам, — предав молчанию те величайшие бедствия, какие здесь нанесены нам, по причине их множества, из слабости речи, а также неблаговременности, — что когда мы достигли христолюбивой страны Лазов, тотчас разделили их друг от друга (самого великого Максима, и сего пишущего это, и соименника его), а сделали это по приказанию тогдашнего начальника там, расхитив и все имущество у них, даже до последней иголки и нитки, что на необходимые нужды получили мы как от вас, так и от других христо- любцев. И того божественного мужа, разумею святого Максима, не могшего сесть ни на осла, ни на носилки, так как лежал в расслаблении, сплетши из прутьев как бы постель [корзину], и положив его в нее, несли во время пути и оставили в крепости, называемой Схимарис, расположенной близ народа называемого аланами. А господина авву Анастасия и сего самого пишущего это [письмо], посадив на коней, отправили и заключили [того в крепости, называемой Скоторис], близ Авасгии, сего же в другой крепости, по имени Буколус в пределах названных аланов. Потом, спустя немного дней, взяв его и блаженного Анастасия из названных крепостей, переслали: того — в крепость [страны,] называемой Суанис, уже бывшего, наконец, полумертвым от множества пыток и мучений, коим он подвергся в Византии, равно как и от бед и притеснений, коим они подверглись здесь. Посему в средине пути, как некоторые говорят, предал Богу блаженную свою душу. Свидетельствую таким образом, что или около двадцать второго, или около [двадцать] четвертого июля месяца в Господе почил блаженный Анастасий. Ибо восемнадцатого числа того же месяца июля мы оба приведены были в место, называемое Мукорисин, и тот блаженный уже был, как я сказал, полумертв, а с того времени я не видел его никогда, так как тотчас были пересланы — он в крепость [страны сванской], а я — в крепость [страны, называемой Факирия], близ Авасгии.

5. Мученик же Христов святой Максим, как говорят, находясь под стражею в той крепости, в которую был отведен, удостоился чудесного видения, бывшего ему от Бога. И призвав некоторых из тамошних, сказал им, что тринадцатого числа августа месяца настоящего пятого индиктиона в седьмой день недели восприемлет меня Господь; что и случилось. Итак, тринадцатое число августа месяца в седьмой день недели, согласно его предречению, благоволением Бога немного поболев, в руки Бога душу свою предал, радуясь и веселясь. И погребен был в монастыре, называемом [монастырем] святого Арсения.

Потом и другое чудо, которое на святой его могиле божественно [свыше] совершается, и которое и до настоящего времени видят и рассказывают обитатели крепости той и окрестной страны, — дошло оно и до некоторых из начальников и вельмож, — достойно оно также и вам, святейшим, а через вас и всем, кто там находятся, святым, сделаться известным посредством письма во славу и хвалу Бога, совершающего чудеса во святых Своих, и прославляющего память тех, кои православно и истинно прославляют Его. Именно: три лампады светоносные в каждую ночь освящают могилу того святого мученика Максима. Это кратко сообщил я вам богочестным, а через вас и всей святой Божией там в правой вере находящейся Церкви о достопамятном этом муже и о блаженном Анастасии, дабы и вы, узнав сие, прославляли Бога, дивного во святых Своих.

6. Впрочем, сообщу также вкратце и о том, что после сего случилось со мною грешным и ничтожным, и в каком положении я был.

После того как я, больной, провел два месяца в упомянутой крепости Факирии и немного успокоился, тогда начальник опять отправил меня в пределы Апсилии и Мисимианы для содержания под стражею в крепости Фустас. И, окончательно сказать, водил он меня туда и сюда по всем названным странам семь месяцев, — нагого, разутого и пешего, изнуренного и холодом, и голодом, и жаждою, — желая, конечно, и меня также удалить из сей жизни. Но не знаю, что провидя о мне, смиренном, все совершающий Своим спасительным промыслом Бог доныне сохранил меня в сей жизни, исполненной многих треволнений и бед.

Но спустя несколько дней оттуда удаляется вышеназванный начальник. А занявший потом его место другой оказал [сначала] сочувствие [ко мне]: между прочим, он взял меня из упомянутой уже крепости Фустенской и поместил вблизи своего жилища. А спустя год под влиянием диавольского внушения решил отправить меня в вышеназванную крепость. Но тем, кои воздают другим, Бог воздает тем же самым воздаянием: в тот самый день, когда он удалил меня, он сам был удален отсюда и стал беглецом в стране христолюбивых авас- гов. И получив совет от тамошних христолюбивых начальников оказывать мне сочувствие, а отнюдь не преследовать, — так как и сами эти христолюбивые начальники Авасгии сочувствуют мне, смиренному, хотя и не знали меня, — он дал мне обещание, что если он уйдет оттуда и будет восстановлен в начальстве, то сделает все, что будет надо для утешения и успокоения моего. И вот, по прошествии нескольких дней, не знаю откуда получив помощь, он выступает опять и получает начальство. Однако ж не исполнил на деле ничего, что он обещал Богу и вышеупомянутым боголюбивым начальникам. Напротив, выведенный руками этих людей, негодяй забыл обещания. Но приказал взять меня из крепости Фустенской и поскорее отправить в крепость Схимарис.

7. Между тем случилось так, что когда вели меня в вышеназванную крепость, то начальник опять был выгнан и стал беглецом там, где и прежде был. Но Бог возбудил Духа Своего в муже, ревнителе добра, который имел в себе страх Божий, равно как и любовь, и соответственно своему имени обладал умом, истинно бдевшим о Боге, — который с Господом ныне правит страною. Движимый подражающим Богу снисхождением или состраданием, он воротил меня с дороги в часто упоминавшуюся крепость Схимарис и поместил меня в расстоянии около пяти миль от богохранимого жилища своего, в совершенно подобающем монахам месте, в большом изобилии доставляя все необходимое для потребностей тела. За это все Христос, истинный Бог, предстательством родившей Его по плоти Богородицы и Приснодевы Марии и всех святых, да защищает его, вместе с возлюбленными сыновьями его и почтеннейшею и достохвальней- шею материю их от всякого скопища злодеев и от толпы совершающих беззаконие, даруя им изобилие благ, чтобы имея всегда всякий достаток, они преизбыточествовали на всякое дело доброе, и да соде- лает их достойными стать в будущее пришествие Христа на правой стороне, и услышать тот божественный кроткий глас, который скажет: «Придите, благословенные Отца Моего, наследуйте Царство, уготованное вам от начала мира, ибо странником был Я, и вы приняли Меня» и пр., аминь! (Мф 25:34–35).

8. И вас, святейших, умоляю того же просить за них в святых молитвах ваших, особенно когда молитесь в храмах и святых собраниях. Они достойны того, чтобы вы предстательствовали об этом за них, ибо они суть истинные сыны [Церкви] святого воскресения Христа Бога нашего.

И наконец, когда Стефан святой, сын блаженного Иоанна пресвитера, бывшего сокровищехранителем святейшей церкви, пришел в эту страну, как уверял он, для отыскания меня, смиренного, они приняли его со всем усердием и радостию, и почтили, и оказали всякое содействие к отысканию меня, как человеку истинно [Церкви] святого Воскресения Христа Бога нашего. Оттуда, при их помощи, и нашел меня этот святой Стефан, коему да явит в тот день Свое милосердие Господь Бог, праведный Судия, но и тем, кои послали его, так как поистине дело евангелиста совершил он (2 Тим 4:5–8). Как конь духовный, имея всадником Самого Бога, по слову Писания: «восседая на кони Твои, и конница Твоя спасение» (Авв 3:8), — он, пробегая по всей Лазике и Апсилии и Авасгии, без страха проповедал как об истине, так и о привнесенном новшестве; и присутствие этого мужа соделалось причиною как пользы и спасения для многих, так и успокоения и утешения для меня самого. И то негодное имя [ «еретиков»], что дали нам истинные отступники от истины, тогда же было уничтожено, и истина соделалась очевидною для многих. Наконец, доставив своим пришествием сюда все эти блага, сей славный муж в январе восьмого, только что прошедшего индика, почил в Господе у христолюбивого начальника Авасгии. И все, кто знали его пожелали ему, как святому, упокоения.

9. Посему некоторым из ваших боголюбцев и имеющих ревность Божию по разуму (Рим 10:2) надлежало прийти сюда и удостовериться в истине, чтобы и православие усилилось более и введенное новшество полнее изобличилось. Но и я, смиренный, желал бы утешения и успокоения, и пришедшие [сюда] получили бы награду от Христа Бога, ради Коего также совершается это. И особенно если они, как узнал я, идут туда до Иверии, то почему же не идут и сюда?

10. Итак, умоляю вас, святейших, если будет возможно через ка- кого‑либо верного человека из тех, что идут в Иверию, переслать мне кодекс канонических постановлений святого и апостольского Собора, бывшего в старейшем Риме по священному предначинанию святого мученика, апостольского и верховного папы Мартина, так как здесь лучше излагаются священные догматы святых отцов, и яснее прежние и теперь явившиеся мерзости еретиков. Ведь это только — даже невольно и вопреки желанию — добро делают те, кои Бога и нас несправедливо преследуют, так как изгоняя нас в разные места и страны, совершают то, что и православие святых отцов, проповедуемое и нами, полнее открывается, и собственное их худословие во всяком месте и стране объявляется и обличается, согласно следующему изречению святого Дионисия, епископа Афинского и мученика [, свидетеля] истины: «Знал Бог зло как добро, и у Него причины зол суть силы добродеющие». Поистине доброесть — распространять и утверждать, как сказал я, отеческое православие, а еретическое худословие объявлять и обличать, хотя бы это происходило через ссылки и другие притеснения. Так ведь от начала распространилось слово истины, а угрозы нечестия исчезли благодаря тому, что святые пророки, апостолы, и прочие учителя терпели гонения и ссылки, как и другие жестокости.

11. Итак, если вы, как я просил, по внушению Божию пришлете священный кодекс, то те, кто принесут его, — если, конечно, пожелают прийти сюда, — найдут здесь радушный прием и славнейшего, и богохранимого патриция, и с Богом магистра Григория, взяв к нему удостоверительное письмо от достохвального патриция и претора Иверии. Но если они, быть может, не пожелают идти сюда, тогда пусть отдадут его [кодекс] названному достохвальному претору Иверии, который должен будет переслать его упомянутому господину нашему и славнейшему патрицию и с Богом магистру Григорию. Исполняя это, да получите добрую награду от Христа Бога нашего.

12. Кроме того, я послал теперь вместе с этим моим письмом к вам, богочестнейшим, а через вас святейшей православной Церкви тамошней, свиточек, содержащий восемь отрывков из святого Ипполита, епископа Римской гавани и мученика Христа Бога нашего. Это для того, чтобы из них вы могли узнать, как он согласно с другими святыми отцами и возвышенно провозглашает две природы и два действия Спасителя нашего Иисуса Христа и опровергает тех, что учат об одной природе Божества и человечества Его, допуская, таким образом, превращение и вместе смешение, слияние и разделение той и другой Его природы. Поищите, пожалуйста, старательно такую священную книгу этого отца, по надписанию, что предшествует Свидетельствам. Ведь если вы найдете ее, можете собрать из нее много необходимых свидетельств о природах и действиях Спасителя нашего. Книга эта была доставлена нам в Византии, прежде чем мы подверглись страданиям. Но когда мы хотели переписать ее всю, противники наши неожиданно и разбойническим образом, по своей привычке, насильственно отняли у нас. Поэтому мы не могли привести из нее более этих восьми свидетельств.

13. Если же, среди того, что сказано, ускользнуло что от меня, об этом я не поленюсь сказать. Это всеконечно. Ведь когда я узнавал от господина святой памяти Стефана о единстве и согласии, что достигнуты там через православное исповедание всех друг пред другом и пред Богом, то я, говорю как пред Богом, наполнился духовной радости, и хотя и грешник, вознес милосердному Богу благодарственные гимны за такое благо, — и не перестану возносить, моля сохранить его [согласие и единодушие] до конца неколебимым, к славе Его благосклоннейшего милосердия и к нашему спасению.

14. А вас, богочестных и всех сущих с вами святых, а через вас святую тамошнюю Кафолическую и апостольскую Церковь Божию приветствую, и прошу за меня, грешника и узника, память творить в святых молитвах ваших, Богу воссылаемых в святых и чтимых местах, находя укрепление в драгоценном и желанном для меня письме вашем, не имея ничего утешительного, и молясь о том, чтобы удостоиться видеть лицо ваше, хотя об этом и безрассудно говорить, прежде чем и сам я оставлю эту жалкую и исполненную многих треволнений жизнь.

Примечание

А умер святой отец наш и мученик Анастасий, написавший это послание, в день Господень [воскресение], в третьем часу, в пятый день ид октября, когда за святою литургиею произнес возглас: «Святая — святым!», десятого индикта.

 

Воспоминание

[2319]

. Краткая история о том, что было сделано против блаженного Мартина, папы Римского, и святого Максима, и тех, кто был с ним

[2320]

1 . Для тех, кто по влечению и рвению божественному пожелают прочитать кратко излагающее то, что не многим известно, а именно: вместе с подвигами страдания, сколько ссылок и в каких местах и какое время претерпели мученичество, день отшествия и преставления к Богу, верою святых и богоносных отцов наших и учителей, новых истинно мучеников и великих учителей, особенно того, кто приложенное здесь письмо написал перстом Божиим, так как день [смерти тех], кто ранее его погребены, то есть Максима и его ученика Анастасия, он сам указал, как сообщено [выше в письме его], а о нем самом и его родных братьях — Феодоре и Евпрепии — никто; сверх того, и о дне смерти Мартина святейшего и верховного апостольского папы и мученика, который возвышается над всяким, находящимся под солнцем священным саном, и некоторых других, о ком настоящее письмо [не] делает упоминания, и никакое другое, как думаю, писание или человек.

4. Тем, кто будет читать эти списки предлежащего святого письма, того святого [Анастасия], повинуясь Богу, испытующему утробы и сердца (Пс 7:10), надлежит иметь твердую веру в то, что в нем [письме] — Бог, свидетель истины; из самого письма, которое собственною его рукою, а вернее сказать, ради чудесного знамения перстом Бо- жиим написано, то есть [письмо] святого отца и учителя нашего господина аввы Анастасия, пресвитера и апокрисиария старейшего и славнейшего города Рима, много подвизавшегося великого и нового истинного исповедника и мученика истины, — переписано то, что написано им, после того, как он, как сказано, пострадал в Византии, вместе со сподвижником своим и истинно философом, даже богомудрым и великим сомучеником даже более — Самого Христа истинного Бога и Спасителя нашего, Максимом, то есть когда изнутри были отрезаны честные и святые, поистине богодвижные языки и руки их, с бичеванием и истязаниями жесточайшими, с кровоизлиянием и публичным позорным вождением по всему городу, чему поистине никогда не подвергался ни один злодей. И если бы один Бог, приводящий из ничего к бытию и воздвигающий мертвецов, не сохранил их к посрамлению противников от такой жестокости их и такого кровоизлияния, так как отнюдь не позволено было сделать им прижигания или какого‑либо сжатия в местах урезания рук и языков, как это обычно делается для прекращения кровотечения, они, без сомнения, тогда же предали бы возлюбленному ими Богу свои истинно святые и блаженные души. А это все учинили над ними поистине нечистейшие и жал- чайшие отступники от истины не почему‑либо другому, как по причине одной только премерзкой зависти, которую посеял в них древний враг демон, как и в сходных с ними иудеях, когда те не смогли хотя бы даже сколько‑нибудь противиться мудрости, по достоинству дарованной им от Бога, то есть за действительную истину; и только за то [преследовали их], что они не пожелали вступить в общение с ними в столь публичном и безбожии, и нечестии их. А написано оно было самою святою правою рукою его, — которая была отрезана, и от которой остался только обрубок, то есть без кисти и пальца, — необычным способом, а именно, он привязал себе два весьма небольших и тонких древка, но вернее сказать — силою и милостию божественной, как и языком истинно божественным и невидимым продолжал говорить совершенно свободно и беспрепятственно, хотя он был отрезан изнутри с самого основания, о чем Лебарникий, патриций Ла- зики со страшными клятвами рассказывал нам, по устроению Божию соделавшийся самовидцем этого самого, недоумевая относительно этого изумительного и великого чуда. Еще же и Феодор, протосекретарь претория префекта константинопольского прежде сего [Лебар- никия] сообщал нам, и тоже со страшными клятвами, так как он был самосвидетелем святых страданий их, как главный начальник такого рода дел, славя и благодаря Бога за такое чудо и такую дерзновенную доблесть их. Ведь как пес или олень от продолжительного бега или жары, так они высунули и выдали языки свои, равно и руки, хотя, как известно всем, святой Максим был весьма малоросл и немощен телом. Почему противники, весьма сильно изумленные при столь великом рвении, будучи внутри себя негоднейшими и истинно бесчеловечными как настоящие дикие звери, отрезают их [языки и руки].

5. Не только это письмо написано им таким образом, но и другие многие книги и тома трудов его собственных и писаний священных. Сами мы Промыслом Божиим не только сделались самовидцами их, но и милостью Божией удостоились взять по его повелению часть из них в свою собственность, которые подобным же способом и рукою, вернее же, как сказано, — перстом Божиим написаны, как это было во время великого Моисея, то есть промышлением и содействием единого добролюбца и человеколюбца Бога, совершающего великие чудеса во святых Своих и прославляющего истинно прославляющих Его постоянно как делом, так и словом и истиною. [Было это тогда], когда он пребывал еще в последней, то есть третьей, ссылке своей в Лазике, в крепости по названию ©усумес, расположенной выше поместья Мохис, на границе страны Апсилийской, к востоку Понтий- скаго моря, у самой подошвы Кавказских гор, рядом с страною христолюбивых авасгов и племенем алан, около пяти миль от поместья Ксихахория, то есть первого дома Григория, истинно христолюбивого патриция и магистра той же страны аланов, о котором и доброе упоминание справедливо делает в этом письме. Переведенный насильственно и по приказу тех жалких начальников, которые там правили прежде него до него самого, во время той же третьей ссылки семь раз в необитаемыя места и с большим притеснением, он почил о Господе в выше названной крепости ©усумес, после того как и сам он «подвигом добрым подвизался, истинно православную веру сохранил и течение мученика совершил» (2 Тим 4:7), — одиннадцатого октября, в первый день недели [т. е. воскресенье], в третьем часу, когда во время святой литургии говорил возглас: «Святая — святым!», десятого индиктиона. (Впрочем, и сам он предсказал день своей святой кончины некоторым находившимся при нем за три месяца, — совершив также и другия многочисленные чудеса содействием Святейшего и все производящаго Духа, как там, так и в двух ссылках своих, то есть в Трапезунте и Месемврии, и весьма многих обратив к вере и просветив истиною.).

6. Когда они пребывали и подвизались в этом святом и блаженнейшем и исполненном многих трудов подвиге, то есть многотрудном и светоносном исповедании и мученичестве, вышеназванный святой Анастасий пресвитер и апокрисиарий римский, с шестого индиктиона прошлого круга до названного десятого индиктиона настоящего пятнадцатилетнего круга пробыл двадцать лет, удрученный всеми упомянутыми тремя ссылками его, разными переправами, угнетениями, нуждами и притеснентями превеликими и чрезмерными. А его ученики Феодор и Евпрепий, родные (γνήσιοι) и святые братья, дети Плутина, блаженнейшего, царского поставщика хлебных припасов или начальника над всеми общественными поставщиками хлебных припасов, заведующим продовольствием всех школ (οχολών), что называется тетранситон, украшенные величайшим богатством и разными достоинствами, божественными доблестями и девством, которое выше их всех, посредством которого именно, как думаю, они и удостоились также украситься таковыми за Христа подвигами и венцами, как святые и чистые сердцем, так как они узрят Бога (Мф 5:3), — после первой ссылки в Трапезунт их и нашего учителя, совершив много милостынь и приношений, пожелали удалиться в Рим. Но вскоре же и они близ Абидоса были схвачены во время того же гонения и по той же самой причине, именно за то, что не пожелали со- оскверняться вместе с ними явным нечестием из‑за явившегося по внушению предстоятелей Константинопольской церкви премерзост- ного и совершенно безбожного царского Типоса. Потом конфискацией лишенные всякого имущества, которое было у них, и чинов, которые имели, они подвергаются смертельному бичеванию от префекта и отправляются в Херсон в ссылку, где насильственным образом часто разлучаются друг от друга и подвергаются одиночному заключению в крепостях тамошних пограничных народов. Младший брат, который истинно и во всем соответствовал своему имени благолепный [Евпрепий], проведя в таком боголюбезном подвиге девять лет, отошел к Господу, в октябре месяце, в двадцать шестой день, четырнадцатого индиктиона. А другой, старший брат, справедливо получивший от Господа имя дара Божия, терпел [преследования], начиная с того же самого шестого индиктиона, и до названного уже десятого индиктиона настоящего цикла, то есть, как сказано прежде, до святого упокоения о Господе святейшего Анастасия пресвитера, отца и учителя их и нас, которые поистине бедствуем и сиротствуем по причине такой редкости и скудости слова истины и всякой духовной пищи, так что именно ныне, а не в другое время исполняется сказанное Господом о бедствиях в последние дни, что не голод хлеба пошлет Он, ни жажду воды, но голод слышания слова Господня, как сказано (Амос 8:11). Таким образом, двадцатый год доселе проводит, пребывая в подвижнических трудах и борениях, все в той же ссылке в Херсоне, уже старший брат [Евпрепия] Феодор.

7. Он многие труды святых удостоил собственноручно передать нам, когда мы ходили туда для посещения и почтения его и пречест- ной памяти Мартина, верховного и истинно вселенского папы и великого мученика истины.

8. Феодор сообщил нам и о многочисленных чудесах его, бывающих там, с нанесенными и им величайшими притеснениями, причем передал еще часть ораря, то есть личного плата, оставшегося им от святого, и одну из ботинок его, то есть туфель, которых никто другой из людей не носит, кроме святого папы Римского. Это благодаря тому, что и сам он находился там в ссылке, после того, как претерпел всякие жестокости, когда его пересылали из Рима, сам он предал себя, с великою радостью и рвением желая мученичества за Христа, как подражатель и преемник святого и верховного из апостолов Петра, как во время плавания, так и в самой Византии, так что он подвергся всяким публичным осмеяниям и поруганиям от врагов Божиих. И совершая над ним дело, достойные отца своего диавола, они [враги] сняли с него одежду, и наложили тяжелые железные кандалы и цепи на святую его шею и пречестные члены его. Потом в этих самых железных кандалах с издевательствами протащили его по всей площади от дворца до претория префекта, сцепив с начальником стражи, то есть главым палачом, который шел пред ним с мечом, чтобы по частям отсечь его члены, как определил и приказал Григорию, евнуху и префекту поистине несчастного названного города, Буко- леон, мерзкий сакелларий, достойно названный именем кровожадного зверя, совершавший и дела зверские, с ведома и одобрения Константина царя, составившего и упомянутый всемерзостный и прегадкий Типос, по внушению несчастного Павла, бывшего предстоятелем Константинопольским. Это [постепенное отсечение членов святого] было бы уже и приведено в исполнение, насколько это зависело от дерзкого желания и намерения его, если бы воля человеколюбного и преблагого Бога не остановила их, и если бы сами враги не устыдились столь крепкого мужества его. Известно ведь, что это часто испытывают даже лютые и бесчеловечные тираны, хотя бы они были в высшей мере немилосердны и жестоки, подобно действующему в них сатане, или они позавидовали мученичеству его, как подобный им отступник и приверженец идольского безумия пресловутый и истинно мудрый во зле Юлиан. Или, вернее, Бог, все направляющий ко благу Своим преблагим и Ему Одному известным безмерным и неизреченным промыслом, сохранил его, когда он в двух тюрьмах — именно, в карауле и страже префекта — сто восемьдесят дней провел в великой скорби и тяжкой немощи. А весь подвиг своего страдания он совершил в три или даже с лишком года, как это мы могли узнать из письменных сообщений о нем и от римских воинов, и собственных его людей, которые вместе с ним, подвергаясь многим мучениям, претерпели ссылку по разным местам. Почил и он сам о Господе, после того как всегда единую и единственную святую кафолическую и апостольскую славную Церковь Бога нашего соборно осиял священнейшими и истинными догматами, и утвердил священные и благочестивейшие догматы как святых и Вселенских пяти соборов, — именно, Никейско- го, Константинопольского, Ефесского первого, Халкидонского и опять бывшего в Константинополе при императоре Юстиниане, — так и всех святых богомудрых и достославных отцов наших и истинных учителей. Те, которые любочестно пожелают прочитать, найдут это в священных деяниях святого и апостольского и благочестивейшего Собора, собранного им в Риме, так как он разослал их во всякое место и во всякую страну и открыто возвестил и проповедал истину, а мерзости врагов открыл и весьма мудро пред всеми изобличил. Добрым подвизался он и весьма ему любезным подвигом, и к возлюбленному Господу, за Коего и свою кровь проливал, добровольно отошел с превеликою радостью четырнадцатого индиктиона, в сентябре месяце, в шестнадцатый день, когда ежегодно празднуется пречестная память хранительницы благочестия, великой подвижницы и чистой девы и мученицы Евфимии. Погребен между могилами святых — в пречестном храме всесвятой и непорочной и всехральной, благодатной Госпожи нашей и в собственном смысле по природе и неложно истинно Богородицы и Приснодевы Марии, — которая называется Влахернскою, — впрочем, вне стен самаго благословенного города Херсона, на расстоянии одной мили. В этом же святом храме покоится и уже упомянутый святый Евпрепий, подле того преукрашенного пастыря и истиннаго учителя, который исполнил на деле евангельский глас, говорящий: «Пастырь добрый душу свою полагает за овец своих» (Ин 10:11).

9. А святой Максим, приснопамятный, превосходнейший, всемуд- рейший, великий поборник истины и сомученик тех [вышеназванных святых], Величайший и Максим, ибо это, как мы указали прежде, на латинском языке означает имя Максима — его и святой надгробный памятник каждую ночь являет светильники, начиная со дня его кончины доныне, непрестанно сияющие всем и открывающие его дерзновение пред Богом, как сообщает выше помещенное письмо [святого Анастасия], и мы сами самолично слышали [об этом] от многих начальников и жителей того места, которые с клятвами открыто рассказывали о таком истинно чуде; а из тех, кто собственными глазами видел их, один еще жив сам начальник той крепости Схимарис по имени Мистриан, который, находясь на страже со своими воинами, видел их не однажды, но часто, и первый открыто возвестил о них всем; мы же не в состоянии были дойти туда по причине непроходимости той горы, то есть вершины Кавказа, выше коего нет горы на земле, и зимнего времени, и кроме того, возмущения народов, происходившего тогда в тех местах. Итак, святой Максим вместе с Анаста- сием, его учеником, с одинадцатого индиктиона прошлого круга в три ссылки [был отправлен], именно — в Визию, Перверис Фракийской страны, и выше упомянутую Лазику, проведши десять лет во многих утеснениях, невыносимых нуждах и других такого рода подвигах; [оба — святой Максим и святой Анастасий] переселились в царство небесное: святой Максим, как сказано, в августе месяце, в тринадцатый день, пятого индиктиона, предсказав по Божественному откровению свое в Господе успение за пятнадцать дней, как об этом уже упомянуто выше, а святое свое за истину во Христе Боге нашем мученичество за несколько лет ранее; ученик же его Анастасий — в июле месяце, в двадцать четвертый день, того же индиктиона.

10. Вот это‑то священнейшее и вышеприведенное, собственноручное, вернее же, богоначертанное письмо вместе с приложенными к нему: боговдохновенными Свидетельствами и Рассуждениями [Силлогизмами], послано нам из той же третьей ссылки — Лазика, которое (письмо) мы и сохраняем вместе с тем, божественно преданным ему, знаменательным орудием, которым писал, то есть вышеупомянутыми двумя святыми древками и другими его, также собственноручно написанными, как после страдания, так равно и прежде страдания, книгами и томами многочисленнейших трудов его и собственноручных сочинений, — как истинно священные и святые сокровища и останки. Дано было это священное письмо нам истинно ничтожнейшим, то есть Феодосию и Феодору, родным и истинным братьям, смиренным и грешным монахам, через Григория, игумена монастыря святаго Иоанна Крестителя в стране ал- банов, которая называется Ветараруос, в святое Христа Бога нашего воскресение, в двадцатый день августа месяца, одиннадцатого прошлого индиктиона, когда мы возвращались из страны часто упоминавшейся Лазов. Туда отправились мы, хотя и весьма слабые и бедные и недостойные, по обычаю для посещения тех [святых], не только ради возложенной на нас обязанности служения слову по письменной заповеди, или по приказанию упомянутого святого и верховного апостольского папы Римского Мартина, когда мы самолично являлись к нему в том великоименитом городе, где мы получили от него самого собственноручное удостоверение относительно утвержденных им соборно истинно благочестивых догматов, и узнали от самого папы и другого кого из тех, которые вместе присутствовали [на Соборе], но и потому, что они самолично заповедали нам об этом, после того как они в качестве виновных пострадали, когда находились еще в Византии в тюрьме в претории префекта, называвшейся Дио- медус, из которой мы и переправили их в часто упоминавшуюся третью ссылку их в Лазику, удостоившись и в остальных ссылках их и пребываниях в тюрьмах, трудах, страданиях и бедствиях чрезвычайных по нашей возможности, благодаря приятным Богу молитвам их и при содействии Его, часто избавлявшего нас, так как Он часто избавлял нас от беззаконных рук нечестивцев, от опасностей на море и разных напастей, [удостоившись] послужить им от доставшегося нам — говорю как пред Господом — скудного благословения родительского, вернее же сказать — дара Божия, а не от чужих [достатков]. Впрочем [кроме них удостоились мы служить] и остальным, их сподвижникам и сомученикам, сделались самовидцами язв их и страданий, которые претерпели они за Христа истинного Бога нашего, и сверх того, в качестве самоличных слушателей [собственных] на опыте познать их истинно богомудрое и спасительное учение, воспользоваться их действенными и Богу приятными молитвами, и собственными руками получить от них некоторые из одежд, разодранных на них во время страдания их, вместе с освященными и драгоценною кровию окрашенными пеленами, которыми обложены были урезанные их святые руки для врачевания. А тех и других вместе соединить и упомянуть мы решились, как думаю, не без основания, но потому что они оказались совершенно одинаковыми в борьбе за истинно святую и православную веру и в союзе мира и любви божественной. Впрочем, беспредельное число во время того жесточайшего и невыносимого гонения явно и тайно подверглись мучениям посредством разных издевательств и притеснений коварно и лукаво всякими способами причинявшихся им якобы не за веру, но под разными другими предлогами к обвинению, потому что простые люди легко поддаются обману, предоставляя [ведать мучеников] и то, почему они пострадали, одному Богу, знающему тайное, и тем, кто более проницателен. За них всех мы, как бы присутствуя и припадая с преклонением колен душевных и телесных, в сокрушении сердечном и слезах, простираясь пред ногами всех вас.

11. Во — первых, умоляем и просим и вас всех, преданных истине читателей подлинной истины [содержащейся в посылаемых документах], о том, чтобы вы оказали снисхождение во всей ничтожности и неискусности нашей, которые, как истинно верные и верно получаем все это для засвидетельствования и удостоверения, и для того, чтобы время не покрыло забвением столько и таких священных подвигов [только] потому, что весьма немногие и редкие пожелали бы тщательно дознавать это. Мы же, как сказано, так как волею Божиею соделались самоличными свидетелями наибольшей части их и боимся опасности, рождающейся от лености, но, говорю как пред Богом, не почему либо другому решились каким бы то ни было образом написать это, не считая себя достаточными исчерпать жизнь и достоинства, подвиги за благочестие и труды таких и стольких истинно достойных удивления и великих тех о Господе священнейших мужей, по причине именно принадлежащей нам простоты нашей и всецелой неискусности, благодаря которым и скудость речи присуща нам более всех. Вместо длинных жизнеописаний и [ораторских] восхвалений почитаем для себя достаточным, если кто по любви к истине и трудолюбию пожелает прочитать богодухновенные подвиги их и поистине неисчерпаемые многочисленные труды против нечестия, и сочинения, которые и мы со всякою старательностью и точностью, вместе с выписками из проклятых писаний противников, хотя и слабыми и истинно плохими оказываемся более всех и во всем, однако по мере присущей нам силы списали в разных книгах и томах, и издали для любителей истины во славу и непрестанную похвалу и благодарение Всемогущего Бога и по истине Дивного во святых Своих, и для соревнования и поощрения тех, которые пожелают бороться для посрамления и неизбежного позора врагов истины и Самого Бога [если кто пожелает прочитать], обличения и опровержения взведенных ими ложных клевет и пустых и несостоятельных указов, и вообще — все святейшие и благочестивые подвиги их и труды различным образом причиненные им со стороны противников, то есть привнесенного нового все еретическое воспринимающего изобретения [Иракло-]Киро — Сергие — Пирро — Павло — Петритов и безвольно — без- действенников, или, вернее сказать, новых эпикурейцев, то есть всецелых безбожников, как доказывают самые дела, и нечестивые сочинения противников тем, кто умеет рассуждать о предметах такого рода, чтобы скоро те, которые после нас будут ученые и сильные в слове, встречаясь с этими писаниями, и находя эти писания, получат в них повод, воздали должное благодарение Богу и святым Его, ибо «дай, — сказано, — мудрецу повод, и мудрее будет» (Притч 9:9).

Во — вторых, [просим вас] непрестанными молитвами и прошениями с добрыми делами и слезами [соединенными] умилостивляйте преблагого по природе и человеколюбного Бога, да окажет Он сострадание немощам нашим, и прекратит наконец еще доселе продолжающееся коварное и злокозненное гонение, лукавством и жестокостью превышающее все предшествовавшие языческие и еретические гонения, так как Он ведает хрупкость нашей бренности и легкость падения, благодаря величайшей лживости и злокозненности тех, и да настанет конец смятения, и прекратится такое ужаснейшее злопро- литие ими пречестной крови их, как это было при нечестивых и безбожных арианах, — за пролитие крови святого Петра патриарха Алек- сандрийскаго и мученика. Ради чего и выше названные святые отцы наши и истинные учители благочестия, и особенно апостольский и верховный Римский папа наш Мартин подобным же образом предал себя самого в жертву за верный народ, во всем подражая и всецело последовав Подвигоположнику Христу Богу нашему и главе (κορυφαίος) апостолов Петру, коего и истинно достойным преемником, соделался он. Мир твердый и нерасторжимое единство да даст Он повсюду сущим святым Своим церквам, и да не допустит потом уже до конца появиться какой‑либо ереси, как по множеству милостей Своих, так и ради превзошедшей все [прежние поколения] нетвердости и непостоянства природы нашей.

А в — третьих, да сохранимся мы и все благочестивые до конца непоколебимыми в истинно святой и православной и непорочной нашей христианской одной только кафолической и истинной вере, и да получим отпущение грехов и спасение всех нас, хотя и воистину грешников, но действительных рабов, православных и истинных поклонников Христа Истинного Бога и Спасителя нашего, истинно прославляющего великою славою истинно прославляющих Его. Ему и подобает всякая слава, честь, владычество, великолепие на небе и на земле, поклонение и благодарение в чувствах сердца и в самой истине, со страхом и трепетом, но и с радостию, по пророческому изречению (Пс 2:11), вместе с бессмертным и милосердным, сострадательнейшим и сверхъестественно благосерднейшим Отцом, и все- святейшим и единосущным, животворящим и всемогущим божественным Духом, ныне и присно, и в бесконечные веки веков. Аминь.

 

На константинопольцев поношение, сочиненное одним монахом от огорчения сердечного

1. Не разумеющие истину как должно, вместо нее, конечно, отдаются лжи, ибо когда душа бывает по причине своего нерадения недостойна Божественного освещения, она наполняется неведением и тьмой и видит свет тьмой и тьму светом. И как безрассудный стрелок, хотя и натягивает послушную тетиву, но бесцельно и напрасно пускает стрелу, так и она, выставляя слова и дела, предъявляет их криво, искаженно и нестройно, и особенно пред теми, которые удостоились воспринять небесную каплю. Это и случилось с неразумнейшим и глупейшим царем, а также с Епифанием, вернее же — Апофанием, — поджигателем, а не патрицием, — и Феодосием — ипоскопом [под- зирателем], а не епископом [надзирателем], которые святого Максима и третьего богослова подвергли отсечению языка и десницы, и то же самое наказание присудили двум Анастасиям, изначальным его ученикам.

2. Что же, — хочу немного поговорить с вами от превеликого огорчения и волнения, — что нашли вы нечестивого в превосходных богословских и душеполезных его догматах и в мыслях о нравственности, познании и боговедении, как неуместное для Писания, чтобы этого праведника как нехристя подвергать такому бесчеловечному наказанию чрез отсечение рук и языка? Семя лукавое, выкидыши недоношенные, птицы ночные, черви дождевые, утробы праздные, застольные великаны, охотники до женщин! Вот под руками книга его Трудностей, которой удивлялись всякого рода люди, и удивляются, и еще будут удивляться! Вот Две и Четыре сотницы, которые высоко ценились, не говорю о вас недостойных, но и весьма превосходными людьми. А книга постановлений да почтится молчанием, так как предметы, превышающие естественные силы природы, подвергаются умалению и от похвал.

3. Ваша десница должна бы быть отсечена как бешенствующая осязанием, как всякой мерзостью, чтобы не сказать непристойного слова, оскверненная, как вместилище второго идол ослу жения! Надлежало вырвать ваши глаза, как сподручнейшее орудие диавола, как предтечу разврата, как предуказателей бешеной похоти! Язык ваш подобало вырезать с корнем, как вознесшийся до неба и оттуда сброшенный, как питающий изнурение и труд и простирающий наслаждение до гортани, зачинающий богохуление и порождающий праздное и убивающий нищих! Спину вашу следовало истерзать и полную ярости грудь, как седалище демонов, как место пресмыкания змея, как игралище демонов, как хранилище нечестия!

4. Таковы похвалы твои, седмихолмный Вавилон! Такое безбожное и м1ропожирательное потомство питаешь ты! Кровью святых украшаешься! Убийством преподобных играешь! Всякую кровь праведную неправедно истощил ты и не страшишься! Ни один праведник не избежал гонения от тебя, и ты не краснеешь! Коварствуешь и риторствуешь! Закалаешь и философствуешь! Режешь языки и причащаешься! Отсекаешь десницу, разумею Божию истину, и бесчувственно возглашаешь: «Святая — святым!» — но неизбежный суд Божий научит тебя и твоих! А исповедников и мучеников приимет вечное Царство Христово, которого и мы, хотя и дерзновенно сказать это, да достигнем, чрез их Богу приятные ходатайства. Аминь.

 

Другой Максим

Σύ τόν Μωϋσην μιμούμενος, θεόφρον, πλάκας νοεράς έδέξω των δογμάτων. Έν γάρ τψ γνόφψ είσδύς των νοημάτων, κατεπλούτησας τό της γνώσεως φως.

PG90208A‑B

Подражая Моисею, принял ты, богомудрый, мысленные скрижали догматов. Ибо, проникнув во мрак мыслимого, обогатился светом гнозиса.

История «не знает сослагательного наклонения»; однако нетрудно вообразить Mip, в котором империей не насаждалась бы ересь моноэнергизма и, соответственно, не было бы Максима — Исповедника, но только монах Максим, написавший все то же, что Максим, известный нам до начала христологической полемики VII в. Показательно, что преимущественно на эти «ранние» (т. е. созданные до 633 г.) его произведения будет опираться, защищая исихазм, св. Григорий Палама; и до сих пор имя Максима — богослова связывается в первую очередь именно с ними. Не будь у него приобретенного благодаря этим сочинениям авторитета, не состоялся бы, впрочем, и его подвиг исповедничества, так как для империи не было бы столь важно сломить его или заполучить на свою сторону.

Уже Ганс — Урс фон Бальтазар попытался соотнести эти произведения с предположительной траекторией земного странствия св. Максима; его выводы развил, дополнил и уточнил Поликарп Шервуд, чей обзор до сих пор незаменим как пособие для изучения мысли и жизни преподобного.

Двумя реперными точками на жизненном пути св. Максима до вступления в спор с моноэнергизмом являются его пребывание, соответственно, в монастыре св. Георгия в Кизике (совр. Эрдек, Турция), и затем в Северной Африке. О последнем известно определенно лишь то, что св. Максим находился в Карфагене на Пятидесятницу 632 г., и что он пробыл в Африке достаточно, чтобы успеть завязать там близкие отношения со св. Софронием (будущим патриархом Иерусалимским) до его отбытия в Александрию в 633 г.; о первом же — что оно было прервано, скорее всего, нашествием персов и авар, осадивших в 626 г. Константинополь.

По мнению Шервуда, вероятно именно в Кизике были написаны св. Максимом: 1) шедевры «практической философии»: Слово о подвижнической жизни и четыре сотницы О любви; 2) его первый опыт экзегезы: Толкование на 59 псалом; 3) так называемые Вопросы и недоумения (QD) — первый опыт в жанре ответов на вопросы, возникающие в связи с «трудными местами» из (пока еще вперемешку) Писания, свв. отцов, обрядовой практики, «естественной» философии.

В африканский период этот жанр даст два предметно определенных «побега»: работу, посвященную трудным местам, взятым только из Св. Писания, — Вопросоответы к Фалассию, и другую, написанную прежде , к Иоанну, архиепископу Кизика (в беседах с ним, еще будучи там, св. Максим продумывал ее содержание) — О различных трудностях Богослова [Григория]'.

Вторая по счету (или, по нумерации, предложенной Шервудом и принятой большинством исследователей , седьмая) глава этой работы предлагается вниманию читателя в этой части настоящего тома. Она представляет интерес по меньшей мере в четырех отношениях: 1) в качестве развернутого толкования одного высказывания св. Григория Богослова (из его Слова 14) она принадлежит традиции комментирования последнего, вклад в которую св. Максима едва ли не наиболее оригинален (так, комментатор IX в. Никита Ираклий- ский в своем толковании того же места лишь компилирует резюме 7–й главы Максимовых Трудностей с общими местами византийской антропологии); 2) как полемически заостренная против толкования того же места оригенистами эта глава дает дополнительное представление об их позиции и об идейном противостоянии ей в церковной среде VII в.; 3) в истории формирования византийского вероучения она важна как звено в приуготовлении венчающего эту историю «паламизма»; 4) в качестве самостоятельного трактата она может служить герменевтическим ключом к богословско — философской системе св. Максима.

В этом последнем качестве она может быть использована потому, что в ней впервые сведены вместе и увязаны в синтетическое целое едва ли не все основные темы, которые св. Максим будет разрабыта- вать до начала христологической полемики. В отличие от его учения о волях и энергиях Христа, эти темы не потеряют остроты, даже когда утратит актуальность давшая повод для их разработки полемика с оригенизмом (хотя значимость их в новых контекстах может быть не соразмерна весу, который придает этим же темам св. Максим).

Об особом значении 7–й главы Трудностей говорит и то, что magnum opus Шервуда, во многом сформироваваший наше сегодняшнее понимание основных контуров Максимова синтеза, по существу посвящен именно ей.

Первое типографское издание части Трудностей, содержащей 7–ю главу, осуществил в 1681 г. в Оксфорде по единственной имевшейся в его распоряжении рукописи англиканский священник Томас Гэйл. Издание вскоре попало в папский список запрещенных, т. к. основная часть тома (лишь приложением к которой были главы Трудностей св. Максима) содержала трактат Эриугены Periphyseon.

Целиком Трудности к Иоанну, тоже по единственной рукописи (но иной, чем Гэйл), впервые опубликовал в 1857 г. в Галле школьный учитель (Oberlehrer an der lateinischen Hauptschule) Франц Олер, занимавшийся, по его признанию, подготовкой этого издания для того, чтобы доставить «утешение» собственной душе в «десятилетие гражданских бурь», исполнивших «Отечество и близлежащие края… безумием и яростью*. Эта мотивировка объясняет, почему Олер мог не счесть нужным сверить чтение рекомендованной ему рукописи с другими, доступными ему. Некоторые расхождения своего текста с изданием Гэйла он тем не менее отметил; из этого же издания он взял опубликованный там перевод Эриугены, оставшуюся же (большую) часть Трудностей к Иоанну (начиная с PG 91 1118) перевел на латынь сам.

Репринт издания Олера вышел в 1863 г. в 91–м томе Патрологии Ж. — П. Миня («улучшенное» греческое переиздание его (1978) нам было доступно только в весьма ненадежной электроннной версии). Критическое издание готовил (по сведениям на 2003 г.) перешагнувший ныне восьмидесятилетний рубеж Карл Лага. Предварительный перечень сохранившихся списков, содержащих (целиком или частично) Трудности к Иоанну и/или Фоме, приводит Шервуд, отмечая, что самые ранние из них сделаны позже по меньшей мере на столетие, чем перевод Эриугены (IX в.), который тем самым приобретает особое значение и как текстологический источник.

Кроме него нам были доступны французский перевод Эммануэля Понсойе, снабженный обширными схолиями о. Думитру Стани- лоаэ, английский (носящий отчасти характер пересказа) — Роберта Уилькена (Wilken), и, наиболее адекватный, русский — архим. Нектария (Яшунского). Последний мы первоначально намеревались воспроизвести в настоящем томе, лишь дополнив, с любезного разрешения переводчика, его подстрочные примечания своими схолиями. Однако в процессе работы мы поддались искушению внести в перевод существенные изменения, тем самым переложив всю ответственность за его возможные недостатки на себя.

Ссылки на наши схолии, помещенные после перевода, даны в нем в фигурных скобках: {}; в квадратные скобки заключены наши интерпретирующие вставки, не имеющие дословного соответствия в подлиннике; в круглых скобках (кроме случаев их обычного использования в качестве знаков препинания) может быть либо слово, уточняющее смысл рядом стоящего, либо выражение, стоящее в соответствующем месте подлинника.

Вслед за архим. Нектарием мы (в переводе, но не в схолиях) приводим цитаты из Писания на церковно — славянском и выделяем: их — курсивом, остальные — жирным шрифтом. Кроме того, курсивом (ив переводе, и в схолиях) мы выделяем смысловые и фонетические ударения, а также (в схолиях) названия литературных произведений. Все цитаты, кроме библейских, переводчик которых не указан, переведены нами.

Греческий текст 7–й главы Трудностей мы приводим по изданию Миня, но с учетом разночтений, выявленных Шервудом; все они указаны в аппарате, а за счет некоторых из них мы взяли на себя смелость исправить текст (что отражено и в нашем переводе). За небольшими исключениями мы, как и архим. Нектарий, следуем разбиению на абзацы, предложенному в новом греческом издании.

А. Ш.

 

Преподобный Максим Исповедник. О различных трудностях Богослова [Григория], глава 7

На [следующее место] из того же слова {1}: «Какова обо мне мудрость, и что за великая это тайна? Или для того, чтобы, будучи частицей {1*} Бога и стекши (ρεύσαντας) свыше, мы не презирали (καταφρονώμεν) Создателя, — превозносясь (έπαιρόμενοι) своим достоинством {1**} и надмеваясь, — хочет [Он], чтобы в борьбе и брани с телом мы всегда к Нему взирали и чтобы сопряженная [с нами] немощь была детоводительницей [нашего] достоинства? {2}».

Некоторые, встречая эти слова, — не претендуя, как кажется, на какую‑либо награду за труд изыскания истины, — прибегают к легкому {2*}, то есть уже имеющему для себя много предпосылок в эллинских учениях [объяснению], говоря о некогда, по их мнению, существовавшем единстве {2**} умов {2а}, в силу которого будучи сращены с Богом, мы в Нем имеем и единственное (μόνην) {26} основание (ϊδρυσιν) {2в}, да еще и возникшее движение из‑за которого разнообразно рассеявшись, умы подготовили Бога к попечению {3} о возникновении (γένεσιν) {За} этого телесного мира — ради того, чтобы связать их телами {За*} в наказание {За**} за прежние грехи {36}. На это, считают они, намекает настоящими словами учитель {4}. Но не уразумели они, что предлагают невозможное и допускают неосуществимое, как несомненно покажет далее истинное слово (логос).

Ведь если Божественное недвижно {5}, как наполняющее всё {5а}, а всякая [вещь] из [бывших] несуществующими бытие получила и подвижна, так как непременно относится {6} к некой причине {7}, но ничто движущееся не остановилось еще, так как не успокоило еще у последнего предмета стремления можение {8} движения соответственно влечению (ведь не свойственно [от природы] ничему иному, чем он {8*}, показывая себя, останавливать {8а} носящееся по природе), то значит ничто движущееся не остановилось, как не встретившее еще последний предмет стремления, поскольку он сам ведь ещё, [не] будучи явлен, не остановил движение вокруг него носящихся. Если же они вдобавок настаивают {9}, что это некогда произошло, и умы пришли в рассеяние, подвигнутые из своего основания и местопребывания в последнем и единственном предмете стремления, то чтобы не придирался я, говоря: «Где же доказательство [что это не случится снова]?», по всей вероятности допустят, что в тех же [обстоятельствах] {10} умы с необходимостью будут иметь те же перепады {10а} без конца {11}. Ведь что смогли, испытав, презреть однажды, то никакая логика им не сможет воспрепятствовать презирать и всякий [другой] раз {11*}. Но что иное, чем [необходимость] умам так носиться и ни иметь, ни надеяться [иметь] никакой неколебимой опоры [своей] твердости {11**} в прекрасном {11а}, могло бы оказаться [для них уделом] более жалким? {116}.

Если же скажут, что они могут, но не хотят из‑за бывшего [у них] опыта противоположного {12}, то и в таком случае будет прекрасное ими лелеяться не ради себя самого, как прекрасного, но по необходимости и ради противоположного, как вожделенное не по природе, или в собственном смысле. Ведь не в собственном смысле прекрасно все, что не само по себе является благим, вожделенным {13}, привлекающим к себе всякое движение. И уже хотя бы поэтому не свойственно [ему] (13а} удерживать влечение [тех,] чье удовольствие им обусловлено {14}; но [мало того,] ещё и благодарность могут выразить злу культивирующие этот образ мыслей {14*}, как посредством него наученные должному, то есть узнавшие, как становиться твердыми в прекрасном {14**}; и необходимо могут назвать его {14а} [своим] происхождением (γένεσιν) (если только решили быть последовательными {146}), потребным [им] даже более самой природы, так как оно {14в}, согласно им, научает [их] полезному и производит самое ценное из всех стяжаний, — разумею любовь, по которой всему, возникающему {15} из Бога {15*}, [от природы] свойственно, постоянно пребывая {15**} [в Боге], необратимо {15а} собираться в Бога {16}.

Опять же {17}, происхождение возникших из Бога умопостигаемых и чувственно — воспринимаемых [творений] мыслится прежде их движения. Ведь не может быть движения прежде возникновения (γενέσεως). Ведь движение — [это состояние уже] пришедших в бытие (γενομένων) (умопостигаемых — умопостигаемое; чувс- твенно — воспринимаемых — чувственно — воспринимаемое) {18}. И ведь ни одна из пришедших в бытие [вещей не является] совсем недвижной по своему определению (логосу), — [из вещей] даже неодушевленных {18а} и чувственно — воспринимаемых, по мнению тех, кто постарательней из наблюдателей за существующим. Они ведь признали, что движется всё: либо по прямой, либо по кругу, либо спиралевидно {19}. Ведь всякое движение попадает в разряд простого или сложного {20}. Если, однако, в качестве предпосылки движения мыслится приход в бытие того, чье оно, то, с другой стороны {20а}, как основанное на приходе в бытие наблюдается движение того, чей он [приход в бытие], как идущее после него {206} в порядке мысли (ώς μετ’ αύτήν κατ’ επίνοιαν ούσα) {21}.

Движение же это называют природным можением (δύναμιν) {22}, устремляющимся к соответствующему ему завершению {22а}; либо — претерпеванием[, или страстью], то есть — движением, бывающим от одного к другому {226} и имеющим своим завершением {22в} неподверженное претерпеванию[, т. е. бесстрастное]; либо — энергичным действием {22 г}, имеющим своим завершением самозавершенное {22д}. Но ничто из приводимого в бытие не является своей конечной целью[, т. е. завершением] {23}, поскольку ведь не является и своей причиной {24}, поскольку [такое {24а}] нерожденно, безначально и недвижно, как ни к чему не способное быть как‑либо {25} подвигнутым {25а}; ибо выходит за грань природы существующего, как существующее не ради [кого-, или] чего‑либо {26}, — если только определение, его касающееся, истинно, хоть бы и чужд [нам] был сказавший {26а}: «Конечная цель есть то, ради чего всё, само же оно — не ради чего‑либо» {27}. И не является [ничто из приводимого в бытие {27а}] самозавершенным {28}, поскольку [самозавершенное] и в действие не приводимо, — как полное {28а}, и [присно] так же[, без изменений,] {286} имеющее бытие, и ниоткуда [его не получающее] (самозавершенное ведь в каком‑то [смысле] и не — причинно {28в}). И не является [ничто из приводимого в бытие {28 г}] неподверженным претерпеванию[, т. е. бесстрастным] {29}, так как бесстрастие и уединенно, и не испытываемо {29а}, и не определяемо. Ведь [бесстрастному] вообще [от природы] не свойственно претерпевать, так как [не свойственно] и (любовно) вожделеть иного, то есть — двигаться соответственно влечению к чему‑либо иному {30}.

Итак, ничто из приводимого в бытие, будучи движущимся, не остановилось {31}, так как не встретило ещё первую и единственную Причину, из которой уделяется существующим [их] бытие (и не внутри последнего предмета стремления возникло {31а}), — чтобы, как следствие, принесшим с собою возникновение тел могло быть сочтено рассеяние умов из прежде возникшей [их] «Эна- ды» {316}. И [о том же] свидетельствуют святые Моисей, Давид и Павел, и Владыка их, Христос. Один — повествовав, что праотец да не вкусит от древа жизни, и в ином [месте] сказав: «не приидосте бо до ныне в покой и в наследие, еже Господь Бог ваш дает вам». Другой — вопия: «насыщуся, внегда явитимися славе Твоей»; и «возжада душа моя к Богу крепкому, живому: когда прииду и явлюсяЛицу Божию».

Другой, — филиппийцам пиша: «Аще како достигну в воскресение мертвых. Не зане уже достигох или уже совершихся: гоню же аще и постигну, о немже и постижен бых от Христа Иисуса»; к евреям же: «вшедый бо в покой Его упокойся и той от всех дел своих, якоже от Своих Бог»; и еще в том же послании уверяя, что никто не получил обещанного. Другой же: «приидите ко Мне ecu труждающиеся и обремененнии и Аз упокою вы».

Итак, ничто из приводимого в бытие ни в чем не остановило еще своего природного можения, движущегося к соответствующему ему завершению; и не успокоило действия, уперев (προσερε ισαν) его в соответствующее ему завершение; и не пожало плода соответствующей движению страсти (πάθους), то есть — бесстрастия и недвижности {32}. Ведь только Бога [удел] быть [и просто] завершением, и тем, что совершенно, и тем, что бесстрастно {33}, — так как [только Он и] недвижен {33а}, и полон, и не подвержен претерпеванию [, т. е. бесстрастен] {34}; а приводимого в бытие [удел], напротив {35}, — быть подвигнутым к безначальному завершению {36} и неколичественным, совершенным завершением {37} успокоить действие {37а} и претерпеть [бескачественность] {38}, но не быть или стать по сущности бескачественным (ясно, ведь, что всё, приводимое в бытие, то есть тварное, не безотносительно {38а}). Слыша же: «страсть», следует понимать это непредосудительно, ибо здесь указывается не на «страсть» в смысле извращения, или порчи {38а*}, можения, но — на претерпевание, присущее существующим [творениям] по природе {386}. Ведь всё пришедшее в бытие, претерпевает движение, так как не является самодвижением {39}, или само[действующим] можением.

Итак, если умы приводимы в бытие, то всяко и движутся, как по природе от (έξ) {39а} начала движущиеся за счет {40} бытия, по намерению же — к завершению[, т. е. к конечной цели], за счет благобытия {40а}. Ведь завершением движения движимого является само присно- благобытие {41}, равно как и началом — само бытие, которое‑то и есть Бог. Он и бытия податель {41а}, и благобытия дарователь, как Начало и Завершение {41а*}; ибо и просто движемся мы — от (έξ) Него, как начала; и как‑либо движемся — к Нему, так как Он — завершение {416}.

Если же умозрящее и движется соответственно самому себе, [то есть — ] умозряще, то всяко и умозрит; если же умозрит, то всяко и умозримого [им] (любовно) вожделеет {42}; если же (любовно) вожделеет, то всяко и претерпевает исступление (έκστασιν) к нему как вожделенному {42а}; если же претерпевает, то ясно, что и устремляется; если же устремляется, то всяко и усиливает напор движения; если же упорно усиливает движение, то не останавливается пока не окажется целиком в целом вожделенном {426}, и не будет всем [им] объято, вольно приемля спасительное определение {43} в том, что касается (осознанного) предпочтения {43а}, чтобы целиком окачествоваться определяющим его целым {44} так, чтобы само это определяемое совсем больше не хотело {44а} иметь возможность узнаваться как целое {446} по самому себе, но [только] — по тому, что его определяет {45}, как воздух, весь освещенный светом, и железо, все целиком раскаленное огнем, и что угодно иное, подобное тому {45*}.

Из этих [сравнений] мы предположительно понимаем будущее (а не бывшее и [затем] подпорченное {45а}) причастие благости достойными по подобию только {45а*}, поскольку чаемое превосходит и всё это, будучи, по написанному, по ту сторону зрения, слуха и размышления. И это, наверное, и есть то подчинение, о котором божественный Апостол говорит, что «подчиняет» {45а**} Сын Отцу — тех, кто вольно принимает [Его приглашение] подчиняться; после чего — или за счет чего — «последний враг упразднится смерть» {456}, так как если зависящее от нас {45в}, или, вернее, самовластье {46} (посредством которого добиваясь входа к нам, [смерть] утверждала {47} над нами господство порчи) вольно и целиком [нами] уступлено Богу, хотя и прекрасно властвует, [то его удел] — подвластность, за счет бездействия воли к чему‑либо, кроме того, чего хочет Бог; как и говорит Сам, в Себе запечатлевающий свойственное нам {48}, Спаситель [в прошении] к Отцу: «Обаче не якоже Аз хощу, но якоже Ты» {49}. И после Него божественный Павел, как бы отрицаясь самого себя и не сознавая более, имеет ли он еще собственную жизнь: «живу же не ктому аз, но живет во мне Христос»' {50}.

Пусть вас не смущает сказанное. Ведь я говорю, что не отмена самовластия происходит, но, скорее, установление [его] в соответствии с природой, твердое и неколебимое, то есть намеренное yciy- пание (έκχώρησιν γνωμικήν), позволяющее ощутить тоску {50а} по тому, чтобы, откуда имеем (изначально) бытие, [оттуда нам] и движение получить {51}, [зная,] что образ, восшедший [обратно] к [своему] прообразу (τό αρχέτυπον) {52}, и, подобно отпечатку печати, [своему] прообразу прекрасно подошедший [как точно соответствующий ему], [такой образ] не имеет уже иного ничего, к чему ему ещё, — да и не может [больше ни к чему], — быть отнесенным {53}. Или, говоря яснее и прямее: не может даже [этого] хотеть, как воспринявший божественное действие, вернее же — ставший в обожении Богом и тем более получающий удовольствия от исступления, [становясь] вне того, что при нем как при- родно существует, так и [в качестве такового] мыслится, за счет благодати /Духа, одержавшей над ним победу и показавшей его имеющим одного только Бога действующим [в нем] так, чтобы было единое (даже только одно) во всех [отношениях] действие Бога и достойных Бога, вернее же — одного только Бога {53а}, как [пришедшего] приличествующим Благу [образом] целиком во взаимопроникновение с достойными как целыми {54}. Ведь все совершенно неизбежно прекратит свое полновластное в соответствии с влечением движение относительно чего‑либо иного, если явлен, причаствуется и невместимо, скажем так, вмещается соразмерно можению причастников последний предмет стремления, к которому гонит всякий высокий образ жизни и мысли, и на котором останавливается всякое влечение, и дальше которого не относится никуда, ибо и не в состоянии, и к которому тянется всякое движение ревностного {55}, «и для оказавшихся у которого [оно — ] всякого [их] созерцания успокоение», — говорит блаженный учитель.

Ведь тогда и не будет чего‑либо, обнаруживающегося вне Бога {56} или кажущегося имеющим сравнимый с Богом вес, что обманом могло бы склонить к нему чье‑либо влечение {57}, поскольку всё — и умом, и чувствами постигаемое — будет объято Им в невыразимом Его проявлении и присутствии, как и днем [нет ни] звездного света, ни самих звезд, [поскольку] солнце явлено [таким] несравнимо сильным светом, что из‑за него даже их свет скрывается и не познаётся — насколько [это возможно] (чувственному) восприятию — [в том отношении] даже, что он {57а} есть.

Применительно к Богу [это справедливо] даже более, поскольку различие между Нетварным и тварными [вещами] беспредельно. Ведь тогда, как я думаю, даже узнавая о сущностной стороне существования существующих [вещей] соответственно их «чем-», «как-» и «в — зависимости — от — чего-» (έπί τίνι) бытию, мы не будем уже соответственно познанию подвигнуты к чему‑либо влечением, поскольку закончится для нас познание каждой — и о каждой — из тех [вещей], что после Бога, и нам будет предлежать, для наслаждения, соразмерно [каждому] причаствуемая, беспредельная, божественная и необъятная обитель {58}. И это, согласно богоносному этому учителю, то, о чем философствует знаменитое суждение, утверждающее: «познаем некогда, насколько сами познаны» {59} — когда боговидное это и божественное, то есть наш ум и наше слово, соединим со сродным [ему], и когда образ взойдет к Прообразу, к Которому теперь имеет влечение {60}.

Итак, о том, что нет пресловутой «Энады», и каково по видимому — из доступных нам теперь мыслей и рассуждений Писания — будет состояние [вещей] в будущем, сказано [достаточно] {60а}. А о том, как, будучи частицей Бога, мы истекли из Бога, Бога имея своим водителем {61}, поведу слово далее {61а}.

Ведь кто, — осведомленный, что словом и премудростью {616} приведены Богом {62} в бытие из не — существующего {63} существующие [вещи], — если осмысленно приложит созерцательную [способность] души к беспредельной природной {64} разнесенности {64а} и разнообразию существующих [вещей], и испытующему разуму (логосу) мысленно co — различит принцип (логос), по которому они сотворены, — [кто, спрашиваю,] не увидит [тогда] как многие логосы {65} — один Логос, со — различающийся нераздельной разнесеннности пришедших в бытие за счет неслитной их особенности [по отношению] друг к другу и к самим себе?

И с другой стороны, [не увидит при этом] как одного — многих {65а}, путем отнесения {66} всех к Нему, за счет Самого Себя неслитно [с ними] существующему изначально {66а}, — сущностному и ипо- стасному (Божьему и Отчему) Богу — Слову {666}, — как Началу и Причине всего, в Немже создана быта всяческая, яже на небеси, и яже на земли, аще видимая, аще невидимая, аще престоли, аще господствия, аще начала, аще силы, вся из Него и Им и о Нем создашася.

Ведь [именно] держащий благим хотением гипостазировавшиеся прежде веков слова — логосы {67} пришедших из не — существую- щего в бытие соответственно этим [логосам вещей] словом и премудростью {68} гипостазировал {69} творение видимое и невидимое, в должные времена сотворив и творя всё: и общее, и единичное {70}. Ведь слово — логос, как мы верим, является предпосылкой создания ангелов; слово — логос — каждой из наполняющих горний мир сущностей и сил; слово — логос — человеков; слово — логос — всякого [сущего] из получивших от Бога бытие (чтобы мне не перечислять единичное). [Мы верим, что] по беспредельному [Своему] за счет Него Самого [Ему присущему] превосходству, Слово невыразимо и непостижимо, и по ту сторону всякого творения — как существующего само по себе, так и мыслящегося [в форме] различия и различения; и что, с другой стороны, Оно же, — как приличествует Благу, — показывается и умножается соразмерно каждому во всех, [происходящих] из Него {70а}, и возглавляет всех в Себе {71}. И бытие, и пребывание соответствует Ему; и возникшие — из Него, поскольку [они] возникли; и в зависимости от того, чем [они] стали, — как пребывающие [неподвижными], так и движущиеся, — причаствуют Богу. Ведь все [творения] за счет своего происхождения из Бога причаствуют Богу соразмерно, — соответственно либо уму, либо слову — разуму, либо чувственному восприятию, либо жизненному движению, либо сущностной и удерживающей [в бытии] {72} годности [к такому причастию] {72а}, как это мнится великому богоявителю Дионисию Ареопагиту.

Итак, каждое из умозрящих и словесных [творений], [то есть] ангелов и человеков, по самому логосу, соответственно которому сотворено, — сущему в Боге и к Богу, — и является, и называется {73} частицей Бога {73а} (за счет своего, как сказано, предсутцест- вующего в Боге логоса {74}). Вне всякого сомнения, даже если получит оно соответственно этому [логосу] движение, окажется в Боге {75}, в Котором, как начало и причина, предсуществует его логос бытия, и, если ничего иного соответственно тоске {76} не пожелает прежде собственного начала обрести {77}, то не истекает из Бога {77а}, но, скорее, через вытягивание {78} к Нему, Богом становится и называется частицей Бога — через то, что Богу подобающе при- частвует, как, — соответственно природе, мудро и осознанно, — посредством благолепного движения обретающее подлинное свое начало и причину {78а}, не имея, куда ещё далее собственного начала быть подвигнутым {79} ([после] восхождения к принципу [логосу], по которому оно сотворено, и [после] восстановления {80}), ни — [способа,] как быть подвигнутым, [когда] зависящее от цели (επί τφ οχοπφ) — ясно, что Божественной — движение его {81} получило [им достигнутый] предел: самое [эту] Божественную цель {82}.

Как поясняет [это] и святой Василий, говоря в толковании на святого пророка Исаию так: «а истинные субботы — это успокоение, уготованное народу Божию; [именно] их Бог терпит {83} — ввиду того, что они истинные; и конечно, предвосхищает эти субботы успокоения тот, чей мир распялся {84}, то есть, очевидно, отошедший от мирского и достигший собственного места духовного успокоения, оказавшись в котором, с собственного места сдвинут уже более не будет, так как спокойствие и невозмутимость присущи этому состоянию (изначально)» {85}. Местом же всех удостоенных такового блаженства является Бог, — по написанному: «буди ми в Бога защитителя и в место крепко, еже спасти мя».

У Него прочно утверждены логосы всех [творений], соответственно которым и знает Он, как говорится про Него, все [творения] прежде их прихода в бытие как существующие в Нем и у Него, — самой Истины {85а} [их] всех; [и знал бы их,] даже если бы сами они все — и существующее, и будущие — не вместе с их логосами (то есть сразу, как Богом узнаны) приведены были в бытие {86}, но каждое в годный [для этого] момент соответственно мудрости Создателя, как приличествует, соответственно собственным их логосам созидаясь, получали бы и соответствующее им самим {87} бытие в действительности, поскольку, хотя Он, как Создатель, соответственно действию (κατ’ ενέργειαν) {87а} существует присно, они в возможности (δυνάμει) существуют, но в действительности (ένεργεία) — еще нет {88}. Ведь и невозможно существовать в одном и том же [смысле] {89} Беспредельному и ограниченным [пределами]; и не найдется никакого довода (логоса), доказываю- щего>что сущность и сверхсущное могут существовать {89а} в одном и том же [смысле]; и сводящего {896} неизмеримое к тому же, к чему измеримое; и безотносительное — к тому же, к чему относительное; и то, для чего нет никакого вида катафатически к нему приложимой категории — к тому же, к чему [сводится] посредством всех этих [категорий] составляющееся. А все тварные [вещи] всецело катафатически [определяются] соответственно сущности и происхождению, объемлясь собственными логосами {90} и [логосами] существующих при них внешних [им вещей] {91}.

Итак, за исключением высшего, то есть апофатического богословия {91*} Слова (Логоса), — соответственно которому [Логос] ни называется [словом] (Λέγεται), ни мыслится [умом] (νοείται), ни является вообще чем‑либо из сознанного иным {91а} (как сверх- сущный {916}), ни причаствуется кем‑либо соответственно чему- либо, — многими логосами является один Логос {91в}, и одним — многие. [А именно: ] соответственно творческому — и [творимое в бытии] удерживающему — приличествующему Благу выхожде- нию Единого {91 г} в существующие [вещи], многими [является] один {91д}; а соответственно [возносящему] отнесению, то есть промыслу, — обращающему и руководящему [возвращением] в Единое {92}, точно во вседержительное начало или центр, предвосхитивший начала [исходящих] из него лучей {92а}, — одним, как всех [вместе] собирающим, [являются] многие.

Итак, частицей Бога мы являемся и называемся за счет пред- ипостазированности наших логосов бытия в Боге; стекшими же свыше называемся, с другой стороны, потому, что подвиглись не соответственно предсуществующему в Боге логосу, по которому пришли в бытие.

Но и другим способом (тропосом) раскрыть смысл (логос) этого {926} нетрудно наученному благочестиво подходить к логосам существующих [вещей].

Ведь если не подлежит сомнению, что сущностью добродетели в каждом (изначально) является единое Слово Божие (ведь сущность всех добродетелей есть Сам Господь наш Иисус Христос {926*}, как написано: «Иже бысть нам Премудрость от Бога, правда же и освящение и избавление», причем о Нем это, очевидно, говорится в абсолютном смысле, как о самой Мудрости, Праведности и Святости, а не в дополнительно — определяющем, как говорится о нас: «мудрый человек» или «праведный человек»), то ясно, что всякий причастный добродетели соответственно твердому навыку [в ней] человек, несомненно причаствует Богу, — сущности добродетелей, как благородно, соответственно (осознанному) предпочтению, взрастивший посеянное [в нем] соответственно природе благо {926**} и показавший, что тождественно началу завершение, а начало — завершению; вернее же — что начало есть то же самое, что завершение {92в}; как безупречный поверенный в делах {92 г} Бога (Θεοΰ συνήγορος) (если только [нам] верится, что началом и завершением всякой вещи [изначательно] является от Него зависящая цель {92д}). Начало [такой человек показал тождественным завершению] — как получивший оттуда вместе с бытием и природное соответственно причастию благо, завершение же [он показал тождественным началу] — как намереннно и по (осознанному) предпочтению (γνώμη τε καί προαιρέσει) целеустремленно прошедший, соответственно этому [причастию], ведущий без блуждания к [началу] достохвальный путь {93}, на котором он становится {93а} Богом, получая от Бога бытие Богом, поскольку к красоте, [соответствующей] по природе образу, [ещё] и уподобление {94} через добродетели [соответственно] (осознанному) предпочтению приложил, посредством врожденной [тяги] к восхождению — и свойства — к собственному началу. И в остальном исполняется и на нем апостольское слово, гласящее: «о Нем бо живем и движемся и есмы».

Ведь он приходит в бытие в Боге {95} посредством внимания (поскольку не испортил [свой] предсуществующий в Боге логос бытия {96}); и движется в Боге соответственно предсуществующему в Боге логосу благобытия (поскольку приводится в действие посредством добродетелей); и живет в Боге соответственно предсуществующему в Боге логосу приснобытия {97}.

Соответственно бесстрастнейшему навыку уже здесь {98} став самотождественным {99} и недвижным; соответственно же обоже- нию, поскольку оно будет дано, в будущем веке любовно лелея и приемля {100} [как бы в объятия] вышеназванные, то есть в Боге предсуществующие логосы, а вернее — Бога (в Котором логосы прекрасного {101} утверждены); он и есть частица Бога — как существующий (за счет своего, [утвержденного] в Боге, логоса бытия), и как благой (за счет своего, [утвержденного] в Боге, логоса благобытия), и как Бог (за счет своего, [утвержденного] в Боге, логоса приснобытия), поскольку внял этим [логосам — словам] и соответственно им действовал; и посредством них {102}, с одной стороны, в одного [лишь] Бога целиком себя вложил, а с другой — одного [лишь] Бога в целом себе запечатлел и изваял так, чтобы и самому ему по благодати быть и называться Богом, и Богу по снисхождению быть за счет него и называться человеком, и обнаружиться можению оказываемого при этом взаимного расположения — тому, что и человека Богом обоживает за счет боголю- бия, и Бога человеком за счет человеколюбия вочеловечивает {102а}, и творит соответственно прекрасной перестановке [предиката и субъекта] {103}, с одной стороны, Бога человеком, за счет обожения человека, а с другой — человека Богом, за счет вочеловечения Бога {104}. Ведь Слово Божие и Бог присно хочет, чтобы и во всех {105} приводилось в действие таинство Его вселения в тело {105а}.

А кто, упустив собственное начало, — [хотя] бывает частицей Бога {1056} за счет логоса добродетели {105в}, существующего в Нем {106}, — по следующей [из сказанного] причине {107} нееется в противоречии с [этим] логосом {107а} к несуществующему {108}, справедливо называется стекшим свыше, как подвигнутый не к собственному началу и причине, в соответствии с которой, и в зависимости от которой, и за счет которой пришел в бытие; и пребывает в безостановочном {108а} кружении и жуткой неустроенности души и тела, [своим] вольным склонением к худшему принеся себе неудачу в достижении [этой] неблуждающей и неизменно [к нему] относящейся причины. Применительно к нему и стекать может быть сказано в собственном [смысле слова], потому что, при наличии в его распоряжении власти, могущей без борьбы {109} направить стопы [его] души к Богу, он охотно променял лучшее, то есть существующее, на худшее, то есть несуществующее (110}.

О тех именно логосах, о которых я говорил, Ареопагит, — святой Дионисий, — учит нас, что они зовутся Писанием предопределениями {110а} и божественными волями {1106} (προορισμούς και θεία θελήματα). Также, подобно [ему], и близкие к Пантену (бывшему наставником великого Климента Строматевса) говорят, что [логосам] божественными волями зваться созвучно Писанию. Поэтому, будучи спрошены некими из кичащихся образованностью внешних о том, как, по мнению христиан, Бог знает существующее (сами те полагали, что [Он] умозрительно [знает] умопостигаемые [вещи], и чувственно — чувственно — воспринима- емые), они [им] ответили, что Бог ни чувственно — воспринимаемые [вещи] не знает чувственно, ни умопостигаемые — умозрительно. Ведь есть рассуждение, доказывающее {111}, что невозможно Тому, Кто выше существующего, воспринимать существующее [вещи] как {111*} существующие {111**}. Так вот: мы, приложив и [того] рассуждения обоснование (καί τού λόγου τό εύλογον), утверждаем, что Он знает существующие [вещи] как собственные воли.

Действительно, если волей (θέλημα) Он сотворил все, и возразить [на это] будет нечего; а сказать, что Бог знает Свою волю всегда благочестиво и справедливо; причем каждое из пришедших в бытие [творений] Он сотворил, имея [на то] волю (θέλων); — то выходит, что Бог знает [творения] как [Свои] собственные воли (поскольку и волю [на то] имея, сотворил их). А это меня лично побуждает думать, что Писание, эти [именно] логосы имея в виду, говорит [в речении] к Моисею: «Лзъ познал тя паче всех»; и о неких [иных]: «позна Господь сущия Своя»; и к неким [иным], наоборот: «не вем вас», — так как ясно, что либо согласное с волей (то есть словом — логосом) {111а}, либо противное воле (то есть слову- логосу) Бога движение (осознанного) предпочтения каждого сделало таким, чтобы {112} он услышал [такой, а не иной] божественный глас {112а}.

Это и подобное этому помыслив, думаю, говорил этот богоносный муж: «когда боговидное это и божественное, то есть наш ум и наше слово, соединим со сродным [ему], и когда образ взойдет к Прообразу, к Которому теперь имеет влечение» {113}, — посредством этих же самых немногих слов сразу и уводя по — учительски тех, кто считает что‑либо из существующего когда- либо предвосхитившим эту меру, — [уводя, то есть,] от того, чтобы так думать, и проясняя попутно смысл (логос) [своих слов: ] «мы есмы частица Бога», и намекая на будущую особенность {114} блаженного прекращения {115} [действия], и поощряя к незыблемому, то есть — невозмутимому и никуда перепадов [не испытывающему] {115а} — наслаждению ею тех, кто очищается и подгоняется надеждой на [Бога]. Ведь он знал, что и мы, — как если бы к тому, чего мы по сущности и определению (логосу) имеем отражения {116}, подошли соответственно логосу и природе прямо, простым приложением [способностей] {117}, — без какого- либо изыскания (в пределах которого только и возможно оступаться и заблуждаться), боговидно, насколько [нам] доступно, будем знать все [вещи], уже не поддерживая [состояние] движения вокруг них за счет неведения, как придвинувшиеся своим умом, словом — логосом, духом вплотную к великому Уму, Слову — Логосу, Духу, а лучше [сказать]: собою целиком — к целому Богу, как прообразующему Образу {118}.

Как он и в Слове о граде повествует, говоря так: «И примет их [как наследников] невыразимый свет и созерцание {118а} Святой и царственной Троицы, воссиявающей явственней и чище, даже смешивающейся целиком с умом как целым; это- то [созерцание], полагаю я, и [является] единственным Царствием Небесным», когда удовольствием удовольствуется и веселится — если могу, дерзнув, с его [словами] сочетать мои — все разумное творение ангелов и [тех] людей, которые ни один из божественных логосов, природно прилаженных к ним Создателем для соответствующего движению завершения, не испортили по невниманию {119}, но, напротив, себя целомудренно сохранили цельными и неизвращенными, зная, что они и суть, и станут органами божественной природы, объяв которые целиком, всецелый Бог, наподобие души {120}, по Своему усмотрению использует, точно члены тела, которые станут слаженными и благопотребными Владыке, и исполняет Своей славы и блаженства, давая, то есть даря, им жизнь присносущную и неизреченную, и совершенно свободную от всех признаков, составляющих особенность настоящей, составившейся из порчи жизни, — [то есть жизнь,] которую не вдыхаемый воздух составляет, и не токи крови, идущие от печени, но всецелый Бог, цельными причаствуемый и становящийся подобием души в [ее] отношении к телу для души (и посредством души — для тела) [каждого их них] {120а}, как знает Сам, чтобы [душа] получила не — обратимость {1206}, а [тело] — бессмертие, и человек целиком обожился, боготворясь благодатью вочеловечив- шегося Бога, целиком оставаясь, конечно, по душе и телу человеком за счет природы, и Богом целиком становясь по душе и телу за счет благодати и ему всецело соответствущей божественной светлости блаженной славы, после которой нельзя ничего более светлого или высокого помыслить.

Ибо что для достойных вожделеннее обожения, соединяясь в котором со ставшими богами, Бог за счет благости всё делает Своим? Состояние такого рода, — бывающее при божественном узрении и следующем за ним наслаждении весельем, — прекрасно назвали поэтому и «удовольствием», и «страстью», и «радостью»; «удовольствием» — как являющееся завершением природных действий (ведь так определяют удовольствие) {121}; «страстью» же — как можение исступления, подводящее претерпевающее к действующему (соответственно приведенной для примера причине [движения] воздуха к свету и к огню железа {122}) и убеждающее от природы, то есть подлинно, что не что иное, как это, [из] существующего главное (κεφάΛαιον) — следствием чего обязательно является бесстрастность; «радостью» же [его назвали] как не имеющее ничего, противоположного себе, — ни прошлого, ни будущего. Говорят ведь, что радость ни прошлой печали не помнит, ни насыщения {122а}, [бывающего] из‑за страха {123}, в качестве ожидающегося не допускает, как удовольствие. Поэтому, — то есть, поскольку наименование «радость» указывает на будущую {124} истину, — богодухновенные Речения и умудренные ими в том, что касается Божественных тайн, отцы наши безоговорочно его утвердили.

Итак, если кратко, соответственно моей малости {125}, подытожить: показано от природы, Писания и Отцов, что из приводимого в бытие ничто ещё когда бы то ни было, будучи движущимся, не остановилось, то есть не достигло зависящаго от него соответственно Божественнй цели прекращения [движения] {125а}, и к тому же — что не может накрениться ступень удостаивающихся постоянства в Боге. Ведь как может быть (подкрепим немного сказанное рассуждениями), чтобы те, кто существуя, однажды [уже] пришли в бытие в Боге {126}, восприняли оскорбительное с точки зрения влечения насыщение {127}? Ведь всякое насыщение соответственно своему понятию (логосу) и определению включает гашение стремления и наступает двумя путями (тропосами) {128}: стремление либо [просто] гасится, определяя [свои] предметы как малозначащие, либо, оценивая [их] как позорные и безобразные, от которых естественно возникает пресыщение, испытывает отвращение {129}. Для Бога же, как по природе беспредельного {129а} и драгоценного, естественно наоборот, растягивать до безграничного стремление наслаждающихся Им через причастие {130}.

Если же это истинно (как оно, конечно, и есть), то не было так называемой «Энады» умов, которая бы, насытившись божественным постоянством, разделилась и своим рассеянием произвела возникновение этого мира {131}, чтобы нам [на основании этого] не делать Благо чем‑то описуемым и дешевым, как ограничивающееся каким‑то насыщением {131а} и бывающее причиной восстания для тех, чье влечение оно не смогло удержать недвижным {132}. И зря продолжают некоторые, как мне кажется, вещать об этой [Энаде], воображая то, чего нет, и — что тяжелее, конечно, [вынести] — клевеща даже на этого блаженного отца, [Григория,] будто он так думал. Но оставив их как есть, — то есть, под этим предлогом имеющими возможность не только самим преспокойно думать, что души пришли в тела из прежнего вида [своей] жизни в наказание за бывшие [в ней] прежде злые [дела], но и других пытаться так же основательно обманывать ссылкой на авторитеты, поступая некрасиво и недостойно, — [оставив им это,] сами мы мысль Учителя благочестиво рассмотрим вдобавок к сказанному и под иным углом (тропосом) {133}.

Не думаю, чтобы он здесь хотел изложить [причину] возникновения человеческой [природы], но[, полагаю,] — причину наложившегося на него {133а} бедствия {1336}. Ибо оплакав жалкое состояние нашего тела в словах: «Ох уж это мне сопряжение и отчуждение! Которого боюсь, то холю; и которое лелею, того страшусь» {134} (и далее [по тексту]); и как бы сам к себе [обратившись] в недоумении с вопросом о причине зол, держащих нас в тисках, и о соответствующем этой [причине] мудрейшем промысле: «Какова обо мне мудрость, и что за великая это тайна?» — он прибавляет, разъясняя решение [вопроса] так: «Разве что {134а} для того, чтобы, будучи частицей Бога и стекши свыше, мы не презирали Создателя, — превозносясь своим достоинством и надмеваясь, — хочет [Он], чтобы мы всегда к Нему взирали в борьбе и брани с телом, и чтобы сопряженная [с нами] немощь была детоводительницей [нашего] достоинства».

Это как если бы он говорил, — поскольку человек из души и тела пришел в бытие за счет благости со стороны Бога {135}, — что данная ему при этом словесная и умная душа, как (изначально) существующая, конечно, соответственно образу Сотворившего ее, с одной стороны, соответственно влечению и всепоглащающей любви, от всего [ее] можения [исходящей], со знанием крепко держась Бога, приобрела и обоженность соответственно подобию; а с другой — соответственно знающему промыслу, [обращенному] на опускающееся {136}, и заповеди, повелевающей любити ближ- няго якоже сам себе, разумно поддерживает тело {137}, [поскольку] она способствует тому, чтобы посредством [ее] добродетелей сделал и его словесным {138}, и, как со — раба, своим у Бога, живущий в [ней] Творец, — посредством себя самой делает Самого [ее с ним] Связавшего нерасторжимой связью с ним и данного [ей] бессмертия {139}, чтобы чем Бог [является] для души, тем же точно стала душа для тела; и обнаружилось {140}, что один Создатель всего, посредством человечества шествующий во всех существующих [творениях] соразмерно [каждому из них]; и [чтобы] сошлись воедино многие {141} отстоящие друг от друга по природе, сходясь друг с другом у единой природы человека, и [чтобы] стал Сам Бог всяческая во всем, все заключив и воипостазировав в Себе, вплоть до того, что ни одно из существующих [творений] не имело бы движения, предоставленного себе и непричастного Его присутствию, соответственно которому мы и боги, и чада, и Тело, и члены, и частица Бога, и тому подобное, есмы и называемся по отношению к завершению [как осуществленности] Божественной цели {142}.

Поскольку, стало быть, так — и из‑за этого — человек пришел в бытие, но в праотце, готовом для власти [над землею], использовал [эту власть] на худшее, перенеся [свое] стремление с дозволенного на запрещенное (ведь был и самовластен {143}); и, чем приле- пипгися Господеви и един дух быгпи, прилепитися блуднице и едино тело быти {144} предпочел, будучи обманут, и вольно себя отстранил от божественной и блаженной цели, сочтя за большую честь соответственно [своему] выбору стать прахом, чем быть по благодати Богом), — Бог мудро и вместе с тем человеколюбиво, то есть подобающим Его благости [образом], устраивающий наше спасение, противологосному движению [имеющегося] в нас умозрящего можения в качестве обязательного последствия его противопоставил наказание, с достаточным, пожалуй, основанием (логосом) покарав смертью то самое, обо что мы раздробили можение любви {145}, причитавшееся по идее одному лишь Богу, — [покарав,] чтобы нам, вожделеющим (любовно) к ничто {146}, стать обученными выводить это можение обратно к существующему, ког- да‑нибудь научившись [этому] через претерпевание (страданий).

Именно это, продолжая, он делает более наглядным, говоря: «Но мне и потому кажется, что ни одно из здешних благ ни надежно для людей, ни долговременно, — хотя если что и затеяно прекрасно искусником — Словом и всяк ум превосходящей Мудростью, так это, — что видимые [вещи] разыгрывают нас, переменяясь и [нас] переменяя то так, то этак, и вверх, и вниз носясь и обращаясь, и прежде, чем быть схваченными, уходя и ускользая, чтобы, усмотрев в них непостоянство и неровность, мы переключились бы на будущее. Ведь что бы творили мы, будь наше благополучие устойчивым, когда и при том, что оно таковым не пребывает, мы настолько к нему привязаны, и нас так поработили [обусловленные] им удовольствия и иллюзии, что мы и помыслить не можем ничего, что было бы лучше и возвышеннее настоящего, и это при том, что слышим и веруем, что произошли по Образу Бога, существующему выше и к Себе влекущему?» {147} И опять — в Слове к горожанам, говоря: «Чтобы мы сознавали себя ничем перед истинной и первой Мудростью, но всегда бы склонялись к Нему одному, и искали бы озарений сияниями оттуда; или [потому, что] через неровность видимого и обращающегося Он переводит нас к устойчивому {148} и пребывающему».

Стало быть, как я думаю, Учитель дает в тех словах объяснение отнюдь не за возникнование человечества отвечающей причины, но, как сказано {149} — бедствия {149а}, привнесенного за счет преступления в нашу жизнь после возникновения [ее] {150}, как это очевидно для наиболее ревностно и старательно занимающихся Божественными его писаниями. Ведь посредством этих слов он представляет нам причину второго [то есть бедствия], — откуда, за счет чего {151}, зависимостью отчего [или кого] (сф’ ф) [обусловлено] и ради чего [или кого] оно, — указывая на устраивающееся мудро посредством него Богом наше спасение; а намекая на значение первого [то есть возникновения человечества] для таинства {152}, [обусловленное] которым [человечество] возникло {152а}, пользуется другим оборотом (тропосом) речи, делая явной свою относящуюся к этому благочестивую цель, как [она] обнаруживается в его Слове на Рождество, — говоря: «Итак, ум и (чувственное) восприятие, столь разделенные друг с другом, уже стали в своих пределах и несли в себе [образы] величия Создателя- Слова, — молчаливые певцы и пронзительные глашатаи величия дел [Его]; но еще не было смеси из обоих, ни смешения противоположных, признака большей мудрости и расточительности в отношении природ, то есть не все богатство благости [ещё] было ведомо. Это‑то захотев продемонстрировать, и создает из обоих (говорю о видимой и невидимой природах) искусник — Слово одно животное — человека; и из вещества, ставшего прежде ипостасным, взяв тело, а от Себя вложив жизнь (что Слово {153} знает как умозрящую душу и образ Божий), как бы некий второй мир — в малом великий — ставит на земле, иного ангела, смешанного [из разных естеств Своего] поклонника», и далее [по тексту]. А в Слове на Светы: «Поскольку же таким [образом существуют] эти [Три], или это [Одно], надлежало же не ограничиваться поклонению только вышними [поклонниками], но быть каким‑то поклонникам и внизу, чтобы всё [творение] наполнилось славой Божией (раз уж [оно] Божие), [то] и ради этого творится человек рукою Божией и образом [Его] награжденный» {153а}.

Достаточно, на мой взгляд, и этого (пусть и не многого) для настроенного не только поспорить и считающего не одно только сражение показателем [того, кто прав], чтобы целиком обнаружилась мысль Учителя о сказанном. Если же [кто] ещё возражает, что как [же] Учитель [в таком случае] назвал нас частицей Бога, то выше об этом уже многообразно дан отчет (логос).

А чтобы стал он более достоверен, опираясь на доводы (логосы) Духа, святой и блаженный апостол Павел, премудрость, прежде век в Боге сокровенную, приобретший, и просветивший всю несветлую жизнь людей на [этом свете], то есть мрак неведения отогнавший от [их] душ, достаточным явится [свидетелем], повествуя об этом эфесянам так: «Да Бог Господа нашего Иисуса Христа, Отец славы, даст вам духа премудрости и откровения, в познание Его: просвещении очеса сердца вашего, яко уведети вам кое есть упование звания вашего, и кое богатство славы достояния Его во святых, и кое преспею- щее величество силы Его в нас верующих по действу державы крепости Его, юже содея о Христе, воскресив Его от мертвых, и посадив одесную Себе на небесных, превыше всякаго начальства и власти и силы и гос- подствия, и всякаго имени именуемого, не точию в веце сем, но и во грядущем, и вся покори под нозе Его: и Того даде главу выше всех Церкви, яже есть тело Его, исполнение исполняющаго всяческая во всех». И после других [предметов] опять: «И Той дал есть овы убо апостолы, овы же пророки, овы же благовестники, овы же пастыри и учители, к совершению святых, в дело служения, в созидание тела Христова: дон- деже достигнем ecu в соединение веры и познания Сына Божия, в мужа совершенна, в меру возраста исполнения Христова: да не бываем ктому младенцы, влающеся и скитающеся всяким ветром учения, во лжи че- ловечестей, в коварстве козней льщения: истинствующе же в любви да возрастим в Него всяческая, Иже есть глава Христос, из Негоже все тело составляемо и счиневаемо приличие, всяцем осязанием подаяния, по действу в мере единыя коеяждо части, возращение тела творит в созидание самаго себе любовию.

Не думаю, что ещё в ином свидетельстве нуждается испробовавший жизнь в благочестии для обнаружения истины {154}, поис- тине достоверной согласно христианам {155}, через нее ясно усвоив {156}, что мы есмы и члены, и тело, и исполнение Христа Бога, исполняющаго всяческая во всех, соответственно цели (oxonov), сокровенной прежде век в Боге и Отце, в Нем возглавляющиеся (avaKЈ — (J>aAaioi3|iЈvoi) {157} через Сына Его и Господа Иисуса Христа, Бога нашего. Ведь тайна, сокровенная от век и от родов, ныне же {158} явленная через подлинное и совершенное вочеловечение Сына и Бога, сделавшего нераздельно и неслитно {158а} единой с Самим Собою по Ипостаси нашу природу, и нас, посредством [взятой] от нас и нашей, умозрящей и словесно одушевленной, Его святой плоти, как бы через начаток {159} с Самим Собою сплотившего {160}, и удостоившего быть одним и тем же с Самим Собой, соответственно Его человечеству, как мы были прежде веков предопределены {160а} быть в Нем, [то есть] как члены тела Его, наподобие (tqotiov) души {161}, в ее отношении к телу, в духе составляющаго и счиневающаго нас Себе, и ведущего в меру духовного возраста Ему соответствущего исполнения, — [будучи явленной, эта тайна] показала и что то, что мы возникли, этим {162} [обусловлено]; и прежде век относительно нас [бывшую] всеблагую цель Бога, не получившую обновления в чем бы то ни было, что касалось бы собственно ее смысла (логоса) {163}, но пришедшую в исполнение {164} посредством иного — ясно, что [впервые] введенного, более нового — способа (тропоса) {165}.

Ведь нужно было, — раз Бог сотворил нас подобными Себе в том [отношении], что [нами] могут быть причаствуемы точные признаки Его благости {165а}, и прежде век имел в виду бытие в Нем как цель [для нас], и дал нам способ (тропос), ведущий к этому всеблаженному завершению через использование природных можений {1656}, а человек этот способ вольно отверг злоупотреблением природными можениями, — чтобы не оказался, будучи отчужден, человек вдали от Бога, [нужно было] иному [способу] быть введенным вместо первого, настолько более невероятному и богоприличному, насколько природного выше сверхъестественное. И этим, как все мы верим, является таинство таинственнейшего переселения Бога к людям {165в}.

«Аще 6o бы», — говорит божественный Апостол, — «первый завет непорочен был, не бы второму искалося место». Ведь всем же яснее ясного, что сбывшееся во Христе при завершении [этого] века таинство несомненно является доказательством и исполнением упущенного в начале [этого] века в праотце {166}.

Итак, с пользой, значит, употреблено Учителем выражение «частица» в смысле приведенных оборотов (тропосов) [речи], и всякий благородный и душою, и образом (тропосом) [жизни], понял бы так употребленное выражение, не производя по недоразумению у себя никакой подтасовки в рассуждениях, зная, что [слово] «частица» в такого рода [выражениях] тождественна «[составному] члену». Ведь если член является частью тела, а часть {167} — то же, что частица, то член будет тем же, что частица. Если же частица тождественна [составному] члену, причем собрание и сложение [таких] членов образует [способное быть] орудием тело, а [способное быть] орудием тело, [соединенное с умозрящей душой, являет завершенного человека, — [если так,] то, значит, говорящий, что душа или тело является его частью, или членом, не погрешит против истины. Если же орудием {168} умозрящей души, как [собственно] человека, {169} является тело, а душа как целое, вмещая целиком тело {170}, дает ему жизнь, то есть бытие- в — движении, не соразделяясь с ним [на части] и не заключаясь в нем, как простая и бестелесная по природе, но в [теле как] целом и каждом его члене (поскольку ему [от природы] свойственно принимать ее [в себя], — соответственно природно заложенному в нем можению, восприимчивому к ее действию) целиком присутствуя, соразмерно сжимает по — разному воспримчивые к ней члены для сохранения бытия тела в единстве, — [если так,] то пусть в провожатые до великого и неизреченного таинства блаженной надежды христиан из малого, то есть соответствующего нам, не лишенные благородства возьмет подобия великого и превосходящего нас тот, кто приобрел ещё [лишь] нетвердое и шаткое представление об этом {171}. И, оставив безосновательное мнение о предсуществовании телам [их] душ, вместе с нами поверит Господу {171а}, говорящему о пробуждающихся для Воскресения, что они не могут умереть {172} — за счет более чистого, конечно, явления {173}) и причастия Его, [как] последнего предмета [их] стремления {174}.

И опять: «всяк живый и веруяй в Мя не умрет во веки». Если бы точно то {175} произошло когда‑то прежде, то, как показано выше {176}, [уже] невозможно было бы принять, как некое извращение {177}, какого‑либо [рода] смерть.

И пусть не выходит за [рамки] естественно[-научных] рассуждений, напрасно провозглашая не существующее [в науке] мнение о душе {177а}. Ведь если частями человека, как изложено выше, являются тело и душа, а части необходимо получают отношение «к чему‑то» {178} (так как непременно имеют предикатом [некое] целое), причем [вещи,] называемые «[частями по отношению] к чему‑то», — из тех, что везде и всегда непременно вместе, соответственно [своему] происхождению (как части, сочетанием [xrj cruvo&co] образующие целый вид, разделяясь друг с другом только в представлении, для распознания того, чем каждая является по сущности {178а}), — [если так,] то значит невероятно, чтобы душа и тело, как части человека {1786}, существовали во времени прежде или после друг друга, поскольку [этим] будет нарушен принцип (логос) так называемого «[отношения] к чему‑то».

К тому же, если самодостаточным видом {179} является душа прежде тела или тело [прежде души], а иной вид каждая из этих [частей] образует соответственно сложению — души с телом или тела с душой, — [то они] это делают {180} либо непременно претерпевая [воздействие извне], либо имея [природное] свойство [это делать]. И, если претерпевая, то[, значит, через сложение] пострадали, вырождаясь в совсем не то, чем были, и [в силу этого] портятся; а если имея свойство, то ясно, что будут проделывать это непрестанно за счет того, что [им это от природы] свойственно; то есть никогда не успокоится ни душа, [прекратив] вселяться в [иное] тело, ни тело — [прекратив оживляться иной] душой {181}. Но, на мой взгляд, не [благодаря] претерпеванию (страдания) или природному можению частей (соответственно сочетанию одной с другой) исполняется соответствующее виду целое, но [благодаря] обусловленному ими вместе [их] возникновению, соответствующему виду в целом.

Итак, без порчи переменяться (^eTapdAAeiv) из вида в вид никакому виду невозможно. А если потому, что после смерти и разложения тела существует, и [при том] гипостазированно, душа, скажут, что она может существовать, и [при том] гипостазирован- но, даже прежде тела {182}, то мне лично кажется, что не по делу выдвигается ими этот довод (логос). Ведь не с тем же основанием (логосом) [говорится] о возникновении (yevecrecog) и о сущности (oucriag). В самом деле, в первом [случае основанием] является указание на бытие «когда‑то», «где‑то», «к чему‑то» (той 7тоте Kai 7iou elvai ка1 тсрод ti) {183}, а во втором — [просто] на бытие, то есть бытие «чем‑то» и «как‑то» (той elvai Kai ti ка1 тссод elvai) {184}. Если же так, то после возникновения душа за счет сущности [своей] есть всегда, но за счет [своего] происхождения — не как предоставленная себе, а как имеющая отношения «когда‑то», «где‑то», «к чему‑то». Ведь и после смерти тела душа называется не просто «душой», но душой человека, причем какого‑то [конкретного] человека. Она ведь и после тела предикатом в качестве вида имеет целое, — соответственно [своей], как части, связи [с ним], — [то есть целое] человечество [как сущность человека]. Точно так же и тело за счет [своей] природы смертно, но за счет [своего] происхождения [и после смерти] не предоставлено себе. Ведь тело после отделения души называется не просто «телом», но телом человека, причем какого‑то [конкретного] человека, пусть даже оно портится и по [природе] обыкновенно разлагается на элементы, из которых [состоит]. Оно ведь и так предикатом в качестве вида имеет целое, — соответственно [своей], как части, связи [с ним], — [то есть целое] человечество [как вид]. Так вот, их взаимно [обусловленная] связь (говорю о душе и теле, как {185} частях целого человеческого вида), мыслимая неотъемлемо [от них], представляет [доказанным] и совместное их происхождение (yevecriv), и соответствующее сущности различие их между собой показывает, ничуть, каким бы то ни было образом (тропосом), не повреждая природно внедренные в них соответственно их сущности определения (логосы). Итак, совершенно невозможно найти или назвать безотносительное тело или душу. Ибо вместе с одним [из них] вводится бытие другого «чьим‑то»; поэтому если одно предсуществу- ет другому, первое необходимо понимать как «чье‑то». Ведь связь [их] недвижна {186}.

И это [всё], что касается этих [предметов]. Даже если {186а} [мое] слово (логос) истину не упустило, — благодарение Богу, препроводившему меня посредством ваших {1866} молитв к прекрасным мыслям. Но если где‑то в чем‑то [оно] до истины не дотянуло {187}, вы [сами], может быть, знаете точный смысл (логос) [этого], поскольку из Бога вдохновляетесь ведением [вещей] такого [рода].

 

Схолии

{1} То есть — Слова 14 св. Григория Богослова (Олюбви к бедным), другое (идущее почти сразу перед этим) место из которого св. Максим обсуждает в предыдущей главе Трудностей.

{1*} цоТра; может значить также: «участь», «доля», «удел», «жребий», «судьба» (в т. ч. определенная богами).

{1**} В своем Слове 36 св. Григорий отмечает, что именно превозношение (friapoig) явилось причиной падения Люцифера (Денницы): «…ибо, будучи божественным, он не вынес того, чтобы не посчитать себя и Богом» (PG 36 269С). Нейтрализацию этого мотива, вызвавшего, как считает св. Григорий, отпадение от Бога части бестелесных («умных») творений, он, вероятно, и имеет в виду в данном месте Слова 14, говоря далее о возможном смысле наделения человека телом. Предвосхищая критику оригенистской интерпретации этого места св. Максимом, отметим, что мотивировка отпадения бестелесных у св. Григория принципиально иная, чем у Оригена. Для Оригена (и оригенистов, чью точку зрения опровергает далее св. Максим) отпадение этих «умов» произошло из‑за их пресыщения Богом, что предполагает Его принципиальную исчерпываемость тварью и, следовательно, конечность. Впоследствии, в споре с крайними арианами, св. Григорий и другие Каппадокийцы потратили немало усилий на опровержение тезиса о наличии исчерпывающего знания о Боге даже у человека. В этом они опирались на учение о беспредельности Бога и бесконечности приближения к нему, разработанное впервые св. Климентом Александрийским. Соответственно и отпадение бестелесных должно было получить и, как мы видим, получило у св. Григория иное объяснение. Св. Максим развивает мотив «превозношения», объясняя отпадение ангелов их волей к власти. Что касается «презрения к Создателю», то его предпосылкой, по св. Максиму, является близость к Богу без страха перед Ним:

Бог является страшным для всех, кто окрест Его, как бы примешивая страх к любви у тех, кто любит Его и окажется окрест Его. Ибо любви самой по себе, без страха, присуще становиться презрением, как то часто бывает, если близость, естественно рождаемая ею, не сдерживается уздой страха.

Чуть выше этого места св. Максим поясняет, что речь идет не о страхе наказания (которого у ангелов быть не могло), а о благоговении перед беспредельным.

{2} В PG 35 865С (более современного издания Слова 14 св. Григория па сегодня нет) здесь колон; знак вопроса стоит далее, после следущей фразы: «чтобы, будучи сразу и величайшими, и низменней- шими [из творений]; наземными и небесными; кратковременными и бессмертными; наследниками света и огня или же [, наоборот,] тьмы, на которую бы из этих двух [сторон] мы ни склонились, — знали, на какую». Ни в том, ни в другом варианте знак вопроса не является авторским (поскольку такие знаки в какой‑либо форме засвидельство- ваны в греческих рукописях не раньше VII в.); контекст в обоих случаях позволяет прочесть ту же фразу и не как вопрос.

{2*} См. ниже прим. 15 к схол. {4}.

{2**} tv&q (вин. падеж: tvd.6а); буквально: «единица». О смысле этого термина см. ниже: схол. {316} и текст; схол. {186}, прим. 367 и текст.

{2а} т& Xoyixd; букв.: «разумные [существа]». Ср. употребление этого выражения Оригеном в отрывке, приводимом ниже в схол. {4}. Сам Ориген, возможно, считал именно такими существами, в своем предсуществовании входившими в Энаду, в частности, человеческие души (ср. начало цитаты ниже, в схол. {45*}); но в современном св. Максиму оригенизме уже четко различаются, с одной стороны, составлявшие Энаду совершенно бестелесные умы и, с другой, ангелы, человеческие души и/или бесы, которыми эти умы стали за счет облечения их, хотя и «тонкими», но все‑таки телами (см. ниже схол. {186}).

{26} По другому чтению: «местопребывание (novfjv) и». Ср. текст после схол. {9}.

{2в} Ср. у Ареопагита: «и обитель (novfjv) [бестелесные умы] имеют от Благости, и основание (Тбргкпд) у них оттуда».

{3} Указанная архим. Нектарием (Яшунским) в подстрочном примечании, со ссылкой на Шервуда, «трудность» (т. е. бессмыслица) возникает, если переводить здесь глагол t6elv как «видеть». Словарь Lampe (s. v. брйсо) дает единственное, имеющее в нашем контексте смысл, значение: «attend, be concerned with», которое из переводчиков данного места было востребовано, например, Уилькеном.

{За} Отметим, что этот термин (переводимый нами в зависимости от контекста как «возникновение», «приход в бытие», «происхождение») не означает здесь у св. Максима «становление» (в смысле антитетичном «бытию»), в котором его обычно задействует онтологический дискурс платонизма (в т. ч. и христианского):

…Для начала должно разграничить вот какие две вещи:…вечное, не имеющее возникновения бытие, и… вечно возникающее, но никогда не сущее.<…>Вечно тождественное… [и] то, что… возникает и гибнет…

{За*} С точки зрения оригенистов, излагаемой здесь св. Максимом, но более подробно представленной в других источниках, «этот телесный мир» включает все, что с православной точки зрения является творением; в частности — ангелов, человеческие души и бесов, как имеющих свои, не отчуждаемые от них, «тонкие» тела (ср. выше схол. {2а}); однако, как мы увидим, св. Максим в своем опровержении исходит из того, что его оппоненты учат о предсуществовании и последующем облечении телами человеческих душ (см. ниже схол. 177а}), т. е. полагает, что речь у них идет о телах исключительно грубо — мате- риальных, но не «тонких» (ср. ниже схол. {186}).

{За**} Утверждая, что с точки зрения его оппонентов промысли- тельное назначение человеческого тела сводится к наказанию души, св. Максим воспроизводит искаженное, как показал Гийомон (Guillaumont A. Les Kephalaia Gnostica… P. 85, 109–113), оппонентами оригенизма рубежа IV и V веков представление о нем как об «эллинском» (см. текст перед схол. {2}), т. е. — платоническом (хотя разделяемом и ранним Аристотелем; см. ниже схол. {36}), воззрении на тело. Непосредственно же точка зрения оригенизма, сложившаяся на тот момент, представлена в трудах Евагрия Понтийского (см. ниже схол. {4}), для которого человеческое тело — не столько «место заключения» души (ее «гробница» или «узилище», хотя бы и понятое как всего лишь «исправительное заведение»), сколько средство ее освобождения, или, если мы вправе это выразить собственной метафорой, как бы спасательный круг, брошенный Творцом падшему уму (см. ниже прим. 27 к схол. {4}).

{36} В трактовке всей этой фразы (начиная со слов «умы подготовили…») мы исходим из предположения, что св. Максим считал оппонентов, чью точку зрения он здесь передает, мыслящими «наказание», исходящее от Бога, служащим исключительно пользе наказуемых. Возможно, переосмысляя традиционное представление о теле как одежде ума (Адама) и чувственного восприятия (Евы), они, с его точки зрения, считали, что тела для умов являются чем‑то вроде смирительных рубашек. Но можно понять употребленный здесь св. Максимом глагол и в смысле «привязать» (соответственно, «к телам») и тогда в его трактовке точки зрения его оппонентов усмотреть отсыл к идее известного отрывка из раннего произведения Аристотеля Про- трептик: Кто [из нас], глядя на [обстоятельства нашего существования], может подумать, что он счастлив и блажен, — [из нас,] которые все составле — ны природой (в точности как говорят посвящающие в таинства) будто бы для наказания? Божественно ведь передают древние это утверждение: душа [каждого из нас] отбывает наказание, и наша жизнь — кара за какие‑то великие грехи. Ведь чему‑то такому весьма подобно сопряжение души с телом. Ведь так же точно, как в Тиррении, говорят, часто мучают пленников привязывающие прямо к [ним] живым мертвецов, лицом к лицу, прилаживая каждую часть к [соответствующей ей] части, — так, похоже, душа растянута и приклеена к каждой чувствующей части тела.

{4} Речь идет о фразе: «будучи частицей Бога и стекши свыше», которая, собственно, и представляет главную «трудность» для понимания в приведенном отрывке из св. Григория. Св. Максим упрекает тех, кто, довольствуясь лежащим на поверхности и поэтому легко доступным смыслом этой фразы, не замечает (или не дает себе труда преодолеть) содержащуюся в этом отрывке «трудность». Действительно, эту фразу легко понять в том смысле, что наше существование в теле вызвано отпадением от Бога в качестве чистых умов, каковыми мы были изначально. Теория эта, восходящая к Ори- гену, пустила корни в среде христианского монашества едва ли не с момента его возникновения, а впервые соборно анафематствована была только в 399/400 гг. в Александрии, т. е. спустя десять лет после кончины св. Григория. Неоспоримо и непосредственное формирующее влияние на последнего мысли Оригена, в частности — его основополагающего трактата О началах, в котором по крайней мере одно место содержит буквальные переклички как с нашей фразой, так и с ее истолкованием, резюмированным (и далее опровергаемым) св. Максимом:

Итак, если столь велико разнообразие мира, и при этом в самих разумных существах (koyixti) оказывается такое разнообразие, благодаря которому, нужно думать, существует и все остальное разнообразие и разновидность, то спрашивается, какую причину происхождения мира нужно будет указать, особенно в том случае, если обратить внимание на тот конец, при посредстве которого — как показано в первой книге — все будет восстановлено в первоначальное состояние? В самом деле, коль скоро это последнее (предположение) допущено, то какую, повторяем, иную причину мы придумаем для такого разнообразия мира, как не различие и разнообразие движений и падений существ, отпадших от того первоначального единства (Trjg t\6. bод Ллоффебу- rcov) и согласия, в каком они были сотворены Богом? Действительно, не то ли послужило причиной разнообразия мира, что существа, возмутившись и уклонившись из первоначального состояния блаженства и будучи возбуждены различными душевными движениями и желаниями, превратили единое и нераздельное добро своей природы в разнообразные духовные качества соответственно различию своего намерения?

Ниже в данной главе Трудностей Шервуд обоснованно усматривает прямую (хотя и скрытую) полемику с этим трактатом; из чего следует, что не только св. Максим (как заключает Шервуд) имел этот текст в своем распоряжении, но и современные ему оригенисты вероятно опирались на него в своем понимании св. Григория. Вероятно и то, что они опирались на развитие идей Оригена в среде египетского монашества, получившее свое теоретическое завершение у ученика св. Григория, Евагрия Понтийского. Причиной распада «Энады» у Евагрия прямо названо «движение» (x(vr)ai?) , в силу чего Ори- генова теория происхождения «этого телесного мира» (см. выше схол. {За*}) принимает у него форму ещё более близкую к той, в которой она резюмирована св. Максимом. Отметим, что хотя именно эта теория, по — видимому, была анафематствована отцами V Вселенского собора, св. Максим не только не отвергает ее с порога на этом основании, но даже не упоминает этот факт. Не пользуется он и подготовившей это осуждение (как и осуждение той же теории на константинопольском соборе 543 г.) аргументацией св. имп. Юстиниана. Последняя сводится, если исключить указания на противоречия Писанию, к демонстрации нецелесообразности облечения телами душ, уже существовавших — согласно гипотезе — без тел. Его целью не могло быть ни приобретение знания (так как пребывание в теле не может прибавить знания, полезного душе), ни воспитание целомудрия, удерживающего от греха.

Ведь если за грехи и для усмирения было дано душе тело, чтобы причинением ей боли было воспитано в ней почитание Бога, то как получается, что тело сотрудничает и соперничает с ней в грехе, чего<не>бывает с усмиряемыми? Ведь темница, стража, оковы, короче — такого рода удерживающие от беззаконий средства, и от греха становятся [удерживающими] для усмиряемых. Не для того ведь, чтобы согрешивший грешил более, ему даются, в качестве приспособления для греха, оковы, но чтобы, подвергаясь мучениям оковами, перестал грешить. Стало быть, очевидно, что души не брошены в тела для исправления приобретенных ранее грехов…

Такой аргумент не мог устроить св. Максима хотя бы уже потому, что из него следует отрицание смысла сочетания в человеке разумной души и тела, на который указывает, в форме риторического вопроса, св. Григорий, и который состоит в том, чтобы предохранять «нас» от греха, приведшего к отпадению бестелесных (см. выше схол. {1**}). Если тело не столько удерживает (своей «немощью») душу от греха, сколько, наоборот, вводит ее в грех, то оно заведомо не может быть средством не только ее принудительного исправления (как у ориге- нистских толкователей св. Григория), но и ее воспитательного «дето- вождения» (как у самого св. Григория в нашем «трудном месте»).

{5} Тезис о недвижности Божества необходим св. Максиму в качестве посылки выстраиваемого им далее опровержения оригенистов. Этим, вероятно, объясняется востребование им этого чисто аристотелевского тезиса, прямо противоречащаго высказываниям наиболее богословски значимых для св. Максима отцов, Григория Богослова и Дионисия Ареопагита, более, чем св. Максим, обусловленных в своем мышлении парадигмой неоплатонизма. Впоследствии ему придется разъяснять такое «трудное» для него место у св. Григория: «Единица (Монада), от начала подвигнутая в Двоицу (Диаду), [дойдя] до Троицы (Триады), остановилась», чтобы обнаружить в нем обратный прямому, но согласный с указанным выше тезисом, смысл:

Как же, скажет, пожалуй, кто‑нибудь, этот чудный учитель в приведенных [своих словах] вводит движущееся Божество? Скажем на это, что он, скорее всего, знал [следующее]: об определяющем принципе каждого (если воспользоваться примером) ремесла, хотя [этот принцип] остается совершенно недвижным [т. е. неизменным], говорят, поскольку он меняет форму соответственно каждому виду [произведений] того же ремесла, что он движется [т. е. изменяется], проявляя себя — скорее, тем, что движет [т. е. изменяет] в соответствии с самим собой производимое ремеслом, чем тем, что движется [т. е. изменяется сам]. Или, как о свете говорят, что он движется, подвигая [орган] зрения к видению, будучи в собственном смысле [скорее] способным двигать всякий [орган] зрения, нежели в самом деле подвижным. Так и Божество, будучи по сущности и природе совершенно недвижным, как беспредельное, безотносительное и неопределимое, называют движущимся, как если бы Оно было неким принципом познания существующих [вещей], содержащемся в их сущностях, — поскольку Оно, не претерпевая [изменений], берет, как причина, на себя все, что сказывается относительно тех [вещей], чья Оно причина, тем, что промыслительно движет каждую из существующих [вещей] в соответствии с тем принципом, [в соответствии] с которым [этой вещи] свойственно [от природы] двигаться. Богооткровенный и великий Ареопагит, святой Дионисий, примет это [как ответ], который он искал, на вопрос, высказанный им в таких [словах]: «Что же это богословы называют Божество то (любовным) вожделением, то любовью, а когда и вожделенным и любимым?» Завершает он [это свое] рассуждение так: «Ведь одно дело двигаться, а другое — двигать». Или, сказать яснее, в качестве вожделения и любви (т. е., будучи ими), Божество движется, а в качестве предмета их — движет к Себе все [вещи], способные вместить вожделение и любовь. Или, говоря еще прозрачнее, движется Оно в качестве творящего, вкладывая отношение вожделения и любви в [творения,] способные их вмещать; а движет в качестве притягивающего [к Себе] по природе влечение [тех], чье движение [зависит] от Него. Или ещё: движет и движется — как жаждущее быть предметом жажды, вожделеющее быть вожделенным, и любящее быть любимым. Соответственно этому способу выражения и богомудрый Григорий говорит: «Монада, от начала подвигнутая в Диаду, [дойдя] до Триады, остановилась». Ведь движется [Она] в способном Ее вмещать уме (будь то ангельском, будь то человеческом), через Нее и в Ней допытывающемся о Ней. Или яснее сказать: [Она] не по частям [, а сразу,] дает ему в первом приближении понятие (логос) о Монаде, чтобы разделение не было привнесено в Первопричину. А затем [Она] ведет его дальше — к восприятию еще и божественной и невыразимой Ее родительности, говоря ему, как посвященному в тайну (т. е. скрыто), что не нужно никогда думать, что это Благо не рождает Слова и Мудрости (или Освящающей Силы), единосущных и воипостасных — чтобы Божество не было понято как сложенное из них как из составляющих, и [чтобы не] поверилось, что не присно Оно существует таким образом. Итак, что Божественность движется, говорится о Ней как о причине допытывания о способе (тропосе), соответственно которому Она существует. Ведь без озарения прикоснуться к Божественности — это [нечто] из [области] неосуществимого. А ещё, что [Она] движется, говорится из‑за постепенного раскрытия все более совершенного понятия (логоса) о Ней согласно Священному Писанию, — [раскрытия,] начинающегося с исповедания Отца, переходящего к исповеданию вместе с Ним и Сына, и к принятию вместе с Отцом и Сыном Святого Духа, и приводящего научаемых, вместе с [поклонением] совершенной Единице (Монаде), к поклонению совершенной Троице (Триаде), или, вернее, — единой Сущности, Божественности, Силе, Действию, в трех Ипостасях.

Богословское Предание — в отличие от ряда неправославных авторов — не следует за св. Максимом в этом (пере)толковании, возвращаясь (в лице свв. Фотия Великого, Николая Мефонского и др.) к пониманию фразы св. Григория о «движении Монады» сооответ- ственно ее прямому смыслу. Первым известным нам прецедентом такого понимания является схолия Иоанна Скифопольского к DN 2.5:

Ныне [Дионисий] богословствует о доходящем до трех Ипостасей вы- хождении невыразимой Троицы, а именно: что Бог — Отец, вневре- менно и любовно подвигнутый, выступил [из Себя] в различение Ипостасей, продолжая без разделения на части и оскудения пребывать в собственной целостности сверхъединым и сверхпростым, тогда как собственное [Его] «Сияние» выступило [из Него] в существование как [Его] живущий Образ, и всесвятой Дух достойным поклонения образом сверх — приснотекуще исходил от Отца, как тайноводству- ет Господь; Причина же и Источник всего благостью приумножился до трехипостасного Богоначалия. Это же говорит и Григорий Богослов в словах «Против Евномия».

Св. Григорий Палама цитирует эту схолию, считая ее автором св. Максима. Работа по «вписыванию» в Предание позиции св. Максима по вопросу о (не)подвижности Божества заметна и в пяти сот- ницах Различных глав, дошедших под его именем, но являющихся компиляцией цитат, из которых даже принадлежащие ему не всегда буквальны. Так, в 1.10 говорится, что «недвижная» Божественная природа «обновляется» (когда «Бог становится человеком»), «двигаясь» (х1Уощ£уг|) к человеческой природе (PG 90 1181С), тогда как св. Максим в 41–й главе Трудностей, из которой черпал компилятор, настаивает едва ли не на обратном: «недвижно, — скажем так (tv’ оТтсод е1ясо), — движется совершенно по природе недвижное» (PG 91 1308C‑D), давая, как и в приведенной выше (у прим. 32) цитате, понять, что применительно к Божеству о «движении» говорится лишь условно. Как курьез отметим в этой связи опубликованную недавно диссертацию: Млстайход В. 5/r<4oig &Јix(vr|Tog: Н avaxafviori vr\q api- aroTcXixite xiWjoecog orr| OeoXoyfa tou ay(ou MaЈ(|iou тои ОдоХоуптои. ’AGVjva, 2006, автор которой привлекает для реконструкции точки зрения св. Максима схолии Иоанна Скифопольского (относимого им к X в.!), — оправдывая это тем, что св. Максиму они усвоены Преданием (Ibid. 2. 82), — а также, без всяких объяснений (вероятно, считая их подлинными), — те же Различные главы (в частности, приведенное нами выше место; см.: Ibid. X 99); не удивительно, что на такой основе ему удается нарисовать яркую картину (Ibid. X 95–100) «движения» Бога по учению, якобы, св. Максима.

{5а} Наполнение имеется в виду не только пространственное, но и в первую очередь, содержательное.

{6} cpep6piЈVov; может означать как логическое отношение, так и пространственное перемещение (один из типов движения по Аристотелю); св. Максим здесь задействует оба смысла. Далее в этой главе он использует слова того же корня метонимически, как взаимозаме- нимые с xЈvr|oig («движение»; см. ниже схол. {25}) и однокореннын. В другой главе он строго различает xЈvr|oig и срор<4, ограничивая значение последнего термина круговым движением.

{7} Подвижность всего сотворенного выводится из полемически заостренного против Аристотеля неоплатонического постулата: стремление существующего обращено к причине его бытия.

{8} 6t3vcx! ig; обычно переводится как «сила», «возможность», «способность», «власть», в зависимости от контекста. Все эти значения имеет русское слово «можение» (см. словарь Даля), что само по себе уже говорит в пользу такого перевода, несмотря на его непривычность, поскольку технический термин желательно всюду передавать одним и тем же словом. Но едва ли не более существенно в данном случае то, что в отличие от традиционных переводов термина 6tiva|iig, «можение» передает и его форму отглагольного существительного (от 6tiva|iaiв «могу»), необходимую для передачи некоторых из используемых св. Максимом технических различий, как например, в следующем месте: «…«взаимосвязаны: могущее, можение и возможное (6wd|iЈV0V, 6tjva^iig, 6uvcxt6v)». И говорят, что «сущность — [это нечто] могущее; а то, соответственно к чему движется наша [способность] мочь, — можение; и то, что у нас по природе получается, — возможное»».

{8*} То есть — «последний предмет стремления».

{8а} Ср.: Ин 14:8 — «покажи нам Отца, и довольно для нас».

{9} В интерпретации этого трудного места мы следуем Шервуду (ЕА. Р. 185).

{10} Шервуд понимает эту часть фразы несколько иначе: «…то, говоря без обиняков: «где же доказательство [этого]?» Они [тогда] по всей вероятности будут полагать, что в тех же [обстоятельствах]…» (Ibid.).

{10а} Редкое существительное от глагола!£те|ит£ятш.

{11} Отметим, что св. Максим утверждает здесь не просто возможность, а именно необходимость бесконечного числа отпадений умов от Бога, если при каждом возвращении их к Нему воспроизводятся одни и те же (начальные) условия. Основанием для такого утверждения мог быть принцип детерминизма, как его понимали стоики: одни и те же причины при одних и тех же условиях дают с необходимостью одни и те же следствия. Одной их таких причин стоики считали характер субъекта, в духе известной аналогии конуса и цилиндра (причиной того, что конус, положенный на наклонную плоскость, вращается, а цилиндр — катится, является форматого и другого). «Характер» умов с каждым новым отпадением, если бы и менялся, то только в сторону, способствующую отпадению (т. е. так, чтобы оно у них «входило в привычку»). Для стоиков даже это, однако, не означало бы, что умы не несут ответственности за совершаемый ими выбор, а только — что выбор их (при тех же условиях) не мог быть иным. Такой вывод, поскольку им исключается возможность того, что в латинской традиции получило название «свободы выбора» («liberum arbitrium», или «libertatis arbitrium»), определенно не мог устраивать оригенистов. Вопрос, устраивал ли он св. Максима (т. е. вполне ли продуманно он здесь говорит о необходимости отпадений), мы оставляем, за его еще недостаточной исследованностью, открытым.

{11*} Это уже и сам Ориген прекрасно понимал; см. ниже схол. {116}.

{11**} яау1бтг|д; Шервуд переводит «fixedness» («закрепленность»), отмечая, что у св. Максима этот термин, хотя и обозначает иногда онтологическую неизменность, имеет, как правило, нравственные коннотации. В Толковании на молитву Господню (313–315, ed. van Deun) св. Максим называет «твердым и совершенно неколебимым навыком не — обратимости от Прекрасного» ту «землю», которую, согласно Мф 5:5, «наследуют кроткие».

{11а} тб xaX6v; в греч. это существительное означает «прекрасное» в широком смысле, сохранившемся в русском наречии «прекрасно» (ср. выше схол. {11*}). По Ареопагиту, это одно из «Божественных Имен» (см. DN4.7).

{116} Ориген оценивал эту ситуацию более оптимистично:

Итак… мы, может быть, когда‑нибудь хотя и с трудом получим возможность созерцать святую и блаженную жизнь. Когда же при этом, после продолжительных подвигов, нам удастся приблизиться к этой жизни, то мы должны быть твердыми уже настолько, чтобы нами никогда не могло овладеть пресыщение этою жизнью; напротив, чем более мы проникаем в это блаженство, тем более должно в нас растягиваться (dilatetur) и возрастать стремление к нему, под условием, конечно, все более и более горячего и ревностного восприятия и хранения в себе Отца и Сына и Святого Духа. Впрочем, если кем‑нибудь из находящихся в высшем и совершеннейшем состоянии и овладеет пресыщение, то я не думаю, чтобы он был опустошен и отпал от [этого состояния] внезапно: он необходимо должен падать понемногу и постепенно, — так, чтобы (как бывает иногда, если с кем‑то случится легкое падение, но он скоро одумается и придет в себя) он мог не совершенно разрушить [свое нравственное состояние], но снова восстать и возвратиться на прежнюю ступень; снова восстановить то, что было потеряно им по небрежности.<…>Допустим, что кто‑нибудь, мало- помалу, например, в геометрии или медицине приобрел такую опытность и искусство, что дошел до совершенства, а именно путем продолжительных наставлений и упражнений в совершенстве усвоил знание вышеупомянутого искусства. Конечно, с таким человеком никогда не может случиться так, чтобы он, заснувши опытным, проснулся несведущим.

Последний довод, восходящий к Аристотелю, представляется нам заслуживающим внимания, хотя св. Максим его никак не парирует — вероятно, потому, что современные ему оригенисты, с которыми он спорил, к этому доводу уже не прибегали.

{12} Этот — будь то реальный, или только допускаемый св. Максимом в качестве возможного — ход мысли его оппонентов восходит к Оригену:

Ведь возможно, что разумные существа, у которых никогда не отнимается способность свободного произволения, снова подвергнутся ка- ким‑нибудь возмущениям, а Бог с своей стороны попустит это с тою целью, чтобы они, сохраняя свое состояние всегда неподвижным, не забывали, что они достигли этого окончательного блаженства не своею силою, но благодатью Божиею.

Ориген, очевидно, исходит из того, что свобода выбора является неотъемлемой принадлежностью разумной природы. Св. Григорий Нисский идет ещё дальше, утверждая, что в своей свободе последняя не уступает Богу:

Ведь самовластность (тб crirref‑oijoiov) Богоравна (lo60eov). Итак, чтобы и власть [над выбором] могла оставаться у природы, и со злом было покончено, такой Мудрость Божия изобрела план: давать человеку пребыть в том, чего он захотел, чтобы, вкусив зла, которого он пожелал, и на опыте научившись, каково то, что — и то, на что — он поменял, он вольно, по своему желанию, возвратился бы к первому блаженству…

Св. Максим, таким образом, стоит перед дилеммой: либо в Боге человек лишается свободы, либо возможность его отпадения от Бога всегда остается. Второе из этих решений св. Максим отвергает сразу; далее ему придется объяснять, почему отсюда не следует принятие им первого. Отметим, что уже у Плотина (Епп 6.8) свобода Бога отнюдь не подразумевает свободы выбора; ту же точку зрения находим у св. Максима:

Писание, говоря: се Адам быстъ яко един от Нас, еще добавляет: еже разумети доброе и лукавое… (Быт 3:22)<…>поскольку<…>Бог, как бы подыгрывая, иронизируя и упрекая, для обличения поверившего диаволу человека говорит во множественном числе: бысть яко един от Нас, [высказываясь] относительно мысли о Божестве, внушенной Адаму обманом змия.<…>Если Писание представляет Бога глаголющим яко един от Нас не относительно заблуждения Адама, то почему добавлено: еже разумети доброе и лукавое, словно [Бог] обладает ведением сложным и составленным из противоположностей? Невозможно не то чтобы осмелиться сказать, но даже и подумать такое о Боге, Который один только прост по сущности, силе и ведению, и обладает одним только ведением добра.

То есть нечестиво думать, что Бог может даже знать противоположные возможности (например, творить мир или не творить), не говоря уже — выбирать из них.

{13} Отождествление предмета хотения (|3ovXr)oig), — благого (d. ya&6v), с предметом (любовного) вожделения (Ершд), — прекрасным (xaX6v) восходит к диалогу Платона Пир.

{13а} То есть, тому, что благо не само по себе, а лишь в каком‑то отношении.

{14} «Им» — т. е. благим и/или прекрасным (ср. выше схол. {13}). Прекрасное, являющееся таковым в собственном смысле, не может этого качества лишиться (т. е. перестать быть прекрасным), а значит не может перестать быть вожделенным; поэтому, если бы умы когда- либо уже были в Боге (как утверждают оригенисты), они бы не могли отпасть. В предположительно более раннем своем произведении св. Максим, однако, оговаривает, что отпадение все же было бы возможно, несмотря на вожделение, не будь к нему примешан страх:

Страх Божий двояк. Один рождается от угроз наказанием, от которого порождаются в нас по порядку воздержание, терпение, упование на Бога и бесстрастие, из коего любовь. Другой сопряжен с самою любовью, производя в душе благоговение, чтобы она от дерзновения любви не дошла до презрения к Богу. Первый страх любовь совершенная изгоняет вон (1 Ин 4:16) из души, ее стяжавшей, и не боящейся уже муки; а второй, как сказано, она всегда имеет сопряженным с собою. Первому приличествуют следующие слова Писания: страхом Господним уклоняется всяк от зла (Притч 15:27), и: начало премудрости страх — Господень (Притч 1:7); второму: страх Господень чист пребы- ваяй в век века (Пс 18:10), и: несть лишения боящимся Его (Пс 33:10).

Таким образом, Бог не только в собственном смысле прекрасен, но и в собственном смысле страшен. Нечувствительность к этому Его атрибуту, от которой людей призван избавить «первый» страх (сопряженный с их пребыванием в смертном теле), является предпосылкой того самого «презрения к Создателю», которое по св. Григорию, привело к падению части бестелесных (см. выше схол. {1**}).

{14*} То есть такой, согласно которому привлекательность блага возрастает от его сопоставления с «противоположным» ему (ср. выше текст у схол. {12}), т. е. — злом.

{14**} Представление о необходимости падения для воспитания любви к Богу, усматриваемое св. Максимом у оригенистов, восходит к св. Иринею Лионскому:

Как бы мог быть приучен [человек] к прекрасному, не зная того, что ему противоположно? Непосредственное испытание подлежащих [нам вещей] гораздо тверже и несомненнее, чем предположительное мнение. Ибо, как язык чрез вкус получает познание о сладком и горьком, и глаз чрез видение различает черное от белого, и ухо чрез слух знает различие звуков, — так и ум, через испытание того и другого получив урок прекрасного, становится тверже в хранении его, повинуясь Богу, неповиновение же сперва отвергает чрез раскаяние, как нечто горькое и дурное, а потом разумом постигает, каково то, что противоположно прекрасному и сладости, чтобы никогда уже не посягать на вкушение неповиновения Богу.

{14а} То есть зло.

{146} Ирония: решись оппоненты быть последовательными, они неизбежно впадут в противоречие с собой, так как им придется признать возможность назвать «благом» то, что они посчитали следствием зла, а именно — свой приход в (телесное) бытие.

{14в} То есть «происхождение», понимаемое как отпадение от блага.

{15} По другим спискам: «возникшему» (ЕА. Р. 24); мы следуем чтению PG.

{15*} Речь не идет о так называемой «эманации». Ниже св. Максим говорит, что Бог приводит творимое в бытие «из несуществующего (ёх тоО |xf) 6vrog)», что легко понять в смысле традиционного учения о «творении из ничего». Это учение, однако, по изначальному смыслу своему не является ответом на вопрос, откуда творимое берется, но говорит только об отсутствии у него «материальной причины». Ответом же на вопрос «откуда» (если он вообще правомерен) может быть только то, что св. Максим утверждает здесь: «из Бога» (поскольку прежде творения ничего, кроме Бога, нет).

{15**} |iov(|xo)g («оставаясь на месте», «не меняя местопребывания»); это наречие здесь отсылает к существительному цоут^ выше (см. схол. {26}), и таким образом указывает, как нам представляется, на постоянство пребывания в Боге, а не в тварном порядке.

{15а} Косвенное указание на то, что св. Максим здесь говорит о своем понимании любви; с точки зрения его оппонентов (как он ее понимает) «собирание в Бога» обратимо.

{16} За этой характеристикой любви просматривается онтодина- мическая схема, имеющая центральное значение в неоплатонизме: пребывание (обозначаемое техническим термином ixovi^) — выхожде- ние — обращение.

{17} Завершив ряд аргументов от противного против постулата оригенистов о предсуществовании и распаде «Энады», св. Максим теперь приступает к его опровержению заново — путем демонстрации уже не абсурдности следствий из него, а его противоречия принципам, устанавливаемым далее в качестве истинных.

{18} Может показаться, что св. Максим здесь просто апеллирует к здравому смыслу: чтобы двигаться надо уже быть; сама идея, что приход в бытие является движением (не говоря уже, следствием его), заведомо абсурдна. Приписать такую идею оригенистам, однако, можно было бы лишь по недоразумению. Составляющие «Энаду» умы отнюдь не нетварны и, разумеется, уже пришли в бытие. Следствием их движения является не их бытие как таковое, но всего лишь особый модус его, а именно, бытие — в–теле. Можно предположить, что либо этот довод св. Максима бьет мимо цели, либо он вовсе не имел здесь в виду отрицать саму возможность того, что именно движение умов является причиной указанной модификации их бытия. Но есть и третья альтернатива, предложенная Шервудом (ЕА. Р. 97, п. 52), которая нам представляется более вероятной, поскольку учитывает (в отличие от названных) тот факт, что св. Максим обосновывает выдвинутое им положение ссылкой на строгое соответствие рода движения роду движущегося. Если бы речь шла просто о том, что несуществующее не может двигаться, в обосновании не было бы нужды, так как это самоочевидно. Вероятно, св. Максим хотел сказать, что поскольку движение есть всего лишь проявление того или иного рода бытия (а это уже далеко не тривиальный постулат), его следствием не может быть не только приход не — существующего в бытие, но и переход существующего из одного рода в другой (например, из бестелесного в телесное).

{18а} Следовательно, не имеющих в себе источника движения.

{19} Речь может идти, с одной стороны, об Аристотеле и его комментаторах, а с другой — об Ареопагите; причем под «более старательными наблюдателями», вероятно, имеются в виду первые, так как Аристотель (De caelo 268Ы7–18) говорит о трех типах движения пространственного (срорй), пребывать в котором может только чувст- венно — воспринимаемое. По Ареопагиту (DN 4.8–9) в движении тех же трех (но уже не пространственно понимаемых) типов пребывает умопостигаемое (а именно, ангелы и души). Таким образом, св. Максим имел основание полагать, что эти три типа движения присущи вообще всему сотворенному. Из этого следует кардинальный для его аргументации тезис: ничто, кроме Бога, недвижным не является.

{20} Под «сложным», вероятно, имеется в виду спиралевидное; Аристотель (Ibid.) говорит о движении прямолинейном, круговом и «смешанном из этих [двух]».

{20а} Следуем чтению рукописи (оно иное, чем в PG) и других списков (ЕА. Р. 24).

{206} То есть после прихода в бытие (к которому относится и местоимение «он»).

{21} Поясняющее место из более позднего произведения св. Максима:

Всякая сущность вводит вместе с собою и предел самой себя, ибо ей присуще быть началом движения, наблюдаемого в ней как можение. Всякое природное движение к действию, мыслимое после сущности и до действия, есть середина, поскольку оно естественным образом постигается как нечто среднее между обоими. А всякое действие, естественно ограничиваемое своим логосом, есть завершение мыслимого до него сущностного движения.

{22} Таким образом, 6tjva|xig здесь означает не такую способность или возможность, которая сама не затрагивается производимыми ею изменениями (как, например, способность пищеварения), но такую, которая исчерпывает себя в процессе своего осуществления (как, например, возможность утоления голода). К «называющим» движением существование — в–возможности (6uv(i|iЈi) относятся Аристотель и его комментаторы.

{22а} Это, вероятно, соответствует движению по прямой, т. е. первому из трех указанных выше типов. Как «завершение» (и/или «конечная цель») мы переводим термин т£Ход — в его значении, впервые введенном Аристотелем.

{226} Имеется в виду, вероятно, движение, «производимое одним в другом», т. е. — лббод (и соответственно, тб йлабёд) в первом из двух смыслов, указанных Немесием:

Претерпевание (или страсть, лйбод) есть движение, производимое одним в другом. Действие (tvtpycia.) есть движение энергичное. А энергичным называется то, что приводится в движение само собой. Таким образом, и гнев — действие яростной [части], а претерпевание (или страсть) — двух частей души и, кроме того, всего нашего тела, когда бы оно ни доводилось принужденно до деяний гневом; ведь (при этом) движение в одном производится другим, что именно мы и назвали претерпеванием (или страстью). Действие называется страстью и в другом смысле, именно — всякий раз, как оно проявляется вопреки природе. Ведь действие есть движение согласно с природой, а страсть (или претерпевание) — вопреки природе. Таким образом, в этом именно смысле действие называется страстью (или претерпеванием), когда qho возбуждается не согласно с природой, сам ли по себе возбуждается кто‑либо, или — от другого. Поэтому, пульсовое движение сердца есть действие, а то движение, которое происходит скачками, есть страсть (или претерпевание). От сердца ведь исходит и учащенное движение (биение), но не по природе; от него же — и пульсовое, но согласно с природой. Нисколько поэтому не удивительно, что одно и то же называется и претепеванием, и действием. Ведь, поскольку движения происходят из самого страстного начала души, они суть некоторые действия, а поскольку они неумерены и не согласны с природой, уже не действия, но страсти.

В принятой выше св. Максимом классификации это движение третьего типа, т. е. «сложное» (см. схол. {20}), так как, согласно Неме- сию, оно является результатом наложения на движение в одном движения в другом.

{22в} Имеется в виду, вероятно, размыкание причинно — следственной цепочки, в которой каждое звено является «эффектом» предыдущего. Распространяющаяся по ней «волна» претерпевания «гасится», достигая не реагирующего на воздействие объекта.

{22 г} То есть, вероятно, движение, которое Немесий называет «действием»; а именно, «энергичное»; действующей причиной кото-

• Схолии •: — серого является само движущееся. Поскольку оно, таким образом, замыкает на себя причинно — следственную связь, его движение соответствует в принятой выше типологии движению по кругу.

{22д} В отличие от претерпевания, «энергичное действие» (ЈvЈp- yeia 6paornxf|) совершается ради какой‑то цели, которая, в свою очередь, может быть средством, и т. д. Понятие самозавершенного действия, венчающего эту телеологическую цепочку, восходит к Аристотелю:

Ни одно из деяний (лрй^ешу), имеющих предел, не есть конечная цель (или завершение) (тёХо^), а все они направлены на завершение, например завершение (или конечная цель) похудания — худоба; но когда худеющий находится в таком движении, которое происходит не ради похудания, это движение не деяние или, по крайней мере, не завершенное (теШа) деяние (ибо оно не есть конечная цель); но если в движении заключена его конечная цель (т. е. завершение), то оно и есть [завершенное) деяние. Так, например, человек видит — и тем самым увидел, размышляет — и тем самым размыслил, думает — и тем самым подумал (но нельзя сказать, что он учится — и тем самым научился или лечится — и тем самым вылечился); и он живет хорошо — и тем самым уже жил хорошо, он счастлив — и тем самым уже был счастлив. Иначе деяние это уже должно было бы когда‑нибудь прекратиться, так, как когда человек худеет; здесь это не так, а [, например,] он живет — и уже жил. Поэтому первые надо называть движениями, вторые — действиями (tvzpyzlaq). Ведь всякое движение незавершенно — похудание, учение, ходьба, строительство; это, разумеется, движения и именно незавершенные. Ибо неверно, что человек в одно и то же время идет и уже сходил, строит дом и уже построил его, возникает и уже возник или двигается и уже подвинулся, — все это разное, и также разное «движет» и «подвинул». Но одно и то же существо в то же время увидело и видит, а также думает и подумало. Так вот, такое деяние я называю действием, а то — движением.

Как указывают А. Лонг и Д. Седли:

…в эллинистической философии различные школы обычно характеризовались различным содержанием, вкладываемым ими в понятие конечной цели, в формальном определении которого все они сходились: «то, ради чего делается все, но которое само не делается ради чего‑либо», или «предел желаемого».

В докладе «Платон и Аристотель об идеале богоподобия», сделанном в Принстоне в марте 1996 г., Седли, однако, несколько уточнил это свое толкование термина т£Ход: «Когда Эпикур (Письмо к Мене- кею 128) называет здоровье и безмятежность «telos'oM блаженной жизни», он имеет в виду полноту ее реализации, а не цель, которая в ней ставится. Великий диалог Цицерона, посвященный этике, называется De finibus bonorum et malorum — опять несомненно имеется в виду этический т£Ход, но правильный перевод — «полнота реализация», а не «цель» (дурное [- то, чего стремятся избегать] не является целью, но вполне реализуемо)». Таким образом, создается впечатление, что хотя термин т£Ход в эллинистической философии часто функционирует в значении «цель», такое употребление его, вероятно, про- изводно по отношению к какому‑то более изначальному значению, которое продолжает жить в эллинистической мысли. В самом деле, уже Онианс, пытаясь вывести «различные употребления термина т£Ход… из единого понятийного корня», предположил, что «изначально т£Ход означал круг, венец, или ленту, которые надевали на человека высшие силы или его собратья, и одновременно — жребий или должность, событие, или длительную деятельность, выражением которых была эта лента [и т. п.].<…>Так orr&pavog (венец)… надевался на жертву, которую должны были закласть, и делал ее священной; [он] надевался на проходящего инициацию и придавал ему новый статус.<…>Инициация — например, получение т£Ход’а брака — воспринималась как перемена жребия… Отличительным признаком, общим для должностных лиц в Греции — разного рода архонтов и др., — было ношение ленты или венца (короны)…. Корона и теперь символ царской власти… Подобно т£Хо?’у, получаемому в инициации, это некий поворот судьбы… [Так] т£Хо? мог быть истолкован и переосмыслен как «реализация», «свершение/завершение», а таким образом, и «конец/цель»».

{23} И следовательно, не могло еще прекратить движения, понимаемого как «природное можение».

{24} Основание этого вывода см. выше схол. {7}.

{24а} То есть являющееся своей конечной целью и/или причиной.

{25} Под «движением» понимается не только пространственное перемещение, но и вообще всякое изменение.

{25а} Грамматически допустимо (хотя и малосодержательно) понимание конца этой фразы, предложенное Морескини: «…и недвижно, поскольку ни к чему, что существовало бы [каким‑либо] определенным способом, не движется».

{26} В другой главе св. Максим обосновывает недвижность Божества тоже тем, что Оно не имеет, куда двигаться, но причину этого указывает иную, а именно — Его беспредельность.

{26а} Цитируется св. Григорий Богослов: «Хвалю сказавшего [это], хотя бы и чужд был [он христианству]» (о Платоне). Шервуд (ЕА. Р. 100) с уверенностью утверждает, что под «чуждым» св. Максим здесь имеет в виду Евагрия Понтийского, — на том основании, что тот использует буквально то же восходящее к Аристотелю определение тёХод’а для истолкования смысла этого слова в надписаниях псалмов (слав. «В конец…»). Нам представляется более вероятной зависимость св. Максима и Евагрия от общего философского источника.

{27} Шервуд (ЕА. Р. 99–100) приводит близкое по смыслу место у комментатора Аристотеля, Александра Афродисийского, и несколько — у самого Аристотеля, одно из которых на наш взгляд могло быть и непосредственным источником св. Максима: Met 2.2, 994b9–10. В дополнение к ним, ср. также у Аристотеля: «Бог — не повелевающий правитель, а то — ради — чего (тб ой Evexa) отдает свои повеления наша рассудительность…» (Eth Eud 1249 Ы4).

{27а} Продолжение периода, начатого выше, после схол. {22д}.

{28} И, следовательно, не могло еще прекратить движения, понимаемого как «энергичное действие».

{28а} В том смысле, что все его возможности полностью задействованы; т. е. оно уже всецело в действии.

{286} (ЬоатЗтшд; ср., например, в анафоре Златоуста: «такожде Сый» ((ЬоаОтшд &v).

{28в} dvcxmov; может значить как «не имеющее причины», так и не «являющееся причиной»; под «каким‑то [смыслом]» имеется в виду, вероятно, первое значение.

{28 г} Завершение периода, начатого выше, после схол. {22д}.

{29} И следовательно, не могло ещё прекратить движения, понимаемого как претерпевание (или страсть).

{29а} fiwieipov; другое значение: «беспредельно(е)», в котором это слово обычно встречается у св. Максима, здесь было бы тавтологично значению однородного с ним прилагательного foiepiypacpov («не определяемо^]»).

{30} Бесстрастное «уединенно» — как не являющееся следствием иного; «не испытываемо» — как не ведающее желания соединения с иным; «не определяемо» — как непричастное движению, границей которого является иное.

{31} Завершено второе доказательство этого тезиса. В следующим предложении св. Максим переходит к третьему, экзегетическому, его доказательству.

{31а} Это уже потому исключено, что, в противном случае, поскольку «последний предмет стремления» — это Бог, «приводимое в бытие» оказалось бы нетварным (в том же смысле, в каком нетвар- ными следует признать «логосы» творений). Фразу в скобках можно, впрочем, понять и так: «то есть не оказалось [еще] внутри последнего предмета стремления».

{316} Как оригенистский термин, «Энада» означает неразличен- ное единство умов не только друг с другом, но и с Богом; иначе логика фразы непонятна.

{32} Завершено третье доказательства того же тезиса, и вновь перечислены введенные в рассмотрение во втором доказательстве три типа движения.

{33} Имеются в виду, вероятно, три типа завершения (соответствующие трем типам движения), упомянутые выше; из чего следует, что «совершенное» здесь имеет тот же смысл, что «самозавершенное» там.

{33а} Ср. выше схол. {19} (особенно конец).

{34} Простое завершение движения должно иметь определение недвижности, самозавершенное (или совершенное) — полноты, бесстрастное — бесстрастности.

{35} Приводимое здесь пятое доказательство того же тезиса очевидно исходит из противоположности всех возможных определений Бога и твари.

{36} Иначе: «к безначальному концу» (что лучше передает парадоксальность выражения).

{37} Возможно, св. Максим называет «неколичественным» (&ло- оод) совершенное завершение потому, что оно не ограничивает движение какой‑либо мерой. С другой стороны, перевод Эриугены «et a tanto perfecto fine» («и столь совершенным завершением») позволяет думать, что в подлиннике смысл был именно такой (т. е. читалось не йлбоф, а лбош).

{37а} Ср. в более позднем произведении св. Максима:

[Душа] питается для преуспеяния в добродетелях и умозрениях до тех пор, пока, пройдя все сущие [вещи], не достигнет меры возмужалости в полноте Христа. А когда это достигается, то останавливается всякое преуспеяние, осуществляемое посредствующим образом ради развития и возрастания. [Душа уже] непосредственно вкушает то, что превыше мышления, а поэтому [оказывается] превыше возрастания. Вид непортящейся пищи [предназначен] для сохранения дарованного ей боговидного совершенства. Благодаря явлению беспредельной красоты этой пищи, [душа] воспринимает в себя вечное и тождественное благобытие, которое поселяется в ней; она становится Богом по со- причастию с Божией благодатью, прекращает всякие действия ума и чувства, и вместе с этим в ней прекращаются природные действия тела, сообоженного с душой по соответствующему ему причастию в обожении. Так что один только Бог становится видимым через душу и тело, обилием славы [Своей] препобеждая их природные свойства.

Св. Максим развивает здесь мысль Ареопагита; прекращение всякого действия (или проявления) человеческой природы означает не прекращение, но, напротив, высшую, завершающую фазу движения к Богу.

{38} Шервуд трактует это место так: «Максим говорит, что святой претерпевает… Бескачественное, т. е. Бога». Что обожение, о котором здесь говорит св. Максим, он понимает, вслед за Ареопагитом, как «претерпевание [вещей] Божественных», несомненно (и подтвердится из дальнейшего). Но эти «Божественные [вещи/ свойства/ качества]» (мн. ч.!) уже в силу хотя бы своей множественности едва ли могли быть поняты св. Максимом как «Бескачественное» (тб &ло- iov) (или, в нашем переводе, «бескачественность»). Приложение к Богу именования йлоюу, правда, встречается у св. Максима, как и у других отцов, но только когда Он мыслится ими в Его запредельной всякому мышлению единости, как например, далее в тех же Трудностях’. «[Божество] совершенно бесколичественно потому, что совершенно бескачественно; совершенно же бескачественно потому, что всяко просто…». Речь, несомненно, о простоте «сверхсущной» сущности, о которой св. Максим (в предположительно более позднем своем произведении) пишет:

Всякое мышление как в [некоей] сущности непременно имеет опору как [ее] качество, так около [некоей] окачественной сущности и движется, ибо не будучи абсолютным и простым, оно не может воспринять что‑либо абсолютно и просто ипостасно существующее. Бог же, совершенно простой в том и в другом, — и сущность [Его] без того, [чтобы в ней было что‑либо как] в [некоей] субстанции, и мышление вовсе не имеет [какого‑либо] субъекта, — не принадлежит к мыслящим и мыслимым, так как существует очевидно превыше сущности и мышления.

В обсуждаемом же месте Трудностей едва ли имеется в виду беска- чественность Божественной сущности, — не потому только, что с этой единственной в своем роде сущностью трудно отождествить Ареопа- гитовы «Божественные [вещи]» (мн. ч.), но и потому, что то, что претерпевается, есть по своему понятию действие, а не сущность (об их различении св. Максимом см. чуть ниже в этой схолии). Если же речь идет о претерпевании Божественных действий (мн. ч.), то, возможно, имеется в виду коррелятивная этому претерпеванию бескачествен- ность претерпевающего их и ими обоживаемого. «Упокоение» (= прекращение) им своих человеческих природных действий, о котором св. Максим говорит чуть выше, собственно и означает «претерпевание бескачественности» — согласно определению действия, которое в собранной, возможно, самим св. Максимом подборке приписывается св. Иустину Мученику: «действие всякой сущности есть природно присущее (лросхргл^) ей качество (ло1бтг|д)… природное действие есть сущностное качество всякой сущности, входящее в ее состав»; что подтверждается и определением св. Григория Нисского (из той же подборки): «природное можение и движение всякой сущности есть действие… природным действием называем отличительное (0T||iavTix6v) свойство (t6Cco|ia) каждой природы».

{38а} Быть «бескачественным по сущности» невозможно согласно продолжению приведенных выше, в конце схол. {38}, определений: «лишенное [окачествующего действия] лишено и всякой сущности»; «[этого действия] лишено одно только не — существующее (тб (if) 6v)». Именно «не — существующей (|if) 6v)», однако, называет Ареопагит не- тварную «Причину всякого бытия» (DN 1.1; 109.16, ed. Suchla); из чего можно заключить, что, в отличие от твари, Бог по «сверхсущной» Своей сущности именно «бескачественен».

{38а*} срворй; традиционно переводится как «тление».

{386} Извращение (троят*)) не меняет саму природу можения, но является способом (тропосом) ее существования (об этом различии см. ниже схол. {926}).

{39} Тезис о противоположности определений Бога и твари, из которого исходит предшествующее рассуждение (см. выше схол. {35}), может подталкивать к выводу, — который и делает Шервуд (ЕА. Р. 197), — что, в отличие от твари, Бог для св. Максима самодвижен. Однако нигде в известных нам текстах св. Максима он этого не утверждает. Больше того, такая точка зрения противоречила бы принципиальному для него положению о недвижности Бога. Вывод Шервуда следует, поэтому, признать неверным.

{39а} Выше (у схол. {15*}) этот предлог переведен как «из». Обоснование иного его перевода здесь см. ниже, в схол. {41а}.

{40} 6id; в сочетании с аккузативом (как здесь) — общий термин для обозначения причинности, типы которой впервые различает Аристотель:

Что причины существуют и что их столько по числу, сколько мы указали, это очевидно, ибо такое же число включает вопрос «почему» (тб 6i& т().<…>В одном значении причиной называется то, «из чего», как внутренне ему присущего, возникает что‑нибудь, например медь — причина этой статуи, или серебро — этой чаши, и их роды. В другом значении [причиной будут] вид (форма) и прототип, — а это есть определение (логос) сути бытия, — и их роды (например, для октавы отношение двух к единице и вообще число), а также составные части определения. Далее, [причиной называется то,] откуда первое начало изменения или покоя; например, давший совет есть причина, для ребенка причина — отец, и, вообще, производящее — причина производимого и изменяющее — изменяемого. Наконец, [причина] как цель (тёХод), т. е. «ради чего»; например, [причина] прогулки — здоровье. Почему он гуляет? Мы скажем: «чтобы быть здоровым» — и, сказав так, полагаем, что указали причину,°.

{40а} Движение по намерению определяется (в отличие от движения по природе) своей целевой причиной, каковой является истинное или кажущееся благо.

{41} Здесь у св. Максима двучленная схема (бытие — приснобла- гобытие); ниже — более подробная, трехчленная: бытие — благобы- тие — приснобытие. Тот факт, что, полемизируя с оригенистами в этой главе Трудностей, св. Максим не только не оспаривает учение о всеобщем спасении, но и сам характеризует судьбу человека в вечности тольку как благую, не означает, как показал Шервуд, что вслед за св. Григорием Нисским и Евагрием он разделяет это учение Ориге- на. Далее, в 65–й главе св. Максим говорит и о движении, заканчивающемся присным событием.

{41а} Целевой причиной движения в контексте двучленной схемы является благобытие. Какой причиной является бытие, зависит от значения предлога («от»/«из»). Чуть ниже «началом» движения назван Бог и сказано, что движение — «й- Него». Если речь идет о движении из Бога, то такое движение тождественно приходу в бытие и, таким образом, бытие является целевой причиной его. Но поскольку выше (у схолл. {17}—{18}) св. Максим показывает, что приход в бытие предшествует движению, он не может и сам приход в бытие считать движением. Поэтому правильным представляется перевод 1\ как «от», причем в смысле не отдаления, а причины, «от» которой движение возникает. Таким образом, Бог является действующей причиной движения, а бытие (которого Он «податель») — формальной.

{41а*} йрх^| xai тёХод ср. Откр 1:8, 21:6 (в слав, переводе: «начаток и конец»). Более содержательно повлиять здесь могло следующее место у Ареопагита: «Всех существующих Начало и Завершение (те- Хеггп*!) — Предсуществующий. Начало — как причина, Завершение (тёХо^) же — как [Тот-]ради — Которого (той Evexa)».

{416} Ср. ниже схол. {92в} и текст.

{42} Любовное вожделение, по св. Максиму, не является «слепой страстью», но вырастает из умозрения.

{42а} Ступени нарастания интенсивности движения к Богу: ноэ- сис (умозрение) —>эрос (любовное вожделение) — >экстасис (исступление). Экстасис — «фундаментальная тема» св. Максима, по выражению Шервуда, которому мы обязаны ее исчерпывающим анализом,. Из четырех ключевых в этом отношении случаев употребления св. Масимом самого слова Exoraoig, которые рассматривает Шервуд, два принадлежат настоящей, 7–й главе Трудностей (PG 91 1073С-1076С, 1088 D), один — 20–й (PG91 1237В).

{426} То есть станет его частью (= вступит с ним в отношение части к целому).

{43} Неподверженное претерпеванию по св. Максиму «не определяемо» ; поэтому взаимопроникновение природ в обоженных (как и во Христе) не симметрично: человечество получает определения Божества, но не наоборот.

{43а} лроа(рсо1д; традиционно переводится как «произволение».

{44} Если, в отличие от твари, Бог по сущности «бескачестве- нен» , то как Он может «окачествовать» «претерпевающую беска- чественность» тварь? Окончательный ответ на этот вопрос даст, опираясь на св. Максима, св. Григорий Палама: обожение совершается не непосредственно сущностью Божией, но ее действиями, т. е. движениями, или свойствами/качествами.

{44а} «Само… не хотело»: подчеркивается, что «окачествование» предпочтения не означает превращение его носителя в марионетку чужой (хотя бы и Божией) воли.

{446} Вероятно, отсылка к 1 Кор 13:12: «теперь знаю отчасти, а тогда познаю, подобно как я познан» (т. е. уже не «отчасти», а целиком).

{45} лерсурйфсо значит не только «определять», но «зачеркивать, уничтожать». Нам представляется, что в данном случае речь идет о «препобеждении [человеческих] природных свойств». Ларше понимает это место, кажется, иначе (точный смысл его интерпретации от нас ускользает): «Приемля спасительное определение… чтобы целиком так окачествоваться Тем, что как целое его определяет, что хотеть, чтобы у Того, что его определяет, впредь была возможность познаваться целиком уже не посредством его [т. е. определяемого] самого, но посредством Того, что его [т. е. определяемое] определяет» .

{45*} Обе эти аналогии (света и огня) использует Плотин, характеризуя способ присутствия души в теле, которому св. Максим ниже уподобляет присутствие Бога в обоживаемом (см. текст у схол. {120а}). Однако непосредственным источником св. Максима здесь, вероятно, является представление Оригена о способе соединении Логоса с душой Христа, и через нее с телом (которому она, согласно Оригену, предсуществовала):

Вследствие способности свободного произволения между душами произошло различие и разнообразие, потому что одна душа питала более горячую любовь к Своему Творцу, другая более поверхностную и слабую. Та же душа, о которой Иисус сказал, что «никтоже возьмет душу Мою от Мене» (Ин 10:18) от самого начала творения и в последующее время неотделимо и неразлучно пребывала в Нем, как в Премудрости и Слове Божием, как в Истине и вечном свете и, всем существом своим воспринимая всего [Сына Божия], и входя в свет и сияние Его, сделалась по преимуществу одним духом с Ним, как и апостол обещает тем, которые должны подражать ей: «Прилепляяйся Господе- ви един дух есть с Господем» (1 Кор 6:17). При посредстве этой‑то субстанции души между Богом и плотью (ибо Божественной природе не возможно было соединиться [misceri] с телом без посредника), Бог, как мы сказали, рождается человеком, потому что для этой средней субстанции не было противоестественно принять тело, и, с другой стороны, этой душе, как субстанции разумной, не было противоестественно воспринять Бога, в Которого, как сказали мы выше, она уже всецело вошла как в Слово, и Премудрость, и Истину.<…>Совершенство любви и искренность приобретенного расположения сделали это единство ее с Богом нераздельным, так что воспринятие этой души [Сыном Божиим] не было случайным или призрачным (cum personae acceptione), но было даровано ей по достоинству за ее добродетели. Что это так, послушай пророка, который говорит об этой душе: «Возлюбил еси правду и возненавидеть еси беззаконие: сего ради помаза Тя, Боже, Бог твой елеем радости паче причастник Твоих» (Пс 44:8).<…>Кому‑нибудь может представиться такое затруднение: выше мы показали, что во Христе есть разумная душа, но во всех своих рассуждениях мы часто доказывали, что природа душ способна к добру и злу. Это затруднение разъясняется следующим образом. Не может быть сомнения в том, что природа той души была такая же, какая присуща всем душам; в противном случае, если бы она не была поистине душою, она не могла бы и называться душою. Но так как способность выбора между добром и злом присуща всем [душам], то эта душа, принадлежащая Христу, так возлюбила правду, что вследствие величия любви, прилепилась к ней неизменно и нераздельно, так что прочность расположения, безмерная сила чувства, неугасимая пламенность любви отсекли [у ней] всякую мысль о совращении и изменении, и что прежде было свободным, то вследствие продолжительного упражнения, обратилось в природу.<…>Но для полнейшего разъяснения дела, кажется, не излишне воспользоваться каким‑нибудь подобием, хотя в столь возвышенном и столь трудном вопросе нельзя найти много подходящих примеров. Однако без всякого предубеждения представим такой пример. Металл железа может воспринимать и холод и жар. Итак, допустим, что какое‑нибудь количество железа всегда лежит в огне и, всеми своими порами и всеми своими жилами воспринимая огонь, все сделалось огнем. Если огонь никогда не отделяется от этого железа, и оно не отделяется от огня, то неужели мы скажем, что этот кусок железа, — который по природе, конечно, есть железо, — находясь в огне и постоянно пылая, может когда‑нибудь принять холод? Напротив, мы говорим, — и это вернее, — что скорее весь [этот кусок железа] сделался огнем, потому что в нем не усматривается ничего иного, кроме огня, как это мы часто наблюдаем [своими] глазами в печах, — и если кто попробует тронуть или пощупать [его], то почувствует силу огня, а не железа. Таким же образом и та душа, как железо — в огне, всегда находится в Слове, всегда в Премудрости, всегда в Боге, и поэтому все, что она делает, что чувствует, что мыслит есть Бог. Вот почему эта душа не может быть названа совратимою и изменчивою: она получила неизменяемость вследствие непрерывного и пламенного единения со Словом Божиим. Конечно, и на всех святых, нужно думать, нисходит некоторая теплота Слова Божия: но в этой душе субстанциально почил самый божественный огонь, от которого исходит некоторая теплота на прочих. Ведь и слова: «Помаза Тя, Бог твой паче причастник твоих» — показывают, что иначе помазывается елеем радости, то есть Словом Божиим и Премудростью, та душа, и иначе помазываются соучастники ее, то есть святые пророки и апостолы.

Подчеркиваемую здесь необратимость соединения с Богом, которой, по Оригену, удостаивается из всего разумного творения только «душа Христа», св. Максим относит к душе каждого обоженного, а метафору, употребленную Оригеном для различения способов бого- общения «души Христа» и (пусть даже самого святого) христианина, применяет к различению способов богообщения обоженных и не обо- женных христиан, уподобляя вторых дровам, просушиваемым на железном противне, а первых — дровам, горящим в огне под этим противнем .

{45а} Фраза полемически заострена против тезиса оригенистов о совпадении конечного состояния с начальным. В православном контексте последнее можно было понять как утраченное Прародителями райское блаженство. Трудность понимания св. Максима в таком смысле, однако, в том, что с его точки зрения Прародители пали «сразу как возникли» (&|ia тф ycv^aGai) . Хотя это мнение, сколько нам известно, не встречается у кого‑либо ещё, у св. Максима оно не является для него случайным, но следует из той же посылки, из которой он исходит в опровержении краеугольного для оригенистов положения о первоначальном покое пришедших в бытие умов. Для св. Максима оно ложно потому, что само бытие сотворенного является уже формой его движения. Таким образом, мало того, что его движению необходимо предшествует его возникновение (т. е. приход в бытие), как было указано выше (для опровержения оригенистов это было бы недостаточно, так как оставляло бы им возможность считать непосредственным результатом прихода в бытие состояние покоя), но и покою его необходимо предшествует движение. Об этом св. Максим пишет подробнее в 15–й главе этого же сочинения:

Ведь в качестве препосылки всякого природного движения существующих [творений] мыслится [их] приход в бытие, а в качестве предпосылки всякого покоя (crrdoig) мыслится движение в соответствии с природой. Итак, если в качестве предпосылки движения мыслится — в соответствии с природой — приход в бытие, а покой мыслится — в соответствии с природой — [сразу] после движения, то ясно, что приходу в бытие и покою невозможно быть среди [вещей], совместимых по существованию (twv йца хат& rf|v foiapЈiv), ибо они имеют между собою природно разделяющее их друг с другом движение.<…>Поэтому по справедливости, думаю, величайшего порицания достоин тот, кто… вещает о совершенно неподвижной (Или попросту, короче говоря, покой, будучи из тех [вещей], что [находятся] в отношении к чему‑то, называется [ «покоем»] по отношению не к приходу в бытие, [но] к движению, которому и противопоставляться может, никакого отношения не имея к приходу в бытие, противопоставляться которому не может. Итак, пока слышу о покое (ardoig), узнаю лишь о прекращении (лаОХа) движения. Если же приход в бытие и покой не из тех [вещей], что совместимы в их существовании (tcov б^а хат& rf)v taapЈiv), то ясно, что извращает слово истины вещающиий об этом, то есть вводящий догмат о прежде су- шествовавшей без движения [уже] в момент [своего] прихода в бытие (б^а Tfj ycv^oei) Энаде умов,°.

По св. Максиму, напротив, существование сотворенного — это, начиная с первого момента, не какое‑то устойчивое состояние, а движение, которое к тому же ни в какой свой момент (даже в начальный) не нейтрально по отношению к спасению, но, в зависимости от определяющего его в качестве целевой причины представления о благе, направлено либо к покою в Боге, либо к небытию (см. об этом ниже в тексте у схолл. {1056}—{110}). По точному наблюдению В. М. Живова, «падение Адама нарушило не отйсид, но движение к атйспд’у» домостроительство спасения человека и вселенной».

{45а*} хат’ etxaoCav (i6vov; структура фразы в подлиннике позволяет связать это выражение как с глаголом «понимаем», так и с существительным «причастие*. Первый вариант, отраженный в переводе Понсойе, нам представляется по смыслу единственно возможным; Уилькен и Морескини, однако, предпочли второй.

{45а**} 1 Кор 15:27–28; синодальному и церковно — славянскому переводам форм того же глагола здесь соответствовало бы: «покоряет».

{456} Эта мысль св. Максима полемически заострена против следующего места из трактата Оригена О началах (особенно против двух, выделенных нами в цитате, положений):

Мы же думаем только, что благость Божия чрез Иисуса Христа всю тварь призывает к одному концу, после покорения и подчинения всех врагов. Ведь Писание говорит так: «Рече Господь Господеви моему: седи одесную Мене, дондеже положу враги Твоя подножие ног Твоих» (Пс 109:1). Если для нас не совсем ясен смысл этого пророческого изречения, то научимся у апостола Павла, который говорит яснее, что «подобает Ему [Христу] царствовати, дондеже положит вся враги под ногама Своима» (1 Кор 15:25). Если и это столь ясное изречение апо — стола не достаточно показало нам, что означает положение врагов под ногами, то послушай еще следующие слова его: «Надлежит, чтобы все покорилось Ему» (ср. 1 Кор 15:26–28).<…>Конец всегда подобен началу. И поэтому, как один конец всего, так должно предполагать и одно начало для всего; и как один конец предстоит многим, так от одного начала произошли различия и разности, которые по благости Божией, чрез покорение Христу и единение со Святым Духом, снова призываются к одному концу, подобному началу, — то есть призываются все те, которые преклоняют колено во имя Иисуса и этим самым изъявляют знак своей покорности. Преклоняющие колено относятся к небесным, земным и преисподним, но в этих трех названиях указывается вся вселенная, то есть все те существа, которые происходя от одного начала по заслугам были разделены на разные чины, — именно, каждое существо сообразно с его побуждениями и особенностями, ибо добро не было присуще всем им субстанциально подобно тому, как оно пребывает в Отце и Христе Его, и Святом Духе. Только в этой Троице, Которая есть виновница (auctor) всего, благость присутствует субстанциально, все же прочие существа имеют благость в качестве случайного свойства, могущего прекратиться, и находятся в блаженстве только тогда, когда участвуют в святости и премудрости и самом Божестве. Если же они нерадят и уклоняются от такого участия, тогда вследствие своей лености каждое существо само делается причиной своего падения, причем одно падает скорее, другое — медленнее, одно больше, другое — меньше. И так как это падение, посредством которого каждое существо уклоняется от своего состояния, — как мы сказали, — имеет очень большое разнообразие, сообразно с движениями ума и воли, потому что одно существо падает легче, другое более тяжким образом; то для этого существует праведный суд божественного Промысла, чтобы каждый мог получить по заслугам соответственно разнообразию своих движений, возмездие за свое отпадение и возмущение; из тех же существ, кои остались в том начале, которое, как мы описали, подобно будущему концу, некоторые получают ангельский чин в управлении и распоряжении миром, другие же получают чин сил, иные — чин начальств, иные — чин властей, чтобы властвовать над теми, которые нуждаются во власти над своей головой, иные получают чин престолов, то есть должность суда и управления теми, которые нуждаются в этом, иные получают господство, — без сомнения, над рабами. Все же это дает им божественный промысл, на основании нелицеприятного и праведного суда, сообразно с теми заслугами и успехами, какие они оказали в [деле] участия в Боге и в подражании Ему. Те же существа, которые ниспали из состояния первоначального блаженства, но при этом пали не неисцельно, подчинены распоряжению и управлению святых и блаженных чинов, описанных выше, пользуясь их помощью и исправляясь под влиянием спасительных наставлений и учения, они могут возвратиться и быть восстановленными в состояние своего блаженства. Из этих‑то существ, — по моему мнению, насколько я могу понимать — и состоит этот настоящий чин рода человеческого, который в будущем веке или в последующих веках, когда, по словам Исайи (Ис 66:22), будет небо и новая земля, конечно, будет восстановлен в то единство, какое обещает Господь Иисус…

{45в} тб ёф’ f||ilv. Термин «зависеть от…» мог в античной мысли иметь по меньшей мере два хотя и не взаимоисключающих, но разных смысла. X зависит от У, если:

1) Y — формальная причина X (например, получивший толчок цилиндр движется за счет своей формы одним образом; конус — другим) . Зависимость X от Y в этом смысле не предполагает, что от Y непременно зависит и не — Х.

2) Y — способность как к X, так и к не — Х (например, наличие у данного бодрствующего индивида в данной ситуации физической возможности ходить означает, что ходить или не ходить — зависит только от него).

Начиная с Аристотеля, под «зависимостью» X от нас понимается его зависимость в смысле (2) от нашего выбора, означающая, что мы несем за X ответственность (т. е. заслуживаем порицания и/или похвалы и т. п.). Само по себе это не означает, однако, что от нас (т. е. от нашего же выбора) зависит в смысле (2) и сам наш выбор, т. е. что при той же точно совокупности условий он практически (а не теоретически только) мог бы быть иным, чем на деле был в данной ситуации. Так, для стоиков (а понятие тб ёф’ f||ilv стало ключевым в античной этике во многом благодаря именно им) наш выбор в каждой данной ситуации всецело обусловлен ею и сложившимся у нас на его момент характером, установками, воззрениями и т. п. (от которых он зависит в смысле (1), но не в смысле (2)).

{46} тб airrc^otioiov. По внутренней форме термин восходит к Escort (быть позволенным [кому‑то]) — >ё£ош(а (право действовать по своему умотрению->власть [в какой‑то области]). Юридический термин ё^огкпа айтолрсг^ад («право самодеятельности») имел значение делегированных кому‑либо полномочий («carte blanche») — например, наместника провинции, — которых, в случае злоупотреб — ления ими, делегировавшая инстанция могла его лишить. Тот же термин обозначал права вольноотпущенных рабов. Хрисипп, вероятно, первым ввел этот термин в философский оборот, определив свободу (Ј\ЈV0cpЈa) — состояние мудреца — как ё£ош(а айтолрсг^ад, а рабство (богЛеСа) — состояние дурного человека — как отёрг|01£ айтолрау£а£ (лишение самодеятельности). От стоиков термин ё£ош(а перешел к другим школам, приобретя приставку айто-, которой юридический термин не имел (наличие ее подразумевало бы неотъемлемость соответствующих полномочий и/или прав; т. е. отсутствие инстанции, которая могла бы их лишить). При этом тб айтс- Јouoiov приравнивается к «зависящему от нас» (или, как уместнее было бы перевести в этом контексте тб ёср’ f||iTv — «находящемуся в нашей власти»). Сам факт этого отождествления зависимости (бытия — во — власти) с властью (ё£ош(а; какой бы смысл здесь ни придавать приставке айто-) указывает на уже осознанность того, что на самом деле от нас зависит (т. е. в «нашей» власти находится) только нечто в нас самих, власть над чем, таким образом, является его (или «нашей») властью над собой, т. е. — свободой (ёХеибсрСа), понимаемой как неотъемлемое достояние всякого человека, а не только мудреца (как у ранних стоиков и Эпиктета).

{47} Использованные здесь формы причастия и глагола (соотв. praesens и imperfectum) указывают на продолжительность/многократность действия.

{48} iv ёаитф тилшу тб f||iЈTcpov. Источником этого выражения является, по всей вероятности, Слово 30 св. Григория Богослова. В нем он дает свое толкование ряда мест Писания, которые приводили в свою пользу ариане, в частности — 1 Кор 15:25–28 и Мф 36:39, т. е. тех самых, которые в данном предложении цитирует св. Максим. О первом из этих мест св. Григорий говорит, что подразумеваемая в нем по видимости непокорность Сына, означает, на самом деле, усвоение Им нашей непокорности. Далее он продолжает:

Такое же, кажется мне, значение имеют слова: Боже, Боже Мой, внемли Мне, для чего Ты оставил Меня (Пс 21:1)? Ибо не Сам он оставлен или Отцом, или собственным Божеством… но (как говорил уже я) в лице Своем изображает нас (tv ёаитф тияоТ тб f)|i^Tepov). Мы были прежде оставлены и презренны, а ныне восприняты и спасены страданиями Бесстрастного. Подобно этому усваивает Он Себе и наше неразумие, и нашу греховность, как видно из продолжения псалма, потому что двадцать первый псалом явно относится ко Христу.

В своем ответе пресвитеру Марину на вопросы диакона константинопольского патриарха — монофелита Павла св. Максим позднее сформулирует, развивая эту мысль св. Григория, различие между «природным» и «относительным» усвоением Христом человеческих качеств . В данном контексте, однако, выражение тшшгу тб f||iЈTepov имеет, как видно из продолжения периода, смысл более широкий, а именно — указания на то, что речь идет не о восприятии нашей природы в Ипостась Спасителя (в которой обе природы Его уже существуют способом, соответствующим именно этой Ипостаси), а об усвоении Им, в дополнение к тому, способов, которыми наша природа существует в наших (тварных) ипостасях.

{49} Аз хощу, очевидно, относится к желанию, выраженному в предваряющем эту фразу молении Спасителя: дамимоидет от Мене чаша сия. Тема так называемого «Гефсиманского борения» воспринимается св. Максимом в свете толкования ее св. Григорием; к нему св. Максим ещё не раз будет обращаться, возвращаясь к этой теме в период антимонофелитской полемики. Приведем только один пример:

Но, допустим, кто‑нибудь скажет: «Даже если признать, что ничто природное не в конфликте с Богом, — как же о соответствующей нам природной воле [св. Григорий] сказал (если действительно о ней, а не об иной, ненароком, упомянул этот отец), что она «не во всяком случае следует за Богом», но «по большей части противится и противоборствует»? Ведь либо не природна она, поскольку противоборствует, либо не противоборствует, поскольку является природной. Иначе остается только признать, что в своем природном качестве она противостоит волению человеческой воли, соответствущей Спасителю; если последняя действительно никоим образом не в конфликте с Богом, а первая в конфликте». На это мы говорим, что… воление человеческой воли, какой она была у Спасителя, хотя и было природным, но не было просто человеческим, каково оно у нас; так же точно, как и сама эта человеческая воля — поскольку превосходит нас, будучи совершен- нейше обожена соединением (с чем, собственно, связана и ее бегреш- ность). А наша — заведомо просто человеческая, и никак не может быть названа безгрешной из‑за случающегося отклонения то сюда, то туда; не изменяющего природу, но извращающего движение, или, точнее сказать, пожалуй, меняющего его образ (тропос). И это ясно из того, что многое творится нами неразумно, и при этом отнюдь не происходит превращения заложенной в нас от рождения сущности из разумной в неразумную. Итак, не иная соответствует Спасителю человеческая воля, чем та, что соответствует нам, и не иное воление — по крайней мере, в том, что касается определения (логоса) природы, хотя в ином отношении превосходит нас; ведь божественно Тот [во]ипо- стазировал, а то сформировано (ёт\шЬ0 г|), посредством совершеннейшего соединения с Божественным. Что же касается того, чтобы как наиболее подобает природе приспособить, в свою очередь, каждое из качеств, которые в нас стали предметом порицания, как то, противоборство, или противостояние, и все, что попадается из этого перечня (и к чему различающие природы мысленно, не разделяя, подходят как ко второй природе) принимать в расчет, то отнюдь не положено среди них быть соответствующему Христу человечеству. Ведь если качества эти выглядят не естественно, но противно природе и разуму, даже в нас, то как можно хотя бы даже посредством мысли, или, лучше скажу, домысла, их привязать к нему? Разве что усвоением, через сочувствие, как ко главе всего тела; так же, как к врачу — страдания и страсти больного, пока не освободит нас от них вочеловечившийся ради нас Бог — не иначе, как совершенно за нас расходуя и из нас изгоняя силою соответствующего Ему обладания телом. Ведь о страданиях и страстях говорят, соответственно, в двух смыслах: в одном они наказание, а в другом бесчестие; и в первом они проявляют, а во втором совершенно искажают характер нашей природы. Итак, то Он как человек ради нас по собственной воле воспринял сущностно, одновременно становясь залогом нашей природы и отменяя вынесенный нам приговор; а это, в свою очередь, как человеколюбец усвоил Себе домостроительно, узнаваемый как один из нас и по нашему непокорному нраву (тропосу), чтобы, совершенно его за нас истребив, как огонь воск, или солнце испарения земли, Он смог уделить нам Своих свойств и сделать бесстрастными уже здесь, а непортящимися по обещанию .

{50} Источником отнесения св. Максимом этих слов апостола к обожению является по всей вероятности, следующее место у Ареопагита :

Божественное (любовное) вожделение приводит и в исступление, не позволяя влюбленным принадлежать самим себе, но [только — их] возлюбленным. И [это] показывают высшие, предаваясь [промысли- тельной] заботе о более нуждающихся; и те, кто на одном уровне — [предаваясь поддержанию тесной] связи друг с другом; и низшие — [предаваясь] более божественному обращению к первым. Почему и великий Павел, став одержимым божественным (любовным) вожделением и приобщившись его приводящего в исступление можения, боговдохновенными устами говорит: «Живу не я уже, но живет во мне Христос» — как истинный влюбленный и, как сам говорит, вне себя [исступая] к Богу, и живя не своей собственной, но, как весьма любимой [им], жизнью Влюбленного (тои ёраотои) [в него Бога].

{50а} Речь, очевидно, о стремлении, по природе присущем всему существующему, но заглушенному в человеке своеволием.

{51} Противопоставляется не «бытие» «движению» (так как уже само существование, т. е. «имение бытия», необходимо является для тварного движением), а «имение» — «получению». Движение в качестве бытия «имеется», но не «получено», так как нет сущего, которое его могло бы получить (так как чтобы получить, необходимо уже быть). Уже будучи, т. е. находясь в движении, сущее способно ставить этому движению цель и от нее, как от целевой причины, его получать. Эту способность сотворенного сущего св. Максим называет самовластием , а ее реализацию — самодвижением, или движением «по намерению» (хатй yvco|IT|v) . «Намеренным (yvcoiaixyj) уступа- нием» этой способности Богу является такой способ ее реализации, при котором намерение не ставит, а принимает цели, полагаемые волей Божией (ср. Мф 26:39).

{52} Св. Григорий Богослов, которого здесь цитирует св. Максим , понимает под «образом» «наш ум и разум (Хбуод)» (как «боговидный и «божественный»), однако св. Максим, судя по контексту, вероятно имеет в виду самовластие; это подтверждает следующее место из его Диспута с Пирром:

Великий… Моисей в сотворении человека представляет Бога говорящим: «Сотворим человека по образу Нашему и подобию». Итак, если человек есть образ Божественной природы, а Божественная природа самовластна, то, стало быть, и образ, если тот сохраняет подобие [своему] прообразу, по природе является самовластным.

Нам представляется натяжкой утверждение Шервуда, что «восхождение» подразумевает здесь циклическую онтодинамику возвращения всего существующего к источнику своего происхождения, как она понималась в неоплатонизме. С другой стороны, Шервуд, как нам представляется, недооценивает вероятность прямого влияния на св. Максима того места у Плотина, к которому восходит цитируемая здесь св. Максимом фраза св. Григория. В пользу такого влияния говорит тот факт, что слово Cxoraoig, которое св. Григорий употребляет вообще преимущественно в негативном смысле, у св. Максима (причем именно в настоящем контексте) употребляется в смысле, близком к тому, что и в указанном месте у Плотина:

Это, возможно, не созерцание, но экстаз и гаплозис [т. е. выхождение из себя и упрощение], приношение себя Богу, стремление к прикосновению и покой [т. е. стояние в Боге], и мышление, ведущее к гармоническому соединению с Ним, если кто‑нибудь увидит то, что во святая святых.<…>Если же кто‑нибудь видит, что стал Им, то обладает собой, как подобным Ему, и если он перешел от себя [к Нему] как образ к прообразу, то он достиг «завершения пути».

В отличие от Плотина, однако, для св. Максима экстасис (исступление) не является преходящим состоянием; наше «возвращение к Прообразу» необратимо — иначе аргумент, выдвинутый св. Максимом п'ротив оригенистов, оборачивается против него самого.

{53} Снова игра на двух смыслах глагола cpЈpco6ai (см. выше схол. {6}).

{53а} Уже в более раннем, чем Трудности к Иоанну, Письме 2 (О любви, к кубикуларию Иоанну) св. Максим говорит о единстве воли Бога и обоживаемого, не оговаривая, однако, что это воля только Бога:

Ведь совершеннейшее дело любви и предел соответствующего ей действия — посредством удерживающей [вместе] взаимной передачи подготовить к подобанию друг другу свойства и именования тех, кто связаны в соответствии с [любовью], и Богом делать человека, а человеком провозглашать Бога, и проявляться за счет единого и неразличимого хотения (Pot3Xr)oig) и движения обоих в соответствии с [их общей] волей (0£Хг|Ца), как мы находим [это] у Авраама и остальных святых.

Позднее, в разгар антимонофелитской полемики, св. Максим будет настаивать, что под общей (т. е. единой по числу) волей Бога и святых может пониматься только общий для них предмет, но никак не акт, воления:

Ведь… спасительна по природе воля (0ЈXr||ici) Божья, а спасаема по природе человеческая, а по природе спасающее и по природе спасаемое никогда не могут быть одним и тем же, хотя и одна у обоих цель (околбд) — спасение всего, Богом предложенное, а святыми выбранное.<…>Ведь… [если] воля принадлежит к тому, что наблюдаемо в другом, то она всяко есть привходящее; а если привходящее, то характеризующее либо сущность, либо ипостась (ведь ничего нет между ними ни среднего, что наблюдалось бы само по себе, ни непричастного обоим, ни из обоих сложенного). И если характеризующее сущность, то будут утверждать, что у Бога и святых одна природа; так что из‑за того, что воля одна все претерпят слияние в одну сущность. Ведь с равным основанием о многих утверждаемое как родовое является указанием на сущность, которой они принадлежат. А если характеризующее ипостась, то одна ипостась будет у Бога и всех святых, так что все будут сплавлены в тождество друг другу,°.

В этом рассуждении странным образом упускается из виду эксплицитно указанная в 7–й главе Трудностей возможность «намеренного уступания» человеческой волей Богу своей естественно — законной роли быть характеристикой человеческой природы/сущности. Тем более что в приведенном выше отрывке св. Максим сам недвусмысленно говорит о едином по числу акте «хотения и движения» (даже если под упомянутой там же «волей» понимать, как он предлагает теперь, только ее предмет).

{54} В разгар антимонофелитской полемики, необходимо направленной и против моноэнергизма в христологии, св. Максим скажет, что имел здесь в виду степень обожения, достижимую только после смерти:

Что касается выражения «единое действие», встречающегося в седьмой главе Трудных [мест у]великого Григория, то смысл его прозрачен. Ведь что у Бога и у святых одно действие, обоживающее всех святых, я утверждал, описывая ожидаемое состояние святых в будущем (состояние чаемого теперь блаженства), имея в виду: Божие — по сущности (т. е. изначально), действием же святых ставшее по благодати. Добавил же: «вернее, только Божие», так как обожение святых по благодати — это результат только Божественного действия, так как мо- жение к нему по природе в нас не вложено.

Однако едва ли можно понять слова апостола «уже не я живу, но живет во мне Христос», которыми сам св. Максим выше в комментируемом им тексте иллюстрирует смысл своего выражения «единое действие Бога и достойных Бога», как относящиеся к посмертному состоянию; и трудно допустить, что их так понимал св. Максим. Тем более, в 10–й главе Трудностей он прямо говорит о достижении апостолом, как и до него — Мелхиседеком, такой степени обожения уже в смертном теле:

Итак, всякий, кто умертвил «уды, сущия на земли» (Кол 3:5) и все свое угасил «мудрование плотское» (Рим 8:6), и совершенно отбросил всякую связь с ним, благодаря которой разделяется [на многие предметы] любовь, которую обязаны [воздавать] одному лишь Богу, и от- вергшийся всех плотских и мирских признаков ради божественной благодати, так что может и говорить с блаженным Павлом апостолом: «кто ны разлучит от любве Христовы» (Рим 8:35), и проч., таковой стал «без отца и без матери, и без родословия» (Евр 7:3), как и великий Мелхиседек, не имея более удерживаться под властью плоти и естества по причине бывшего ему единения с Духом [Божиим].<…>Если же и себя самого он к тому же отвергся, самую «душу свою погубив Мене ради, обрящет ю» (Мф 10:39), то есть настоящую жизнь с ее желаниями отбросив ради лучшего, приобретет живущим и действующим [в себе] одно лишь единственное Божие Слово… то стал он и безначальным, и бесконечным, не нося более в себе движимой временной жизни, имеющей начало и конец и колеблемой многими страстями, но одну лишь божественную [жизнь] вселившегося [в него] Слова, вечную и никакой смертью не ограничиваемую.

Таким образом, нельзя согласиться с Ларше, что смысл, вкладываемый св. Максимом в выражение «единое действие», не претерпел в автокомментарии существенного изменения по сравнению с первоначальным . Понять, чем это изменение было вызвано, нетрудно. Сразу после автокомментария св. Максим продолжает:

И пусть не подозревает никто, что единым провозглашается этими словами действие Христа. Ведь не человеком обоженным мы Христа провозглашаем, но Богом совершенно вочеловечившимся; сделавшим явной посредством природно деятельной умно — одушевленной плоти бесконечную силу Своей — в бесконечной степени бесконечно превышающей бесконечность — невыразимой Божественности; [одного и] того же [провозглашаем] всецело Богом и подлинно человеком; того же [самого] — совершенно, то есть в полнейшей [мере], тем и другим по природе, то есть имеющим без изъяна всё, что ни свойственно каждой из природ, кроме греха, [для] которого никакого основания (логоса) [в природе] нет. Ведь каких природ Он был ипостасью, тех естественно принял в Себя и сущностные принципы (логосы). Если же принял в Себя сущностные принципы тех, которых был ипостасью, то, разумеется, и плоти имел одушевленное природное действие.<…>А если природно действовал, не разделяясь, соответственно каждой из [природ], в качестве ипостаси которых Он существовал, то ясно, что вместе с природами, ипостасью которых был, имел и входящие в их состав сущностные действия, которых Он был соединением, — действуя для Себя естественно, и теми, которыми действовал, удостоверяя истину тех, будучи из которых, в которых, и — главное — которыми, Он фактически существовал.<…>Или, вернее сказать, имея действия, частичными исполнениями которых были действова- ния (fcvEpyrjцата), поочередно Им производящиеся, и завершающиеся Им без деления на [природы], из которых Он был изначально, и без какого‑либо слияния их.

В самом деле: если необходимо, считать единым (т. е. только Божественным, а не Божественным и человеческим) действие обожен- ного человека, то почему не только не необходимо, но и недопустимо даже, считать единым (т. е. только Божественным) действие Христа? Начало только что приведенного отрывка говорит о том, что такой вопрос возникал и у современников св. Максима. Вместо того, чтобы попыться понять его возможный ответ, Ларше объявляет сам вопрос неправомерным на том основании, что для св. Максима характер единства Божества и человечества в ипостаси Сына принципиально иной, чем в ипостасях обоженных людей. Однако вопрос от этого не теряет, а с позволения Ларше, только приобретает остроту, так как в ипостаси Сына человечество должно быть обожено разве что в более, но никак не в менее сильном смысле, чем в ипостасях святых. Между тем, для св. Максима, как замечает сам Ларше:

…в случае Христа, несмотря на тесное единение двух природ и проникновение в человеческую природу Божественной (иначе говоря, перихорисис), и обожение последней в результате этого, человеческая энергия остается активной, тогда как у святых [она] де — активирована и уступает место Божественной, которая с этого момента ими движет и делает так, что они действуют божественно.

Ларше только констатирует этот факт, хотя он нуждается в объяснении. Нам оно видится в том, что в христологической полемике вопрос о человеческой активности Христа по умолчанию ставился применительно только к Его жизни в смертном теле, тогда как о «деактивации» человеческой энергии в ипостасях святых в контексте той же христологической полемики (против монофелитов) св. Максим говорит применительно только к посмертному существованию. В этом и состоит, как нам представляется, его ответ на вопрос, сформулированный нами выше. Однако в контексте полемики с оригенис- тами, как мы убедились, св. Максим допускает возможность «деактивации» человеческой энергии уже в смертном теле.

Логически было бы удобно признать вместе с новейшими критиками св. Максима эту его раннюю позицию, — коррелятом которой, казалось бы, является возможность моноэнергизма в христоло- гии, — незрелой, а выражающую ее формулу «единое (даже только одно) во всех [отношениях] действие Бога и достойных Бога, вернее же — одного только Бога» богословски неудачной. Но это невозможно сделать, не отказываясь от исповедания Православия в той форме, которую оно получило у св. Григория Паламы, поскольку она отражает понимание обожения, выраженное св. Максимом до начала христологической полемики (ср. в этом томе: «Другой Максим», прим. 21). Безоговорочно принимается при этом св. Григорием как сама пререкаемая формула:

…блаженно претерпевают святые божественное сияние, и едино есть сияние их и Бога их, ибо… Максим назвал единым действие Бога и святых,

так и ее приложимость — выводимая из тех же слов апостола (см. выше схол. {50} и текст) — к мистическому опыту, достижимому святыми в смертном теле:

…услышь от двух святых, говорящих заодно: «Воссиявший блаженному Павлу на пути в Дамаск свет (Деян 9:3), благодаря которому он вознесся на третье небо и услышал несказанные таинства (2 Кор 12:2–4), был не просвещением неким помыслов и знания, но воипостасным воссиянием благого Духа в его душе; не в силах вынести преизобиль- ную яркость этого воссияния, телесные очи ослепли; но через него открывается всякое знание и Бог воистину познается достойной и возлюбленной Им душою». Этот‑то свет и есть вечная жизнь, входящая в обоженного и неотделимая от Бога. Так Павел сказал: «Уже не я живу, но живет во мне Христос» (Гал 2:20). Так Максим говорит о Павле, что он «жил божественной и вечной жизнью Вселившегося»,.

{55} Св. Григорий Богослов. Слово 25 (В похвалу философу Герону), PG 35 1200А.

{56} Ср.: «Бог будет всяческая во всех» (1 Кор 15:28 и выше схол. {456}). Здесь говорится уже исключительно о будущем конечном состоянии; но до этого речь шла — вопреки тому, что св. Максим скажет позднее в ГР 1, — не только о нем.

{57} Это обнаружение Бога не оставит возможности обмана подобного тому, который первоначально привел к падению человека. Однако блаженством это явление Его может стать только для тех, чей эрос был обращен, хотя и к ложным (т. е. конечным) объектам, но вовне, а не — как, предположительно, у Денницы — на себя.

{57а} То есть свет звезд.

{58} Ср. выше схолл. {2б} — {2в} и текст.

{59} Ср. 1 Кор 13:12 и схол. {446}.

{60} Ср. выше схол. {52} и текст. Порядок фраз св. Григория в цитате изменен.

{60а} Из необратимости этого состояния (обоснованию которой и было посвящено предшествующее рассуждение) следует, что существование «Энады», какой представляли ее оригенисты, невозможно, поскольку раз возникнув, она бы не могла распасться, тогда как предположив (от противного), что она существовала, приходится заключить, что теперешнее положение являет собой ее распад (что утверждают и оригенисты); следовательно, посылка о ее существовании неверна.

{61} В подлиннике дословно: «истекли из Бога имея своим водителем»; т. е. здесь врахилогия, точнее — «йслб xoivoij»: риторическая фигура, в которой одно слово (в данном случае «Бог») используется в двух конструкциях сразу. Привить вкус к употреблению этой фигуры св. Максиму могло чтение св. Григория Богослова, на риторическое мастерство которого он, вероятно, и намекает, превознося его в своем предисловии к Трудностям к Иоанну как «немногословного» (РрахгЛбуо^) (буквально это можно сказать, пожалуй, о самом св. Максиме, но едва ли о св. Григории, — бесспорном мастере, тем не менее, риторической врахилогии).

{61а} Завершив опровержение онтологического основания, на котором оригенисты строили свое толкование слов св. Григория, св. Максим приступает к разработке парадигмы, восходящей к Арео- пагиту, в которой они могут быть поняты иначе.

{616} Ср. Прем 9:1–2. В библейских цитатах греч. оосрСа (в мудрость) передается славянским словом «премудрость». Здесь, как и ниже , контекст не позволяет решить с уверенностью, идет ли речь об ипостасном Слове и Мудрости или об одноименных им энергиях.

{62} Букв.: «со стороны» (яар&) Бога. Подлинник допускает вариант прочтения: «…осведомленный словом (логосом) и мудростью, что существующие [вещи] приведены в бытие из не — существующего Богом…». Грамматически этот вариант здесь более естественен, однако с трудом согласуется с продолжением фразы и с тем, что ниже (см. схол. {68} и текст) Максим Исповедник говорит о «слове и мудрости» как орудиях Божьего творения.

{63} Ср. выше, схол. {41} и текст, где говорится, что существующее движется «из» (ё£) Бога. Поскольку приход в бытие не является движением (см. выше схол. {18}), данное место можно в первом приближении понять так, что в бытие существующее приходит хотя и «со стороны» Бога, но не «из» Него, а из «не — существующего» (Ы |j, f| 6vtos). Однако, как уточняет в более раннем своем произведении св. Максим, «не — существующее есть лишение существующего — но не Существующего в собственном смысле [т. е. Божества], ибо Оно не имеет противоположного». Происхождение «из не — существующе- го», таким образом, можно понять и в смысле исхождения непосредственно из Бога, без опосредования какими‑либо тварными причинами. Тем более что уже Ареопагит прямо называет «в строгом смысле… не — существующим (^if| 6v)» Самого Бога.

{64} Следуем чтению других списков (ЕЛ. Р. 24): cpvoixfj; в PG: сргь oixwv.

{64а} В подлиннике: бюсфорй, переводимое обычно как «различие»; здесь мы хотели передать параллель по внутренней форме со словом civacpopd («отнесение»), употребленным ниже (см. схол. {66}).

{65} То есть «не придет [тогда] к выводу, что многими логосами является…». Ср. ниже схол. {65а}.

{65а} Позднее св. Максим скажет, что это непосредственно знает удостоившийся быть в Боге. Здесь он приводит рассудочное обоснование (с использованием, как мы увидим, предложенного платонизмом решения «проблемы единого и многого»); оно завершается повторением обосновываемого тезиса (у схол. {91в}).

{66} civacpopd; означает также «возношение» евхаристической жертвы.

{66а} Глагол йяйрхоа означает не только существование, но и, соответственно своей внутренней форме, изначальное существование, наличие, имение.

{666} То есть по сущности — «Божьему», а по ипостаси (как Сыну) — «Отчему» (в подлиннике не прилагательные, а существительные в генитиве, буквально: «…Богу — Слову Бога и Отца»). Можно всю фразу эту понять и иначе: «субстанциальному (т. е. ипостасному) Божьему (т. е. Отчему) Богу — Слову».

{67} Гипостазировавшиеся = йсреотштад. По точному наблюдению В. В. Петрова:

…применительно к находящимся в Логосе логосам сущего Исповедник часто употребляет дериваты от глаголов {крютг|щ, йфютйсо, 0ф1- ordvco, которые можно перевести как «осуществляться)». Общий смысл их — «ипостазировать», у философов (Прокл) они традиционно используются, когда некая высшая реальность вводит в бытие низшую.<…>У Максима… значение этого глагола варьируется в зависимости от сферы применения .

Логосы творений, предсушествующие им в Боге, Ареопагит понимает как, с одной стороны, их «прототипы», а с другой — воления Бога, по которым Он их творит. Иоанн Скифопольский в схолии упоминает как ошибочное мнение «эллинов», что эти прототипы «во- ипостасны». Тем не менее, следуя Ареопагиту, св. Максим употребляет формы глагола йф(отгцт для обозначения не только тех Божественных действий, которыми произведены творения («видимые и невидимые»), но и тех, которыми производены их, не имеющие собственных ипостасей, прототипы. Возможно св. Максим таким образом подчеркивает действительность различий, вносимых производящими эти прототипы мысле — волевыми актами в саму Ипостась Логоса.

{68} Ср. выше текст у схол. {616}.

{69} Другие варианты понимания: «Ведь, имея логосы пришедших в бытие гипостазировавшимися прежде веков в [Своем] благом хотении, Он в соответствии с ними словом и мудростью из не — существую- щего гипостазировал…»; «Ведь имея [в Себе] логосы пришедших в бытие, гипостазировавшиеся прежде веков, Он в соответствии с ними по благому [Своему] хотению словом и мудростью из не — сущест- вующего гипостазировал…». Ср. у Ареопагита: «…сверхсущный луч… в котором сверхнеизреченно пред — ипостазированы все пределы всякого знания [о сотворенном]». В схолии к этому месту Иоанн Скифопольский толкует в его свете Еф 1:4: «мы есьмы в Боге «прежде основания мира»… так как произведение всех [существующих вещей] в том, что касается [их] причины и начала, зависит от Него» . Эту мысль св. Максим развивает, как нам представляется, в направлении, намеченном в трактовке тех же слов апостола св. Климентом Александрийским: поскольку «мы», как «разумные созданиям (т& Xoyixft яХйодата) Бога — Слова», исполняем свое предназначение быть в Нем (т. е. вне времени), мы являемся христианами и уже «были» в Нем с самого «начала» (Ин 1:4), «прежде основания мира» .

{70} Если под «общим» (т& xa06Xov) здесь имеются в виду, как обычно в философском дискурсе, универсалии (= аристотелевские «вторые сущности»), но отличные от логосов — прототипов, то непонятно, как возможно их приведение в бытие отдельно от единичных творений, да ещё и приуроченное к каким‑то моментам времени. Однако, как показал В. В. Петров, св. Максим может понимать под «общим» также и тела, такие как «небо, земля, первоэлементы» . Вероятно, здесь речь именно о них; а под «невидимым творением» имеются в виду ангелы.

{70а} Речь о творениях, существующих во времени, а не о пред- существующих им логосах.

{71} Ср. Еф 1:10.

{72} Перечислены высшие способности природы, соответственно, ангелов, людей, животных, растений и неживых вещей.

{72а} Наша трактовка несколько отличается от предложенной ар- хим. Нектарием (Яшунским) в подстрочном примечании. Полагая, что у св. Максима здесь речь идет о (при-)годности (ёттг|б£1бтг|£) к причастию Богу, — скорее, чем к исполнению Его «плана о мире» (как понял архим. Нектариий), — и что перечисленные чуть выше тварные способности (см. схол. {72}) являются модусами этой пригодности, мы исходим из употребления противоположного термина Ареопагитом, например, в следующем месте:

И если что‑то [сиянию лучей Блага] не причаствует, то это [характеристика] не несильности или малости [радиуса] просвещающего раз- даяния Его, но не разворачивающихся, за счет неспособности (ftvcni- тпбабтпта) световосприятия, к причастию Света.

{73} Следуем иному, чем в PG, порядку слов в других списках (ЕА. Р. 24).

{73а} Точнее, если верна наша интерпретация , является «частицей» Логоса.

{74} Хотя Богу причастны все творения, Его «частицами» являются только ангелы и люди. Почему? Ключ к ответу нам видится в том, что, как указывает св. Максим, «частицами Бога» они являются за счет своих, в Боге пред — существующих им логосов. Поскольку речь идет о логосах индивидов (ср. ниже схол. {110а}), ответ мог бы заключаться в том, что для св. Максима из всех творений логосы индивидов (а не только природ) в Боге есть только у ангелов и людей. Какое, однако, мог бы дать факт (предСуществования в Боге логосов человеческих индивидов основание считать «частицами Бога» самих этих индивидов? Ведь частицами Бога являются, казалось бы, не они сами, а лишь их логосы. Этот вывод был бы верен, если бы логосы были прототипами индивидов, существующих независимо от них. Но для св. Максима логос тварного индивида — это не только предсуществу- ющий в Боге его прототип, но и само его бытие, т. е. «формальная причина» движения, в котором он изначально существует. Бытие этого существующего яред — существует ему, конечно, только как возможное. Постулируемому оригенистами (пред)существованию разумных индивидов (т& Xoyixd) как «частиц Бога», св. Максим, таким образом, противопоставляет (пред)существование в Боге их логосов, как возможностей их бытия, начинающегося (во всяком случае, для людей) во времени, но принадлежащего (в Боге) вечности.

{75} Речь о движении «по намерению», как бы накладывающемся на движение самого существования. Оборот «даже если», вероятно, адресован оригенистам, согласно которым какое‑либо движение того, кто «будучи частицей Бога», имеет бытие в Нем (а таковым по св. Максиму является всякий ангел или человек), возможно только как его удаление от Бога, поскольку бытие — в–Боге есть покой. Для св. Максима этот вывод не действителен, так как в отличие от оригенистов и следуя Ареопагиту, он различает существование существующего (бытие причаствующее), и формальную причину этого существования (бытие причаствуемое). Первое начинается во времени, причем сразу как движение, но имеющее в качестве своей покоящейся в Боге формы (логоса) второе. Таким образом, существующее вне Бога имеет в Нем причаствуемое им бытие и «есть» Его «частица».

{76} Ср. основной текст у схол. {51}.

{77} Ср. Евангелие от Фомы:

Ученики сказали Иисусу: Скажи нам, каким будет наш конец? Иисус сказал: Открыли ли вы начало, чтобы искать конец? Ибо в месте, где начало, там будет конец. Блажен тот, кто будет стоять в начале: и он познает конец, и он не вкусит смерти.

{77а} Дав, опираясь на Ареопагита, альтернативное оригенистско- му толкование фразы св. Григория «будучи частицей Бога», св. Максим переходит к толкованию с той же позиции продолжения той же фразы: «и стекши свыше».

{78} См. однокоренной глагол у св. Максима в цитате из св. Григория: «последний предмет стремления… «к которому тянется всякое движение ревностного»» °.

{78а} Параллельное место из (вероятно, более раннего) произведения св. Максима:

Что означает сказанное апостолом: «полнота Заполняющего все во всех» (Еф 1:23)? — По сущности Бог апофатически исключен из [числа] существующих [вещей], ибо никак не называется, не мыслится, не причаствуется кем — (или чем-)либо; но по промыслительному выхож- дению причаствуемый многими, ими же и заполняется. Ведь каждое из пришедших в бытие соответственно своему логосу, существующему в Боге, [творений] называется членом Бога, то есть имеющим в Боге место. Вне всякого сомнения, даже если получит [оно] мудро и осознанно соответственно этому [логосу] движение, окажется в Боге, заполняя свое место и производя благополепие как благопотребный член в Теле Христовом. А тот, кто упустив собственный логос, несется в противоречии с [этим] логосом к несуществующим [целям], справедливо понесет вечную ответственностью за возникшее, — насколько он был тому [виной], — в Теле Христовом осуждение.

{79} Ср. выше у схол. {53}: «не имеет уже иного ничего, к чему ему ещё — да и не может [больше ни к чему] — быть отнесенным».

{80} йлохатйотскпд; термин употребляется здесь в первом из трех его значений , которые св. Максим различает в более, вероятно, раннем своем произведении:

Три восстановления знает Церковь. Одно — каждого [в отдельности] соответственно логосу добродетели (в этом [смысле каждый] «восстанавливается», исполнив зависящий от него логос добродетели); второе же — целиком природы, в Воскресении, восстановление в неподверженность порче и смерти; а третий [смысл], преимущественно в котором [этот термин] использовал по — своему… Григорий Нисский [например, Об у строении человека 17], вот какой: восстановление подпавших [под власть] греха душевных можений опять такими же, какими они были созданы.

О втором из этих трех значений термина йяохатйотскпд см. ниже, конец схол. {98}; а знание первого из них Церковь впервые выразила уже через «святейшего» Климента Александрийского:

…нам предстоит достичь бесконечной [конечной] цели, — т. е. Бога, — подчиняясь заповедям и живя согласно с ними… и уподобление, насколько возможно, правильному принципу (логосу) есть [конечная] цель и поставление (йлохатйотаспд) через Сына в совершенное сыно- положение, которое присно являет славу Отца через Первосвященника, удостоившего нас именем «братьев» и «сонаследников» .

Наш перевод здесь опирается на убедительный вывод Меа, что у Климента (как и до него у другого александрийца, Василида) термин йяохатйотатд и другие слова того же корня имеют значение, собственно, не «восстановления» («restauration», в смысле «возвращения в первоначальное состояние» — «retour a un etat primitif»), как в оригенизме, а «поставления» («installation»). Именно такой смысл в данном случае имеет йлохатйотшлд и у св. Максима; однако ввиду того, что тот же термин встречается у него и в других значениях мы перевели его, ради узнаваемости, привычно — как «восстановление».

{81} Можно понять здесь предлог ёяС с дативом и проще: «[когда] его движение к цели, — ясно, что Божественной, — получило…».

{82} охолбд; ср. ниже схол. {142}.

{83} Ср. Ис 1:13.

{84} Ср. Гал 6:14.

{85} Традиционная атрибуция этого произведения св. Василию Великому ставится исследователями под сомнение.

{85а} То есть: «…у Него, [Который есть] сама Истина…». Можно понять и иначе: «…у Него, [соответственно] самой истине…».

{86} На самом деле (т. е. с точки зрения Бога) всё существующее приведено Им в бытие именно «сразу». Из того, что когда‑либо было или будет, нет ничего, чего для Него бы ещё или уже не было. В параллельном месте св. Максим говорит об этом прямо:

Бог не только знает существующие [творения] прежде веков как существующие в Нем, самой Истине; [и знал бы их] даже если бы сами они все, и существующее, н будущие не сразу, как узнаны [Им], получили бытие самими по себе, но каждое в годный [для этого] момент, — так как невозможно существовать в одном и том же [смысле] Беспредельному и ограниченным [пределами]), но [Он знает] и конец каждого.<…>Ведь свежеслучившегося в Нем ничего [нет], но будущее присутствует как настоящее, а времена и века не Богу показывают, а нам, то, что в Боге есть. Ведь не считаем мы, что когда видим Бога что‑то творящим, тогда и началось знание [Его] об этом.

Ср. цитату из Аммония ниже в схол. {111**}.

{87} То есть — самостоятельное. По другому чтению, приведенному в ЕА. Р. 24: «…и сами по себе [, т. е. самостоятельно,] получали бы…».

{87а} Или: «в действительности».

{88} Разумеется, уже не с точки зрения Бога, а с точки зрения мира.

{89} Дословно: «невозможно быть в [числе] тех [вещей], что существуют вместе».

{89а} Или: «способного доказать, что существуют».

{896} Или: «способного… свести».

{90} В. В. Петров находит здесь выражение идеи «(тотальной) погруженности вещи в ее логос»:

Сказанное следует понимать не только в том смысле, что логос охватывает вещь, будучи ее логическим определением. В метафизическом плане логос — это начало и причина, «сообразно которой», «ради которой» и «посредством которой» некое сущее возникает. Логос призывает к себе сущее как его целевая причина, без достижения которой сущее не может быть совершенным.

{91} Этим абзацем св. Максим, как нам представляется, подводит к следующему выводу: «собственные логосы» тварных вещей «существуют» как «объемлющие» их не в том же смысле, в каком они им яред «существуют» в Логосе.

{91*} Термин «апофатическое богословие» (ед. ч.) ранее, чем у св. Максима, нам обнаружить не удалось. В текстах, представленных в TLG, он встречается впервые у исихастов XIV в. В названии 3–й главы трактата Ареопагита О мистическом богословии термин стоит во мн. ч., и соответственно, имеет несколько иной смысл; к тому же, названия глав (как, впрочем, и трактатов) в корпусе текстов Ареопагита, вероятно, иного и более позднего происхождения, чем сам корпус, а возможно — и чем творения св. Максима.

{91а} В подлиннике двойной смысл: 1) «в качестве иного» (как снег может быть осознан в качестве белого), и 2) «кем‑либо иным», нежели Он Сам.

{916} Здесь, как и выше, не риторическое преувеличение, а технический термин, отсылающий к понятийному аппарату неоплатонизма. Существующее постижимо мыслью, но дающее ему бытие Благо уже для Платона «по ту сторону сущности» , а значит, в понимании неоплатоников, — и постижимости. Такое понимание подтверждается тем, что для Платона интенциональный коррелят Блага — не бесстрастно — познающая мысль, а эрос. В этом запредельном мысли и существованию (но тем более вожделенном) Благе неоплатоники опознали Единое первой гипотезы Платонова диалога Парменид. По условию этой гипотезы «Единое» должно быть единственным предикатом того, чему оно предицируется, что парадоксальным образом исключает предикацию Ему даже существования; поэтому из первой гипотезы следует, что Единого «не существует»; или, как скажут неоплатоники, Оно сверл: — существует.

{91 в} Этот уровень рассмотрения соответствует второй гипотезе Парменида, по которой Единое «существует»; из чего выводится, что Оно «есть многое».

{91 г} Приложение здесь к Логосу нехарактерных для Ипостаси Сына имен «Блага» и «Единого» легко объясняется предположенным нами выше влиянием Парменида.

{91 д} Здесь уже совершенно очевидно, что, как и для Иоанна Скифопольского, для св. Максима логосы не ипостасны, но суть лишь разные тропосы (модусы) «выхождения» Логоса вовне «троичной Единицы», в творение.

{92} В паре «выхождение» — «обращение» безошибочно узнаётся контур усвоенной св. Максимом через Ареопагита онтодинамической схемы неоплатонизма.

{92а} Образ радиусов, почерпнутый скорее всего у Ареопагата, показывает, с одной стороны, единство логосов как предвечных «мыслей Бога» в Логосе (центр излучения); с другой — их множественность как проявлений Его творческой активности во времени. Ср. тот же образ в более позднем произведении св. Максима:

Подобно тому, как прямые линии, расходящиеся из центра, рассматриваются совершенно нераздельными в нем, так и удостоившийся быть в Боге постигает простым и нераздельным ведением все пред- существующие в Нем логосы тварных вещей.

Далее св. Максим поясняет это образами из Писания: единый Логос вселяется верой в сердца подобно горчичному зерну и, прорастая в тех, кто возделывает Его добродетелями, оказывается подобным разросшемуся дереву, так что все логосы творений подобно птицам, слетевшимся на его ветки, обретают покой, т. е. могут созерцаться, как «гнездящиеся» в едином Логосе.

{926} Различение определяющего сущность логоса и проявляющего ее «тропоса» сравнимо по своей ключевой роли в мысли св. Максима с различением сущности и ипостаси в мысли великих Каппадо- кийцев, или сущности и действия в мысли св. Григория Паламы . Но св. Максим применяет его несравнимо шире: не только в богословии, но и в онтология, этике и даже, как в данном случае, герменевтике.

{926*} Эта мысль, восходящая (как показал Шервуд) к Ориге- ну, — отправная для начинающегося здесь «раскрытия другим способом» смысла учения св. Максима о логосах творений как «частицах» Бога, полемически заостренного против оригенистов. Раскрывая то же учение выше (первым «способом»), св. Максим опирался на Аре- опагита (ср. схол. {61а}).

{926**} Происхождение этого образа раскрывается в параллельном месте:

Из Исайи: «насадил виноградник и обнес его оградой», и прочее (ср. Ис 5:2). «Насаждение виноградника» обозначает созидание; «ограда» — закон природный; а частокол, подпирающий [лозы] — писаный; ими Создатель укрепил природу. Итак, кто, соответственно (осознанному) предпочтению, благородно взрастит посеянное [в нем] соответственно природе благо, тот произведет садовнику плод; а кто несется в противоречии с разумом (логосом) к несуществующему, производит тернии, то есть страсти, и бесами, действующими от них, затаптывается °.

{92в} Почти дословное повторение оригенистского тезиса, анафе- матствованного отцами V Вселенского собора:

Если кто говорит, что поведение умов будет тем же, что было прежде, когда они еще не опустились, т. е. не пали; так что начало — то же, что завершение, и завершение — мерило начала, да будет анафема.

Выделенный в цитате тезис, «экспроприированный» св. Максимом, радикально им переосмыслен, поскольку под «началом» и «завершением» он имеет в виду не исходное и конечное состояние существующего, как оригенисты, но источник и цель существования, т. е. Бога.

{92 г} Или: «апологет»; в любом случае точная функция тропа нам не вполне ясна.

{92д} Ср. место из более позднего произведения, приведенное ниже в схол. {152а}.

{93} брбцод; возможны варианты: «беговая дистанция», «бег», «марш — бросок» и т. д. (при соответствующих изменениях в других частях фразы).

{93а} Y; возможный перевод: «оказывается» (ср. выше схол. {За}).

{94} ^o|io((oaig; ср. Быт 1:26 (бцхнокпд, традиционно переводится как «подобие»; мы сочли нужным передать это расхождение, а заодно и отглагольность греческого существительного). В. М. Лурье считает, что техническое различение смыслов «образа» и «подобия» в святоотеческой экзегезе этого места возникло в связи с необходимостью противостояния оригенизму:

[Д]о обострения оригенистских споров в V‑VI вв.<…>отождествление «образа» и «подобия» было типичным. В основном, если не исключительно, внимание привлекала та сторона учения об образе Бо- жием, которая позволяла излагать церковное учение об очищении от греха и восстановлении первозданной чистоты человеческой природы, как мы находим это у св. Григория [Нисского и св. Василия Великого].<…>Однако оригенисты [ограничивали] этим весь смысл спасения, дарованного во Христе.<…>Спасение [для них] есть восстановление безгрешного состояния [в воссозданном единстве Энады «умов»] и ничего больше.<…>Позднее полемика с оригенизмом позволила подчеркнуть важность православного догмата о превосходстве «конца» над «началом» : во Христе мы обретаем не только восстановление естества, но и полноту обожения… грех становится невозможен вовеки.<…>Параллельно в аскетическом и антропологическом учении святые Отцы начинают для выражения той же мысли о превосходстве «конца» над «началом» использовать различение понятий «образа» и «подобия» Божия в человеке: «образ» — то, что было дано Адаму и восстанавливается Крещением; «подобие» — это то совершенство обожения во Христе, которое составляет цель подвижничества (см., например, у св. Диадоха Фотикийского (V в.), на которого в особенности ориентировался св. Максим: Подвижническое Слово (сотница), 89).<…>Для более позднего времени именно такое понимание терминов становится обычным.

Это рассуждение содержит зерно истины, хотя посылка, из которой оно исходит, ложна. Как указывает А. И. Сидоров:

[В разграничении «образа» и «подобия» св. Максим] опирается на… устойчивую патристическую традицию, восходящую к св. Иринею Лионскому, Клименту Александрийскому, Оригену, св. Григорию Нисскому и др. Например, Ориген говорит: «достоинство образа человек получил в первом творении, совершенство же подобия получается в конце, т. е. человек сам должен приобрести его себе своими собственными прилежными трудами в подражание Богу, так как возможность совершенства дана ему в начале чрез достоинство образа, совершенное же подобие он должен получить в конце сам, чрез исполнение дел» . Примерно в том же духе высказывается и св. Василий Великий: «по образу» мы обладаем благодаря творению, а «по подобию» стяжаем собственным произволением… [П]реп. Максим… развивает мысли, высказанные его предшественниками, особенно св. Василием.

Возникает вопрос: как соотносится указанная Сидоровым мысль св. Василия с цитатой из него, которую приводит в подтверждение своего тезиса Лурье: «…сотворим человека по образу Нашему. А где образ один, там может ли быть неподобие?»? Обратившись к цити- руемуму Лурье месту, легко заметить, что св. Василий имеет в виду «неподобие» не между Богом и человеком (как должно было бы быть по логике рассуждения Лурье), а между Сыном и Отцом. То есть св. Василий спорит с аномеями: если «Наш» говорится в Писании от имени Отца и Сына, то у них один, общий «образ» (человек), поэтому Сын не неподобен Отцу. Конкретное содержание «образа», а тем более, «подобия» св. Василий здесь не раскрывает, хотя и обещает сделать это в следующей Беседе. На нее‑то и ссылется Сидоров. Приведем в нашем переводе то месту в ней, на которое он опирается:

Сотворим человека по образу Нашему и по подобию. Первое мы имеем от создания, а второго достигаем по (осознанному) предпочтению. В первом нашем устроении мы существуем как пришедшие в бытие «по образу» Бога; вследствие [нашего] (осознанного) предпочтения достигается нами бытие «по подобию» Бога. Ведь то, что [у нас] по (осознанному) предпочтению, нам присуще в возможности (6uvd|XЈi), но мы сами это к себе прибавляем (действием) в действительности (Јvep- уе(

Напомним, что и в цитате из Оригена, приведенной Сидоровым, с «подобием» отождествляется совершенство, «возможность» (possi- bilitas) которого уже дана в «образе» . Итак, святые отцы с самого начала последовательно и строго различают «образ» и «подобие», отождествляя первый с возможностью второго (но отнюдь не с ним самим, как утверждает Лурье). Сидоров, с другой стороны, упускает из виду существенную разницу в понимании этого различия св. Максимом и его предшественниками (вплоть до Каппадокийцев). Для них оно — различие между потенциальностью и актуальностью в рамках одной (человеческой) природы; поэтому каждый, в ком (крещением) восстановлен «образ», может (и должен) сам претворить его в «подобие». Для св. Максима это невозможно, поскольку он понимает «подобие» не как реализацию потенциала, присущего человеку по природе, но как становление его по благодати тем, чем по природе является лишь Бог (например, благим и мудрым), одним словом — как обожение. Заключение св. Максима о том, что обожение не награда, но дар, говорит, следовательно, и о диаметрально ином, чем у Оригена и св. Василия Великого, понимании им «подобия»:

…«эти три», как говорят, «взаимосвязаны: могущее, можение и возможное» 6uvdpЈvov, 6uva|iig, Suvat6v). И говорят, что «сущность — [это нечто] могущее; а то, соответственно чему движется наша [способность] мочь, — можение; и то, что у нас по природе получается, — возможное». Если же получается у нас по природе, то оно у нас соответственно природному можению. Но обожение — не из тех [вещей], что по природе получаются соответственно можению, так как оно не из того, что зависит от нас; ведь у того, что превышает природу, никакого основания (логоса) в природе нет. Значит, обожение — это деятельность, не являющаяся признаком нашего можения (можения к ней у нас по природе нет), но только Божественного можения, так как оно — не воздаяние святым за праведные дела, но доказательство щедрости Сотворившего….

{95} Вне контекста следовало бы перевести: «Ведь он оказывается (у(уетси) в Боге…». Наш перевод передает связь с цитатой из Деяний и продолжением фразы.

{96} В каком смысле может быть «испорчен» предвечный логос? На первый взгляд, во всяком случае, не в буквальном, раз логос принадлежит сфере вечно существующего, но не возникающего и гибнущего. Однако не будем спешить с выводами. Мы видели, что по Иоанну Скифопольскому логосы творений — суть мысли Бога; ниже св. Максим уточняет, что каждая такая «мысль» — это, с одной стороны, воля Бога о том, чтобы некое единичное творение было, и при том — в движении, согласном с ней; а с другой — Его знание том, что оно действительно так двигалось, «становясь Богом» в силу «уподобления» Ему. Вероятно, св. Максим здесь исходит из традиционного представления о подобии познаваемого познающему как необходимом условии возможности познания. Уже св. Климент Александрийский опирается на это положение для обоснования возможности Богопознания: «нам нужно посредством Божественной любви становиться своими [Богу], что подобным могли мы созерцать подобное» . Таким образом, познавать Бога тварь может, только становясь Богом; и только сподобившуюся обожения тварь может действительно знать Бог. Упуская предоставленную ей возможность обожения, тварь, следовательно, «портит» логос знания, которое имел бы о ней Бог, подчинись она вольно Его воле — «портит», не меняя (так как в Боге никакого изменения нет), но обуславливая отсутствие его («не вем вас»), так как о всех, кто спасется предведение в Боге есть.

{97} В свете сказанного представляется, что речь здесь об аспектах (физическом, этическом, сотириологическом) одного и того же логоса, поскольку он и источник, и цель, и знание бытия индивида в Боге; а не о том, что у каждого тварного индивида в Боге три разных гипостазированных логоса (как считает, например, Тунберг, оговаривая, правда, что эти логосы между собою «тесно связаны»).

{98} Различие между «здесь» и «там», или — «этим» веком и «будущим», для св. Максима не пространственное и не временное, а энергетическое. Как замечает, комментируя Thai 22, Шервуд:

Фалассий задает вопрос, исходя из текста апостола Павла, где тот говорит, что нас достигли последние века (1 Кор 10:11) и предположения, лежащего в основе Еф 1:18 о том, что сокровища Божии откроются в грядущем веке. Что следует из этой кажущейся антиномии? Один из ответов Максима состоит в том, чтобы поставить это раздвоение времен в параллель к, соответственно, действию и претерпеванию, при том, что нынешнему веку, в котором мы живем, он приписывает всякую активность, а грядущему — пассивность.

Таким образом, все, что в наших природных силах, и в частности, собирание и удерживание их всех в самотождественном, нерассеянном единстве, о чем св. Максим пишет далее, достижимо «уже здесь». Ср. в другом месте: «[Святые, приведенные каждый] в единство [с самим собой] (fcvcoG^vreg) насколько это доступно присущему им природному можению» . В числе «семи главных таинств», дарованных Христом, св. Максим называет «восстановление природы, бесстрастно склоняющейся к самой себе» , т. е. восстановление утраченной ею способности к самотождественности, конституируемой таким «склонением».

{99} О бесстрастной (само)тождественности ср. у св. Климента Александрийского:

[Христос, говоря о «чистых сердцем»,] имеет в виду, что те, кто приходит к [полному] познанию Бога, должны быть чисты в отношении телесных желаний и святы помыслами, чтобы ведущая [сила их души] не имела перед собой ничего чужеродного, препятствующего ее собственной силе. Итак, когда бы ни посвятил время созерцанию, в чистоте общаясь с Божественным, тот, кто гностически причастен этому святому качеству, он становится ближе по навыку к бесстрастной тождественности, — к тому то есть, чтобы уже не иметь знание и не обладать ведением, но быть знанием и ведением .

{100} То есть уже теперь, еще будучи в смертном теле, получая соответствующее «будущему веку» обожение. См. выше схол. {54}, из которой следует, что семантически неверным было бы здесь грамматически возможное прочтение: «а в будущем веке, соответственно обожению, которое будет дано [тогда]…». Ср. у Ареопагита: «Ныне же мы, сколько нам доступно… останавливая наши умственные действия, припадаем, в [меру] дозволенного, к сверсущному лучу…» .

{101} Из продолжения фразы следует, что здесь под «прекрасным» имеются в виду бытие, благобытие и приснобытие. Ср. выше схол. {11а}.

{102} То есть «объемлясь» ими (см. выше схол. {90} и текст).

{102а} Под «вочеловечиванием» Бога, как явствует из другого произведения того же периода, св. Максим понимает Его «кеносис», принятие Им «зрака раба»:

Оберегом и хранением с Божьей помощью [сыновства, дарованного в крещении,] является (осознанное) предпочтение возрождаемых, прирожденным расположением лелеющее дарованную благодать, и исполнением заповедей заботливо украшающее данную даром красоту, и настолько опорожнением от страстей усвояющее Божество, насколько Слово Бога Себя по [собственной] воле от собственной беспримесной славы домостроительно опорожнив (xcvtioag), поистине стало человеком.

Комментируемое место добавляет, что «кеносис» Бога совершается в ипостаси не только Сына, но и каждого обоженного, причем тем же самым «можением», что его обожение. Можением, разумеется, Божественным; ведь, как св. Максим скажет позднее, «обожение — это деятельность не являющаяся признаком нашего можения (можения к ней у нас по природе нет)».

{103} (Згтотроф^, логический термин; ср.: Аристотель. Analpr, passim.

{104} Неотъемлемое положение сотириологии св. Максима: Бог вочеловечивается в каждом обоженном, на всем протяжении истории.

{105} То есть «и во всех» ипостасях человечества, а не только в Ипостаси Сына.

{105а} Ср. развитие темы «тайна/таинство» ниже у схол. {152} и позже в Thai 60.7–12 (ed. Laga/Steel):

Апостол… говоря: тайна, сокровенная от век и от родов, нынежеявися (Кол 1:26), явно подразумевает, что соответствующее Христу таинство — это то же, что Христос. Этим [таинством] очевидно является неизреченное и непостижимое [умом] единение по ипостаси Божества и человечества…

{1056} Упустить «собственное начало», под которым здесь понимается «логос добродетели», может лишь тот, кто был ему причастен и, таким образом, стал «частицей Бога».

{105в} Выше (у схолл. {92а} — {926}) св. Максим толковал выражение «будучи частицей Бога» физически; теперь он дает ему этическую трактовку, являющуюся обещанным «другим тропосом» раскрытия его «логоса». Следующий известный нам толкователь того же выражения св. Григория, Никита Ираклийский (XI в.), заимствует у св. Максима, не ссылаясь не него, обе эти трактовки. Наряду с ними Никита ничтоже сумняшеся приводит третью, по которой мы являемся «частицей Бога» за счет начальствующей части нашей души, произошедшей, согласно Быт 2:7, непосредственно от Бога, как Его «истечение», и именно в этом смысле (а не по причине отпадения от Него) — «стекшей свыше» (см.: 0еоХоу(а. 21, 1950. Р. 363).

{106} Понсойе и Уилькен относят это местоимение к подлежащему данного предложения. Мы исходим в своей интерпретации из того, что св. Максим, сколько нам известно, всюду говорит о «логосах» как о бытийно укорененных в Боге. Ср. понимание Максимовой «этической» трактовки Никитой Ираклийским: «…или [еще] — называемся «частицей Бога» потому, что сущность добродетели в каждом — Божий Логос. Ведь каждый человек, соответственно твердому навыку причаствующий добродетели, причаствует, несомненно, Богу, — сущности добродетелей» (веоХоуСа 21 [1950]См. в DsB 13 намек на возможность народных волнениий в случае казни Максима и папы Евгения.
, 363).

{107} То есть поскольку не испортил свой логос; см. выше схол. {96} и текст.

{107а} То есть в противоречии с подлинным собой; с тем, что делает его «частицей Бога». Если же таковым считать управляющую составом человека его часть (как в третьей трактовке Никиты Ирак- лийского — см. выше, в схол. {105в}), возможность такого противоречия необъяснима.

{108} Ср. выше схол. {78а}, конец цитаты; ниже схол. {110} и текст.

{108а} йотатод — характеристика материи; см. например Трудности 8, PG91 1104 А.

{109} Такой властью (ё^ошСа) является присущее человеку по природе самовластье (тб airre^otjoiov) — Богоравная (lo60eov) суверенность его волевых решений.

{110} Под «несуществованием», вероятно, имеется в виду принадлежность сфере «становления» , выражающаяся в «безостановочном кружении», в котором душа, лишась самотождественности, уподобляется материи.

{110а} Ср. ниже схол. {160а} и текст. Как замечает Шервуд, «Максим [здесь]… едва ли не отождествляет сущностный и промыслитель- ный логос каждого человека». Однако промысл Бога, как свидетельствует св. Максим в Диспуте в Визии, о каждом свой:

И говорит ему Феодосий епископ: «Как живешь, господин авва Максим?» Ответил святой: «Как предопределил Бог прежде всех веков Свое промыслительное обо мне решение, так и живу». Феодосий говорит: «Но разве прежде всякого века о каждом из нас предопределил Бог?» Максим сказал: «Если предуведал, то без сомнения и предопределил» (Рим. 8:29).

Поэтому если Шервуд прав (в чем нет оснований сомневаться), то свой у каждого человека и «сущностный логос» (разумеется, не в том смысле, что у каждого своя человеческая сущность: «сущностным» Шервуд здесь, не вполне удачно, называет логос бытия индивида, а не сущности, общей для всех людей; ср. выше схол. {74}).

{1106} Вернувшись теперь, после «другого» изложения учения о логосах, к Ареопагиту, св. Максим далее связывает посредством этой его мысли изложенную выше Ареопагитову же версию учения о логосах со своим учением о свободе в Боге, раскрытым св. Максимом ещё выше и заостренным, как и его изложение Ареопагитова учения о логосах, против оригенизма.

{111} Переведенный здесь нами, как и Эриугеной, вариант содержит четыре слова, отсутствующие в PG и приведеннные Шервудом (ЯД, р. 24) по другим спискам.

{111*} хат&; возможный перевод: «через».

{111**} Имеется в виду, вероятно, рассуждение, доказывающее, что божественное знание о всяком существующем, имеющем временную определенность, само носит вневременной характер, т. е. не привязано к каким‑либо моментам времени, относительно каждого из которых такое существующее является либо прошлым, либо настоящим, либо будущим. Рассуждение в этом роде есть у александрийского неоплатоника Аммония (ок. 435/445—517/526). Он исходит из неприемлемости допущения, что боги знают будущее не с полной определенностью, а только предположительно (как мы), т. к. это бы делало их промыслительное попечение о мире ущербным. Но, с другой стороны, если бы они знали будущее как будущее, то всё, происходящее в мире, было бы предопределено, так что бесполезно было бы и к богам обращаться с молитвою о помощи; что противоречит опыту. Решение апории состоит в том, то боги знают будущее не «заранее», — как только будущее (и соответственно, ещё могущее и не произойти), — а способом, соответствующим их (богов) сверх — временной природе:

Ведь не решимся мы сказать, что ведение (yvcooig) богов бежит параллельно течению вещей, ни того, что в [присутствии] их есть что‑либо прошедшее или будущее, ни [того, что] про них говорится «было» или «будет» [в смысле,] означающем какую‑либо перемену, но — [что говорится] только: «есть»… и то [в смысле, который] со [смыслами слов] «было» и «будет» наряду не числится и не со — различается, но мыслится до всякого временного выражения….

Ср. цитату из св. Максима выше в схол. {86}.

{111а} Этот вариант соответствует обожению, при котором, как сказано выше, (см. текст у схолл. {48} — {54}), «самовластие» человека «намеренно уступает» воле о нем Бога; последняя, как теперь выясняется, есть логос «знания», или (по слову св. Григория) «мудрости», Бога об этом человеке, предсуществующей ему в вечности и лишь отчасти реализованной в его творении. Ее полная реализация (т. е. его обожение) требует его соучастия, состоящего в свободном усилии самоотречения.

{112} Буквально: «подготовило к тому, чтобы…»; «довело до такого состояния, что…».

{112а} Как замечает Шервуд:

В русле отрывка из Дионисия было бы легко говорить только о божественной воле спасти всех, как если бы все должны были в конце концов быть восстановлены для блаженства. Тот факт, что Максим этого не делает… значим для его основополагающей мысли, которая не допускает апокатастасиса Григория Нисского.

{113} См. выше схолл. {52}, {60} и текст.

{114} Речь об особенности проявления в обоживаемых жизни будущего века. Отличительным «свойством» (16((оца) каждой природы, согласно известному св. Максиму определению, является природное действие. «Особенностью» (16i6tt|S) обожения, напротив, является прекращение в обоживаемых действия человеческой природы; о чем и говорит, как мы полагаем, продолжение фразы.

{115} Xrj^ig Р* У Ареопагита:

А тогда, когда станем непортящимися и бессмертными, т. е. достигнем христовидного и блаженнейшего прекращения (XfjЈig) [порчи и смерти], «всегда, — согласно Речению, — с Господом будем», исполняясь Его зримого Богоявления…

Оба контекста позволяют понять Xrj^ig и как другое, омонимичное переведенному нами, слово — со значением: «доля», «удел». Однако коррелятивный контекст, в котором Xrj^ig встречается ниже, у схол. {125а}, говорит уже однозначно в пользу нашего выбора.

{115а} Выпад против оригенистов: ср. выше схол. {10а} и текст.

{116} Из продолжения фразы следует, что имеются в виду человеческие ум, разум («слово — логос») и дух, как «отражения» ипостасей Божества.

{117} Способности указаны нами выше в схол. {116}.

{118} Речь о Сыне, как Образе Отца (Кол. 1:15) и Прообразе человека. Ср. выше схол. {52} и текст.

{118а} Следуем чтению других списков (ЕА. Р. 24): Gecopta; в PG: Gecopfag.

{119} Как не — порча логоса опосредствована «вниманием», так и порча — «невниманием». Тема «внимания» как аскетического фактора вошла в Предание в связи с толкованием заповеди «внемли себе» (Втор 15:9).

{120} Уже Плотин, развивая интуицию Платона (Тимей 36d‑e), приходит к выводу, что не душа находится в теле, а, скорее, тело в душе (как и воздух — в свете, а не свет в воздухе) (Епп 4.3.22).

{120а} Ср. выше схол. {45*} и текст.

{1206} Ср. выше цитату из Толкования на молитву Господню в схол. {И**} и текст у схол. {15а}.

{121} Это определение св. Максим мог встретить у Немесия, который приписывает его Аристотелю:

Аристотель определяет [удовольствие] как беспрепятственное действие навыка, согласного с природой. Ведь препятствия действию согласному с природой [означают] огорчение. Но [по Аристотелю] и счастье есть беспрепятственное действие навыка, согласного с природой. Выходит, согласно этому определению, что счастье — это удовольствие [что Аристотель отрицает]; то есть это определение опровергается. И вот, поправляясь, Аристотель определил удовольствие как завершение (тёХод) согласного с природой беспрепятственного действия животного, так что удовольствие сплетено и сосуществует со счастьем, но счастье не есть удовольствие.

Такого определения у Аристотеля, однако, нет; ближайшее, что он говорит в подобном роде — это, что удовольствие делает действие совершенным (теХаоТ). Возможно, это и имел в виду, передавая его мысль, Немесий — «завершение» как доведение до совершенства. Но употребленный Аристотелем глагол имеет и другое значение: «заканчивать». В сходном смысле понимает св. Максим и употребленное Немесием существительное тёХод: «завершение» как окончание. Переосмысленное таким образом определение удовольствия прекрасно виисывается в понимание св. Максимом обожения как прекращения действия (тварной) природы.

{122} Ср. текст у схол. {45}. Следуем иному, чем в PG, чтению (ЕА. Р. 24).

{122а} хброд (другое значение: «пресыщение»); термин восходит к Оригену; об использовании этого термина оригенистами, и о выдвигаемых далее св. Максимом доводов против этого использования см. главу V, разделы A — В монографии Шервуда и ее перевод в наст, изд., с. 458–478.

{123} Вероятно, имеется в виду страх расстаться с удовольствием. По другому чтению (ЕА. Р. 24): «…ни страха, [бывающего] из‑за насыщения».

{124} То есть принадлежащую будущему веку; ср. выше схолл. {98}, {100}, {114}.

{125} По свидетельству современников, св. Максим был мал ростом.

{125а} Ср. выше текст у схолл. {7} — {8}. Следуем чтению других списков (ЕА. Р. 24): in' айтф; в PG: Ы аЪтб.

{126} Или: «…оказались в Боге». Уточнение «существуя» указывает на то, что речь идет об обожении, а не том бытии в Боге, которое каждый человек имеет ещё прежде своего бытия в мире — за счет логоса, по которому этот человек сотворен.

{127} Эксплицирован ключевой момент оригенистского мифа, имевшийся в виду св. Максимом, вероятно, с самого начала изложения им позиции его оппонентов (ср. выше схол. {116} и текст после схол. {9}), но до сих пор прямо не названный.

{128} Ср. выше схол. {926}.

{129} Или: «тошноту»; в этом контексте хброд значит именно «пресыщение», а не просто «насыщение», как выше (ср. схол. {122а} и текст).

{129а} Такое представление о Боге восходит через Каппадокийцев к св. Клименту Александрийскому. У Оригена есть разве что намек на возможность безгранично растягивающегося стремления к блаженству, а значит, и беспредельности последнего (но не Бога).

{130} Причастие не обязательно евхаристическое, но прежде всего — посредством добродетелей.

{131} По мысли оригенистов, возникновение чувственного и ангельского мира не является следствием распада изначального единства чистых «умов», но совпадает с самим этим распадом.

{131а} Такой же выпад против оригенизма, хотя и не в такой полемической форме, встречается уже в более раннем произведении св. Максима:

Преизобильный Бог привел в бытие [так] возникшие [творения], чтобы они, соразмерно [себе] причащаясь Ему, [Им] насладились, а Он — возвеселился, видя их веселящимися и всегда ненасытно насыщающимися Непресыщающим.

{132} То есть неизменным по направлению.

{133} Ср. выше схол. {926}.

{133а} Јjuvevo|nЈvr|g airrfl; буквально: «возникшего вдобавок к этому [возникновению человеческой природы]». Утверждается, что причина возникновения «бедствия» иная, чем человеческой природы; однако, поскольку приставка Јju- не обязательно подразумевает последовательность во времени, но может означать и всего лишь обусловленность (в данном случае, одного «возникновения» — другим), остается возможность в этом месте трактовать эти два «возникновения» (природы и «бедствия») как одновременные (см. ниже схол. {150} и текст). Шервуд считает, что св. Максим, с точки зрения которого Прародители пали «сразу, как возникли», склонялся именно к такому пониманию, хотя принимал и точку зрения св. Григория Нисского, вслед за Оригеном считавшего что «бедствие» приключилось позже; отсюда «вариативность», «двусмысленность» формулировок св. Максима по этому вопросу. Шервуд обходит молчанием то, что вторая («оригенистская») точка зрения встречается и у св. Григория Богослова, хотя это важно, так как именно его мысль истолковывает здесь св. Максим.

{1336} Под «бедствием», судя по приводимым далее словам св. Григория, имеется в виду «жалкое состояние нашего тела», которое он, как и св. Григорий Нисский, считал последствием прародительского преступления:

Когда же, из‑за зависти дьявола и обольщения жены, которому она сама подверглась как слабейшая и которое произвела как искусная в убеждении (о немощь моя! ибо немощь прародителя есть и моя собственная), человек забыл данную ему заповедь и был побежден горьким вкушением: тогда через грех делается он изгнанником, удаляемым в одно время и от древа жизни, и из рая, и от Бога; облекается в кожаные ризы (может быть, в грубейшую, смертную и противоборствующую плоть), в первый раз познает собственный стыд и укрывается от Бога. Впрочем, и здесь приобретает нечто, именно смерть — в пресечение греха, чтобы зло не стало бессмертным.

В терминах св. Максима это означает, что страдания и смерть (= «кожаные ризы»; не тождественные, однако, телесности как таковой) не входят в определение (логос) человеческой природы.

{134} Опровергнув оригенистское, и предложив свое понимание богословски трудной для православных толкователей св. Григория фразы: «будучи частицей Бога и истекши свыше», св. Максим переходит к обсуждению вопроса, являющегося ее ближайшим контекстом и представлявшего трудность — хотя и не богословскую, но «экзистенциальную» — уже для самого св. Григория. Это вопрос о смысле телесности человеческого бытия. Его обсуждению св. Максим посвящает оставшуюся часть настоящей главы Трудностей.

{134а} этот союз мы здесь переводим иначе, чем в той же цитате выше (у схол. {2}), так как в начинающемся с него предложении св. Максим видит уже определенно не вопрос, хотя бы и риторический (как можно было понять эту фразу там), а только ответ (на вопрос, содержащийся в предыдущем предложении св. Григория). Соответственно, нет и знака вопроса. Наличие его в другом случае, впрочем, может значить только то, что как вопрос эту фразу там понял переписчик; св. Максим, возможно, и там понимал ее, как здесь (так как знак не авторский).

{135} Ср. выше схолл. {62} — {63} и текст. Случай врахилогии: синтагмы «за счет благости» и «со стороны Бога» используются каждая сразу в двух конструкциях.

{136} Или: «нижестоящее».

{137} «Образ» и «подобие» Бога в человеке св. Максим относит исключительно к душе, что придает обсуждаемому вопросу дополнительную остроту.

{138} «Сделал словесным» — так мы переводим форму Xoyfoai, встречающуюся в корпусе известных нам текстов св. Максима всего два раза: здесь и в предыдущей главе Трудностей, оба раза в качестве инфинитива. Глагол Xoyi^co в словарях не встречается; возможно, он изобретен св. Максимом.

{139} Иными словами, творя каждого человека, Бог нерасторжимо связывает его бессмертную душу со смертным телом ; если душа посредством себя свяжет тело с Богом, то этим она и тело сделает бессмертным (т. е. нерасторжимо связанным» посредством Бога «с данным ей бессмертием»). Употребление в нашем переводе синтагмы «нерасторжимая связь» сразу в двух конструкциях: «нерасторжимой связью… бессмертия… с ним» и «[ее с ним]… нерасторжимой связью» соответствует аналогичной риторической фигуре в подлиннике.

{140} Или: «было доказано».

{141} Или: «намного» (только такой смысл возможен, если следовать иному, чем в PG, чтению [ЕА. Р. 24]). Наш перевод подразумевает отсыл к диалектике единого и многого.

{142} Терминологическое разграничение понятий конечной цели (тёХод) и просто цели (охоябд), — как того, куда (или во что) целят(ся), — предложено стоиками. Например, целью — тёХод’ом стрельбы может (хотя и не обязательно должно) быть попадание в ее цель — охоябд (мишень). Цель в первом смысле формально отличается от цели во втором (даже когда совпадает с ней по содержанию) тем, что в ее понятие уже входит ее реализация. Так цель — тёХод человеческой жизни — не просто счастье (хотя именно такова ее цель- охоябд), но достичь счастья, или быть счастливым.

{143} То есть был «готов для власти» не только над миром, но и над собой.

{144} Следуем иному, чем в PG, чтению (ЕА. Р. 24).

{145} Вероятно имеется в виду тело, в котором преломлялась, рассеиваясь на множестве чувственно — воспринимаемых вещей, присущая душе сила любви.

{146} Бог наказывает нас смертью, чтобы показать, как вместе с телом исчезают воспринимаемые посредством него вещи, доказывая этим, что сила любви была обращена нами на несуществующее.

{147} Ср. выше схол. {113} и текст.

{148} Антитеза, характерная для платонизма; см. выше схол. {За}.

{149} См. текст у схолл. {133}—{135}.

{149а} См. выше схол. {1336}.

{150} Текст PG можно было бы перевести как Шервуд: «при ее [= «нашей жизни», или «человечества»] возникновении»; но мы следуем приведенному им же чтению трех греческих списков и перевода Эриугены (ЕА. Р. 24), которое говорит о том, что св. Максим, с позволения Шервуда, в этой (по крайней мере) главе Трудностей следует в своей трактовке момента возникновения «бедствия» двум свв. Григориям. Это не противоречит тому, что Прародители, по св. Максиму, пали «сразу, как возникли» ; но означает лишь, что их облечение в «кожаные ризы» произошло, как и сказано в Писании (Быт 3:21), после их падения. Развивая мысль св. Максима, можно сказать, что только с падения человека и начинается его бытие собственно во времени, как последовательности уходящих в «прошлое» моментов. Между его возникновением и падением всё происходит «сразу», т. е. в настоящем.

{151} 6i’ б — в этом контексте не есть общий термин для разных типов причинности, а обозначение одного из них; возможно, имеется в виду действующая причина «бедствия», наряду с которой обозначены материальная, формальная и целевая .

{152} Начинается истолкование слова ^uxxTfipiov («тайна») из «трудной» фразы св. Григория, в ходе которого св. Максим раскрывает основное значение этого слова: «таинство» (мистерия). См. предвосхищение этой темы выше, у схол. {105а}.

{152а} Позже, в Thai 60.32–37 (ed. Laga/Steel), св. Максим назовет это «великое и сокровенное Таинство» причиной всего вообще творения (не только человечества):

Оно — блаженное, за счет которого (6i* б) все состоялось, завершение. Оно — прежде начала существующих [вещей] имеющаяся в виду Божественная цель, о которой, определяя ее, говорим, что она — прежде [них] имеющееся в виду [их] завершение, ради которого всё, само же оно — не ради чего‑либо.

Ср. выше схол. {27} и текст.

{153} Иметься в виду может и предвечное Слово Божие, и Св. Писание.

{153а} В подлиннике сразу два смысла: «рукою Божией… творится» и «рукою Божией… награжденный [Его] образом»; эта врахило- гия теряется в переводе, так как второй смысл требует запятой после слова «человек», а первый — ее отсутствия.

{154} Ср. 2 Кор 4:2. В соответствии со структурой фразы в подлиннике, синтагма «для обнаружения истины» входит сразу в две конструкции: «нуждается… для обнаружения истины» и «жизнь… для обнаружения истины» .

{155} «Согласно» (хатй): как в том смысле, что христиане в нее верят, так и в том, что само их существование дает основание в нее верить.

{156} Следуем иному, чем в PG, чтению (ЕА. Р. 24).

{157} Ср. выше схол. {71} и текст.

{158} Кол 1:26. В цитате мы сохранили славянский перевод слова jj/uon^piov как «тайна», хотя для св. Максима, использующего контекст этого слова у апостола для прояснения его значения у св. Григория, речь идет, прежде всего, о таинстве.

{158а} Формула из вероопределения Халкидонского собора (в более привычном русском переводе: «неслиянно»), разграничившего православие и монофизитство. Это одно из очень немногих мест, в которых в Трудностях к Иоанну затрагивается христологическая проблематика.

{160} Букв.: «сгустившего до [образования единого] твердого [тела]».

{160а} Ср.: Еф 1:4–5, 11; Рим 8:29–30 и выше текст у схол. {110а}.

{161} Букв.: «тем способом (тропосом), каким [действует] душа» .

{162} То есть «исполнением» Тела Христова, как предвечной целью Бога. Ср. выше текст у схол. {152}.

{163} О «логосе» цели см. выше текст у схолл. {73} — {82}.

{164} nXfjpcooig в славянских цитатах словом «исполнение» переведено JtXfjpcoiia.

{165} Ср. выше схол. {926}.

{165а} Речь идет об обожении; ср. выше схолл. {43} — {45} и текст.

{1656} Это утверждение, что человек, если бы не пал («сразу, как возник» ), смог бы достичь обожения собственными силами, может показаться противоречащим тому, что, как сам св. Максим скажет позднее:

…обожение — не из тех [вещей], что по природе получаются соответственно можению, так как оно не из того, что зависит от нас; ведь у того, что превышает природу, никакого основания (логоса) в природе нет. Значит, обожение — это деятельность, не являющаяся признаком нашего можения (можения к ней у нас по природе нет), но только Божественного можения, так как оно — не воздаяние святым за праведные дела, но доказательство щедрости Сотворившего…

Однако в этом отрывке, как нам представляется, речь идет лишь об автономной реализации природных способностей, тогда как «использование», до падения ведущее к обожению, состояло бы в их всецелом «уступании» воле Божьей.

{165в} Человек «сразу, как возник» , оказался «на чужбине»; чтобы он не был там «вдали» от Бога, Бог следует туда за ним.

{166} Кульминация истолкования слова |iuarrjpiov. С учетом других релевантных мест, Шервуд суммирует эту мысль св. Максима так:

Бог, предвидя отступничество Своей твари в момент творения, сотворил человека как сложное существо, состоящее из страдательного тела и разумной души, мужчину и женщину. С непослушанием при грехопадении разумные силы души человека, предназначенные для радова- ния Богом, погрязли в чувственных удовольствиях и привнесли для человечества продолжение рода через плотское рождение. Но цель Бога — обожение человека — осуществилась более удивительным способом [втропосом]. Сын Божий стал совершенным человеком, притом без растления целостности Его Матери, как при зачатии, так и при рождении. Таким образом, природа, неизменная в своей сущности [= по логосу], была обновлена [в по тропосу]. И конечная цель, первая из причин, — «то, ради чего всё, но что само, не ради чего- либо», — рассматривается как тайна, сокровенная от век, ныне же явленная во Христе.

{167} Следуем иному, чем в PG, чтению (ЕА. Р. 25).

{168} Или: «органы»; ср. выше текст у схол. {120}.

{169} Или: «как будто [некоего] человека».

{170} Ср. выше схол. {120} и текст.

{171} То есть о «великом и превосходящем нас».

{171а} Образ выражений св. Максима здесь и в других местах этой главы не оставляет сомнения в том, что он спорит с какими‑то конкретными своими современниками. Этим опровергается утверждение Брандеса (ничем, впрочем, не подкрепленное), что «в VII в. ориге- низм уже не играл никакой роли» (Brandes W. «Juristische» Krisenbe- waltigung… P. 201).

{172} Ср. Ин 6:40–54. Истинность этих слов Христа исключает возможность тех бесконечных «перепадов», которые с необходимостью следует из оригенистской теории предсуществования умов; эта теория, таким образом, опровергается «от противного».

{173} То есть уже не в «зраке раба».

{174} Ср. выше тексту схолл. {54} — {55}.

{175} То есть «более чистое явление последнего предмета стремления». Речь, конечно, о втором пришествия Христа.

{176} Речь, вероятно, о приведенных чуть выше слова Христа, из которых следует, что смерть была бы невозможна, если бы Его явление во славе уже произошло. Уже трижды доказывавшийся тезис, таким образом, получает («от противного») новое обоснование — фактом существования смерти.

{177} Ср. выше схол. {386} и текст.

{177а} Имеется в виду упомянутое св. Максимом чуть выше (у схолл. {171}—{172}) мнение о предсуществовании душ телам, которое он, следуя традиционному пониманию православными полемистами учения оригенистов об «Энаде», считает неотъемлемой частью этого учения (ср. выше схол. {За*} и ниже схол. {186}). О традиционной православной аргументации против тезиса о предсуществовании душ и о том, почему она могла не устраивать св. Максима (который предлагает ниже его чисто философское опровержение), см. выше: схол. {4}, п. 24 и далее.

{178} лрбд ti; название аристотелевой категории, традиционно переводимое как «отношение» (здесь этим словом переводится Ava- форй).

{178а} Душа и тело человека различаются по сущности, но их сущности не имеют ипостасных экземпляров, а существуют только в ипостасях составляемой ими сложной (душевно — телесной) сущности/ природы. Иными словами это сказано в схол. {1786}.

{1786} Ни у души, ни у тела человека, по св. Максиму, нет ипостаси, отличной от ипостаси этого человека.

{179} То есть сущностью/природой, имеющей ипостасные экземпляры.

{180} То есть образуют ипостасный экземпляр «иного» (душевнотелесного) вида.

{181} ThunbergL. Microcosm and Mediator… P. 104, на наш взгляд, ошибочно полагает, что речь идет о непрерывно возобновляющемся вселении души в ее собственное тело и об оживлении тела его собственной душой, и что св. Максим так выражает свое понимание пе- рихорисиса.

{182} То есть наподобие ангела. О «гипостазированности» см. выше схол. {67}.

{183} Всякое возникновение — это приход в бытие, мыслимое в категориях времени, места и отношения.

{184} Речь не об аристотелевой категории «качества» (jtot6v, буквально «какое‑то»), предицируемой сущности (например, человеческой природе), а о способе (тропосе), квалифицирующем ее бытие (например, до и после изгнания из Рая).

{185} Следуем иному, чем в PG, чтению (ЕА. Р. 25).

{186} То есть отношение, связывающее душу с телом, не может быть перенесено на другое тело; как и связывающее тело с душой — на другую душу. Этим завершается доказательство того, что душа и тело всякого человека начинают свое существование вместе. Тем самым, с точки зрения св. Максима, ещё раз опровергается «от противного» оригенистское учение об Энаде, поскольку, как он считает, оно необходимо предполагает предсуществование душ телам. Однако, по учению оригенистов, осужденному отцами V Вселенского Собора, Энада состоит вовсе не из душ, а из совершенно бестелесных — и потому совершенно не отличимых друг от друга — умов, тогда как в мире, образованном ее распадом, даже у ангелов (а тем более — у душ) есть отличающие их друг от друга «тонкие» тела. Осужденное учение содержит, правда, и пункт, подразумевающий что душа не возникает из бестелесного ума, не пройдя ангельских ступеней. Однако ступенчатость падения не вытекает с необходимостью из учения о предсуществовании . Современные св. Максиму оригенисты могли и не противореча этому учению согласиться, что и душа (а не только наивысший ангельский чин) возникает сразу в теле: во — первых — в «тонком» и нетленном, определяющем ее как душу; во вторых — в плотяном и тленном, в которое она облекается, как некогда Прародители в «кожаные ризы» .

{186а} Или: «И если…».

{1866} Обращение во множественном числе здесь и ниже выражает уважение к адресату, архиепискому Кизикческому Иоанну. Такая форма вежливости не является в греческом нормативной; тем не менее, как отмечает Шервуд (ЕА. Р. 7), св. Максим в Трудностях к Иоанну при обращении к нему чаще прибегает к ней, и лишь в двух местах — к формам (глаголов и/или местоимений) единственного числа.

{187} В самом начале этой главы (у схолл. {4} — {5}) св. Максим без риторической скромности предупреждает, однако, что это его «слово» — истинно.

 

Исследования Поликарпа Шервуда

 

Ранние Ambigua преподобного Максима Исповедника и опровержение им оригенизма

[2871]

 

Глава I. МАКСИМ И ОРИГЕНИЗМ

Выводы из раздела А [2872]

Максим пишет исходя из знания оригенистической литературы, может быть даже и самого Оригена, но в своем анализе опасности оригенизма он обязан Юстиниану. Так, он говорит об Энаде разумных существ как о той, которая была изначально и будет восстановлена снова, и неоднократно. Должна быть какая‑то причина начала мирового процесса, и таковой выступает пресыщение благом или же предполагаемая необходимость в опыте зла для того, чтобы можно было предпочесть благо. И эти моменты мы находим в полемике Максима с оригенизмом. Но второй документ Юстиниана не дает усомниться: основание ошибки оригенистов коренится в том, что они настаивают на тождестве начального и конечного состояния вселенной. Для нас было бы естественно предположить, что Максим возьмет это положение за отправную точку своего опровержения. Но это не так. Основное направление опровержения, после краткого отрицания учения об опыте зла, — это онтологическое рассмотрение движения. Когда затем он рассматривает изначальное единство сущих в Логосе, в Котором они будут в конце опять соединены, он, очевидно, пытается удовлетворить принципу подобия начала и конца, т. е. правде, которая содержится в этой идее, но нигде не обращается непосредственно к этому принципу, чтобы его исправить .

Нет, оригинальность и сила опровержения Максима состоит в другом. Разделить между собой начало и конец в учении Оригена было бы относительно проще, и, осмелюсь сказать, менее эффективно, потому этот подход не затрагивает корней проблемы. Ибо оригенисти- ческий миф дает смысл и этому миру, и назначению человека. Он предлагает объяснение миру в его разнообразии — как он пришел в бытие из одного начала, и как он должен в него вернуться. Таким образом, необходимо было не только отвергнуть оригенизм, но и дАmb реальное онтологическое объяснение человеческой природе в отношении к цели и применительно к единству человечества. Короче говоря, взамен ошибки эллинов требовалось предложить мировоззрение. Максим делает это тремя способами, отвечая на три момента оригенистического мифа. Первый из них — это учение о свободной воле, которое затрагивается, но не развивается в Аmb 7Второй — это учение о движении и покое. Третий — учение о Логосе. Таков порядок, в котором эти аргументы появляются в Аmb 7. Однако если мы расположим их в порядке важности, первый окажется на последнем месте, т. е. получится такой порядок: движение, Логос, свободная воля. Движению последует покой — в этом содержится отрицание Энады; единство логосов всех вещей в Логосе — так сохраняется то, что было хорошего в идее оригенистов об изначальном и конечном единстве; свободная воля не обязана иметь опыт зла, но создана для утвержден- ности во благе, и в этом — единство святых.

В. Фундаментальное опровержение

Только что я сказал, что основной аргумент Максима в опровержении оригенизма основан на учении о движении. Теперь мы должны увидеть, как он связал учение о движении и Энаду разумных существ. Исследуем, как Максим раскрывает представление об Энаде для опровержения, и как он развивает само опровержение.

Первое описание ошибки тройственно. Имеется данное μονή и ΐδρυσις разумных существ, которому последует движение, когда разумные твари рассеяны в генезисе материального мира, что приготавливает их к видению Бога. Итак, у нас получается триада пребывание (μονή) — движение (κίνησις) — становление (γένεσις). Здесь же Максим замечает: Бог неподвижен, а тварное, напротив, подвижно и движется к Причине; но движимое не останавливается до тех пор, пока его способность желания — движения не упокоивается в последнем Желаемом. Такой вывод повторяется у Максима неоднократно.

После краткого обсуждения пресыщения Максим обращается к главному обвинению (АтЪ 7, 1072А). Оригенистический миф предполагает, что движение разумных существ вызвало творение мира. Порядок таков: kinesis‑genesis. Нет, говорит Максим, genesis (творение) предшествует движению, хотя хронологически они могут быть одновременны. Порядок должен быть такой: genesis‑kinesis. Третий член изначальной триады (stasis) присутствует имплицитно в глагольной форме, которую использует Максим: «неупокояется, не приходит в покой».

А вот в Аmb 15 мы находим очевидное и основательное прояснение этого вопроса. Максим говорит, что Григорий учил о том, что видимые вещи хорошо и надежно утверждены и пребывают недвижно движущимися и носящимися (…άκινήτως… τε και φερομένοις (АтЪ 15, заголовок — 1216А)). Разрешив эту трудность, Максим делает весьма смелое, как он сам говорит, отступление по поводу того, идет ли применительно к миру (космосу) речь о том, что «носится» сущность активная, или о том, что — претерпевающая (АтЪ 15, 1217В10). Тут Максим опять разрабатывает онтологическую последовательность. Бог — это принцип начала и целевая причина движения в покое.

Итак, последовательность должна быть такой: genesis‑kinesis‑stasis. Проиллюстрировав этот момент применительно к душе, Максим применяет выработанное учение к тому, чтобы исключить Энаду (Amb 15,122 °C10–1221А4).

Итак, эта триада представляет собой прямую противоположность той, посредством которой Максим описывает оригенизм. С одной стороны, мы имеем μονή—χίνησις—γένεσις, а с другой стороны, γένεσις- κίνησις—στάσις. Как же он пришел к этому? Из сказанного выше видно, что описание оригенизма Максимом само по себе не было достаточным, чтобы вызвАmb появление противоположной триады. Только позднее в другом контексте он стал использовАmb это удачное выражение, скорее, в рамках своей онтологии, нежели в полемике с ориге- низмом.

Пара движение и покой, как мы вскоре увидим, — это общее место эллинистической философии. Но сначала надо проверить, не перенял ли Максим ее от Дионисия. Однако для Дионисия stasis — это божественное утверждение вещей в их собственной сущности (DN4.7, 704С), а совсем не конец движения. Максим знает об этом значении, и я нашел только один случай его употребления (Amb 17, 228В14 ff, однако ср.: Amb 67,401А12). Не нашел я и основания для диады Максима в Первоосновах теологии Прокла. Мы еще обратимся к этому ниже.

Платон в Софисте разрабатывает учение о пяти родах или идеях: бытие, движение, покой, тождество, различие. Плотин воспринял это в качестве полного перечня универсальных родов. Скорее всего именно у Плотина мы обнаружим нечто интересное, относящееся к учению Максима.

Теперь следует отметить, что Плотин выказал определенное нежелание образовывАmb пару движение — покой без оговорок. Дело в том, что физическое, или вообще земное движение, имеет своей противоположностью остановку (ήρεμία), которая указывает скорее на отсутствие определенного движения; покой (στάσις) скорее относится к высшему миру. И в действительности, покой не обязательно подавляет движение; они могут сосуществовАmb (Епп 6.3.27). Итак, бытие, движение и покой как категории мысли некоторым образом проникают друг в друга. Но даже и здесь мысль, которая есть движение (νόη- σις—κίνησις), не начинается и не заканчивается в себе , но обретает это в stasis'e (Епп 6.2.8). Надмирный характер stasis'a особенно очевиден в трактате о вечности и времени, в котором stasis в том, что касается сущности, связан с вечностью (Епп 3.7.2). Этот покой, который есть также и конец, хорошо иллюстрируется фигурой вращения в танце (Епп 6.9.8) и в описании восхищения (Епп 6.9.11), хотя это достижение описывается не как постоянное обладание, но как преходящее восприятие: «Но если некто узрит самого себя ставшим 'этим', то он обретает самого себя как подобие 'того', и если от самого себя перейдет он как образ к первообразу, то может достичь конца пути».

В Аmb 15 stasis — Максим для его иллюстрации рассматривает душу — это бесконечность вокруг Бога, где движение прекращается, давая место единению превыше ума и разума (1220 В — С).

Итак, stasis, очевидным образом принадлежит к высшему миру. Однако есть и другой текст, в котором Максим имеет дело со временем и вечностью и различает переменчивое движение, составляющее пару с конечным покоем, по сравнению с бесконечным приснодвиж- ным покоем. Первое связывается с конечностью мира, места и времени, а второе — с вечностью (Thal 65, 757С8–760А). Таким образом, очевидно, насколько важно положить предел и покой в отношении действия в бесконечности окрест Бога .

Однако если мы обратимся к Аmb 7, то мы найдем там использование этой мысли, хотя слово stasis там не встречается. Говоря о подчинении всего Христу в отрывке, явным образом антиоригенистическом, Максим предупреждает, что это не следует понимАmb как упразднение свободной воли, но как ее утверждение. Откуда мы имеем бытие, туда мы можем хотеть иметь и движение и как образ возвращаться к первообразу, так что Божественное действие — «все во всем» (АтЪ 7,1076В10–С13). Эта фигуральная речь об образе и первообразе — общее не только у Максима с Плотином, но ее можно найти также в отрывке из Григория, дважды приводимом Максимом (АтЪ 7, 1077В5–9, 1089С8–11), которому он, без сомнения, обязан этим выражением. То, что свободная воля не подавляется, имеет параллель у Плотина, который говорит о том, что движение не подавляется stasis' ом . И далее, если для Максима Божественное действие так проникает в человеческое, что имеет место одно действие (1076С), то Плотин может сказать, что «жизнь там это действие (ένέργεια) Ума» (Епп 6.9.9).

Представляя эти сходства, я не настаиваю на прямом влиянии Плотина на Максима, и тем более, на буквальной зависимости; скорее, я хотел показать, что именно использование Плотином stasis'а как указывающего на конечную цель всякого движения и желания позволило Максиму переформулировАmb оригенистическую триаду. В самом деле, характер аргументации Максима далек от характера аргументации Плотина; Плотин все еще строго придерживался циклических концепций в эпоху эллинизма, а также учения о падении душ из бестелесного состояния, к которому души хотели бы вернуться . Но именно эту концепцию цикличности Максим намеревался разрушить.

Главный аргумент

Вопрос о движении и покое, только что нами рассмотренный, был вызван разработкой терминологии, имеющее место в Amb 15; это позволило нам почувствовАmb атмосферу, в которой работал Максим. Но теперь пора вернуться к аргументам Amb 7 (1072А). Мы увидим, что здесь вдохновение берет начало скорее от Аристотеля, но благодаря переносу акцентов Максим остается в среде неоплатонизма, которой мы только что уделили внимание. Вся система Максима, как мы увидим, внутренне согласована и последовательна.

Максим начинает так: «И опять же, сотворенных Богом мысленных и чувственных [сущностей] возникновение [или становление, γένεσις] мыслится прежде движения; ибо не может быть движения прежде возникновения» (Amb 7, 1072А11–14). Оригенисты говорят о триаде пребывание — движение — становление, Максим же предлагает становление — движение. Он не пытается здесь проиллюстрировать, что же это за становление, он принимает это как данность, собираясь развить идею движения и соответствующего ему конца.

Вот почему он приходит к таким определениям: «Это движение называют также природной силой (δύναμιν φυσικήν), стремящейся к свойственной ей цели [или концу] или страстью, то есть движением, бывающим от одного к другому и имеющим конец бесстрастный, или же деятельной энергией, имеющей конец самосовершенный. Ничто же из приведенного в бытие не есть цель [или конец] самого себя, поскольку не является и самопричиной, не будучи нерожденным, безначальным и недвижным, каково не имеющее ничего, к чему каким бы то ни было образом ему двигаться; ибо [таковое] выходит за пределы природы существующего, как сущее не ради кого или чего- либо, поскольку истинно определено об этом, хоть бы и чуждым был сказавший:«Конец есть то, чего ради все, само же оно ничего ради»»САmb 7,1072В9–С5).

Непосредственно перед приведенным отрывком Максим говорит, что движение обычно одни делят на три вида — прямолинейное, круговое и спиралевидное, а другие на два вида — простое и сложное, т. е. на линейное и круговое. Его определение соответствует этим разделениям, особенно второму. Простое движение он объясняет, говоря о конце, а сложные движения он объясняет (я воздерживаюсь от нетолкования этого факта), расставляя их в обратном порядке — самосовершенное прежде, чем бесстрастное.

Опровержение Максима начинается с идеи движения как изначально направленного к цели. Но движение мыслимо только как движение чего‑то, что уже пришло в бытие (возникло) в своей единой неизменяемой сущности. То есть мы имеем триаду становление — движение — конец (или цель). Откуда же Максим взял ее? Звучит она как- то по — аристотелевски; кажется, искАmb надо в этом направлении. Имеется определение движения как природной силы, а затем определение цели. Я рассмотрю их друг за другом.

Природная сила, говорит Максим, должна рассматриваться либо просто, как движение к концу, либо сложно, как движение к подобающим целям — как πάθος—κίνησις, или как ένέργεια—δραστική. Но почему же он определил άπαθές и αύτοτελές как соответствующие цели (сверхцели) для этих движений? Любопытно, что Аристотель, говоря о способах обретения знания, — в отрывке, послужившем позднее основанием для учения о species expressa (De Anima 3.4, 429al3–18), говорит, что мыслящая часть души, т. е. ум, должна быть άπαθές. А Симпликий в своем комментарии на De Anima (2.5, 417b28, CAG XI, 125), со ссылкой на приведенный выше отрывок из De Anima 3.4, приводит ένέργεια в связи со словом αύτοτελές. Максим же обычно предпочитает иллюстрировАmb движение движением души (ср.: Amb 15, 1220А6); можно предположить, что он здесь имеет в виду движение ума. Однако такое движение, как мы только что видели, Аристотель и его комментатор связывали с άπαθές и αύτοτελές. Далее, это ноэтическое движение, или ένέργεια, таково, что оно синонимично с целью (концом) (ср.: Александр Афродисийский. In Met. 9.3,1047а30, CAG 1573). Таким образом, Максим мог легко перейти от или, скорее, через эту ближайшую и собственную цель к последней цели, сверхцели, исключительно о которой он и говорит явно. Я скорее предлагаю решение, чем настаиваю на этом объяснении.

Различие активный — пассивный, разумеется, широко распространено; однако прилагательное δραστική может указывАmb на опосредование стоицизмом. Немесий (De nat. hom. 5; PG 40 625В1 Iff) говорит, что именно стоики разделяли элементы на δραστική и παθητική. Хотя, конечно, нельзя ничего наверняка сказать, поскольку связи между Максимом и философами остаются неопределенными и неизвестными.

Очевидно, что определение цели (конца), приведенное выше, — это цитата. Сначала я попытался найти ее у перипатетиков, и хотя поиски оказались тщетными, они показали, насколько аристотелевским является это определение.

В Met В.4 (999b8ff), предлагая для обсуждения трудность, Аристотель пишет: «Там, где есть возникновение и движение, должен быть и предел; в самом деле, ни одно движение не беспредельно, а каждое имеет завершение [конец]». А в Phys 5.2 (224Ы): «…ибо всякое движение [идет] из чего‑нибудь и во что‑нибудь» . Позднее он объясняет это как движение из чего‑то в противоположное (229Ь29). В трактате О движении животных 5, 700Ы5 Аристотель замечает: «Все живые существа и движутся, и движимы ради чего‑то, так, что то, ради чего, для них является пределом всякого движения». В Met. А.2 (994b9f) он говорит: «То, ради чего — это цель, но такая цель, которая не ради какой‑то другой; но другие вещи — для нее» .

Не приходится сомневаться, что все идеи Максима в процитированном выше отрывке, кроме отождествления конца с Трансцендентным, обнаруживаются у Аристотеля; но хотя идеи — оттуда, словесное выражение слишком отличается, чтобы сказАmb наверняка, что Максим здесь приводит буквальную или приблизительную цитату из какого‑то автора. Ближайшее, что я нашел, — это цитата из Александра Афродисийского (конец III в.), с которой можно заметить большое сходство по языку (In Met. В2; С AG I18137ff). При этом Александр, комментируя отрывок из Аристотеля, приведенный выше (Met. В4), разворачивает ту же самую триаду становление — движение — предел (или завершение).

Итак, среда, откуда пришло это определение, не вызывает сомнения; тем более любопытно узнать, что тот «чуждый», которого цитирует Максим, — это не кто иной, как Евагрий .

Пришло время посмотреть, как Максим характеризует завершение (конец). Мы видели в вышеприведенном отрывке, что конец — это бесстрастное (τό άπαθές) и самосовершенное (τό αύτοτελές). Это двойная характеристика соответствует двум аспектам сложного движения, рассматриваемого либо как претерпевание (страсть), либо как активное действие. Это двойная характеристика кажется полной. Но поскольку и то, и другое — характеристики простого конца, они образуют вместе с этим концом триаду, которая никоим образом не может быть приписана твари. Так, ни одна тварь не является целью для себя самой (έαυτου τέλος), ни самосовершенной, ни бесстрастной (1072С5, 8). Все эти три характеристики приписываются Богу: Μόνου γάρ θεοΰ τό τέλος είναι και τό τέλειον και τό άπαθές (1073Β4) как неподвижному, и совершенному, и бесстрастному. Таким образом, цель присутствует здесь в своей потусторонности и безотносительности. Однако для того, чтобы тварь стала совершенной, она должна прийти к цели. Максим утверждает в Amb 15 (Бальтазар сделал из этого лозунг для своей «Космической литургии»): «…то, что не имеет конца своим природным действованиям, не является и совершенным; а конец природных действований (τών κατά φύσιν ένεργειών) — это прекращение (στάσις) движения сотворенных к Виновнику своего бытия» (Amb 15–1220А).

Но в Amb 7 такой отчетливости формулировки еще нет. Она, может быть, была и невозможна, поскольку Максим должен был здесь уравновесить два аспекта конца — конца самого по себе и конца как цели движения всего тварного. Итак, оставаясь в рамках тройственной структуры, Максим продолжает (в Amb 7): «…приводимому в бытие, напротив, [принадлежит] быть подвигнутым к безначальному завершению, и неколичественным совершенным завершением упокоить действие, и претерпеть [бескачественность], но не быть или стАmb по сущности бескачественным (ведь ясно, что все приводимое в бытие, то есть тварное, не безотносительно^» (Amb 7, 1073В7–11).

Этот отрывок пробуждает много ассоциаций, требующих внимания. Слово ϋσχετος, которое я перевел как «безотносительный», — это важное слово и понятие в неоплатонической системе. Неоплатонизм применяет его к причинности, связывающей все различные уровни бытия; Дионисий и Максим используют его, но только для обозначения различия между Творцом и тварью. Другая ассоциация еще более очевидна. Дионисий сказал своему предполагаемому учителю Иерофею: «…не только постигая, но и претерпевая Божественное» (DN 2.9, 648B2f). И Максим говорит, что святой претерпевает, бескачественное, т. е. Бога, не становясь Им. Ясно, что утверждение Максима одновременно сильнее и осторожнее, чем у Дионисия.

Итак, мы увидели суть опровержения Максимом ошибки ориге- низма. Вместо ложного помещения движения после изначальной утвержденности во благе — движения, которое ведет к возникновению телесного мира, Максим выдвинул учение об истинной триаде — триаде, которая объемлет вещи в их природе, какими их можно наблюдать, и из этой природы он выводит движение к цели. Как мы видели, эта структура вдохновлена Аристотелем. Однако то, как он понимает конец, имеет свое происхождение скорее из неоплатонизма, если не от Плотина. Однако нет оснований предполагАmb здесь просто эклектическую компиляцию. Влияние христианского учения и мышления настолько возвысило способ постижения конца, что вся структура основательно модифицировалась.

После того, как мы это сказали, может показаться, что добавить к этой аргументации нечего. Это одновременно и правильно, и неправильно. Внимательный читатель заметит, что с самого начала своей аргументации Максим совершенно правильно и естественно предполагает, хотя и без всяких объяснений, что genesis идет первым. Полное оправдание этого он дает позднее в учении о Логосе, когда пускается в объяснения того, что мы — частицы Божества. Мы еще займемся этим учением в соответствующем месте. И снова читатель заметит, что Максим, сказав, что тварь «претерпевает бескачественное», сразу начинает объяснение этого претерпевания, которое описывается как экстаз и является, на самом деле, описанием способа достижения конца. Трудно избежАmb рассмотрения такого описания. И снова читатель может заинтересоваться, не рассмотрел ли Максим где‑либо связи между триадой, которая здесь привлекла его внимание, и другой, родственной ей, — триадой сущность — сила — действие.

Итак, прежде чем мы перейдем к учению о Логосе, мы должны обсудить еще два вопроса. Потом мы займемся темой пресыщения. До сих пор я проходил мимо «пресыщения» у Максима, хотя в тексте Максима оно идет первым, поскольку в истинной онтологической структуре то, что реально противоположно пресыщению, относится к учению о движении; между тем, в ошибочной эллинистической триаде оно имеет принципиальное значение, ибо без него Энада никогда бы не распалась, и соответственно, не появился бы телесный мир.

 

Глава II. ТРИАДА: СУЩНОСТЬ — СИЛА — ДЕЙСТВИЕ

Как мы видели, триада genesis‑kinesis‑stasis образует остов Максимова опровержения оригенистического мифа. Без особого успеха мы пытались обнаружить ее предшественников у неоплатоников. Тем не менее, вывод вполне ясен: у Плотина stasis, соответствующий kine- sis'y, обычно имеет надмирное значение. Однако из этого, как и из наличия других предшественников триады Максима, еще не объясняется сила его аргументов. Эта сила коренится в другой триаде, лежащей в основе первой. Эта вторая триада сущность — сила — действие (ούσία—δύναμις—ένέργεια), транспозиция которой в онтологическом плане — транспозиция, необходимость в которой вызвана содержанием оригенистического мифа, — выливается в вышеприведенную триаду становление — движение — покой. Эсхатологический план проявляется в отношении stasis  а; но здесь мы должны говорить об эсхатологическом как схватывающем также и другой эсхатон — начало существования, приход в бытие, становление, т. е. genesis.

Несомненно, этот genesis определяется в первую очередь сущностью (ούσία). Так будет, вроде, правильно предположить; однако это не обязательно так. Разворачивая свою аргументацию, Максим определяет движение, вытекающее из genesis  а, как природную силу (Аmb 7, 1072В), и таким образом, как присущее природе и исходящее из природы, или сущности. Позднее он напишет: «…сила из сущности и в сущности» (TP 1, ЗЗВ11).

Но не будем спешить. Сначала поищем предшественников Максима, учивших об этой другой триаде. Я специально говорю: «триаде», поскольку по отдельности каждый из ее членов или любая пара членов из нее весьма часто встречается в греческой спекулятивной мысли с самого ее зарождения.

Предшественники триады

Как таковая, триада впервые обнаруживается в О мистериях Ямв- лиха, в его ответе на девятый вопрос Порфирия: «Чем демон отличается от героя или от души по сущности, по силе и по действию?»Ответ никак не раскрывает смысл триады. В этом своем первом появлении триада выглядит как общее место. Так и в Первоосновах теологии Прокла мы читаем: «Всякий ум имеет свою сущность, свою силу и свое действие в вечности». Здесь тоже триада скорее берется как само собой разумеющееся, однако ее последующее рассмотрение проясняет реальную и логическую связь между ее членами. Неудивительно, что та же триада обнаруживается и в Ареопагитиках. Первый текст СП 11.2, 284D говорит только то, что у всех божественных умов эти три момента, сущность, сила и действие — различны. Второй, в ZW 4.1, 693В, скорее приравнивает их, ипостасирует, нежели располагает в порядке моментов целого. Третий текст, в DN 4.23, 724С9, появляется в контексте рассмотрения вопроса о зле, который, как известно, связан с трактатом «Об ипостасях зла» Прокла. В тексте Прокла, с которым перекликается Дионисий, речь идет о зле демонов (De mal. subst. 40–44), а затем героев и душ, — порядок тот же, что и в вопросе Порфирия, приведенном выше. Понятно, что Дионисий не случайно опускает героев. Однако, хотя Прокл предполагает учение о природном действии (см.: De mal. subst. 46; p. 216 [ed. Cousin]), он не упоминает триады, которая сейчас нас занимает.

На самом деле мы имеем здесь дело с общеизвестным учением, подходящим для выражения посредством триады сущность — сила- действие. Кажется, что только впоследствии стало необходимо объяснить это учение. Такое объяснение мы находим в опубликованной схолии к Дионисию. Здесь, в каждом случае появления триады имеется явное толкование ее или объяснение. В первом случае дается иллюстрация: сущность — это природа огня, сила — это его способность освещать, действие — это результат действия огня (άποτέλεσμα), освещающего и жгущего. В комментарии на второй отрывок из Дионисия действия в небесах именуются гипостасированными сущностями (ένυπόστατοί είσι καΐ ούσίαι, 24 °C8). Но целиком триада рассматривается в третьем случае, где опять приводится пример огня, хотя на этот раз его свойством называется тепло. Заметим, что хотя Дионисий упоминает о навыке (Εξις; £W4.23, 725А12), Иоанн Скифопольский развивает Дионисия, объясняя силу и действие через отношения, возникающие между действием и навыком, и только последний он определяет, так что подразумевается тетрада сущность- сила — навык — действие. Любопытно, что в De Myst 5, 676D и 677С (единственный пример, насколько я знаю) Максим говорит об этой тетраде, хотя и совсем в другом контексте.

Вот что можно, я думаю, удержАmb из краткого обзора предшественников триады сущность — сила — действие. Исходное учение — аристотелевское — стало частью общего неоплатонического наследия; триада как таковая впервые обретается в О мистериях Ямвлиха в качестве общего места. Иоанн Скифопольский своим комментарием сделал акцент на этой триаде, имевшей проходное значение у Дионисия. Максим же, насколько я знаю, первым использует триаду широко.

Нет ничего удивительного, что Максим развил эту триаду. В Послании к сицилийцам, где он защищает свое православие, и в одном из своих поздних трактатов Максим говорит: «Учение об одном и том же действии, воле и природе Одного и Того же Господа Бога — учение не отцов, а еретиков» (TP 9, 132В9–12). Истинный порядок членов триады в христологическихересях, разумеется, таков: природа — действие — воля. Но Максим приводит эти члены в порядке, использовавшемся у философов. Почему же? Не потому ли, что этот порядок — отражение нашей триады действие — сила — сущность? В самом деле, для Максима воля — принадлежность природы, природная сила, сохраняющая природу.

Тем более будет интересно посмотреть, как Максим понимал учение о природном действии и о триаде, в которой он суммировал его, в то время, когда еще либо вообще не знал, либо имел смутные сведения о современных ему ересях, в опровержении которых он использовал его как главное оружие.

Ранние случаи использования триад у Максима

Последовательное употребление триады ούσία—δύναμις—ένέργεια можно найти в ThOec 1.3. Я дам свой перевод: «Всякая сущность, вводя вместе с собой свой предел и определение (δρος), по своей природе является началом силы — движения, созерцаемых в ней; всякое естественное движение к действию, созерцаемое после сущности, но прежде действия — середина, как естественно расположенное между двумя; а каждое действие, естественно ограниченное своим определением (λόγος), — конец [или цель] представленного прежде сущностного движения».

Эта глава — лишь объяснение предыдущей, в которой отрицалось, что Бог — начало, середина и конец, поскольку Он бесконечно выше сущности, силы и действия.

Об этих главах фон Бальтазар сказал: «Тем самым вся онтология мирового бытия, разработанная Максимом Исповедником, выражена с большей концентрированностью». Остальной его комментарий посвящен в первую очередь статическим элементам его онтологии (промежутку, διάστημα). Однако, хотя фон Бальтазар признает анти- оригенистический характер главы, а также то, что именно статический аспект делает возможным движение, все равно он недооценивает акцент на движении, который, на самом деле, изначален. Очевидно, фон Бальтазар не отдавал себе отчет, что Максим изложил в куда более отшлифованном и концентрированном виде первые десять главок ThOec в пространных и более трудоемких Ambigua. Это можно было бы предположить, но сопоставление некоторых из этих главок (ThOec 1.2, 3, 10) с отрывками из Ambigua позволит превратить это предположение в утверждение.

Уверенность в параллелизме этих двух текстов, которая возникает из их сопоставления (можно привести и другие, но они менее существенны для данной темы), основана не на буквальном повторении, но на сходстве мысли и словаря, оттачиваемого в ходе обсуждения вопроса, и интегрированного в композицию Ambigua.

Но возвратимся к нашей триаде. Фон Бальтазар, отмечая отсутствие типичного для Григория Нисского термина διάστημα, говорит: «Для этого движения бытия Максим вводит сверх того, что было у Григория, только старые аристотелевские категории». Для комментария к Максиму такой акцент на Григории кажется преувеличенным. Нет сомнений, что Максим использует концепцию предела и промежутка (διάστημα) Григория как характеристику твари, но он это делает в первую очередь для того, чтобы дАmb рациональное объяснение движения и задАmb его рамки. Это учение о движении в большой степени аристотелевское; именно оно позволяет исключить ложный оригенистическо — евагрианский тезис. Поэтому не случайно, что διάστημα не появляется в сжатой главке ThOec 1.3, которую комментирует Бальтазар, но появляется в Аmb 15. Акцент Максима — всегда на движении, и не только в его опровержении оригенизма, но и во всей структуре его философско — богословского наследия.

Параллельные триады

Триады γένεσις—κίνησις—στάσις и ουσία—δύναμις—ένέργεια соответствуют друг другу, соотносясь с третьей триадой — άρχή—μεσάτης- τέλος. Эти термины соответствуют друг другу, хотя, конечно, они не тождественны. Я уже отмечал, что первая триада содержит двойную эсхатологическую коннотацию. Скажем об особенности третьей. Максим дважды (ThOec 1.2,4) отвергает приложимость этой триады к Богу, но затем все же она прилагается к Нему (ThOec 1.10). Здесь нет противоречия, но имеется различие в порядке каузальности, согласно которому эти три термина приписываются тварям и Творцу. Для тварей речь идет, скорее, о формальной и материальной причине, а применительно к Богу — о высшей действующей причине и последней цели.

В этих главах различие достаточно очевидно. На деле, однако, в Ambigua обычно для третьего термина имеет место переход от употребления его в контексте сущности к употреблению в контексте эсхатологии. По крайней мере, в одном месте контекст сущности достаточно ясен: «…природная сила каждого отдельного сущего есть не что иное, как неуклонное движение природы к действию» (Аmb 20, 1237В8–10). Здесь действие занимает явно третье место. То, что это действие также есть цель, — не очевидно, ибо Максим здесь определяет природную силу (или способность), а завершает, таким образом, действием. Но мы уже знакомы с определением Максимом движения в понятиях природной силы. Вот оно: «Это движение [, которое следует за творением,] называют также природной силой, стремящейся к свойственной ей цели [или концу] или страстью… или же деятельной энергией» (Аmb 7, 1072В9). Полный текст ввиду нашей нынешней задачи есть одновременно и нечто обескураживающее нас, и весьма для нас подходящее. Обескураживающее — поскольку движение завершается в'своем конце (страсти или действии) с указанием на сверхцель (если использовАmb этот термин безотносительно к современной философии); подходящее — поскольку именно указанием на сверхцель, Самого Бога, подготавливается переход от одной цели к другой, от действия к stasis'y.

Итак, мы можем установить пятичленную последовательность: 1)Бог как начало, Творец (δημιουργός, γενεσιουργός); 2) сущность сама является началом своего движения; 3) эти движения — дейст- вования естественных сил (способностей), направленных к их целям; 4) цель, с одной стороны, — это само действие, а с другой — результат действия; 5) направленность к цели мотивированна Богом, конечной целью (τέλος, περιγραφή). Бог также вмешивается в движение, или надзирает за ним; Он делает это как промыслитель (ThOec 1.10; Аmb 10, 1133С). У Максима словоупотребление в этой последовательности, особенно δύναμις и ένέργεια (= 3 и 4) далеко не жесткое, что видно из его утверждения: «…ибо stasis — это не природное действие genesis'a, но конец природной силы или действия, или чего еще, как бы это ни назвать» (АтЪ 15, 1217D11–13). Самый слабый элемент рассматриваемой последовательности — четвертый, вследствии его неустойчивости из‑за воздействия пятого. Кажется, он действительно исчезает в Аmb 7, где конечный покой описывается как обусловленный единым действием Бога и святых, по сути же — одного только Бога (АтЪ 7, 1076D).

Действие — сущностное проявление природы

Следовательно, не будет неуместным сделАmb обзор отрывков из Ambigua, где действие явным образом есть существенное проявление сущности. Разбор антиарианского отрывка из Григория предоставил Максиму возможность различить два типа действий. Первый тип производит нечто из того же рода и сущности, нечто совершенно то же, что и производящий действие (АтЪ 26,1268A If)· Это может быть понято, вероятно, как природное рождение или как имманентное действие мысли. Максим прилагает его к рождению Отцом Сына. Второй тип действия производит из подлежащего материала нечто иное, чем его собственная сущность (АтЪ 26, 1268А13–В2).

Комментируя другой антиарианский отрывок Григория, Максим говорит: «Ибо если о силах души, которые, возможно, назовет кто- нибудь исполнением ее сущности, мы говорим, что они действуют в той сущности, коей они причаствуют, но [мы] не [говорим], что они могут двигаться, производя [какое‑либо] законченное действие (ένέργειαν άποτελεσματικήν) без согласия хотящего… ибо дело (Εργον) вовсе не следует за силой [или способностью], если у нее нет толчка (£>οπή) [со стороны] того, чья [это] способность, привносящего в нее конкретную, действительную цель (έν πράγματι τέλος), тогда как сама по себе она безыпостасна» (АтЪ 24, 1261С2–8, C12–D1). Этот отрывок по преимуществу относится к способностям ума, а следующий — скорее к жизненным способностям. Он взят из места, посвященного отрицанию предсуществования тел: «Но если [тело] совершенно лишено души и ее жизненных сил, ясно, что оно мертво» (Amb 42, 1336С12–14). Силы и действия души считаются существенной частью сущности.

Относительно внутренних сил, мысли и воли мы находим дальнейшее определение в Ер 6. Кто из здравомыслящих, пишет Максим, не знает, что «вечное движение души окрест прекрасного и благого — не что иное, как природное действие, совершаемое к, и благодаря той причине, которой она обязана своим существованием» (Ер 6, 432В7- 10)? В следующем письме (Ер 7, 436В) утверждается метафизическая невозможность для сущности души быть когда‑либо лишенной ее собственных сил (т. е. ума и разума). Душа, таким образом, всегда проявляет свои силы.

Следовательно, совершенно ясно, что ни обретение конца (цели), ни stasis не могут означать, что все действия прекращаются. Здесь уместно вспомнить то различие в stasis'e, которое ввел Максим. Stasis этого мира, с его пространством и временем, всегда ограничен, поскольку этот мир конечен. Но этот ограниченный stasis заканчивается с приходом бесконечного stasis'а, в котором прекращается всякое (противоположное) движение (Thal 65, 757С10–760А). Это подразумевает бытие в Боге, приснодвижный покой (stasis), неизменное тождественное движение, непосредственное и постоянное пребывание в первой причине.

Триада в христологинеском споре

Ход христологической полемики сделал необходимым для Максима раскрыть еще один аспект этого учения. Первое определенно антимоноэнергистское сочинение Максима — ответ Пирру, тогда еще не патриарху, написавшему достаточно пространное послание, чтобы получить согласие Максима с Псифосом 633 г. Под видом повторения учения Пирра, Максим аккуратно выясняет основание для разговора на эту тему. Он пишет: «То, что составлено из различного без смешения, посредством естественной связи единения, сохраняет составляющие природы неизменными и предохраняет без ущерба их [различные] силы ради совершения одного деяния» (Ер 19,593В1–5). Принцип триад здесь едва выражен, но тогда целью Максима, как он позднее заметил, было смягчить Пирра, а не развязАmb спор. Именно с этой целью в заключении он просит Пирра объяснить значение ένέργεια и различие ένέργεια и ένέργημα. Он замечает, что нужно уделять внимание смыслу слов, а не звучанию. Это не так много, но это важно. Этим указывается основной источник трудности — двусмысленность в использовании слова ένέργεια.

Через год после этой переписки с Пирром Максиму представился случай изложить свою точку зрения подробней. Некий Фома попросил разъяснить ему различные сложные места; все вопросы, кроме первого, так или иначе касались христологии. В первой из этих христологических трудностей Максим, утверждая природное действие человеческой природы Христа, пишет: «Логос природного действия [, который] есть определение сущности, все характеризует природно, чему он присущ по сущности» (Amb 2, 1037С11). О том же самом Максим тутже говорит в общем виде: «Ибо то общее и родовое, что сказывается о вещи, — это определение сущности, совершенный недостаток чего приводит к тлению этой природы, поскольку ни одно сущее, лишенное присущих ему по природе [свойств], не остается тем, чем оно было» (Amb 2,1037С12–03). Мы уже видели, что природная сила (или действие) не только зависит от сущности, но и имманентна ей; здесь же говорится о том, что она есть проявление этой сущности. Еще более этот момент подчеркивается в Amb 5. Здесь Максим говорит: «Единственное и истинное доказательство сущности — это ее природная составляющая сила (ή κατά φύσιν αύτης συστατική δύναμις), которую если кто назовет природным действием, не погрешит против истины, и которая по преимуществу и в первую очередь характеризует ее [т. е. сущность], будучи движением, составляющим видовой признак (ειδοποιός κίνησις), более общий, нежели любое ее качественное собирательное свойство (Ιδιότης), и без которой обходится только несуществующее (μή öv),«так как только вовсе никак не существующее, согласно сему великому учителю [Дионисию], ни движения, ни самого бытия не имеет»» (АтЪ 5, 1048А7–В1).

Сдвиг акцентов, связанный с вниманием к учению моноэнергис- тов, очевиден. При опровержении оригенизма было необходимо дАmb подтверждение того, что сущность и действие, а скорее, приход в бытие и покой, не могут непосредственно следовАmb друг за другом. Необходимым средним членом здесь является движение, природная сила; однако, опровергая моноэнергистов, было необходимо показать, что действие должно исходить из, и проявлять свою собственную сущность. Учение, лежащее в основе обоих аргументов, — одно.

Последующий ход полемики лишь послужил тому, чтобы Максим еще яснее развернул свою аргументацию. Так, мы читаем в самом обширном антимонофелитском трактате, дошедшем до нас: «Всякое из каких‑либо сущих имеет конституирующее его отличие (συστατική διαφορά) — присущее ему движение; оно, взятое вместе с родом, образует определение подлежащего, посредством которого истинно познается и что оно есть, и что оно такое. И единородность, и различие неизменно сохраняются в отношении к тому же или другому видам. А поскольку это так, то как возможно, чтобы вочеловечившееся Слово, имея недостаток в природных силах плоти, называлось совершенным человеком, да и вообще человеком?» (TP 16, 200В8–С2).

Было бы ошибкой из логического привкуса аргументации (тень от древа Порфирия весьма густая, чтобы ее не заметить) делАmb вывод, что эта аргументация имеет в виду этот порядок. Максим смотрит на подлежащую онтологическую реальность. Так, несколько позднее он писал сицилийцам: «Итак, мы признаем одного истинно по природе Бога и человека никак иначе, как по присущим особенностям [или свойствам — Ιδίωματα], характеризующим Его и божественно, и человечески — я имею в виду Божественное и человеческое воление и действие, и человеческое воление и действие Одного и Того же, посредством которых и которыми Он запечатлевает то, кем Он был, и кем стал» (TP9, 121А2–8).

Эти два отрывка из антимонофелитской полемики — достаточное свидетельство неизменности учения Максима в этот и более ранний период. Но мы не должны удовлетворяться этими доказательствами. Из‑за неточности словоупотребления в Аmb 7 — он говорил об одной энергии Бога и святых — Максим вынужден был объясниться. Суть этой защиты состоит в том, чтобы утвердить, что обожение — только в Божией власти. Но для разъяснения, что это значит, для разъяснения зависимости действия от силы, он раскрывает эксплицитно триаду, которая нас интересует. Наша природа не имеет силы обоживать. Ибо «к чему в нас нет силы [или способности], того мы и не делаем, поскольку деятельность (πράξις) — это природная сила [способность] в полноте осуществления. Итак, деятельность зависит от силы, а сила — от сущности. Ведь и деятельность возникает из силы, и сила — из сущности и в сущности. Итак, «есть, как говорят, три связанных между собой момента: сильное, сила и возможное, благодаря силе». И говорят, что сущность — нечто сильное; сила же — это то, соответственно чему у нас есть возможность двигаться; возможное же [благодаря силе] — это то, что у нас получается по природе» (TP 1, ЗЗВ7–С2). Продолжение этого отрывка мы еще будем разбирАmb в главе, посвященной extasis'y. Здесь же я хотел только отметить, что весь этот отрывок подтверждает идею, высказанную выше, а именно, что stasis и действие совместны.

Вывод

Приведенных текстов достаточно, чтобы показать, что, без всякого сомнения, эти триады — наиболее существенные составляющие мысли Максима. Саму по себе триаду он нашел у Дионисия в качестве общего места. Иоанн Скифопольский уже рассмотрел эти случаи. В основе учения Максима, несомненно, лежат тексты Дионисия, однако, речь не идет об учении, характерном для Дионисия. В конечном счете, учение это аристотелево. Если придерживаться его строго, то оно исключает даже возможность человеку быть причастным сверхчеловеческому, что подразумевает не столько отрицание сверхчеловеческого, сколько его непостижимость человеком. Так мы лицом к лицу становимся перед проблемой сверхприродного: для Максима это скорее проблема обожения. Речь идет об экстазе. Теперь мы должны обратить внимание на него. То, что экстаз возможен без разрушения природной воли, станет ясно только тогда, когда мы подойдем к рассмотрению другого основания мысли Максима — учения о Логосе с его изначальным различением природных общностей и способов существования. λόγος φύσεως, τρόπος ύπάρξεως.

Экскурс

В ходе исследования триады ούσία—δύναμις—ένέργεια^ι имели возможность увидеть, что второй и третий ее члены иногда различались, а иногда были практически равнозначны, и что третий член сам принимал, по крайней мере, два значения. Эта неопределенность значения в любом случае представляет собой препятствие, но в специфической ситуации VII в. она, несомненно, наносила ущерб правильному развитию учения. Поэтому полезно будет привести список этих различий в словоупотреблении.

I. Итак, мы находим, что второй член обозначается и посредством δύναμις, и посредством κίνησις. Первый более естественно понимается как способность, а второй — как действие. Тем не менее Максим может говорить о движении к действию (ThOec 1.3; Amb 20,1237В10). Максим и сам различает два значения слова ένέργεια (Amb 26,1260) — имманентное, производящее нечто однородное и единосущное, и транзитивное, производящее нечто вне действующего. В этом последнем смысле слово ένέργεια может легко принимАmb значение не только производящего действия, но и результата действия. Правильным словом для этого будет не просто £ργον, которое не вполне подразумевает делание, т. е. работу или действие, необходимое для произведения своего результата, но ένέργημα или άποτέλεσμα (TP 1, 36C13f; Ер 19, 596В4).

Полезно отметить, что со времен, по крайней мере, Аристотеля сходный разброс значений характерен для ένέργεια. Из Index Aristite- licus Боница видно, что ένέργεια использовалась в различных контекстах синонимично или близко к κίνησις, χρησις, πράξις, έντελέχεια и другим словам, обозначающим форму или действие. Александр в In Met θ, 3 (1047а30 = CAG I, 573) дает фундаментальное различение, лежащее в основе этого разбросанного конгломерата эквивалентов: ένέργεια — это синоним результирующей цели действия, или же она тождественна процессу достижения этой цели. Это различие может дальше быть приложено к обоим значениям δυνατόν, основанным на природе подразумеваемого действия, а именно на имманентном или переходном действии.

 

Глава III. ECSTASIS

Предыдущие главы показали необходимость рассмотрения ecs- tasis'а у Максима. Само по себе это требовало бы тщательного исследования сложной и противоречивой проблемы у авторов, с которыми мы имеем дело. Однако в настоящей работе, посвященной опровержению Максимом оригенизма, мы этого сделАmb не можем. Во — первых, сам по себе этот вопрос потребовал бы обширного труда, что привело бы к нарушению масштабов нашего исследования, а кроме того, потребовало бы тщательного изучения Филона и неоплатоников (от Плотина до Прокла). Тем не менее, оставить вопрос совершенно незатронутым значило бы сильно ослабить эффективность всякого исследования текстов Максима, касающихся этой вершины жизни человека. Поэтому мне пришлось пойти на компромисс. Я представляю ряд аннотированных текстов, в одном из которых прямо говорится об ecstasis'e; затем я исследую написанные в стиле Евагрия Сотни- цы о любви, а потом — длинные отрывки из Ambigua и Вопросоответов к Фалассию в поисках какого‑либо недвусмысленного утверждения Максимом евагрианской точки зрения, известной тем, что она опускает, или даже исключает что‑либо, называемое ecstasis*ом (стоянием вне вещей и себя самого). Далее с помощью одного или двух дополнительных отрывков я пытаюсь собрАmb воедино учение Максима по этому поводу, отмечая его лакуны и особенности. Таким образом, я надеюсь представить как можно более ясно точку (или точки?) зрения Максима по этому поводу так, чтобы и более осведомленные в данном вопросе в его целостности, могли бы получить пользу от моего изложения.

А. Тексты в пользу ecstasis'a

Есть четыре основных отрывка, в которых явно идет речь об ecstasis'e, и два других, в которых, хотя это слово не встречается, рассматривается та же тема — претерпевание Божественного. Кроме этих есть множество других мест, где встречается это слово. Число и статус этих отрывков указывает с достаточной ясностью, что для Максима эта тема фундаментальна. Моя первая задача — остановиться на их смысле и значении.

Следует отметить, что первые два отрывка представляют собой заключения соответствующих частей в Аmb 7 и описывают состояние спасенных; первый ясно относится к будущему единству всех святых.

ОТРЫВОК I

Максим пришел к рассмотрению страдания, или страсти, из‑за необходимости объяснить претерпевание бескачественного у Дионисия, цитируемого в Аmb 7, 1073В9. Род страсти, о которой идет речь, — это не тление, так как она соприродна самой природе: «Все, что приходит в бытие, страдает, получая движение, как не самодвиж- ное и самосильное» (Аmb 7, 1073В14). Так, человек движим Богом как началом и концом; но если он движим, то движим в согласии со своей природой, т. е. умно. «Если… и движется, то всяко и умозрит; если же умозрит, то всяко и [любовно] вожделеет умозримого; если же вожделеет, то всяко и претерпевает исступление (£κστασιν) к предмету вожделения; если же претерпевает, то ясно, что и устремляется; если же устремляется, то всяко и усиливает напор движения; если же упорно усиливает движение, то не останавливается, пока не окажется целиком в вожделеемом как целом, и не будет всем [им] объят, вольно приемля спасительное определение» (Аmb 7, 1073С9–В4). Результатом чего является то, что он познается как имеющий особенности определяющего, как в случае воздуха, исполненного светом, или раскаленного железа (Аmb 7,1076А).

Именно здесь Максим вводит то место Писания, которое особенно любили оригенисты, где говорится о подчинении Христа Отцу и конечной победе над смертью. Это подчинение, по Максиму, происходит через нашу свободную волю, которая вольным образом всецело предается Богу, прекращая желАmb что‑либо кроме того, что хочет Сам Бог; затем идет такое объяснение: «Я ведь не говорю, что происходит отмена самовластия, но, скорее, установление [его] в соответствии с природой, крепкое и неколебимое, то есть намеренное уступа- ние (έκχώρηοιν γνωμικήν), позволяющее ощутить тоску по тому, чтобы, откуда имеем [изначально] бытие, [оттуда нам] и движение получить, [зная,] что образ, восшедшей [обратно] к [своему] первообразу (τό άρχέτυπον), и подобно отпечатку печати, [своему] первообразу прекрасно подошедший [, как точно соответствующий ему], — [такой образ] не имеет уже иного ничего, к чему ему ещё — да и не может [больше ни к чему] быть отнесенным. Или, говоря яснее и прямее, не может даже [этого] хотеть, как воспринявший Божественное действие, вернее же, ставший в обожении Богом, и тем более наслаждающийся исступлением, [становясь] вне того, что при нем как при- родно существует, так и [в качестве такового] мыслится, за счет благодати Духа, одержавшей над ним победу и показавшей его имеющим одного лишь Бога действующим [в нем], так, чтобы во всех было одно лишь единственное действие — Бога и достойных [Его], вернее же — одного лишь Бога, как целиком достойным как целым [Себя] благолепно соединившего» (Amb 7,1076В10–С13). Это хорошо известный моноэнергистский фрагмент. Мы еще увидим, как сам Максим объясняет его значение (в Отрывке VI). Пока же отметим, что во всем этом фрагменте Максим переходит от претерпевания бескачественного к рассмотрению относительной пассивности каждой твари, и эта самая пассивность ведет чем дальше, тем больше при наличии самовластия и выбора к предмету желания. Переход от того, что в пределах возможности твари, к тому, что за этими пределами, здесь не прописан, но ясно, что такой переход существует, и во всем этом отрывке даже не упоминается о созерцании, знании, видении; отрывок сосредоточен на теме действия воли. Сразу после него, однако, такое упоминание встречается. Имея в виду бесконечное расстояние между Творцом и тварью, знание тварью тварей в Царствии Небесном закончится причастием беспредельного, непостижимого божественного ведения (1077AB). Но это представляет собой просто некое добавление после того, как основная мысль закончилась.

ОТРЫВОК II

Только что процитированным текстом Максим заключает свое формальное опровержение Энады; далее он предпринимает попытку объяснить, в каком смысле мы частицы Божества, и так разворачивает свое учение о Логосе и логосах. В конце этого отрывка он опять говорит о последних вещах, и объясняет Божественное присутствие в человеке с помощью образа присутствия души в теле. Затем он пишет: «…весь человек обожился, боготворимый благодатью вочеловечившегося Бога, весь оставаясь человеком по душе и телу по причине своей природы, и весь становясь по душе и телу Богом по причине благодати, и подобающей ему всячески Божественной светлости блаженной славы, после которой ничего нельзя помыслить более светлого и высокого. Ибо что для достойных вожделеннее обожения, в котором Бог соединяется с богами, и все [творение] делает Своим по причине благости? Посему и наслаждением, и страданием (πεΐσις), и радостью правильно назвали это состояние, [бывающее] от божественного разумения и следующего за ним вкушения радости: наслаждением — как являющееся концом природных действий (ибо так определяется наслаждение); страданием — как экстатическую силу, приводящую пассивное к действующему, как в приведенном примере со светом и воздухом и с железом и огнем, и естественно и истинно убеждающую, что кроме этого нет никакого иного увенчания (κεφά- λαιον) сущих, за которой должным образом следует бесстрастие; радостью же — как не имеющее себе ничего сопротивного, — ни прошедшего, ни будущего» (Amb 7, 1088С6–1089АЗ).

Оба эти отрывка, хотя и окрашенные в разные тона, несомненно, параллельны. Мы находим в них один и тот же образ воздуха, пронизанного светом, и раскаленного железа, одинаковую связь экстаза и страдания, одинаковый акцент исключительно на будущем состоянии. Но здесь, заметим, упоминается прославленное тело; различается собственное действие человека и претерпевание; с этим страданием — претерпеванием соединены наслаждение и радость. Здесь уже куда более четко проведено различие между сферой природной активности, и той, что связана исключительно с Божественной инициативой.

ОТРЫВОК III

До сих пор мы рассматривали отрывки, в которых исступление (ecstasis) и претерпевание Божественного были связаны с учением о движении и будущей жизни. Еще один трудный текст Григория предоставил Максиму возможность посмотреть на эту тему несколько под другим углом. Григорий говорил о восхищении Павла до третьего неба как о продвижении, или восхождении, вознесении (πρόοδος, άνάβασις, άνάληψις). Что может значить перечисление этих имен? Во — первых, Максим подмечает троякую причину для такого варьирования, а именно — указание на сущность, отношение и благодАmb (или, соответственно, гибель). Здесь он приводит как пример «человека», «доброго (или лукавого) человека», и «человека, который является богом». «Быть, или именоваться богом, — говорит Максим, — человек ни по природе, ни по отношению не имеет [основания], но по благодати и положению (θέσις) становится и именуется [таковым], ибо благодАmb [сыно]положения ни с чем не связана и не имеет для себя в природе никакой воспринимающей силы, потому что тогда она уже не была бы благодатью, но проявлением действия [этой] природной силы. И тогда уже не было бы [чем‑то] необыкновенным (παράδοξον) происходящее [с человеком], если бы обожение было по [действию] восприемлющей природной силы…. Ибо ничем иным не является согласная природе сила каждого из сущих, кроме как природным непреложным стремлением к действию. И как — я не могу понять — обожение будет выводить из себя (έξίστησιν έαυτοΰ) обоживаемого, если оно объемлется законами природы?» (Amb 20, 1237А12—В13).

Таковы теоретические основания обожения и экстаза. В настоящем отрывке из Ambigua Максим прилагает свою теорию к восхищению Павла. Это дает нам возможность прояснить еще ряд моментов.

Продвижение указывает на обретенное вольное отрешение, которое ставит человека вне природного действия чувств (της κατ* αΐσθη- σιν φυσικής ένεργείας £ξω γενόμενον), или, скорее, обращение такого отрешения в духовный навык (Amb 20,1237С6—13).

Восхождение указывает на оставление чувственных объектов как уже не действующих, или не являющихся объектом активности в субъекте, и на превосхождение (ύπέρβασις) природного знания и созерцания их (Amb 20,1237C13–D3).

Вознесение указывает на последующее вселение и пребывание в Боге. Это учитель, т. е. Григорий, подобающим образом утверждает, показывая, что апостол претерпел, а не осуществил вознесение. «Ибо вознесение есть пассивное состояние возносимого, действие же — возносящего (Ή άνάληψις γάρ πάθος έστί τοΰ Αναλαμβανομένου, ένέργεια δέ τοΰ άναλαμβάνοντος)» (Amb 20,1237D3–9).

Эти три стадии относятся к разным уровням естественного созерцания и молитвы. Только последняя стадия заслуживает названия «экстаза», поскольку только она совершенно пассивна, и таким образом, выходит за пределы природы.

ОТРЫВОК IV

Отрывок из Myst 23 добавляет новый обертон к тому, что мы уже видели, а именно, использование в качестве образа зеркала. Но это связано с обращением Максима к Дионисию; мы обратимся к этому позднее. Что касается остального, то тут имеет место скрытое цитирование «претепевания божественного» у Дионисия, и цитата из него, в которой содержится указание на зеркало. Таким образом, мы можем перейти к рассмотрению страдания и обожения, которое находим в Thal 22.

ОТРЫВОК V

Фалассий задает вопрос, исходя из текста апостола Павла, где тот говорит, что нас достигли последние века (1 Кор 10:11), и предположения, лежащего в основе Еф 1:18, о том, что сокровища Божии откроются в грядущем веке. Что следует из этой кажущейся антиномии? Один из ответов Максима состоит в том, чтобы поставить это раздвоение времен в параллель, соответственно, к действию и претерпеванию, при том, что нынешнему веку, в котором мы живем, он приписывает всяческую активность, а грядущему — пассивность. Контраст столь велик, что на первый взгляд кажется, что в нем отсутствуют какие‑либо нюансы. Однако внимательное чтение и объяснение этих двух этапов существенно меняет первое впечатление.

«Мы — делатели, — говорит Максим, — до тех пор, пока и наша естественно разумная способность, производящая добродетели, активна и действенна, и наша безотносительная умная сила, воспринимающая всякое ведение, проходит через весь мир сущих и мыслимых, оставляя позади все века. И мы — претерпевающие, когда совершенным образом завершив с логосами сущих [, возникших] из ничего, мы перешли в неведении (άγνώστως) к причине сущих, и дали нашим естественным силам покой вместе с конечным по природе, становясь тем, что не может быть достигнуто никакой природной силой. Ибо ничто тварное не может из своей природы обожиться; ибо только Божественной благодати присуще соприродно доставлять [каждому] соответственно [ему] благодАmb обожения, просвещая природу сверхприродным светом и поднимая ее сверх ее собственных пределов в преизбытке славы» (Thal22, 320D7–321A12).

Это еще пока чистые две позиции. Хотя параллельные глаголы делания и претерпевания стоят в настоящем времени, но некоторая неуверенность чувствуется во втором члене (может быть, некоторые не достигнут этого претерпевания), что передано сослагательным аористом. Но вот Максим наконец обращается в первому тексту Павла: «нас достигли концы веков» (1 Кор 10:11). Хотя мы еще не получили полноту благодати Христовой, но добродетели и логосы, которые могут быть познаны, — образы той благодати, «посредством которой Бог присно желает вочеловечиваться в достойных» (Thal 22, 321В7). Таким образом, совершенство обожения (а значит, и экстаза) должно быть отнесено и к будущему миру; но уже сейчас существует приуго- товление и предзнаменование его, благодаря воплощению и деятельной жизни.

ОТРЫВОК VI

Последний из этих главных для нашей темы отрывков, наиболее поздний, возможно, написан более чем через 15 лет после Аmb 7, и представляет собой апологию одного места из нее. Мы уже видели, что Максим писал о едином действии Бога и достойных, вернее, только Бога. Здесь он говорит, что на обвинение в моноэнергизме по поводу этого отрывка легко ответить. В Аmb 7 он описывал только будущее состояние святых, и ссылался на обоживающее действие Бога, которое может быть только одно — Божие. Причина этого довольно проста: действие исходит от силы (способности), которая сама происходит от сущности и принадлежит сущности; поэтому если какой‑то способности нет у природы, то не может быть и соответствующего действия. Но обожение — не есть нечто, что в наших силах, но является «положением» (θέσις) и благодатью Бога, Который, обладая ею по природе, желает, чтобы «Он [Бог] был совершенно ведомым (τελείως γνωσθχί), и оставался совершенно непознаваемым (παντελώς άκατάληπτος)» (TP 1,33C13). Далее Максим сразу заключает: «Итак, я не отказал тем, которые будут это испытывАmb в природной энергии, представив ее упокоившейся от дел, которые ей свойственно по природе совершать, и испытывающей одно только наслаждение благами; но указал на сверхсущную силу как единственную способную производить обожение, и по благодати ставшую принадлежностью обоженных» (TP 1, 33C14–36A2).

Это толкование его раннего произведения совершенно недвусмысленно. Начинается оно словами: «Я не говорю, что это упразднение свободной воли». Однако факт остается фактом: имел место ка- кой‑то недостаток в средствах выражения — недостаток, за который была частично ответственна неоплатоническая диалектика последовательных утверждений и отрицаний. Ответ Максима убедителен, но он требует более развернутого объяснения, включающего понятия природы, силы и действия — триаду, о которой мы уже говорили.

Выводы

Έκχώρησις γνωμική и параллельное «исступление из того, что при нем как природно существует, так и [в качестве такового] мыслится» из первого отрывка, указывает скорее не на смену чувств в сознании, но на выход души, и в частности, воления в сферу, превышающую ее природную силу. Второй отрывок, несомненно, связывает экстатическую силу с претерпеванием Божественного. В обоих случаях обожение сравнивается со светом, пронизывающим воздух, или огнем, проникающим железо. Поскольку в третьем отрывке, где речь идет о восхищении апостола Павла, говорится об отчуждении чувств и о других феноменах, обычно приписываемых экстазу, в терминах продвижения и восхождения, то становится совершенно ясно, что вознесение — есть нечто иное, и более возвышенное. Но вознесение в этом случае — это и есть обожение, т. е. экстаз. Тот факт, что здесь идет речь об отчуждении и тому подобном, представляется не столь уж важным, случай апостола Павла требовал включения всего этого. Порядок здесь принципиально тот же, что обнаруживается и в других местах у Максима: делание, созерцание (феория) и богословие. Это ясно дано как второе альтернативное объяснение (Amb 20, 1240AI 1- В4). О внешних феноменах речь идет применительно только к деланию и созерцанию. В других местах, насколько я знаю, о них не упоминается.

Таким образом, экстаз для Максима — это результат или нечто, сопутствующее обожению, и речь о нем означает, что субъект обо- жения подвергается воздействию так, что эффект превосходит возможности его природных сил; со стороны субъекта имеет место исхо- ждениеволикБогу — воли, которая всецело пронизана Божественной волей. Другие действия, такие как приостановка чувственного восприятия, вторичны и несущественны. Для Максима было легко провести это различение, поскольку он рассматривает в первую очередь будущее состояние блаженства, а не преходящее состояние, испытываемое некими мистиками. В то же время ему удается показАmb с великой силой и ясностью абсолютно дарственный характер благодати обожения. Здесь во всем совершенно очевидно влияние Дионисия, но Дионисий в этих вопросах никогда не достигал такой ясности: он не различает экстаз как состояние блаженных от экстатического восхищения мистика; соответственно, совершенно даровой характер благодати не утверждается у него столь недвусмысленно, как у Максима. В только что приведенных текстах Максим, несомненно, делает шаг вперед.

В. Евагрианское у Максима

Что же можно сказАmb о тех текстах Максима, которые имеют еваг- рианский привкус, и где очевидно влияние Евагрия? Оказывается ли Максим столь искусен, чтобы не только воспринять тексты и учение Евагрия, но и переработАmb их так, чтобы его собственное учение осталось неколебимым и непротиворечивым? Убедительный ответ на этот вопрос, если мы можем надеяться получить его от такого автора, как Максим, можно найти, только исследовав те его работы, в которых влияние Евагрия, как считается, сказывается больше всего. Если мы найдем в этих работах не только принятие, но и переработку Евагрия, то мы можем считАmb с определенной степенью уверенности, что то же имеет место и в других его трудах. Итак, обратимся к Сот- ницам о любви, чтобы оценить не только то, насколько Максим обязан Евагрию, но и глубину его учения об уме и природе. Дело в том, что учение Евагрия именно в этом пункте даже теоретически исключает возможность какой‑либо истинной трансцендентности и делает невозможным какое‑либо использование выражений типа «превыше природы» и тому подобных для выражения благодатного характера достижения Бога. Методически я должен сначала кратко изложить учение самого Евагрия. В этом я буду следовАmb Осэру и фон Бальта- зару .

Нет нужды излагАmb здесь все учение Евагрия; наиболее характерным для него является учение об уме (чистом уме) как сотворенном сначала по образу и подобию Бога Троицы и в этом образе имеющем природную силу воспринимАmb знание Блаженной Троицы. Учение о том, что имело место последующее творение, вызванное движением, чем‑то худым, из‑за чего возникла необходимость и в теле, и в низших силах души, раздражительной и желательной, связано с учением о чистом уме, но не имеет прямого отношения к нашему вопросу, кроме как в связи с тем, что по обретении своей чистоты ум видит себя, свое состояние и положение, и таким образом, видит Троицу. Но послушаем самого Евагрия.

a. Совершенный ум — это тот, который легко способен получить изначальное знание (Cent. 3.12; fr. 196).

b. Душа — это ум, который через небрежение отпал от Монады, и который по недостатку бдительности ниспал до уровня делания (Cent. 3.28, из Гийомона).

Грешная душа — это ум, который через небрежение ниспал от созерцания святой Монады и нуждается в больших трудах, чтобы сделАmb себя достойным образа святой Троицы, от которой душа ниспала (Cent. 3.28; fr. 20).

c. Образ Божий — это не то, на чем может быть напечатлен знак мудрости Божией — таковое может быть сделано и на вещах, образованных из четырех стихий; но, скорее, образ Божий относится к способному воспринять ведение Пресвятой Троицы (Cent. 3.32; fr. 210).

d. Только для чистого ума возможно сказать, какова его природа; на этот вопрос сейчас нет ответа, а в конце — не будет даже вопроса (Cent. 3.70; fr. 236).

e. Блажен тот, кто приходит к непревосходимому неведению (Cent. 3.88; fr. 256).

/. Если мы обладаем похотью и гневом наравне с животными, следует знать, что с начала творения они не были сотворены вместе с нами, но вошли в разумную природу после движения (Cent. 6.85; fr. 416).

g. Царствие Божие (для Евагрия это вершина христианства) есть ведение Святой Троицы, сосуществующее вместе с устроением ума, а также выходящее за пределы его нетленности (Pract. 1.3, PG 40 1221D).

h. Знак бесстрастия — это когда ум, начинает видеть свой блеск, остается спокойным перед фантомами сна и невозмутимо взирает на вещи (Pract. 1.36, PG 40 1232А).

г. Преуспевающий в делании уменьшает страсти; преуспевающий в созерцании уменьшает неведение; однако страстям, в конце концов, придет полная погибель, но не неведению. У одного есть предел, а у другого его нет (Pract. 1.59, PG 40 236А).

j. Когда ум, совлекаясь ветхого человека, облечется в благодать, то он увидит свое собственное состояние во время молитвы, словно сапфир или лазурь (Pract. 1.70, PG 40 1244А; ср.: Ер 39, fr. 593 med.; Cen. t cuppl 2, fr. 424; Lib. gn. 147, fr. 553).

k. Блажен ум, обладающий совершенной свободой от форм (άμορ- φία) во время молитвы (Pseudo‑Nili, De orat. 117).

I. Блажен ум, который во время молитвы обладает совершенной бесчувственностью (άναισθησία) (Pseudo‑Nili, De orat. 120).

В этих отрывках мы могли видеть особенности учения Евагрия — что образ первого творения имеет природную способность восприятия знания Святой Троицы и что это знание настолько изобильно, насколько позволяет устроение души. В свою очередь это устроение, или состояние души, созерцается чистым умом как свет. Таковы представления, исключающие идею экстаза и стояния вне себя. Экстаз как стояние только вне сущих не чужд Евагрию; в самом деле, бесформенная чистая молитва и является таким стоянием вне сущих, но термин, который он здесь использует, — это перемещение (έκδημία) или восхищение.

Исследуя труды Максима с тем, чтобы сравнить их с основными только что отмеченными моментами учения Евагрия, в первую очередь следует отметить эквиваленты в словоупотреблении. Так, «перемещение» чистой молитвы (έκδημία) обнаруживается в Char 3.20, а также однажды или дважды в глагольной форме (Char 1.10; 2.28). Встречается также и «восхищение» (Char 1.12; 2.6 и Amb 10, 1113С1; Amb 20, 1237С4). Но нельзя сказать, чтобы эти слова особо выделялись у Максима, если иметь ввиду, что слово «молитва», например, встречается 34 раза в четырех Сотницах («чистая мол ива» — 6 раз), а «ум» — более ста раз («чистый ум» — 8 раз). С другой стороны, «экстаз» в Сотницах не встречается вообще. «Блаженная страсть святой любви» (СкагЪ. 67, 66, 71) не играет роли экстатического эроса Дионисия. Слово «эрос» встречается в Char 1. 10, И; 2. 6,47,48. Но здесь он связан с έκδημία и с той «бессознательностью», о которой Осэр говорит в своей статье (Р. 355), и которая, хотя и происходит от Евагрия (см. отрывок (/) выше), относится скорее к неведению твари, являющемуся условием чистой молитвы, нежели к тому неведению Бога, о котором говорит Евагрий (тексты (е) и (г) выше).

Помимо уже упомянутых отрывков, где встречается слово восхищение, есть и другие главки, выражающие эту идею. Так, в Char 1.11 ум, прокладывая свой путь к Богу чистой молитвой, исходит из всех вещей. И снова: «Блажен ум, который превзошел все вещи» (Char 1.19). Также: «Высшее состояние молитвы есть то, когда ум оказывается вне плоти и мира, и становится во время нее совершенно незатронутым веществом или идеями» (Char 2.61).

Вершина молитвы, следующая за созерцанием творений, — это знание Блаженной Троицы. Об этом учит нас и Максим: «…когда ум совершенно освобождается от страстей, тогда он шествует непреткно- венно к созерцанию сущих, направляя путь к ведению Святой Троицы» (Char 1.86). Сходны с этими главки 94–97 первой Сотницы, а также, хотя и с некоторым отличием, главки 21–98 второй. В четвертой Сотнице главки 47–77 связывают созерцание Троицы с верой. Этот момент следует отметить. Другое единственно явное упоминание Троицы (Char 4.8) отмечает Ее простоту по контрасту с тварями. Помимо такого эксплицитного упоминания та же общая идея выражена в другом месте (Char 3.99), где «сверхневедающее сверхведение сверхневедомого» умом достигается через «истинную веру». Коснувшись этого отрывка, где так много парадоксальных эпитетов в превосходной степени, стоит упомянуть и другой отрывок в той же Сотнице, где мы опять встречаем сочетание ведения и неведения. «Добродетели отделяют ум от страстей, духовное созерцание — от простых мыслей (νοήματα), а чистая молитва представляет его пред Богом». На эту главку пункт за пунктом отвечает следующее место: «Добродетели предназначены для ведения твари, это ведение — для познающего, познающий же — для Познаваемого в неведении и Знающего превыше знания» (CharZ. 44,45; ср.: Evagrius. Cent. 1.87; fr. 122). Некоторый свет будет пролит на эти отрывки, когда мы обратимся к тексту из Вопросоответов к Фалассию (отрывок IX); сейчас же достаточно привлечь к ним внимание.

Итак, если мой анализ Сотниц о любви адекватен, то мы могли убедиться, что Максим нигде не заходит в своем принятии мысли Евагрия так далеко, чтобы утверждать, что чистый, или совершенный ум может иметь способность восприятия ведения Пресвятой Троицы, или что это ведение каким‑то образом соответствует устроению самой души; нет у него тем более и намеков на то, чтобы душа видела в молитве себя. Но именно в этих моментах мысли Евагрия, по существу, вступают в конфликт с учением Дионисия. Однако Максим, даже говоря явно об экстазе, под влиянием Дионисия, не воспринял это учение как оно есть; скорее, он как минимум перевел его в другой план. Итак, вопрос о взаимном отношении Евагрия и Дионисия у Максима остается открытым. Это пока все, что я хотел здесь об этом сказать.

Мысли произведений, написанных в жанре Сотниц, исследовАmb весьма трудно; тем более это так, если речь идет о Сотницах о любви, где автор говорит, что он претендует на изложение того лишь, что он внимательно прочел (Char Пролог — 960А). Следовательно, если мы хотим найти развернутую мысль Максима относительно ума, природы и чистой молитвы, мы должны обратиться к сочинениям, где он свободно развивает эти темы. Так, в Amb 10 есть два отрывка, к которым мы можем добавить два других из более поздних Вопросоотве- тов к Фалассию.

Перед тем, как ввести в рассмотрение эти отрывки, будет полезно вспомнить о природе Amb 10. Поводом для нее послужил отрывок из Григория, где практика добродетелей была, казалось, совершенно проигнорирована в описании духовной жизни. Главным намерением Максима в его ответе было показАmb необходимость гармонии добродетели и ведения при переходе от этой жизни к конечной радости. Таким образом, он больше сосредотачивается на духовной жизни в этом мире, а не на состоянии блаженства в Царствии Небесном, как в Amb 7. Вот почему мы видим, что он дважды объясняет в подробностях преуспевание в делании добродетелей — в естественном созерцании и в богословии (в чистой молитве); здесь наблюдается та самая тройственная структура, которую можно найти в сотницах и Евагрия, и Максима.

ОТРЫВОК VII

Первый из этих отрывков (Amb 10, 1112Df) описывает движения души, увиденные просвещенными благодатью людьми. Их три: движения ума, разума и чувств. Первое — простое, неизъяснимое движение окрест Бога в неведении (άγνώστως), не обретающее ведения о Боге в вещах по причине Его превосходства; в этом движении ум освобожден от своего движения вокруг вещей и отдыхает от своего собственного действия (Amb 10, 1112D7–1113A2; 1113B3). Разумное движение допускает каузальное определение Неведомого, и посредством своих собственных действий обретает ученое знание вещей через их логосы, которые затем относятся к уму (Аmb 10, 1113А6–14). Движение чувств — сложное, оно соприкасается с внешними вещами, и как от неких знаков запечатлевает логосы видимых вещей в себе (Аmb 10, 1113А6–14). Таким образом, существует своего рода переход от воспринимаемых чувствами вещей к высшему созерцанию тварей в Боге, а затем к движению окрест Бога, которое уже совершенно не облечено в концептуальные представления нашей обычной мысли. Конечный результат этих направляемых благодатью движений состоит в том, что «люди оказываются через Дух удостоенными всецело сораствориться с Богом, и несут, насколько это возможно человеку, образ Небесного» (Аmb 10, 1113В5–10).

В целом, текст подобного рода не чужд ни Евагрию, ни Дионисию. Тем не менее, если поглядеть внимательней на функцию ума здесь, то можно отметить, что в этом нет ничего специфически евагрианского, так как нет и намека на то, что единение совершается умом в видении себя самого. Скорее, движение ума, присное движение (Аmb 10, 1113D2–1116C1), совершается в неведении (άγνώστως) по причине превосходства (διά τήν ύπεροχήν), и есть нечто иное, как можно заключить, чем природное движение, от которого он отдыхает. Эти моменты у Максима — от Дионисия.

Однако в этом пункте Максим вводит соображения о том, что Бог и человек — образцы друг друга, что на первый поверхностный взгляд может показаться связанным с идеей Евагрия о природной способности души как образа Бога воспринимАmb ведение Троицы. Вот этот отрывок: «Ведь говорят, что Бог и человек — образцы (παραδείγματα) друг друга, и настолько [данным] человеком Бог за счет человеколюбия очеловечивается, насколько человек [этот], — [приобретая] посредством любви можение к тому, — Богом себя обожествил; и настолько к [не]ведомому восхищается Богом [этот] человек в том, что касается его ума, насколько человек [этот] посредством своих добродетелей невидимого по природе Бога проявил» (Аmb 10, 1113В10–С2).

Такое взаимообратное соответствие Воплощение — обожение — тема, постоянно повторяемая у Максима. Сама тема образца (парадигмы), кажется, более характерна для Дионисия, однако, есть нечто близкое в отрывке из Thal63 (см. ниже Отрывок X), где Максим говорит о знании Бога из себя, и себя из Бога.

ОТРЫВОК VIII

Второй отрывок из Amb 10(1133А-1137С) представляет собой детальное раскрытие пяти способов естественного созерцания: сущности, движения, различия, смешения (κρασις) и положения (θέσις), рассматриваемых по отдельности и в различных сочетаниях, и наконец, в конечном сведении к одному. В ходе этого раскрытия различаются идущие от Евагрия промысл и суд (без упоминания имен), сведенные только к моральному порядку (Amb 10,1133Df)· Упоминание Святой Троицы выглядит неуместным в рассмотрении естественного созерцания. Но здесь оно связано с посвящением чем‑то сверхъестественным, при том, что за основание бралась естественная триада бытие — бытие мудрым — бытие живым .

Однако предметом нашего интереса сейчас является результат конечного сведения к одному. В этом (я суммирую), святые напечатлевают на себе, сколько возможно, логос, наполняющий весь мир различными формами добродетели, полагая конец всем логосам сущих и добродетелей (ср.: Char 1.19), точнее, переходя в неведении к тому превышнему Логосу, из которого все пришло, и «сделанные целым [Им], по мере возможности присущей им естественной силы, целиком едиными, настолько по возможности Им окачествовались, что познаются по [Нему] единому, имея подобно чистейшему зеркалу образ всего Бога Слова, видимого в них без малейшего изъяна (δλου τοΰ ένορώντος Θεοϋ Λόγου τό είδος άπαραλείπτως), являемым посредством Его признаков, при том, что не остается ни одной из старых отличительных черт [или свойств], которыми обычно характеризуется человеческая природа, — [черт,] всецело уступающих лучшим, как неосвещенный [прежде] воздух, всецело смешавшийся со светом»(Amb 10,1137В, перевод В11–С6).

Здесь опять, на первый взгляд, присутствует евагриансий элемент. Разве не является этот «образ всего Бога Слова», который появляется в зеркале, чем‑то похожим на видение Евагрием Троицы в сущности души? А зеркало — это то самое слово, которое Габриэль Хорн выбрал около 25 лет назад для выражения имманентного видения в отличие от трасцендентного, и от «облака мрака» Дионисия. Однако здесь слово «зеркало», несомненно — от Дионисия. Фразу «чистейшее зеркало» можно найти в DN 4.22, 724В (а также в СН 3.2, 165А6 и ЕН 2.3.1, 397А), где Дионисий говорит об ангелах. Было бы поспешным заключАmb отсюда, что Максим здесь зависит от Дионисия, но в Мистагогии (23, 701С) Максим цитирует буквально этот самый отрывок, но в контексте речи не об ангелах, но о душах, равных им по чести. Об ангелах и душах говорится как об образе и проявлении (είκών καΐ φανέρωσις) Бога. Этот второй момент, как мы вскоре увидим, является решающим для Максима.

ОТРЫВОК IX

Прежде чем мы рассмотрим вопрос о самосозерцании и экстазе у Максима, необходимо обратиться к двум отрывкам из Вопрооотве- тов к Фалассию. Первый из них, из 25–го вопросоответа, в котором Максим истолковывает смысл слов апостола Павла: «всякому мужу глава Христос» (1 Кор 11:3), с предписанием, чтобы муж молился с головой непокрытой, а жена — с покрытой. Максим начинает с того, что апостол здесь говорит только о верных. Затем он толкует мужа как ум, а женщину как чувства, сперва в плане делания, затем созерцания, а потом богословия. Далее он говорит: «С другой стороны, «муж» есть ум, оказавшийся внутри таинственного богословия, и имеющий Христа [своей] непокрытой главой, то есть началом веры (τόν λόγον της π(στεωες), неведомым образом постигаемым (άνοήτως γινωσκό- μενον) умом в недоказуемых тайноводствах, или, говоря точнее, познаваемым помимо ума… ум, подвизающийся в достохвальном, совершенно превышающем его самого и сущих, и в высшей степени обоживающем лишении (οτέρησιν)» (Thal 25, 332C3–13). И немного ниже, отвечая на тот же вопрос и объясняя, что значит для мистика иметь голову покрытую в молитвах, он говорит: «Такой должен, будучи обнажен от всякой идеи (δννοια) и знания, незряче зреть на истинного Бога и Слово, ясно зная, что лишения (στερήσεις) по превосхож- дению скорее подтверждают истину Божию, неким образом выказывая Божественное утверждение [или положение — θέσις] через совершенное отрицание сущих» (Thal 25, 333C14–D5).

Я привел этот отрывок, поскольку здесь имеется повод для Максима говорить подобно Евагрию; здесь мы находим тройственное разделение и акцент на уме — оба момента вполне согласуются с мыслью Евагрия. Тем важнее детальней посмотреть, каким именно образом Максим обо всем этом говорит.

ОТРЫВОК X

Мы продолжаем искАmb отрывки с оттенком «евагрианства»; в этом отношении нет ничего более подходящего, чем следующий разбираемый нами ниже 63–й вопросоответ к Фалассию. Сначала опять я кратко просуммирую его первую часть. Святой Дух осуществляет очищение, совершаемое в страхе, благочестии и ведении; именно Он разъясняет логосы сущих и дает их ведение; Он наделяет совершенством свободно через простую мудрость достойных обожения (Thal 63, 673C7–D1). Но что в этом наделении осуществляет Дух? Максим продолжает: «Возводя их [достойных] непосредственно, всяким способом [сколько это возможно для человека] к причине сущих: тех, кто характеризуется Божественными свойствами (Ιδιωμάτων) благости, по которой (καθ' ήν) они знают себя от Бога и Бога из себя (έκ θεού μέν έαυτούς, έξ έαυτών δέ γινώσκοντες τόν θεόν), так что нет никакого разделяющего посредника; ибо между мудростью и Богом нет посредника. Они будут обладАmb неизменной непреложностью, поскольку всякая среда [или середина, в которой существует опасность иногда погрешАmb в ведении,] будет превзойдена теми, которые без слова или понятия были приведены благодатью через безмолвие, невыразимое молчание и неведение к самой беспредельной и более чем беспредельной вершине, в беспредельное число раз беспредельно по природе превышающей все (πρός αύτήν τήν ίίπειρον καΐ έπ' ήπειρον καΐ άπειράκις άπείρως κατά φύσιν έπέκεινα πάντων άκρότητα)» (Thal 63, 673D1–676A2).

Здесь, я полагаю, если об этом вообще можно говорить, мы нашли место, где Максим говорит, как Евагрий. Не является ли это знание Бога из себя самого тем видением себя, в котором Бог видим душою в соответствии с ее собственным устроением (см. отрывки (d), (g), (j) выше)? А сама относительность такого видения оставляет место для того бесконечного неведения, о котором Евагрий в Pract 1.59 (отрывок (г) выше) говорит, что оно никогда не прекратится.

Но такое неведение создает трудность в оценке «евагрианства» этих отрывков. Истоки его — у Дионисия; однако и Евагрий использует этот термин, хотя, как представляется, это выражение не является характерным для его мысли. Таким образом, тут ничего определенного сказАmb нельзя.

Что касается знания Бога из себя, я хотел бы отметить, что Максим принимает позицию Григория против Евномия в том, что мы не можем знАmb поистине сущности тварных вещей (Thal 60, 624D; Amb 17, 1225В-1228С), и что в данном случае знание Бога из себя сочетается со знании себя из Бога, чего, я полагаю, нельзя найти у Евагрия. Далее, это знание здесь приведено в зависимость от обладания Божественными свойствами. Это возвращает нас к образу и проявлению, которые мы встречали выше (Отрывок VIII и VII). Прямое рассмотрение этих вопросов приведет нас к синтезу учения Максима на основе только что рассмотренных отрывках.

Синтез учения Максима

Что имеется в виду под Божественными свойствами (Ιδιώματα), или признаками (γνωρίσματα) благости? Простое утверждение о том, что такое Ιδιώματα, можно найти в Char 3.25. Бог сообщил четыре свойства Своим тварям: бытие, приснобытие, благость и премудрость. Два первые сообщаются с самим бытием, два последних следуют из правильного использования воли и суждения. Первое — образ и по природе, второе — подобие и по благодати. В этой главке, конечно, подразумевается и присно — благо — бытие, и присно — зло — бытие, о которых я буду говорить ниже применительно к апокатастасису. Таковы Ιδιώματα; с несколько иной точки зрения они рассматриваются как выявляющие Божественное, и здесь именуются γνωρίσματα.

Чтобы понять, что здесь подразумевается, вернемся к уже приведенному отрывку. В Отрывке VIIмы видели, что «Бог и человек — образцы (παραδείγματα) друг друга, и… настолько к [не]ведомому восхищается Богом [этот] человек в том, что касается его ума, насколько человек [этот] посредством своих добродетелей невидимого по природе Бога проявил». Что значат эти слова об образцах и проявлении? Немного выше приведенного отрывка, во введении к Amb 10 Максим заметил, что добродетель, соединенная из logos'a (исполняющего роль того, что управляет телом, отсюда praxis) и theoria, проявляется и через тело, хотя только частично. Добродетель, как χαρακτήρ θείας δυνάμεως (отличительная черта Божественной силы), показывает через тело только некий «сеновный» (σκιάσματα) намек на себя. И это не ради себя самой, но ради тех, кто нуждается в том, чтобы учиться добродетели на примере (παραδείγματι) (Amb 10, 1108ВС). Ибо добродетель в первую очередь — расположение, сокрытое в глубине души, а затем появляющееся в делании через тело (Amb 10, 1108С1–3). То, что Максим говорит здесь о проявлении добродетели в делании как необходимом только для недобродетельных, а не потому, что наша природа сложная и состоит из души и тела, вызвано трудностью отрывка из Григория, в котором не упоминается praxis. Но в действительности проявление добродетели в настоящей икономии совершенно необходимо для продвижения к обретению Бога. Внимание к этой необходимости может помочь объяснить использование Максимом фразы: «…по мере возможности присущей им природной силы» в Отрывке VIII, как относящейся скорее к человеческому усилию к добродетели, нежели к Божественному окачествованию, присутствующему в том же контексте. Окачествование Богом святого, т. е. наделение его Собственными свойствами, производит одновременно в нем образ и проявление Божие.

Эта фраза, как я отмечал (когда писал об Отрывке V7//), — от Дионисия. Текст, в котором она встречается (Myst 23, 701 ВС) — тот, что образует Отрывок IV. Итак, мы имеем темы претерпевания Божественного, бытие не от себя, а от Бога, и знаемость через Бога и Богом, Который обоживает, в результате чего душа является образом и зеркалом; все эти темы мы встречаем в одном отрывке.

Следовательно, этот образ, отражающий Бога как в зеркале, — украшение души (Myst 23) или человека (Amb 10, 1137ВС) Божественными idiomata и gnorismata (состоящими в первую очередь в благости и мудрости), так что она становится образцом добродетели, напечат- лением Божественной силы (δυνάμεως) для других. Знание Бога из себя и себя из Бога, встречающееся в Отрывке X, предваряется тем, что святые окачествоваются Божественными idiomata, что следует понимАmb не в евагрианском смысле внутреннего видения себя или видения сущности души, но в плане реализации духовного порядка.

Такое окачествование иллюстрируется образом раскаленного меча или воздуха, просвечиваемого светом (Отрывки /, //, VIII), но цель этих иллюстраций, обычных в христологии, — акцентировАmb внимание на том, что железо и воздух хотя приобретают характеристики огня и света, бытийно не лишаются своих собственных характеристик, последние просто превосходятся.

ОТРЫВОК XI

В отношение этого, к счастью, мы находим пример у Максима. Святые становятся образами и проявлениями. Прекрасно. Максим, развив эту теорию (Отрывок VIII), дает нам и пример — Мелхиседе- ка. Эта иллюстрация занимает две колонки (Amb 10, 1137D-1141С), и я, конечно, не стану переводить соответствующий текст целиком. Знаменитое описание в Евр 7:3: «без отца, без матери, без родословия; не имеющий ни начала дней, ни конца жизни; уподобляясь Сыну Бо- жию, пребывает священником навсегда» разделено Максимом на три части (я отметил их точкой с запятой). Первая часть, «бытие без…», указывает на совершенное совлечение природных свойств, совершаемое благодатью в добродетели; вторая указывает на знание, превосходящее пределы времени и вечности, а также созерцание, превосходящее материальную и нематериальную субстанцию; третья, возможно, указывает на способность сохранять неморгающим око добродетели и лицезрения Бога. Далее даю перевод: «Ибо добродетели свойственно противостоять природе , а истинному созерцанию — времени и веку, так чтобы первая пребывала непорабощенной ничему тому, что после Бога, и неудержимой им, как одного Бога знающая своим Родителем, второе же [созерцание] — неописуемым, ни в чем из имеющего начало и конец не задерживающимся, как изображающее собой Бога, являющегося пределом всякого начала и конца и привлекающего к Себе всякий разум разумеющих в неизреченном восторге [или исступлении] (πάσαν νόησιν τών νοούντων κατ' ίκστασιν τον). Из них же и божественное подобие показуется — из ведения, говорю, и добродетели, и посредством их хранится достойными непоколебимая любовь к одному лишь Богу…» (Аmb 10, 1140А7–ВЗ).

Остальная часть этой Ambigua посвящена оправданию именования Мелхиседека не от вещей природных, но от тех, что обретаются в добродетели или созерцании и ведении. И наконец (Аmb 10,1141С), Максим говорит, что все святые в некотором смысле — образы Христа, архетипа, но Мелхиседек — таков по преимуществу. Подобная роль святых в христианском домостроительстве выражается несколько ниже: «Ибо Бог всем равно вложил по естеству возможность (δύναμιν) ко спасению, дабы каждый желающий мог усвоить себе Божественную благодать, и хотящему стАmb Мелхиседеком, и Авраамом, и Моисеем, и вообще всех святых перенести в себя — не переменой имен и мест, но подражанием тропосам [их добродетелей] и жительству — не было бы препятствий» (Аmb 10, 1144А10–В2; ср. 1149C13f).

Если кому‑то придет в голову, что такой акцент на добродетели и ведении уникален и связан исключительно с характером Ambigua, я отсылаю такого читателя ко вступительному параграфу к великому богословскому труду, адресованному Марину (TP 1, 9Af). Ибо в этом вступительном приветствии Максим воспроизводит основные темы, о которых мы только что говорили применительно к Мелхиседеку.

Отважимся теперь на краткий синтез учения Максима о восхождении к Богу. Это восхождение происходит двумя взаимосвязанными способами — добродетелью и знанием; одним вычеркивается то, что произошло от нашей падшей природы в наших отношениях с самими собой и ближними, и венцом этого является упразднение волевой способности, при котором она всецело охватывается Богом; другим же, поскольку чувство и рациональное знание сводятся к своему источнику в Логосе, является неведение, т. е. непонятийное ведение, расширяющееся беспредельно. Такое преображение человека наделяет его в результате, по благодати, Божественными свойствами благости и премудрости. Его полное осуществление — единение святых с Богом на небесах — это, собственно, и есть исступление (экстаз), нечто, что абсолютно сверх и превыше всех природных сил человека. Это и есть обожение, претерпевание Божественного, которое не лишает человека его природных сил, хотя они перекрыты Божественным и пронизаны им. Сопутствующие этому иногда явления исступления в этой жизни (например, восхищение апостола Павла) — вторичны, и не привлекают интерес Максима. Намного более важным для Максима является взаимная гармония добродетели и ведения, посредством которой происходит уподобление человека Богу. Это основа. Имеет место беспредельное расширение желания (TP 1,9А8), а также «видение истинного Слова и Бога без посредства глаз». Но превыше всего — действие Божие, влекущее человека от вещей и себя самого к Богу .

 

Глава IV. ЛОГОС

Для раскрытия аргументов Максима против оригенизма необходимо обратиться к его учению о логосе. Мы не можем здесь обсуждАmb его во всех аспектах. Однако в силу его важности в контексте всего синтеза Максима, весьма полезно внимательней исследовАmb различение λόγος—τρόπος в его развитии в богословской мысли. С этого я и начну; во второй части я рассмотрю учение Максима о Логосе и обращусь к его объяснению единства творения и опровержению учения об Энаде.

А. Различение: логос природы — способ существования

Карл Холь в своей книге» Amphilochius von Ikonium» довольно подробно рассматривает термин τρόπος της ύπάρξεως. СуммировАmb вкратце его соображения можно так: хотя термин используется Василием и Григорием Нисским (однако не Назианзином) еще не как технический, Амфилохий, хотя и несколько искусственно, сделал его техническим термином триадологии, ставшим позднее общеупотребительным. У Василия это еще был термин, служивший для выражения загадки внутритроичных отношений, но затем он стал подспорьем для ее разрешения. Престидж уделяет термину несколько страниц, но не ссылается на труд Холя. Холь замечает (S. 240), что в последнее время (1904) вопрос о происхождении этого термина ставился неоднократно. Его ответ должен был прекратить дальнейшие дискуссии. Функ, предлагая гипотезу о том, что автор четвертой и пятой книг Против Евномия, приписывавшихся Василию, — Дидим Слепец, дал Холю повод (S. 245) утверждать, что в бесспорных произведениях Дидима выражение τρόπος της ύπάρξεως не встречается. Функ т возразил (S. 320–323), указав на фрагмент IX (PG 39 1652С), не замеченный Холем, где нашел это выражение.

Для понимания учения Максима будет полезно обозреть и дополнить эти исследования термина hyparxis. Исходный смысл слова — существование, реальность, он зафиксирован в отношении Бога в I в. до P. X. Этот смысл определил также логическое, грамматическое и даже математическое употребление. Это слово также означает име — «we. Из христианских писателей Престидж цитирует Иринея и Евсе- вия, у которых это значение «существование», несомненно, обнаруживается с коннотацией начала бытия вещи или ее происхождения. Престидж приводит и отрывок из Афанасия, чтобы показать, что простое значение существования должно быть отделено от других, где явна коннотация происхождения. Последние случаи отмечены в Lexicon Athanasianum Мёллера s. v. 1. Например, в Contra Apollinari- ит 1.4 (PG 26 1097С12) говорится, что Мария и Иосиф — едина плоть в силу существования от одного, а не через соитие. Однако сам Мёл- лер различает только абстрактное значение existentia и конкретное — substantia. Коннотация происхождения, замеченная Холем, — das Moment des Werdens [момент происхождения] — несомненна, но не обязательно подразумевается в каждом использовании слова.

Престидж (Р. 245) предполагает, что термин был «извлечен Василием из школы логики». Несомненно, термин hyparxis, говорит Престидж, был используем комментаторами аристотелевой логики. Но его использование у Афанасия показывает, что не было нужды его оттуда извлекать. Если Престидж имеет в виду не только термин, но выражение τρόπος ύπάρξεως, то я считаю, что его предположение должно быть отброшено. Ибо я не нашел этого выражения в комментариях, отредактированных для Берлинской Академии . Первый случай использования этого выражения находим у самого Василия.

В проповеди Против Савелия, Ария и аномеев Василий убеждает, что не стыдно признАmb «без опасности неведение способа существования Святого Духа». Ниже в той же проповеди он говорит, что происхождение Сына от Отца — через рождение (γεννητώς), а происхождение Святого Духа несказанно (ά^ητώς) . Однако хотя способ существования Святого Духа неизвестен, нет сомнений, что Его существование от Бога [Отца] . Смысл обоих этих отрывков проясняется в одном из трактатов О Святом Духе 46 . Объясняя Амфило- хию различные способы, какими, как говорится, мы имеем знание вещей, он упоминает наряду с другими «тот, что по способу существования» . Сам факт того, что последнее замечание сделано мимоходом, указывает на то, что выражение легко слетело с его пера. Скорее всего, неполнота наших источников не позволяет нам привести достаточное количество примеров его употребления . Остается еще отрывок, в котором слово «существование» могло бы быть уместно, но вместо него мы находим «ипостась», «субстанцию». Это Contra Eunomium 1,15 .

Этот отрывок имеет особый интерес: мы находим в нем отчетливо выраженную суть различия λόγος φύσεως — τρόπος υπάρξεως, которое впоследствии развито Максимом, а также пример, проиллюстрированный образом Адама, повторяющийся затем у Григория Нисского , Дидима  и Феодорита . Слово «нерожденный» (άγέννητος) ведет к мысли не о том, «что» вещи собою представляют, а о том, «как». Василий приводит примеры из родословия Христа согласно Луке, завершающегося Адамом, который «от Бога»: «И если спрашивают, какова сущность Адама, и на этот вопрос отвечают: «Не от сочетания мужа и жены, но сотворен Божией рукой», то на это иной скажет: «Я спрашиваю у тебя не о способе гипостасирования  (τρόπον της ύποστάσεως), но в чем состоит вещественное подлежащее человека , и этого нимало не узнаю из твоего ответа». То же происходит и с нами: из слова» нерожденный» познаем более как Бог есть, нежели самое природу Божию» . То, что ύπόστασις служит синонимом ύπάρξις, ясно из Contra Eunomium 2, где говорится, что какая‑либо мысль, предшествующая Ипостаси Единородного, невозможна, поскольку hyparxis Слова Божия, Которое было изначально с Богом, превыше всего мыслимого в порядке древности.

Престидж довольно подробно рассматривает (Р. 246 f) отрывок из Псевдо — Василия (Дидима), где даются примеры различных способов существования Адама, Евы, Авеля, Иисуса. Холь (S. 245) лишь упоминает этот отрывок, и только Функ обращается к другому отрывку — из XI фрагмента, на Ин 14:28: «Отец более Меня». Исключив возможность количественного сравнения в Боге, Дидим продолжает: «Если же ты скажешь, что Отец больше, поскольку нерожден, в то время как Сын рожден, мы скажем, что [это] — способы [тропосы] сущностей (ούσιών), а не существований; и в особенности по отношению к бескачественным и бестелесным, не уменьшают достоинства (άξία) единосущных, давая больше одному или другому; ибо то, что просто в отношении сущности и ведения, не может быть сравниваемо в отношении меры или величины». Итак, если мы сочтем, что существования относятся к Нерожденному и Рожденному, — такое употребление подтверждается отрывками из Василия, приведенными выше, — то тропосы должны быть в сущностях; не в одной Божественной сущности, а в человеческой и Божественной сущностях, которые должны быть признаны во Христе. Таково довольно подробное толкование Функа (S. 322). Если это так, hyparxis используется косвенно применительно к Отцу (Нерожденный), как и к Сыну. Важность последнего замечания будет очевидна, когда мы обратимся к Амфилохию.

Григорий Нисский использует термин ύπάρξις или выражение τρόπος ύπάρξεως довольно часто. Преобладающим значением является то, которое явно присутствует в Contra Еипотгит 3.6.14 : «Существование Единородного от Отца». В одном месте термин «ипостась» служит для обозначения существования. Однако подробнее всего об этом говорится в первой книге. Именно здесь мы находим противопоставление λόγος ούσίας и τρόπος ύπάρξεως. Это различение иллюстрируется различением существований Адама и Авеля, а потом прилагается к Троице. Совершенно очевидно, что Василий и Григорий используют термины тождественно. Холь замечает (S. 242 f). что Григорий не говорит о нерожденности Отца, но это, как бы это ни казалось нелогичным, необходимо для равенства в Троице. Этот шаг, говорит Холь, должен был сделАmb Амфилохий.

В оставшихся писаниях Амфилохия выражение встречается дважды: в Слове 2, 6 и во фрагменте 15. Первое — это проповедь на Сретение. В ряде фраз, подчеркивающих парадокс двух природ во Христе, Амфилохий говорит: «Один и Тот же — лепечущий Ребёнок и Дарующий речь; одно — по причине рождения от Девы, а другое — по причине непостижимости Его существования». Это, конечно, вполне согласуется с использованием термина hyparxis, которое мы встречали у Василия и Григория. Другой отрывок мы находим в кратком изложении веры, взятом из письма Амфилохия Селевку. После того, как он утверждает взаимное пребывание друг в друге Лиц Божества, он продолжает: «Я исповедую Иисуса Христа совечным с Отцом, как с Божеством, но не последующим Отцу по Божеству в тропо- се [способе] сущности или существования (ούκ ούσίας, ούχ ύπάρξεως τρόπον, νεότερον του Πατρός κατά τόν θεότητα)». Как замечает Холь (S. 243), из этого отрывка нельзя с уверенностью заключить, что hyparxis относится также и к Отцу. Что касается значения, в котором здесь используется hyparxis, то для Амфилохия ничего не стоило, употребив его по отношению к Святому Духу, добавить: «Я утверждаю, что Сын был рожден вне времени и начал, всегда сосуществуя (συνυπάρχοντα) с Отцом по Божеству» . Чуть ниже мы увидим, что Феодорит говорит о сосуществовании Божественных Лиц. Далее в том же отрывке Амфилохий говорит, что единосущный не может утверждаться только по отношению к одному лицу, но к Отцу, Сыну и Духу. Он продолжает: «Различия — в Лицах, а не в сущности, ибо Отец, Сын и Святой Дух — это имена способа существования или отношения (σχέσις), а не просто (άπλώς) — сущности» °. Нет сомнений, что внимание здесь перенесено с момента происхождения, в отношении которого эта фраза («способ существования») применима только к Лицам, имеющим происхождение (Сыну и Духу), на логически последующее отношение, которое, конечно, применимо также и к порождающему лицу (т. е. Отцу). Необходимо остановиться на важности расширения значения этого понятия. Холь (S. 244) считает, что то, как это понятие использует Амфилохий говорит о смешении терминов ипостась, особенность (Ιδιότης) и отношение, и отсюда возникает трудность установления реального различия в одной сущности. Я считаю, что было бы слишком поспешным делАmb выводы о смешении понятий в случае тесно связанных терминов на основании двух фрагментов. Трудность, на которую указывает Холь, присуща всякому троическому богословию. Она не в меньшей степени, чем у Амфилохия присутствует при использовании терминов Василием. Приведенные отрывки свидетельствуют не столько о путанице, сколько о распространении понятия способа существования на все три Лица. Τρόπος ύπάρξεως указывает не только на особенность, но подразумевая вместе особенность и сущность, а также Лицо обосновывает отношение. Василий и Григорий Нисский, видя положительный аспект τρόπος ύπάρξεως, использовали это выражение только в отношении Сына и Духа, но Отец тоже должен иметь свой способ существования, пусть даже и выраженный отрицательно: Нерожденный Рождающий.

Дидим и Амфилохий, современники Василия и Григория, представляют свидетельства этого расширенного использования τρόπος υπάρξεως. Но есть и другие свидетельства. Григорий в Contra Еипо- тгитп 1.495–97 ясно утверждает, что τρόπος υπάρξεως коррелирует с λόγος ούσίας, показывая, что тождественность природ совместима с различными способами получения существования (как переводит Престидж), как в случае Адама или Авеля. Василий делает то же в его Contra Eunomium 1.15, иллюстрируя это подробнее на том же примере. Но здесь коррелирующие формулы: λόγος ούσίας — τρόπος ύπάρξεως прямо не употреблены, но на них указано в начале отрывка и в конце. Для указания на первое мы находим выражение: τό τ(έστι, а для указания на второе: τό δπως έστίν. Затем, в конце говорится применительно к Богу: τό δπως του θεου μάλλον ή αύτήν τήν φύοιν.

Итак, различие, проведенное таким образом, позволяет поставить все аспекты учения Аристотеля на службу богословия и в отношении Троицы, и в отношении домостроительства, и в антропологии.

Не производя тщательного исследования у последующих авторов, можно указАmb лишь на отдельные случаи. Кирилл Александрийский использует выражение в диалогах о Троице; в одном случае — равно о трех Лицах, по контрасту с сущностью, а в другом — применительно к вечному рождению Сына. Однако, хотя в александрийском богословии V в. мы встречаем лишь случайные упоминания этого выражения, антиохийцы развивают его вполне в духе Каппадокийцев. Так, в Expositio rectae fidei 3 мы находим соответствующее утверждение, по сути тождественное с фрагментом 15 Амфилохия. В Quaestiones et responsiones ad orthodoxos 139 мы обнаруживаем то же учение с противопоставлением λόγος ούσίας — τρόπος ύπάρξεως с примерами Адама, Евы и Сифа. В этом отрывке стоит отметить еще и вот что; он начинается словами: «Бог един по сосуществованию трех Божественных Ипостасей, отличающихся друг от друга не по сущности, но по способам существования» И немного дальше Феодорит настаивает на неизменности λόγος ούσίας. Интересующее нас выражение также встречается в более раннем смысле способа существования Сына и Святого Духа в Haereticarum Fabularum Compendium 5.2.3 . Интерес представляет первый случай последнего сочинения, из‑за своей иллюстрации — это огонь и его сияние. Сияние (άπαύγασμα) имеет свое существование от огня и сосуществует с огнем.

Несистематически читая Леонтиев (Палестина, VI в.), я встретил несколько случаев употребления этого выражения в христологиче- ском контексте. Леонтий Иерусалимский в Adversus Nestorianos 1.10 замечает, что во Христе некоторые вещи происходят κατ* οίκονομίαν αύτοϋ… διαφόρφ γάρ τρόπψ άναλόγω της Ιδίας φύσεως. Так, Его рождение было таким, как наше, но не όμοτρόπως (т. е. не по тому же способу [или тропосу], как у нас).

Леонтий Византийский безусловно знает сам термин τρόπος ύπάρξεως. В прологе к Adversus Nestorianos et Eutychianos он устанавливает некоторые условия для обсуждения: сначала необходимо признАmb непреложность двух природ во Христе после соединения, а уж потом можно исследовАmb «их взаимное отношение и способ существования» . Итак, выражение имеет место, но каков модус этого модуса [способа существования] не вполне понятно. Идет ли речь только о Божественной и о человеческой природе? Или же речь идет о бого- мужнем способе [существования]? Этот Леонтий приводит два других примера использования hyparxis. Однако, как ни странно, hyparxis имеет здесь значение physis. Так, он говорит: «…душа описывается τω λόγφ της ύπάρξεως». Немного ниже он говорит о соединениях: «…некоторые даже в соединениях сохраняют τόν της ύπάρξεως λόγον» . Такое использование, я полагаю, следует объяснять учением Леонтия об ипостасном единстве тварных совершенств — тела и души.

Следуя хронологии, я должен был бы теперь обратиться к Максиму, но я позволил себе сначала заняться Псевдо — Кириллом, которого Холь, беря цитаты из него у Иоанна Дамаскина, приводит в качестве примера неопределенного употребления hyparxis. Речь идет о главах 8–10 De sacrosancta Trinitate . В первом отрывке мы обнаруживаем речь о способе существования в смысле рождения и исхождения, как у Василия и Григория. Однако автор также говорит о нерожден- ности (άγεννησία), «которая указывает не на различие сущности, но на способ существования». Ниже, говоря о рождении и исхождении, он характеризует их как модусы [тропосы, или способы] различия . Затем, утверждая, что у трех Лиц все общее по происхождению от Отца, кроме нерожденности, рождения и исхождения он говорит: «Ибо только в этих ипостасных особенностях три святые Ипостаси отличаются одна от другой, разделенные неделимо не по сущности, но по отличительным признаком (χαρακτηριστικφ) каждой отдельной Ипостаси. Мы говорим также, что каждая из трех имеет совершенную Ипостась, но что в трех совершенных Ипостасях одна простая природа более чем совершенная — всесовершенная». Тогда отличительный признак каждой Ипостаси (например, нерожденность и т. д.) — это способы существования. Неудивительно, что немного ниже он повторяет: «Мы признаем единого Бога, но только в особенностях отцовства, сыновства и исхождения мы познаем различие относительно причины и причиненного (αίτιον и αΐτιατόν), а также совершенства Ипостаси, то есть способа существования» .

Первый и последний из процитированных отрывков были противопоставлены друг другом Холем, чтобы показать, что греческая традиция, идущая от Амфилохия, недостаточно ясна. Однако ясности — тексты сами говорят за себя — вполне хватает. Конечно, можно захотеть получить разъяснений о том, как это может быть три Лица в одной сущности, — что является глубочайшей тайной, — и обратить внимание на то, что Псевдо — Кирилл уделяет немного внимания понятию отношения, которое мы находим у Амфилохия (см. выше).

Максим и логос — тропос

Как же вписывается в эту традицию Максим? Есть два вопроса: как он использует различие логос — тропос в своем понимании учения о Троице, и какое у него оно имеет значение в целом?

Из примерно сорока случаев, которые я нашел у Максима, всего три касаются троического богословия. Первый встречается в Миста- гогии (Myst 23,701 А). Бог — Единица «по логосу сущности или бытия (κατά τόν της ούσίας ήτοι του είναι λόγον) и Троица по тому, как Он [изначально] существует и способу ипостасированности (κατά τόν του πώς ύπαρχειν καί ύφεστάναι τρόπον)». Последняя фраза, использующая глагольное формы, образованные от существительного «ипостась», указывает на тринитарное толкование конкретных отрывков. Amb 67, 1400D f объясняет Единицу и Троицу сходным образом. Amb 1,1036С имеет сходную структуру: λόγος, είναι применительно к Единице соответствует τρόπος, πώς είναι, πώς ύφεστάναι для Троицы. Здесь налицо различие, проведенное Василием. В качестве примеров употребления глагольной формы hypostasis для обозначения ипоста- сирования в отрывках, посвященных Троице, см. Thal 13, 296В и Сар ie'3 1178В.

Это различие сущности и способа существования — фундаментально. В качестве яркого примера употребления этого различия я приведу отрывок из Amb 42: «Всякое ведь обновление, вообще говоря, конечно, происходит со способом [существования] обновляемой вещи, а не с логосом природы, поскольку логос, будучи обновлен, губит природу, [так как] не сохраняется неповрежденным логос, по которому она существует; но обновленный способ [существования] при сохранении, конечно, логоса природы, указывает на чудодейственную силу»  (Amb 42, 1341D1–6). Ясно, что это фундаментальный закон. Он выражается весьма часто, см. напр.: Amb 42, 1329А, 1345В, также: Amb 31, 1280A; Amb 15, 1217A; Amb 36, 1289С. Рассмотрение всех этих отрывков приводит к однозначному выводу, что логос природы может сохраняться при весьма широком диапазоне изменения способа существования. Для физического порядка это можно увидеть в Amb 15, 1217А: метафизическая сущность совершенно неизменна при постоянном изменении свойств и качеств. Для морального порядка то же утверждается в Amb 42, 1329А — В7, где завершается учение Amb 7, 1084ВС. Однако в некоторых отрывках это различие в способах существования выражается через шкалу приближения к высшему Логосу, и не всегда легко зафиксировать, каковы здесь градации. Я имею в виду, например, Thal 2, 272. Недостаточная прозрачность, которая тут имеет место, происходит, так сказать, от двойственности предсуществующего логоса разумной твари, — я имею в виду тот, что определяет ее природу и тот, что определяет ее предназначение. Но я не стану здесь развивАmb этот аспект учения Максима.

Таким образом, различение логоса — тропоса, как мы убедились, имеет большое значение: оно делает возможным раскрытие правильного учения о Троице, о благодати и об обожении. Первое у Максима занимает явно не первое место. Второе же чрезвычайно важно, хотя и не само по себе. Оно зависит, как это видно из вышеприведенного отрывка, от учения о воплощении.

Если теперь мы будем искАmb примеры использования этого различения в более поздних произведениях, несущих на себе печАmb христологических споров, то ясность и рельефность, с которой этот принцип выражается, только увеличивается.

Двигаясь в хронологическом порядке, я обращаюсь к единственной христологической Трудности. Максим утверждает: «Мы знаем, что одно есть логос бытия, а другое — способ, каким нечто существует (ό του πώς είναι τρόπος); один обеспечивает природу, а другой — домостроительство» (Amb 5, 1052В6–9). Эта мысль повторяется чуть ниже (1053В11–14), а следующий столбец (начиная с 1056D) — приложение этого различения к знаменитому богомужнему действию Дионисия.

Из последующих полемических сочинений я процитирую лишь одно: «Каждый из нас действует прежде всего как нечто, то есть как человек, а не как некто, например, Павел или Петр; он формирует [определенный] образ [или способ] действования, например, с нажимом или мягко, тем или иным образом. Он определяет его, как хочет.

Откуда [следует], что различное в лицах в отношении образа [дейст- вования] узнается по их делам, тогда как неразличимость естественного действия — в логосе [природы]» (TP 10, 137A3–11).

Здесь совершенно ясно обозначен главный момент в полемике с монофелитами и моноэнергистами: воля или действие (энергия) — природны; частное же — действие или выбор личности. Именно это учение позволило Максиму победить Пирра (TP 28, 308D). Именно его мы находим ясно выраженным и у Псевдо — Кирилла .

В. Логос и единство творения

Я не ставлю целью раскрыть целиком учение Максима о Логосе. Как само соответствующее греческое слово многозначно, так и учение, связанное с ним, многопланово. Моей целью является придерживаться строго текста Amb 7 и учения о Логосе, развитому там с целью окончательного опровержения оригенизма. По мере своего исследования, я прокомментирую предыдущие работы Максима, касающиеся учения о Логосе.

Раскрытие Максимом учения о логосе в Amb 7 внутренне обусловлено отрывком, который он толкует, и неверными толкованиями его оригенистов. Григорий сказал: «…будучи частицей Бога и проистекши свыше». В этом высказывании оригенисты видели указание на их Энаду, и ее распадение вследствие греха. Максим не мог, как это делают сейчас иногда современные авторы, признАmb ошибку у Григория. Ведь он был Богослов! Кроме того, действительно изначально существует какое‑то единство во Христе (ср.: Thal 60), и философская проблема о соотношении Единого и многого (лежащая в основе ошибки оригенизма) требовала по праву своего ответа. Таким образом, Максим поставил себе задачу дАmb позитивное толкование на слова «частицей Божества».

Но не только на них, но и на последующие — «истекши свыше», которые подразумевали некоторое первоначальное единство, так что требовалось дАmb объяснение не только этому единству, но и нынешнему состоянию человека по отношению к этому единству. Ответ на все эти вопросы должен был быть богословским или экзистенциальным. Одного философского учения о Логосе было бы недостаточно.

В дальнейшем рассмотрении проблемы я обращаюсь к Amb 7 — Часть I, II, III, и к Amb 42 — Отступление 2 (Amb 7, 1077С-1085С, 42–1325D-1336B). Для начала заметим, что речь идет здесь не только о Логосе. Максим пишет: «Кто зная, что логосом и премудростью все было приведено в бытие из небытия Богом…» (Amb 7, 1077CIf).

Это неслучайная фраза; он повторяет ее дважды в первом объяснении СAmb 7, 1085А5 и С8 ). В Отступлении 2 Amb 42 (1329D) Максим делает на этом особый акцент. Вывод, который делается из того, что мир был сотворен Логосом и Премудростью состоит в том, что творение было свободным актом направленной воли. Нет сомнений, что пара Логос — Премудрость происходит от Прем 9:1–2: «Боже отцов и Господи милости, сотворивший все словом Твоим, и премудростию Твоею устроивший человека». Совокупность идей, которые здесь подразумеваются, имеет свою историю. Первым, кто соединил учение Писания с греческой философией применительно к учению о Логосе и Премудрости, был Филон. Нельзя исключить прямого влияния Филона на Максима. Фон Бальтазар нашел тому свидетельство. Но ключевым здесь является понимание Сына, Логоса в Евангелии от Иоанна, как места, или области идей. Эта тема разрабатывалась Александрийской школой, и обнаруживается, в частности, у Климента,

Первое объяснение учения о Логосе

Первое объяснение (Amb 7, 1077С-1081С11) дается в своего рода циклическом движении, все фазы которого, кроме четвертой, отмечены цитатами. Первая фаза (1077С-1080А2) повествует о множестве в единстве и единстве во множестве, и завершается сильным утверждением, относящимся к Сыну и Логосу из Кол 1:16, что все сотворено в Нем. Это многообразие вещей включает как их бесконечное различие и разнообразие, так и их не смешиваемую индивидуальность. С другой стороны, множество сущностей рассматривается в своем единстве через несмешиваемое отнесение всего к Единому ипостас- ному Слову. Именно здесь Максим акцент делается на Слове, которым, согласно Кол 1:16, все создано.

Вторая фаза (1080А2–В11) развивает тему возглавления Логосом творения всей твари (логосы всего предсуществуют в Логосе и реализуются согласно Его воле) и Его присутствия в них, хотя Он бесконечно выше их. В ней говорится и о том, что в Логосе вся тварь соразмерно (άναλόγως) причаствует Богу. Максим все еще говорит о сущностном порядке (т. е. не об экзистенциальном порядке благодати), что видно из того, как он раскрывает это «соразмерно»: «…умом, или словесностью, или чувством, или жизненным движением, или сущностной и присущей [им] пригодностью». Именно здесь Максим ссылается применительно ко всему предыдущему учению на Дионисия. О Божественных именах (DN 5.5–7) прекрасно соответствует основной линии аргументов Максима. Там тоже речь идет о сущностном плане бытия. Не приходится сомневаться, что ссылка Максима на Дионисия подтверждается, но и в этом случае ничто не указывает на особенную зависимость Максима от него. Один говорит иносказательно о причастии главных вторичных причин первичной, другой — о причастии существующих сущностей Слову.

На этих двух фазах объясняется то, каким образом мы можем быть «частицами Божества»; далее идет речь о словах Григория: «…проистекши свыше». На третьей фазе (1080В11–1081А5) он дает удовлетворительное объяснение. Ответ состоит в том, что когда движение ангелов и людей находится всецело в согласии с их предсуществую- щим в Боге логосом, и они не желают ничего, кроме как источника своего движения, то такое разумное существо будет в Боге, — έν θεω γενήσεται, так Евагрий и Максим называют вершину христианской жизни, — и оно уже никогда не «истечет» от Него. Это — возвращение к, и восстановление соответствия твари слову (логосу), задающему норму творения (τήν πρός τόν καθ' δν έκτίσθη λόγον άνοδόν τε και άποκατάστασιν). Приведенной цитаты достаточно, чтобы понять, что мы перешли от сущностного порядка к экзистенциальному, где впервые рассматривается сверхприродное. Этот переход дважды подтверждается отсылкой к обретению Божественной цели (σκοπός) (108 °C14, 15). Skopos употребляется неоднократно в первой части Liber Asceticus, и означает промысел Воплощения, но в Thal 60,621 AB Максим подробно объясняет, что Божественный skopos — это таинство Христа, сокрытое от создания мира. Он определяет skopos как цель (Thal 60, 621А10) словами Евагрия, которые он использовал выше в АтпЬ 7, 1072С4 .

В Thal 60 Максим ясно различает два порядка. В конце он говорит: «Ибо поистине было необходимо, чтобы Создатель по природе сущности существующих [вещей] был бы и самосовершителем (αύτουρ- γός) по благодати обожения сотворенного с тем, чтобы Даятель бытия оказался бы также и Подаятелем (χαριστιός) присно — благо — бытия» (Thal 60, 624D5–9). Отсылка к бытию и присно — благо — бытию ведет нас к отрывку из Amb 42, где подробно рассматривается триада бытие — благо- или зло — бытие — присно — бытие. Приведу этот отрывок полностью: «Всех вещей существующих или имеющих быть… твердо утвержденные логосы предсуществуют в Боге, в соответствии с которыми все вещи есть, и становятся, и пребывают, всегда приближаясь через естественное движение к их предположенным  логосам. Они [эти вещи] скорее удерживаются в бытии и получают в соответствии с характером и мерой выбранного ими движения и склонности либо благо — бытие, вследствие добродетели и прямого движения к своему логосу, либо зло — бытие, вследствие порока и движения не в согласии со своим логосом. Или говоря кратко: в соответствии с имением или лишением, в их природной причаствующей способности Того, Кто су- шествует по природе совершенно и непричаствуемо, и Кто предлагает Себя совершенно просто и милостиво по причине Его беспредельной благости всем, достойным и недостойным, производя постоянство присного бытия, как каждый человек сам от себя к тому расположен. Для них соответствующее причастие или непричастие собственно бытия, благо — бытия и присно — бытия — это возрастание и усиление наказания (τιμωρία) для тех, кто не был способен причаствовать, и радость для тех, кто смог причаствовать»  (Amb 42, 1329А1–В7).

В приведенном отрывке различие между просто естественным (физическим) и моральным порядком определенно отмечено. В рамках последнего порядка Максим здесь не выявляет различий между естественным и сверхъестественным; он лишь умосозерцает существующий сверхъестественный порядок. Однако, о том, что это различение существует в мысли Максима, и имплицитно в приведенном длинном отрывке, говорят другие тексты, например, тот отрывок из Thal SO, с которого я начал предыдущий параграф, или другой из Thal 64, 724CD, где Максим говорит о самом естественном законе.

Третья фаза завершается цитатой из Толкования на Исайю Василия относительно истинного покоя Субботы.

Четвертая фаза первого объяснения (Amb 7,1081А5–С11) возвращается, чтобы расширить некоторые уже высказанные моменты и повторить утверждение первой фазы. В первой части (Amb 7,1081А5— В8) высказано две идеи. Вещи не существуют в действительности все одновременно вместе со своими идеями (логосами) в Боге; скорее, Тот, Кто всегда остается Творцом приводит вещи в бытие в подобающее время (ср. идею второй фазы в 1080А6). Причина здесь в том, что Бог и вещи не могут быть вместе. Представление это ошибочно. Максим настаивает на невозможности сосуществования конечного  и бесконечного, т. е., как представляется, вечного существования реализованных логосов в Боге. Настаивая на несравнимости конечного и бесконечного и на том, что в данном случае речь не идет об апофа- тическом богословии Логоса (Аmb 7, 1081В8–15), он повторяет утверждение первой фазы. Но на этот раз множество в единстве (единый Логос является множеством логосов) определяется как творящее и удерживающее исхождение Одного во множество тварей, а единство во множестве (множество логосов являются Одним) определяется как «многих к Одному обращающее и направляющее возведение и промысл как бы к вседержительному центру, содержащему начала своих прямых, и собирающему их воедино». Здесь все добавления по сравнению с первой фазой акцентируют неоплатонические моменты, особенно в духе Прокла. Образ центра с радиусами мы находим у Дионисия, в главах, на которые Максим уже ссылался и будет еще ссылаться.

Наконец, в одном предложении Максим излагает существо своих объяснений: «Мы суть и называемся» частицами Божества» из‑за логосов нашего бытия, предсуществующих в Боге; и опять‑таки, говорится, что мы» истекли свыше» потому что мы стали двигаться не в соответствии с предбывшим в Боге логосом, по которому произошли» (Amb 7, 1081С7–11).

Все это первое объяснение не представляет ничего оригинального в своих отдельных моментах, однако в целом Максим так описал начало и цель существования человека, что все сложные аспекты учения выглядят убедительно. Большая гибкость учения о логосе в тексте Amb 7 препятствует, очевидно, выражению отношения природы и благодати в том виде, в каком его обычно хотят формулировАmb западные богословы. Все объяснение близко к Дионисию (в DN 5.5–7), но намного точнее. Это замечает и сам Максим в конце второй фазы (1080В10). Возможно, по этой причине второе объяснение, которое он предлагает, вдохновлено в первую очередь непосредственно Ори- геном. Может быть, это представлялось более действенным средством в обращении оригенистов от их ошибки.

Второе объяснение учения о Логосе

Это второе объяснение начинается так: «Если Один Бог Слово, несомненно, является сущностью добродетели в каждом человеке… то явно, что всякий причастный добродетели по твердому навыку в ней человек несомненнейшим образом причаствует Богу…» (Amb 7, 1081C14–D2, D9–11). Максим здесь защищает свое положение, цитируя 1 Кор 1:30: «…во Христе Иисусе, Который сделался для нас премудростью от Бога, праведностью и освящением и искуплением», и замечая, что Христос — это Сама Премудрость, Сама Праведность и Сама Святость, и эти сказуемые не являются атрибутами как когда мы говорим: мудрый человек. Так вот, Ориген, толкуя Ин 1:14, писал: «Ведь сущностная само — праведность — это Христос». Конечно, Максим мог и не основываться непосредственно на Оригене, что не отменяет того факта, что сама эта мысль насквозь оригеновская. В контексте только что приведенной фразы Ориген развивает идею, хотя и не в понятиях причастия, что наша праведность и другие добродетели происходят от Христа. Максим же в действительности сразу переходит к рассмотрению такого причастия путем последовательного схватывания начала и конца, которые тождественны, охватываемые skopos'ом вещи (1084А6). Итак, «что касается начала, человек получает по причастию природное благо (άγαθόν) со своим бытием; что касается конца, то он ревностно совершает свое течение к началу и источнику без отклонения посредством доброй воли (γνώμη) и произволения (προαιρέσει), и получает от Бога обожение, добавляя к природной благости образа (τφ κατ' εικόνα φύσει καλώ) избранное подобие через добродетели, по причине вложенного восхождения к, и сродства со своим собственным началом и истоком»  (Amb 7, 1084А6–14).

Несомненно, здесь Максим развивает учение об обожении. Он раскрывает его, используя ту триаду, на которой мы останавливались в первом объяснении. Все это подтверждается словами апостола: «ибо мы Им живем и движемся и существуем» (Деян 17:28). Каждый элемент этой триады Максим приводит в соответствие с логосом человека, предсуществующим в Боге. Существование относится к логосу бытия, движения — к логосу благо — бытия, а жизнь — присно — бытия (Amb 7, 1084В1–7). В приведенных выше отрывках это тройственное различение абсолютно очевидно. Однако нет и намека, что оно может быть отнесено к определяющим логосам. Насколько я знаю, эта отсылка присутствует только в этом отрывке, что не удивительно, ибо говорить о нем более подробно значило бы рассматривАmb вопрос о предопределении, но к этому образ мысли и жизни Максима его не склоняли. Обычно он смотрит на все с точки зрения Божественной цели (skopos) — осуществление человека в домостроительстве воплощения. Противоположное этому осуществлению — неудачу, возможность и реальность вечного наказания он признает, но не решается это объяснить.

Сказав о принципе нашего причастия Христу через добродетели, Максим далее развивает тему Божественной цели: «…ибо Божие Слово и Бог всегда желает и во всем совершает таинство Своего воплощения» (Amb 7, 1084C15–D2).

Итак, мы — частицы Бога, но истечь свыше значит неразумно покинуть свой исток, и это приводит к коренному беспорядку и незащищенности тела и души, будучи выбором худшего вместо лучшего (Amb 7,1084D2–1085A6).

Защита Максимом своего учения о Логосе

И гак, Максим закончил обсуждение учения о Логосе и дал адекватное толкование подозрительному месту Григория. Он мог бы оставить этот вопрос и перейти к следующей части — подтверждению положения, взятого из цитаты из Григория. Но он так не поступает. Он уже ссылался в своем учении на Дионисия, теперь же он хочет привести отрывок из него в подтверждение учения о логосах в их динамическом аспекте (DN 5.8, 824С). Здесь Дионисий подтверждает, что логосы вещей называются также Божественными волениями (θεία θελήματα). То, что творение не является необходимым произведением Божественной силы, но есть результат Божиего воления, — не является новым учением. Максим также и в других местах относит творение к Божественной воле. Однако важность этого отрывка состоит не в этом простом и общепринятом у христиан положении; она состоит, скорее, в объединении логосов с Божественными волениями. То, что у Дионисия было фразой, представляющей альтернативу выражению парадигмы вещей, следующим образом выражено словами автора VII в.: «Каждая вещь приходит в бытие согласно волящей мысли Бога» . С этой точки зрения логосы не являются, так сказать, инертными образцами, но — самой творческой силой Божией, реализующей себя в твари. Мы уже видели, что в мысли Максима все до такой степени определяется Божественной целью, что иногда трудно различить в одном отрывке различные элементы. Это особенно видно в отрывке, толкующем Рим 1:20: «Ибо невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира через рассматривание творений видимы». Максим толкует это место: «Логосы сущих, прежде веков предуготовленные в Боге, как ведает Он Сам, будучи невидимыми, обычно именуются у божественных мужей также благими произволениями Божиими; они ясно мысленно созерцаются через творение. Ибо все творения Божии по природе, будучи рассматриваемы нами ведатель- но с должным искусством, сокровенно возвещают нам логосы, в соответствии с которыми они получили бытие, и вместе с тем обнаруживают с собою в каждом творении цель Божию (skopos). По сказанному: «Небеса проповедуют славу Божию, и о делах рук Его вещает твердь»(Пс 18: 2). Но вечная сила и Божество есть промысел, объемлющий сущие и опекающий действие, обоживающий тех, о ком промысел»(Thal 13, 293D-296A13).

Здесь мы опять видим, что Максим смотрит на все с точки зрения Божественной цели (skopos). Но заметим, что достижение этой цели зависит от промыслительного действия Бога. Это видно и из того, сколь велико расстояние между начальным состоянием человека и конечным достижением — между ними вся аскетическая жизнь, все воплощение. Максим говорит об этом со всей ясностью во второй части Аmb 7. Здесь skopos, будучи неизменен, допускает два модуса реализации. Первый связан с осуществлением наших природных сил в Адаме; он оказался неудачным. А второй приведен в действие во Христе (Аmb 7,1097С).

Единство логосов и Божественных волений, что Максим берет у Дионисия, столь близко, что даже в его собственном толковании он неспособен предложить или установить различие. Два места из Писания: «…познал Господь Своих» (2 Тим 2:19) и «Я никогда не знал вас» (Мф 7:23) Максим объясняет следующим образом: «Произвольное движение либо в согласии с волей и логосом, либо в несогласии с волей и логосом приготовило каждого услышАmb Божественный глас» (Аmb 7, 1085СЗ-6). В русле отрывка из Дионисия было бы легко говорить только о Божественной воле спасти всех, как если бы все должны были в конце концов быть восстановлены для блаженства. Тот факт, что Максим, несмотря на то, что он едва ли не отождествляет сущностный и промыслительный логос каждого человека, не говорит о всеобщем спасении, значим для его основополагающей мысли, которая не допускает апокатастасиса Григория Нисского. В этом контексте сжатое выражение «волящая мысль» Псевдо — Кирилла и Иоанна Дамаскина было бы неуместно.

Я думаю, что сказанного достаточно, чтобы проиллюстрировАmb отрывок и цитату из Дионисия. Служит ли Дионисий авторитетом, подтверждающим уже известное учение, или является источником для Максима, применительно к учению о Логосе, сказАmb сложно. Скорее все‑таки источником в первом случае, чем авторитетом во втором.

Современные толкования

Таким образом, было бы большим преувеличением на основании цитаты из Дионисия у Максима выводить его исключительно как последователя Дионисия. Именно это, похоже, делает Владимир Лос- ский в «Очерках мистического богословия Восточной Церкви». Максим, несомненно, говорит о начале и конце вместе, о логосе и о его достижении в вечности. Я уже обращал внимание на такие отрывки. Однако, глядя в целом на его учение о логосе, ясно, что сущностный и неизменный логос твари адекватно отличается им от того, что подвержено изменению и совершенствованию. Максим даже говорит о различном логосе для каждого состояния сущего — бытия, благо- бытия и присно — бытия. Различение между логосом природы и способом существования, начав свою историю в богословии как термин тринитарный, перешло на христологию; также оно служит для выражения отношений человеческого и Божественного в обновленной и обоженной твари. Важность его несомненна. Она видна и из частого использования «логоса» в отношении естественного созерцания, а «тропоса» — в отношении добродетели.

Итак, для Максима, как бы ни обстояло дело у Дионисия, отправной момент и преуспеяние к конечному обожению прекрасно различаются и очерчиваются. Здесь мы имеем дело с отношением и различием природы и благодати, и природного и сверхприродного порядков.

Фон Бальтазар справедливо отмечает, что прямое сравнение западного и тридентского богословия с византийским учением в этом пункте невозможно, поскольку на Западе никогда не использовали гипотезу о состоянии чистой природы при раскрытии этого различия. Но будет ли справедливо предположить, как это делает фон Бальтазар, что византийское учение является либо имплицитной стадией развития западного учения, либо имеет моменты, противоречащие ему? Гипотеза о состоянии чистой природы столь радикальна в разрешении всей проблемы, что система, развитая без нее, будет вряд ли в каком‑либо моменте непосредственно сравниваема с другой, в которой эта гипотеза присутствует. И поскольку это остается гипотезой, то мне кажется, существуют три возможности: 1) строгое православие, основанное на этом предположении; 2) правильное учение, защищающее те моменты (однако без той же правильности для каждого), какие предполагаются этой гипотезой; 3) учение, компрометирующее один или несколько моментов, которые необходимо защитить.

Если гипотеза о состоянии чистой природы доходит до самых корней настоящего вопроса — гипотеза, выдвигаемая Лосским, который полагает, что это же было и у Максима, а именно, что существует реальное различие между невыразимой Божественной сущностью и творческими Божественными энергиями, — такая гипотеза в равной мере имеет далеко идущие последствия. Лосский говорит, что логосы расположены не в Божественной сущности, но в энергиях. Основание этого различения восходит ко временам Филона, но его наличие и значимость для каждого отдельного автора нельзя принимАmb автоматически. РассуждАmb сейчас по этому поводу относительно Максима значило бы делАmb это поверхностно. Однако, что касается ситуации с логосами, я могу обратить внимание на два, казалось бы, противоречивых отрывка; оба они появляются в ходе уже рассмотренной нами аргументации.

В Amb 7, 1077С Максим утверждает, настаивая на этом, что многие логосы — это один Логос, сам Сын Божий. Это первая фаза. На четвертой фазе он говорит, помимо речи о высшем апофатическом богословии, что один Логос — множество, а множество — Один (Amb 7, 1081B10ff), и дальше продолжает вести речь о творческом нисхождении Единого к сущим. Отрывки, появляющиеся в одном контексте, вряд ли являются противоречащими друг другу. Первый — чисто ка- тафатический, второй — катафатический, но с апофатической оговоркой. Но каков же смысл и значение этой оговорки? Относится ли она просто к Троической жизни? Здесь мы не можем говорить об этом.

Заключение

Попробуем подвести итог этой главы. Максим объясняет слова Григория: «…будучи частицей Бога мы истекли свыше» с помощью двойного объяснения учения о логосах, отождествляя и различая высший Логос и многие логосы как на онтологическом, так и на моральном уровне. Он находит это учение, и подтверждает его с помощью Дионисия. Степень зависимости Максима от Дионисия применительно к такому широко распространенному учению, как учение о логосе, трудно установить. Однако, что касается отождествления логосов с Божественными волениями, то похоже, что Максим скорее передает это учение, нежели делает его частью своей мысли.

На этом мы остановимся в рассмотрении учения Максима о логосах в его опровержении оригенизма, но в этом опровержении есть и другие моменты. Сразу после того, как он прибегает к авторитету Дионисия, что мы только что обсуждали, Максим возвращается к цитате из Григория и разворачивает свое понимание конечного состояния. Речь идет об учении о пресыщении. Следующая глава будет посвящена этому.

 

Глава V. КОРОС

Α. Κόρος у оригенистов

Пресыщение — один из ключевых моментов учения оригенизма. Он служит удобным термином для указания на причину распада Энады. Этот термин встречается в обоих документах Юстиниана — в Послании к Мине (543) и в Послании к Собору (553), и соответственно, в первой и второй анафеме оригенизма. Первая анафема 543 г. гласит: «Кто говорит или думает, что души человеческие предсущест- вовали, что они были прежде умами и святыми силами, наслаждались полнотою божественного созерцания, а затем обратились худшему и чрез это охладели в любви к Богу, отчего и называются душами и в наказание посланы в тела, тому да будет анафема» .

Эта формулировка скорее всего VI в., однако учение о пресыщении можно найти у самого Оригена. Стоит сперва привести весь этот пассаж: «Итак, при постоянном действии Отца и Сына и Святого Духа, [и его] возобновляемости на всех ступенях совершенства, мы, может быть, когда‑нибудь хотя и с трудом получим возможность созерцАmb святую и блаженную жизнь. Когда же при этом после продолжительных подвигов нам удастся приблизиться к этой жизни, то мы должны быть укоренены уже настолько, чтобы нами никогда не могло овладеть пресыщение этою жизнью; напротив, при постепенном все большем и большем проникновении в это блаженство, в нас все более и более должна увеличиваться и возрастАmb жажда к нему, при условии, конечно, все более и более горячего и ревностного восприятия и хранения в себе Отца и Сына и Святого Духа. Впрочем, если кем‑нибудь из находящихся в высшем и совершеннейшем состоянии и овладеет пресыщение, то я не думаю, чтобы он опустел и отпал от него внезапно: он необходимо должен падАmb понемногу и постепенно. Следовательно, если кто‑либо иногда случайно подвергнется легкому падению, но скоро одумается и придет в себя, то он, собственно, не может совершенно разрушить [свое нравственное состояние], но может снова восстАmb и возвратиться на прежнюю ступень — он может снова восстановить то, что было потеряно им по небрежности» .

Пресыщение — это то, чего следует опасаться; его наступление означает отпадение от Бога. Пресыщение возможно в силу присущей человеку изменчивости. Ориген недвусмысленно говорит об этом: «Но так как те разумные существа… были сотворены из ничего, то именно потому, что они прежде не существовали, а [потом] начали существовать, они получили по необходимости совращаемое и изменчивое бытие, ведь добродетель, привзошедшая в их субстанцию, не была присуща им по природе, но была произведена по милости Творца. И самое бытие у них — не собственное и не всегдашнее, но данное от Бога, потому что они не всегда существовали; все же, что дано, может быть отнято и прекратиться. Причина же этого прекращения будет заключаться в том, что движения душ направляются не согласно с законом и правдою [поп recte et probabiliter]. Ибо Творец предоставил созданным Им умам произвольные и свободные движения, конечно, для того, чтобы добро было собственным их добром в том случае, если оно будет сохраняться по собственной [их] воле. Но леность и пресыщение [taedium] [до отвращения] от труда в деле сохранения добра, а также отвращение и пренебрежение к лучшему положили начало отступлению от добра».

С приведенным отрывком, объясняющим разнообразие мира изначальным уклонением от блага, следует соотнести другой, где и встречается слово «Энада», и в контексте которого как раз и говорилось об оригенистическом привкусе трудного места из Григория, которое объясняет Максим.

В обсуждении изначальной Энады разумных существ до сих пор мы уделяли внимание скорее ее онтологическому аспекту, заключенному в триаде genesis‑stasis- kinesis. Теперь перед нами тот же концепт в его моральных аспектах.

Распад первоначального единства произошел по причине пресыщения благом, или лени, или пресыщения до отвращения от труда в деле сохранения блага\ но все это сделалось возможным по той причине, что Творец дал созданным Им умам произвольные и свободные движения. Свобода, конечно, была очень дорога Оригену, как и всем христианам. Он пространно защищает учение о свободе в De Princ 3.1, и эту защиту свв. Василий Великий и Григорий Богослов перенесли в свою книгу Philocalia, представляющую сборник отрывков из Оригена. Эта защита во многом основана на похвале или осуждении, на существовании законов, что с необходимостью подразумевает ответственность в выборе добра или зла. Пра (Prat) следующим образом суммирует учение Оригена: «Для Оригена свободная воля состоит не в свободе действовАmb или приостанавливАmb свое действие и в выборе из множества благ, но в том, что схоласты называют свободой противоположностей (liberie de contrariete), в способности выбрАmb благо или противоположное ему зло» .

Однако даже пресыщение и последующее уклонение от блага входит, согласно Оригену, в провиденциальный план. Он пишет, что Бог попустил тварям некоторые движения, «чтобы они, сохраняя свое состояние всегда неподвижным, не забывали, что они достигли этого окончательного блаженства не своею силою, но благодатью Божи- ею».

Было бы полезным теперь суммировАmb оригенистический миф, основываясь на только что приведенных отрывках. Первоначальная Энада — это единство разумных тварей, чья принципиальная изменчивость основана на том, что они — твари, и проявляется через их свободную волю, состоящую изначально в выборе между добром и злом. Таким образом, сама природа свободной воли, хотя она и может развиться во все возрастающее желание блага, в действительности приходит к пресыщению благом и становится ответственной за изначальный распад Энады; последующие пресыщения и отпадения всегда возможны, хотя бы уже для того, чтобы тварь могла осознАmb свою зависимость от Бога.

В. Опровержение

Теперь обратимся к опровержению этого момента в учении ориге- низма у Максима. Два отрывка из Amb 7, которые прямо касаются пресыщения, являются небольшими, поэтому я приведу их целиком в переводе. В первом само слово не встречается, но идея пресыщения предполагается. После начального описания Энады, Максим продолжает: «Ведь если Божество недвижно, как наполняющее все, а все, что из небытия, приемлет бытие и подвижно, как непременно относящееся к какой‑то причине, но ничто движущееся еще не остановилось, как не упокоившее еще можение [или потенцию] движения соответственно влечению у последнего желаемого (ведь не свойственно от природы ничему иному, чем оно, показываясь, останавливАmb носящееся соответственно природе), — значит ничто движущееся не остановилось, как не встретившее еще последнее желаемое, поскольку оно не остановило еще, явившись, движение вокруг него носящихся»  (Amb 7,1069В2–13).

Таков основной аргумент, метафизические аспекты которого Максим суммировал в триаде genesis‑kinesis‑stasis, чему мы уделили внимание в первую очередь . Но прежде чем подойти к этим аспектам, Максим приводит первые два возражения оригенистов на приведенные аргументы, сам отвечая на их доводы: «Если же они вдобавок настаивают, что это некогда произошло и умы пришли в рассеяние, подвигнутые из своего основания и местопребывания в последнем и единственном предмете стремления, то чтобы не придирался я, говоря: «Где же доказательство [что это не случится снова]?», по всей вероятности, допустят, что в тех же [обстоятельствах] умы с необходимостью будут иметь те же перепады без конца. Ведь что смогли, испытав, презреть однажды, то никакая логика им не сможет воспрепятствовАmb презирАmb и всякий [другой] раз. Но что иное, чем [необходимость] так носиться умам, и ни иметь, ни надеяться [иметь] никакой неколебимой опоры для твердости в прекрасном могло бы оказаться [для них уделом] более жалким?» (Amb 7, 1069В13- С12).

Из этого отрывка мы сразу видим, что оригенисты, с которыми имеет дело Максим, не отрицают его учение о движении, т. е. что для упокоения необходимо достичь самого желанного, но они просто утверждают нечто противоположное меньшей посылке Максима. Ввиду разнообразных движений разумных тварей Максим предполагает, что цель движения еще не достигнута; они же утверждают, что изначально она уже была достигнута. Согласившись относительно учения о движении и того, что цель еще не обретена, Максим раскрывает последствия их положения: у них не получается никакого постоянного покоя во благе. Само по себе это утверждение является для него достаточным опровержением.

На это его противники возражают посредством такой увертки: они могут пребывАmb во благе, но не хотят. Таково второе возражение оригенистов, которое следует сразу за приведенным выше отрывком: «Если же скажут, что они могут, но не хотят из‑за бывшего [у них] опыта противоположного, то и в таком случае будет прекрасное ими любимо не ради себя самого, как прекрасного, но по необходимости и ради противоположного, как не по природе и в собственном смысле вожделенное. Ибо все, что не само по себе является благим, и вожделенным, и привлекающим к себе всякое движение, не в собственном смысле прекрасно, а поэтому неспособно и удерживАmb влечение наслаждающихся им. Но так и злу могли бы придерживающиеся такого образа мыслей выразить благодарность, как посредством него наученные должному и узнавшие, как иметь утверждение в добре [т. е. прекрасном], и если действительно опознали они созвучное себе, необходимо назовут зло приходом в бытие, потребным даже более, чем сама природа, так как он [этот приход в бытие] научает, согласно им, полезному, и производит самое ценное из всех стяжаний — разумею любовь, по которой всему приходящему от Бога в бытие свойственно, пребывая в Боге, необратимо собираться в Бога»  (Amb 7,1069С12- 1072А10).

Первое возражение и ответ на него имеют в виду вопрос, является ли обязательно твердость во благе целью; второе возражение предполагает, что всегда будет возможность выбора между добром и злом, а желание опыта полагается как причина для выбора зла. Однако позиция Максима состоит в том, что конечная и полная поглощенность благом такова, что она исключает малейшее уклонение ко злу. Его метод — reduction ad absurdum положения оригенистов; положительное развитие его позиции мы увидим дальше.

Теперь я приведу второй отрывок о пресыщении: «Ибо говорят, что радость ни прошлой печали не помнит, ни ожидаемого пресыщения (τόν κόρον) не приемлет от страха, подобно наслаждению.

Поэтому‑то как богодухновенные Речения, так и научившиеся от них божественным тайнам отцы наши и утвердили» радость» как название, указывающее на будущую истину. Если же, говоря вкратце и по моему убогому рассуждению, природой, Писанием и отцами показано, что ничто еще из приведенного в бытие и движущегося не остановилось, и не прияло сообразного Божественному намерению завершения (σκοπός), а к тому же и то, что невозможно поколебАmb основание достойных в божественном постоянстве, то как возможно — дабы нам ко утверждению сказанного подАmb малую некую помощь от рассуждений, — чтобы те, кто единожды существенно  стал в Боге, потерпели бы у себя оскорбительное для [предмета своего] желания пресыщение? Ведь всякое пресыщение по самому своему смыслу и определению является угашающим аппетит, что устанавливается двояким способом: либо аппетит, почитая [вызывающие его] предметы малыми, угасает, либо, пренебрегая ими как скверными и гадкими, гнушается. От этого обычно и возникает пресыщение. Богу же, как по естеству сущему бесконечным и почитаемым, свойственно скорее увеличивАmb до беспредельного аппетит вкушающих Его посредством причастия.

Если же это истинно (как оно, конечно, и есть), то не было так называемой Энады разумных существ, которая, пресытившись божественным постоянством, разделилась, и своим рассеянием привела к сотворению сего мира, дабы нам [вводя ее] не делАmb благо чем‑то описуемым и бесчестным [то есть малоценным], как ограниченное каким‑то пресыщением, и бывающее причиной мятежа для тех, желание коих не смогло оно удержАmb неподвижным» (Amb 7, 1089АЗ- С6).

Этот второй отрывок о пресыщении важнее, чем может на первый взгляд показаться. Он представляет собой вывод (начиная со слов: «Поэтому‑то…» — 1089А10) из первого, суммируя предшествующую аргументацию, и наносит решающий удар по гипотезе пресыщения. Эта гипотеза, которая на первый взгляд вводится как бы между прочим, несовместима с радостью — темой предыдущего отрывка. Однако это тот самый случай, когда ассоциативный ход мысли не является помехой силе ее логической структуры. В самом деле, связь с первым отрывком и со всем эксплицитным отрицанием Энады (1077 В13) слишком близкая, чтобы его не заметить.

Во — первых, сводка положений, доказанных прежде, берется отчасти почти дословно из первого отрывка. Отсюда тема продолжения движения до тех пор, пока оно не обретет цель, в которой оно успокаивается:

1089А12	1069Β7
ούδέν των γενητών πώπετε κινού-	οΰπω δέ ούδέν κινούμενον £ στη
μενον ϊ στη
	1073Α12
ούδέ της έπ' αύτό κατά τόν θείον	Οΰπω οΰν ούδαμώς ούδέν τών
σκοπόν έπελάβετο λήξεως	γενητών τήν φυσικήν δύναμιν
	πρός τό κατ' αύτήν τέλος κινου-
	μένην £στησεν, ούδέ της ένεργείας
	έπαύσατο
Тема «постоянства» (μονιμότης) в Боге целиком соответствует
теме твердости (или укорененности) (παγιότης) в первом возражении
предыдущего отрывка:
1089AI 5	1069C9
της έν τω Θεώ μονιμότητος τών	τά λογικά… μηδεμίαν δχειν ή
άξιουμένωνπαρεγκλιθηναιτό βά-	έλπίζειν βάσιν άμετάθετον της έν
σιμον.	τω καλώ παγιότητος.
1089Β15	1069C1
(ένάς) κόρον λαβοϋσα της έν τφ	της έν έσχάτφ καΐ μόνφ όρεκτφ
Θεώ μονιμότητος, έμερίσθη καΐ τφ	Ιδρύσεώς τε καΐ μονής παρακι-
οίκείφ σκεδασμφ τήν του κόσμου	νηθέντα τά λογικά τόν σκεδασμόν
τούτου γένεσιν συνεισήγαγεν.	Ελαβεν.

Другой момент заключительного вывода — бесконечное возрастание желания в Боге. Этой теме нет соответствия в начальном отрывке. Но в изложении темы движения в Боге (1073CD) мы находим более полное развитие этой мысли, подчеркивающее вольный характер этого движения. Это первый отрывок текста, посвященного экстазу.

Соответствие и внутренняя связь этого заключительного отрывка с последующим опровержением оригенизма очевидна; тем не менее, он вносит новый момент. Речь идет о непосредственном рассмотрении пресыщения (κόρος). Это рассмотрение коротко: определение, двойной модус его реализации (при этом каждый подразумевает предельность), абсолютная неприменимость такой предельности к нашему желанию беспредельного Бога.

Сама краткость и прозрачность аргументации вызывает вопрос. Почему Максим не выдвинул этот аргумент с самого начала, где, как мы видели, идеи, связанные с концепцией пресыщения, уже имели место? Причин тому, я полагаю, две. С одной стороны, сама простота и убедительность аргумента сделала бы ненужным дальнейшее обсуждение, но тогда бы остались незатронутыми фундаментальные положения, на которых эта ошибка основывается. С другой стороны, пресыщение в системе оригенизма — безусловно некая хитрость, совершено неосновательное допущение, придуманное исключительно для объяснения существующего материально — духовного мира как результата распада Энады. Отсюда ее поверхностность, и то, что она не затрагивает нерв оригенизма. НачАmb опровержение с этой темы значило бы оставить всю аргументацию на том же уровне поверхностности. Поэтому похоже, что аргумент о пресыщении появляется в конце не случайно и не по ассоциации, но по глубокой интуиции относительно важности тех или иных моментов в оригенизме.

В самом деле, оригенистические спекуляции, будь то у самого Оригена, или у его последователей VI в., не были нерасчлененным единством, но слагались из ряда моментов, некоторые из которых были неприемлемы. В основе оригенизма лежало убеждение, что вначале имело место существование единства изначально чистых умов. Разве Господь не сказал, что на небесах (а конец — таков же, как начало) не женятся, но все будут как ангелы Божии (см.: Мф 22:30)? Наряду с этим было и другое убеждение, не менее определенное, что основной характеристикой, сутью этих умов была их свобода, свобода воли, состоящая, конечно, в выборе между добром и злом, — точка зрения, казалось бы подтверждаемая авторитетом многих мест Писания, посвященных свободе. Тем не менее, было невозможно не принять в расчет и настоящий, видимый мир во всем его разнообразии. Итак, изначальное единство распалось из‑за пресыщения благом, высшим благом, которым наслаждались умы. Κόρος являлся удобным deus ex machine, который делал возможным существование этого мира. Эта концепция оказалась возможной в оригенизме из‑за неправильного понимания свободы.

Тем не менее всякая спекулятивная система, если она имеет хоть какую‑то силу, должна содержАmb элементы или хотя бы подобия истины. Ни одно опровержение ошибок не является до конца удовлетворительным, если оно не уделяет достаточно внимания таким элементам и подобиям. Задачей Максима и было сохранить то, что можно было бы назвАmb основной одушевляющей идеей оригенизма. Так, мы видели, что изначальное единство и возвращение к нему, являющееся самим raison d'etre мифа, потребовало от Максима учения о Логосе и логосах, в котором изначальное единство — «идеально» (вечное присутствие логосов в Логосе), и только конечное единство «экзистенциально» . Движение, как природное, так и моральное — вещь слишком очевидная, чтобы ею пренебрегАmb — Максим оставил, но поместил его в разумный метафизический контекст — учение о неизменном логосе природы и конкретных способах существования, объясняя движение в соответствии с четким различением в триаде сущность — сила — действие. Даже в учении об обожении Максим не нарушает эти принципы, что проявляется и в термине, который он для него употребляет — ecstasis.

С самого начала движения тварей Максим оказывается сразу в коренном согласии и несогласии с Оригеном и оригенистами. Это выражается в слове τροπή, обозначающим существенное разнообразие разумных тварей. Ориген относит его как к онтологическому, так и к моральному порядку (с его точки зрения телесный мир возник в результате греха); для Максима это разнообразие, присущее каждой твари, ограничено неизменностью логоса природы, а для человека, как разумного, имеет место изменчивость только морального порядка, т. е. порядка человеческих поступков. Но если эта изменчивость присуща человеку по природе, существует еще Божественный дар — последняя твердость (укорененность) во благе. С этим даром связано и бесконечно возрастающее желание в беспредельном Боге. Эти идеи не были совершенно неизвестны Оригену , но внутренняя необходимость его главной мысли — единство чистых духов — оттеснила их в сторону. Поэтому не удивительно, что учение о твердости в Боге упоминается, когда Максим касается учения оригенизма о пресыщении.

Но пока оригенистское учение о свободе остается незатронутым, твердость (укорененность) во благе остается немыслимой. Вот почему Максим, рассматривая бесконечное увеличение желания в Боге, с такой силой утверждает — если и не в настоящем последнем заключении, данном выше, то по крайней мере в первом отрывке относительно экстаза, рассматренном выше — как свободу, так и укорененность обоженых в Боге.

Именно на этих двух аспектах мы сейчас должны остановиться подробнее, чтобы привести в соответствие свое понимание Максимова опровержения с мыслью самого Максима.

С. Твердость

Твердость (укорененность) в Боге не может быть понята, если не уделить для начала внимание той изменчивости, от которой она является исцелением. Принципиальное непостоянство тварного — это общее место. Мы видели, как с этим работал Ориген. Немесий посвятил 41–ю главу своего трактата О природе человека  объяснению свободной воли. Вкратце: все тварное по самому тому, что оно пришло в бытие (genesis) — изменчиво; разумные твари изменчивы еще и по своей силе, обдумывающей и определяющей их действия. Обдумывание — это данный в опыте факт, который, если бы не было силы самоопределения, был бы иллюзорен. Зло — не в природных силах, но в привычках, которые только и могут быть верно определены как хорошие или дурные. Только тот, кто всецело обращен к Богу, будучи наделен этой силой самоопределения, становится неизменен .

Максим, я полагаю, хорошо знал Немесия, но кажется, ни разу не упомянул его имени. Однако Григорий Нисский был одним из признанных им учителей. В своем трактате Об устроении человека (16) Григорий утверждает неизменность Божественной и необходимость изменчивости тварной природы. В аскетическом контексте  это различие предоставляет материал для вопроса: как может человек, изменчивый по природе, постоянно придерживаться блага? Ответ состоит в том, что изменчивость может быть как ко злу, так и к добру. Награду получает только тот, кто подвизается, так что изменчивость сама по себе является поводом для совершенствования, что служит основанием бесконечного преуспевания в обретении совершенства.

Привкус оригенизма несомненен. Здесь, что совершенно ясно, нет позитивного исключения оригенистической возможности пресыщения, но если речь идет строго об аскетическом делании, т. е. с точки зрения подвизания только в настоящей жизни, это и не является необходимым.

Максим, несомненно — в той же традиции; однако его подход к вопросу вполне оригинален. К счастью, мы находим у него короткое, но ясное рассмотрение фундаментального понятия τροπή . Утверждая, что считАmb душу телом (Ер 6,429В) значит делАmb невозможным для человека быть образом Божиим, Максим продолжает объяснять, как Бог является одновременно неподвижным и неизменным; подобным образом и в человеке, микрокосме можно различить сущностную причину движения от органического существования (ΰπαρξις) тела. Эту причину мы «рассматриваем как простую среди рассеянных элементов, единственную и бесконечную среди объединяемых ею; изменчивую, поскольку она движима, как имеющая цель движения; а причиной этой изменчивости движения мы признаем не природу, но суждение, когда оно ошибается» (Ер 6,432А).

Этого могло бы быть достаточно, но затронув тему, Максим продолжает прояснять свою концепцию изменчивости по сравнению с другими точками зрения. Он говорит, что для его противников изменчивость должна была бы быть бесконечной, да и не могло бы быть никакого постоянства сущности. Более того, вечное движение души в отношении Божества было бы для них подвержено изменению, в то время как на самом деле бесконечное движение — это естественная энергия или действие в отношении прекрасного или благого, посредством которого душа обретает совершенство. Изменчивость же, с другой стороны, это движение в вещах, подчиненных нашей самовластной воле (αύτοκρατορικφ θελήματι), движение не в согласии с природой, отпадение от естественных действий наших сил (Ер 6, 432А7–В13).

Итак, для Максима τροπή как моральный термин имеет определенный и отрицательный смысл. Использование свободной воли в обращении к Богу для него, скорее, есть исполнение природы, чем проявление ее изменчивости. Однако эта изменчивость, можно даже сказать, отклонение остается тесно связанной с изменчивостью твар- ного мира. Эти коннотации заметны в других случаях использования этого слова у Максима .

Этот отрывок может показаться совершенно ясным, и таковым он является. Однако существуют такие следствия, связанные с концепцией τροπή у Максима, которые все еще нуждаются в обсуждении и которые показывают всепроникающий характер этой идеи. В Прологе к Вопросоответам к Фалассию Максим описывает детально преуспеяние души в совершенстве. Упомянув обретение простого ведения, он продолжает: «После [простого ведения], как прошедшая все сущие с соответствующими им умозрениями, она [душа], совершенно отрешившись уже и от самой способности мышления, испытывает премысленное соединение с Самим Богом, и в силу этого соединения принимая невыразимо от Него, наподобие семени, научение сущей истины, не обратится уже больше ко греху, поскольку не будет более места диаволу лукаво увлекАmb ее ко злу вследствие неведения Того, Кто есть Благо по естеству, и Кто украшает всё способное сопри- частвовАmb Ему» (Thalprol 252В8–С2).

Как и во многих других местах, Максим говорит здесь о конечном состоянии. Но конец таков же, как начало — по крайней мере, описания конца исключают элементы падения один за другим. Так, Максим в описании зла (Thalprol 252CD) приписывает его наступлению неведения Бога, действующему через ущербное использование воли и ума, чему способствуют хитрости дьявола.

Τροπή, таким образом, появляется в конце концов как онтологическая возможность. Отсюда и такая важность твердости и не изменности как действенно исключающих такую возможность. Существенной ошибкой Оригена было то, что у него такое исключение возможности отпадения было невозможно; эта же ошибка была у противников Максима в Ер 6 (если они сами не были какого‑то рода оригенистами).

Есть, однако, некоторое различие между укорененностью (твердостью) (παγιότης) и непреложностью (άτρεψία). Последнее должно пониматься как то, что было уготовано Богом в Его замысле о людях для ума, аналогично бессмертию для тела. Именно это различие в дарах Божиих Адаму позволило Господу принять нашу смертную плоть, однако, без греха, ибо Он, безусловно, сохранил непреложность воли. Это подробно объясняется в Thal 42 и на это есть ссылки в других местах.

Если «непреложность» имеет преимущественно онтологический смысл, «твердость», как правило, употребляется в моральном отношении. Как существительное оно встречается не так часто. Его можно найти в PN 90 °C; в Amb 10, 1172A4 встречается оксюморон: «движение твердости» (укорененности), что отсылает к тому присному движению, условием которого является stasis. Однако чаще встречается утверждение о необходимости твердого и непреложного навыка во благе, либо применительно к подвигу в этой жизни, либо с акцентом на небесной. Иногда встречается указание на связь между этими моментами, а именно на то, что твердый добродетельный навык во благе — это подражание Божественной неизменности °.

Разумеется, это не самая незначительная из Божественных черт. Она имеет отношение к тому, что говорится о Боге в связи с движением, и выводится относительно Его неподвижности (άκίνητον), и таким образом, относительно Его непреложности (άτρεπτον). Разумеется, именно Бог есть цель для Самого Себя (Amb 7,1073В5), Он один самодвижен и самовластен (Amb 7, 1073В15). Отсюда и настоятельность аргумента Максима против оригенистов: «Но что иное, чем [необходимость] так носиться умам, и ни иметь, ни надеяться [иметь] никакой неколебимой опоры для твердости в прекрасном могло бы оказаться [для них уделом] более жалким?» (Amb 7, 1069С9–12) .

В самом деле, что может быть более жалким? Однако, если человек по существу своему свободен (а Ориген и Максим в этом не сомневаются), а свобода состоит в выборе между добром и злом, то возможность пресыщения, оставления блага всегда остается открытой. Следовательно, и оригенистическое учение о пресыщении не может быть по — настоящему исключено, пока не будет выработано правильное учение о человеческой свободе. Посмотрим, как это делает Максим.

D. Самовластие

Наше рассмотрение пресыщения и твердости показало важность свободы и ее неотъемлемости в том, что связано с выбором и движением к Богу. Максим полностью отвергает пресыщение, изменчивость же признается итогом недостаточного употребления свободы. До сих пор мы обсуждали все эти проблемы в контексте оригенист- ского учения, однако теперь необходимо обратиться к сравнению учения Максима о свободе с учением православного оригениста, каковым был Григорий Нисский . Ибо, отвергая koros, он утверждает необходимость — по крайней мере, практическую необходимость — опыта зла как трамплина для бесконечного желания Бога. Гэт (Gaith) в исследовании свободы у Григория показывает это достаточно ясно. Он пишет: «Необходимо, таким образом, определить, не содержит ли уже сам выбор, независимо от внешних влияний (обман дьявола и соблазн наслаждений), грех как квазинеобходимое условие. Иными словами, речь о том, чтобы понять, не начинается ли обычно свободное движение восхождения человека с падения» .

А говоря об этом опыте, Гэт (Р. 137) цитирует частично следующий отрывок из De Mortuis Григория: «Ибо самовластие равнобожно (ίσόθεον). Для того, тогда, чтобы эта сила могла остаться, а со злом было покончено, премудрость Божия придумала вот что: пусть человек делает то, что хочет так, чтобы испробовав зло, которое он возжелает, и узнав на опыте , что он променял на него, он мог по своему желанию обратиться через желание к первому блаженству, сняв как некое бремя то, что имеет отношение к страстям и неразумности, будучи очищен, либо в настоящей жизни через молитву и аскетическую жизнь (philosophia), либо после прохождения через переплавку очищающего огня» .

В этом отрывке многое сказано или подразумевается. Пока я хотел бы отметить, что намерением Бога, допускающего грех и зло, было сохранить самовластие человека, которое Ισόθεον. Но тут возникает несколько вопросов: должно ли самовластие (τό αύτεξούσιον) твари отождествляться с προαίρεσις? И если нет, как их различить? Разумеется, никто не отрицает, что страдания и зло могут быть могущественными инструментами воспитания в целях восприятия и возжелания блага, но являются ли действительно необходимым, онтологически необходимым, чтобы тварь прошла через эту школу?

Согласно Гэту, ответ на этот вопрос ясен. Он говорит (Р. 106, в продолжении к вышеприведенному отрывку): «Нам кажется, что эта идея выявляется во всей системе Григория. Προαίρεσις становится, согласно нему, реальным свободным выбором, т. е. продолжающимся преуспеванием, только посредством отвращения [от зла. — Прим. перев.]».

Об отношении самовластия и выбора он говорит то (Р. 81), что αύτεξουσία — это истинно спонтанное движение, исходящее из сущности нашего ego, посредством которого человек выбирает, реализуя свое истинное Я. Таким образом, выбор (προαίρεσις) в согласии с природой истинен и свободен, а противоположный природе — рабский.

Но Григорий сам в отрывке, приводимом Гэтом (Р. 79), говорит: «Всякое устремленное произволение (πασα προαίρεσις όρμητική) либо производится совершенно в согласии с благом, либо обращается на противоположное» . Таким образом, в использовании προαίρεσις есть некая двусмысленность.

Выше мы видели ошибку Оригена, отождествлявшего свободу с выбором. Удовлетворительное опровержение оригенизма должно учесть это различие. Похоже на то, что Григорий не вполне справился с этим. Именно с этой точки зрения будет наиболее плодотворно исследовАmb учение Максима. Ибо никто из читавших внимательно описание Максимом нашего восхождения к Богу не может не заметить, что оно является воспроизведением έπίτασις , столь близкого и дорогого для Григория, т. е. правильного осуществления нашего выбора, завершающегося в вечном ненасытимом насыщении нашего желания, т. е. полноте свободы (Amb 7, 1089, 1073CD, 1076В). Как же Максим справился с принципиальной проблемой смысла προαίρεσις? Применительно к свободе человека понятие προαίρεσις не может не выступАmb как центральное; так у Григория, но так и у Немесия °.

Нет необходимости, я полагаю, доказывАmb подробно, что воля и выбор стоят в центре учения и Максима. Это видно по многим уже приведенным цитатам. Скорее, стоит остановиться на его использовании термина προαίρεσις, и на том, как Максим проводит различие между ним и волей.

Ключевым моментом для этого различия является христология. Для начала я дам краткое определение этих двух терминов. Максим пишет: «Природная воля (θέλημα φυοικόν) — это сущностное влечение к тому, что по природе [природу] составляет; гномическая [намеренная] воля есть приведение помыслом себя в движение в ту или другую сторону по своему выбору и движение [в этом направлении]». В первую очередь в этом различении нужно отметить то, что природная воля относится к природе, к логосу природы, а гномическая воля — к лицу, к тропосу или способу существования. И поскольку в первую очередь именно откровение Троицы, а затем таинство Воплощения позволили провести различие между лицом и природой, то вне этих фактов откровения (прямого их влияния) нет ничего легче, чем пренебречь этим различием. Ибо в обычной твари, какой являемся мы, все то, что происходит от воли естества, может осуществляться только через наш выбор. Именно так обстоит дело у Максима, особенно если рассмотреть только его словоупотребление.

Интересно, а возможно, и не случайно, что две Ambigua, в которых наиболее эксплицитно используется προαίρεσις, — это именно те, в которых имеет место определенное исключение оригенистического апокатастасиса, более того, апокатастасиса Григория Нисского. В каждом случае мы также встречаем фундаментальную триаду бытие — благо- или зло — бытие — присно — бытие. Первое и последнее не в нашей власти, среднее, которое относится, конечно, не к естественному благу, но к усыновлению Богу, подразумевает выбор и действие Духа. Это так с необходимостью, вследствие «самодвижной, не имеющей над собой господина силе, присущей человеку» (Amb 42, 1345D13–15). Та же мысль в его рассмотрении Субботы (Amb 65, 1392А), но там мы уже обнаруживаем настоятельное утверждение, что присно — благо — бытие не подлежит желающему выбору (θελήσει προαιρέσεως, Аmb 65,1393В8).

В этих отрывках нет намека на различение между волей и выбором, если только не видеть, и не без основания, его в приведенной причине необходимости осуществления выбора для достижения благо — бытия, а именно, в том, что в человеке есть приобщая ему само- движная, не имеющая над собой господина сила. Тогда выбор и эта «не имеющая господина сила» не совершенно тождественны. «Не имеющая господина сила» — это самовластие, согласно определению, данному в TP 1 . Самовластие в свою очередь отождествляется с волей; и в самом деле, оно является первичным элементом и в первообразе, и в образе.

Но если в этих текстах можно как будто найти легкий намек на это различение, ясно, что Максим не придает ему большого значения. Например, в 77иг/42, где обсуждается, в каком смысле Христос стал за нас грехом, хотя Сам не изведал греха, Максим говорит безразлично о тленности выбора в Адаме и о его правильности у Христа. Это один из тех отрывков, которые ему пришлось объяснять позднее. В TP 1 Максим замечает, что хотя некоторые отцы и говорили о выборе у Христа, под этим понималось присущее нам желание, точнее, природная воля, или же усваивание нашего выбора Воплощенному Богу (TP 1, 29С). Именно так он сам писал Фалассию, хотя на самом деле во Христе нет никакой возможности выбора (TP 1, 29Df).

Итак, христология здесь, несомненно, внесла ясность. Выбор в первом послании пресвитеру Марину (TP 1) определяется как «стремление, прикидывающее, что в нашей власти». Ибо, как объясняет Максим, «преднамеренный выбор есть нечто составное и со многими примесями — слагаемое из стремления, прикидки, решения» (TP 1, 16С). Это адаптированная цитата из Немесия , и таким образом, ничего нового в ней нет. Новым является настойчивое отрицание того, что во Христе может быть выбор. Определение выбора, как оно звучит, относится к любому виду взвешивания при выборе, будь- то между двумя родами блага или между хорошим и плохим. Однако Максим говорит именно о втором случае. В конце апологии относительно использования им выбора применительно ко Христу, приведенной выше, Максим говорит: «Мы доподлинно знаем, что предна-

— Исследования Шервуда: Ранние Ambigua £ Усемеренный выбор отличает способных двигаться в обе стороны [т. е. хорошую и дурную], а это о подлинной сущности и источнике благ, Христе, даже думать, не то что говорить, есть верх всякого нечестия» (TP 1,33 А).

Не только в этом месте очевидна связь между способностью выбора и взвешиванием в выборе между добром и злом. Она имплицитно присутствует и в определении гномической воли, с которого я начал. Она снова встречается в трактате О двух волях. «Самоизбирающий импульс, осуществляющий отклонение к одному или к другому, образует [гномическую волю]; он характерен не для природы, но именно для лица и ипостаси» (TP 16, 192В13–С1). Или более подробно: «Ведь воление человеческой воли, какова она была у Спасителя, хотя и было природным, но не было просто человеческим, каково оно у нас; так же точно, как и сама эта человеческая воля — поскольку превосходит нас, будучи совершеннейше обожена соединением (с чем, собственно, связана и ее безгрешность). А наша — заведомо просто человеческая, и никак не может быть названа безгрешной из‑за случающегося отклонения то сюда, то туда; не изменяющего природу, но извращающего движение, или, точнее сказать, пожалуй, меняющего его образ [тропос]»  (TP 20, 236D4–13).

Исходя из этих текстов мы можем провести несколько различений: с одной стороны, λόγος φύσεως, природная воля, природа, а с другой — способ существования, гномическая воля и выбор, лицо. Тогда самовластие и свобода первично относятся к природе, а к лицу только вторично, по происхождению от природы. Этот ряд различений позволяет, при его сравнении со взглядами оригенистов и Григория Нисского, сделАmb необходимые исправления. Пресыщение истинно познанным благом абсолютно невозможно. Ибо опыт зла ни в коей мере не является реализацией природы. Зло — это, собственно, несуществование, άνυπαρξία . Опыт зла не может образовывАmb необходимый элемент нашего желания блага, которое желанно само по себе. И более того, поскольку природа и лицо не тождественны, восстановление природы не влечет с необходимостью совершенного восстановления каждого лица. Свобода — неотчуждаемая часть человеческой природы; в своем чисто человеческом модусе она неотделима от возможности грешить; в своем божественном модусе во Христе она становится неущербно безгрешной (άναμάρτητος). Совершенство человеческой воли — в обретении твердости во благе, что соответствует само — благу, отождествлению блага и бытия в Боге. Желание Божественного блага, каковым является природная воля в своем собственном бытии, будет реализовано экзистенциально только в соответствии с обстоятельствами, в которых находится каждый человек. Конечная участь каждого будет также определяться расположением к благу, в котором каждый человек застается в момент его исхода из этого мира. Это определение участи человека относится к личному плану, а не к плану природы.

Но здесь мы уже касаемся проблемы апокатастасиса, относительно которой мы должны рассмотреть соответствующие тексты и исследования.

 

Глава VI. АПОКАТАСТАСИС

Мы уже видели, что Максим определенно отвергает и опровергает ошибки оригенистов относительно Энады так же, как и относительно предсуществовании душ. Казалось бы, и опровержение апокатастасиса, или всеобщего восстановления, даже и осужденных должно быть найдено в его антиоригенистических сочинениях. Однако на первый взгляд это не так. Мы не находим у него лобовой атаки и эксплицитного опровержения, но тем не менее, может быть, можно найти некое обоснованное отрицание? Думаю, что да. Но давайте для начала сделаем обзор предыдущих исследований.

Предыдущие исследования

В 1902 г. Мишо опубликовал свой труд «S. Maxime Le Confesseur et L'Apocatastase» °. Процитировав на латыни множество текстов, не всегда идущих к делу, и сопроводив их некоторыми краткими комментариями, он заключает, что Максим учил о завершении всего во благе. Вийе , однако, утверждает, что Максим не воспринял учения, которое мы находим у Евагрия. Груммель, ссылаясь на QD 13, утверждает, что Максим придерживался умеренного учения об апо- катастасисе. Фон Бальтазар позднее уделил несколько страниц этому вопросу в эпилоге своего эссе об учении Исповедника. Он представил три серии текстов: 1) относящиеся к аду и вечному наказанию; 2) говорящие о реальном спасении человеческой природы без намека на то, что здесь может быть хотя бы одно исключение; 3) отказывающиеся дАmb более глубокое учение, чем, как можно не без оснований предположить, учение об апокатастасисе. Решение Максима, таким образом, не вероучительное, а практическое. Угроза вечного наказания необходима для новоначальных и подвизающихся (а кто может считАmb себя совершенным?); однако никто не знает глубины Божественной милости, поэтому лучше ограничить свое любопытство границами, допустимыми Писанием. Таково изложение фон Бальтазаром учения Максима; его собственное мнение о нем содержится в примечании : «Максим хочет сохранить как успех Божественного плана, так и угрозу вечных наказаний, которая висит над грешником. Его решение, кажется, дает основание считать, что это только угроза, которая может остаться неисполненной. С этой точки зрения оно неприемлимо».

Только недавно Ж. Гэт истолковал апокатастасис у Григория Нисского в абсолютном смысле и добавил, что Максим и Феодор Студит того же мнения. Я не готов обсуждАmb его мнение относительно Григория, но последующее исследование покажет, насколько опрометчиво он вынес суждение о Максиме.

Тексты, относящиеся к Суду

Несомненно, возникает внутреннее противоречие всякий раз, когда теологи одновременно отстаивают — а католические теологи не могут не отстаивАmb — совершенство и всеобщность Божиего дела спасения во Христе и реальность бесконечного наказания, которое представляется неудачей в спасении. Мера и масштабы этого противоречия варьируются в зависимости от того, как оцениваются и понимаются оба полюса. Когда мы рассмотрим еще раз тексты, будет ясно, я надеюсь, что у Максима это противоречие изначально сохранялось, хотя он был столь впечатлен реальностью первого полюса, что не особенно подробно разработал противоположный. Но обратимся к текстам.

Речь о наказании, бесконечном проклятии, и даже большой акцент на этом довольно часто встречается у Максима. Во — первых, увещевание к сокрушению сердечному занимает две трети второй половины Слова о подвижнической жизни (LA 27–39) Недостаток сокрушения происходит от недостатка страха Божия: «…пренебрегли страшной карой Божией как просто умственным измышлением» (LA 27). В Сот- ницах о любви о вечном наказании говорится в Char 1. 56, 57; 2. 34. Предостережение фон Бальтазара против попыток вывести из понятия «вечный» концепцию бесконечного наказания у Григория Нисского не имеет силы для Максима, поскольку он не мог не знать, что богословы — антиоригенисты говорили о наказании и жизни (в Мф 25: 26) в качестве вечных для определенного подтверждения бесконечности наказаний, поскольку в бесконечности блаженной жизни нет оснований сомневаться. В другом месте Максим говорит о справедливом осуждении или наказании на бесконечные века, либо о том и о другом, либо о погибели и злой участи «неблагоразумного разбойника». Все это сказано лишь мимоходом. Есть, однако, четыре письма, датированные 626–643 гг., покрывающие, таким образом, весь период, когда Максим выступал в качестве аскетического писателя. Эти письма содержат описание смерти, частного и конечного суда, и говорят о характере и вечности праведного наказания. Я имею в виду письмо четвертое О печали, двадцАmb четвертое К Константину, восьмое — возможно, К Софронию, и первое — Кэпарху Георгию на его отзыв в Константинополь в 642 г.  Приведем несколько фраз, относящихся более определенно к бесконечности и характеру наказания после смерти. Тема четвертого письма — это спасительная печаль. Смертная память и постоянное предвкушение смертных мук в наибольшей степени подходит для пробуждения этого настроя (Ер 4, 416 А). И наконец, после раскрытия книг судного дня «те, что окажутся стоящими по левую руку, окажутся в вечном огне, во мраке внешнем, с червем неусыпающим, со скрежетом зубовным, невысыхающими слезами, бесконечным угрызением совести, на которое осуждены все те, что наказаны вечными муками более, чем на какие- либо другие наказания» (416D8–417A2); а в письме двадцАmb четвертом он ссылается на установившийся мир после победы над Хосроем в 628 г., а затем, призывая к правильному и достойному использованию мира, продолжает: «Да будем мы внимательны к горьким угрызениям совести, которые происходят в душе в аду, вспоминающей о дурных деяниях, соделанных ею в теле; да будем мы внимательны к кончине всего мира» (612В1–4). Затем он переходит к описанию участи блаженных и проклятых. Эти последние «за противоестественность своих деяний получат внешний мрак, червь неусыпающий, неугасимый огнь геенны, и самое тяжкое из всего — муки совести, не имеющие конца» (612С7–11).

Но с годами, или, возможно, из‑за более критического положения, в котором он писал (его друг Георгий был под большим подозрением у властей), Максим обрел более глубокое видение вопроса. На этот раз он говорит в первом лице: «Увы мне! Ужасный стыд, который не будет иметь конца, если только я не освобожусь от многих моих зол. Увы мне! Плач и горькие слезы… Вместо света — мрак, вместо радости — печаль, вместо отдыха — наказание и мука меня пленят, всеконечно. И из всего самое жалкое и самое тяжелое (даже говорить мне это больно, сколь же тяжелее переносить! Будь милостив, Христе, и спаси нас от этого бедствия!) — отлучение от Бога и от святых сил, и близость с дьяволом и его злыми бесами, которая пребудет вечно, без всякой надежды на освобождение от этих ужасов. Ибо в этом веке нашими злыми делами мы сознательно и по собственной воле выбрали быть с ними; и вместе с ними мы по справедливости будем осуждены в будущем веке, даже и не хотя этого. И самое страшное наказание, и ужаснее всякого наказания — быть все время с ненавистниками и ненавистными, и это помимо мук, а тем более с ними, и быть разлученными от любящего и любимого. Ибо Бог, когда Он произносит праведный приговор, не ненавидим судимыми, так как Он по природе есть и зовется любовью, и ни Сам не ненавидит судимого, ибо Он по природе свободен от страстей. А раз мы верим, что все это действительно и поистине будет, то не станем и мы, возлюбленный, пренебрегАmb собой» (Ер 1,388D6–89C2).

Максим не говорит здесь, как это принято, о муках ада; он не повторяет давно известные слова, как на первый взгляд он это делает в отрывках, приведенных выше. Но все же необходимо посмотреть, как Максим будет рассматривАmb проблемы, вытекающие из Писания и святоотеческих творений, когда он в меньшей степени находится под влиянием своих размышлений над Евангелием.

Здесь главнейшей является проблема конкретного единства человеческого рода , которое, если доводить ее до конца, кажется, подразумевает своего рода апокатастасис, что связано в той или иной степени со следующим рассуждением: если все пали в Адаме, все и воскреснут, и будут спасены в Новом Адаме. Но даже когда такое учение доводится до своего предела, апокатастасис, который вытекает из него, будучи таким же ложным, как оригеновский, тем не менее, существенно отличается от оригеновского. Последний соответствует учению об Энаде, предсуществовании душ, и определенному представлению о свободе, и даже по необходимости вытекает из него; первый же имеет под собой реальное и действительное основание, но является учением, которое страдает, так сказать, от рака, а именно от того представления, что ни один человек не может рассматриваться как стоящий в противлении к Христовой благости.

Сейчас я приведу те отрывки, которые более всего, как кажется, говорят в пользу такого мнения. В поисках таких отрывков старательней всего был Мишо. Среди Вопросоответов к Фалассию я могу сослаться в первую очередь на Thal 2 и 15. В первом идет речь о согласовании частного с общим, во втором — о пути Божественного промысла. Можно заметить, что во многих примерах, приводимых Мишо, присутствует моральный момент, часто выражаемый словами: «даруемый достойным» и т. п.  Это подчеркивается и в Толковании на Пс 59 . Однако в наибольшей степени Максим настаивает на этом в Amb 31, 1273D, где обсуждаются слова из Слова на Рождество Григория Богослова: «Законы естества нарушаются; наполниться подобает горнему миру. Христос повелевает: не будем противиться». Вторая фраза этого отрывка естественно открывает путь учению о конкретной солидарности всего человечества. Не удивительно, что Максим упоминает здесь притчу о заблудшей овце, о потерянной драхме и о блудном сыне. Утраченный элемент — это то, что отпало от небесного хора, человечества, чье возвращение потребовало всего домостроительства Воплощения. Но тот факт, что Максим оставляет здесь для более подходящего случая объяснения чисел два, десять и сто не является достаточным основанием, чтобы причислить этот отрывок к тем, в которых он намеренно отказывается говорить о «более возвышенных» учениях. Уделим внимание теперь именно этим текстам.

Эзотерическое молчание?

Фон Бальтазар говорит, что тексты эзотерического характера часто встречаются у Максима. Это не совсем так. Только что указанный отрывок не должен причисляться к ним. Другой такой текст Бальтазар видит в Amb 45, 1356В. Но и здесь причина, по которой Максим не высказывается, состоит не в том, что «почесть учение молчанием», но в том, чтобы не вдаваться в него в настоящее время, поскольку он не равен высоте учения Григория Богослова. Других отрывков такого рода я не знаю.

Таким образом, у нас остаются вполне подходящие тексты: Thal prol 260А; Thal 43, 412А; Thal 21, 316D. Начнем с последнего, ибо два других более важны и связаны одно с другим. Вопрос 21 звучит так: «Что значит совлечься начал и властей и т. д. (Кол 2: 15)? Как Он вообще был в них облечен, если Он был без греха?» Заметим, что это место из Писания связано с учением Оригена об апокатастасисе. В седьмой гомилии на книгу Иисуса Навина Ориген пишет: «Крест нашего Господа был двояк,… потому что зримым образом Сын Божий был распят во плоти, а незримо на том же самом кресте диавол вместе с началами и властями был прибит ко кресту» (Кол 2:14–15). В конце последующего развития идеи об апокатастасисе Ориген возвращается к этому тексту и присоединяет его к другому : «Что доброго для меня, если я знаю, что царь Гая повешен на двойном древе (Иисус Нав 8:29)? Но если я знаю, что сила креста двояка, что на нем и Христос распят во плоти, и диавол с его воинством прибит — от понимания этого таинства моя душа научается. И более того, еще шире глядя на таинство, это древо можно понять как древо познания добра и зла, на котором и Христос, то есть добро, и диавол, то есть зло, повешены, чтобы зло было уничтожено, а добро жило силою…»

Итак, Максим после того, как дал свое толкование «совлечению начал и властей» выказывает свое нежелание продолжАmb излагАmb все толкования, которые он знает, и заканчивает следующим образом: «Можно было бы и по — другому рассмотреть смысл этого отрывка, более таинственно, более возвышенно, но поскольку, как ты знаешь, не следует придавАmb писаниям более возвышенное божественное учение, будем довольствоваться тем, что было сказано об этом достаточным, чтобы сдержАmb любознательность по этому поводу. А если Богу будет угодно, и мы окажемся вместе, то мы внимательно исследуем вдвоем эту апостольскую мысль» (Thal 21, 316D).

Нельзя сказать, что здесь совершенно эзотерическое молчание; Максим желает обсудить значение слов Павла, но это более рискованное толкование сейчас неразумно обнародовать. Вполне возможно, что этот «более таинственный» смысл может быть близок тому, на который намекает в приведенных цитатах Ориген. Можно сделАmb такое предположение. С другой стороны, очевидно, что Максим предлагает не объяснить этот смысл, когда он и Фалассий будут вместе, но исследовАmb смысл самого текста, в процессе чего, конечно, этот смысл тоже будет обсужден.

Два наших других отрывка — близнецы; в обоих из них обсуждается древо добра и зла, и оба они обходят молчанием «более возвышенное» учение, не оставляя возможности для последующего обсуждения.

В прологе к Вопросоответам (Thalprol 253А) Максим дает определение зла и объясняет, что эта ошибка в достижении цели привела к неведению Причины. От этого он переходит к себялюбию и к длинному перечню пороков. Затем он начинает второе рассмотрение, исходя из определения зла как «неведения благой Причины сущих», и отсюда уже он переходит к теме идолослужения, предпочтения твари Творцу и к себялюбию, упоминая о древе преслушания, познания добра и зла (257АВ). Затем он объясняет это древо. Есть духовное видение видимых творений — оно хорошо, а плотское (в смысле чувственного) знание этих творений — зло (257CD). Потом Максим говорит о том, почему он здесь упоминает о древе преслушания: «Так нужно понимАmb древо, в соответствии с доступным для всех духовным толкованием, представляя более таинственный и лучший смысл людям с тайнозрительной мыслью, от себя же почитая его молчанием. Ныне я упомянул о древе преслушания мимоходом, желая показать, как неведение Бога привело к обоготворению твари, явным служением которой является телесное себялюбие рода человеческого»(Thal prol 260А6–15).

Однако в другом вопросе Фаласснй склонил Максима к ответу относительно райских деревьев. В Thal 43,409Df читаем: «Если в Писании говорится, что мудрость есть» древо жизни»(Прит 3:18), а дело мудрости — различАmb и» ведАmb дерево познания добра и зла»(Быт 2: 9), то чем же тогда отличается последнее от древа жизни?»  Отвечая, Максим сначала говорит, что учителя Церкви могли много что сказАmb в ответ на этот вопрос, но предпочли почесть его молчанием, полагая за лучшее не усугублять трудностей, ибо большинство людей не могут проникнуть в глубины Писания. И если кто‑то и сказал нечто, сначала испытав способность слушателей воспринять, большая часть вопроса осталась неисследованной. Таким образом, говорит Максим, «и я скорее бы рассудил обойти молчанием это место, если бы не догадывался, что такое умолчание удручит боголюбезную душу вашу. Поэтому только ради вас я буду говорить то, что доступно всем, и что полезно для разумения как малых, так и великих» (Thal 43, 412А13–В2). Далее Максим дает свое объяснение. Постольку есть древо жизни, его противоположностью является древо смерти — древо познания добра и зла. Из них одно — творец жизни, другое — смерти. Древо жизни — мудрость, т. е. оно связано с умом и разумом; другое же связанно с неразумностью и чувством. Или, по — другому, поскольку человек создан из разумной души и чувственного тела, древо жизни — это ум души, а древо познания добра и зла — телесное чувство. Функция же этих частей различать: ума — между мыслями и чувствами, между вечным и временным, и предпочитАmb первое второму. Чувства же должны различАmb наслаждение и боль. Итак, если человек различает только телесные удовольствия и боль, то он вкушает от древа познания добра и зла; если же он различает временное исключительно духовным образом, то он вкушает от древа жизни.

Таково объяснение подходящее и полезное для всех. Но нет ли здесь намека относительно природы «объяснения, почтенного молчанием» иного, нежели предположение, что оно связано с учением, развитым в отрывках из Оригена, процитированных выше? Давайте прочтем в заключение слово Максима к Фалассию: «Итак, многим различаются два древа: как свойственным им по природе различением, так и присущим каждому значением, обретающим внешне похожее звучание, в котором отсутствуют различение понятий добра и зла, и которое может произвести великое заблуждение у тех, кто внимает словесам Духа без надлежащей мудрости и осторожности. Однако вы, будучи мудрыми через благодать, знайте, что называемое просто злом не всегда есть зло, но в отношении к одному оно является злом, а в отношении к другому не есть таковое; равным образом и называемое просто добром не всегда есть добро, но в отношении к одному оно — добро, а в отношении к другому не является таковым. Зная это, вы убережетесь от вреда соименности»  (Thal 43, 413А13–В).

Что важного в этом предупреждении и различении? Я не думаю, что было бы ошибкой предположить, что соименность, на которую ссылается Максим, имеет какое‑то отношение к опасности более глубокого объяснения, куда Максим не хочет пускаться. Действительно, Ориген, отождествляя Христа с добром, а дьявола со злом явно не справился с задачей, на которую указал Максим, и именно из‑за этого он сформулировал свое учение об апокатастасисе для дьявола.

Это несколько проясняет позицию Максима в отношении учения, которое он почел молчанием, наименее приемлемый аспект которого — временность ада. Но указанное выше отождествление Оригена ведет прямо к искоренению зла, и следовательно, к освобождению всех злодеев. Различение же, которое проводит Максим, должно было бы предохранять от этого.

Если бы у нас не было других текстов кроме этих, то толкование фон Бальтазара должно было бы победить. Но имеются и другие тексты — тексты, которые прямо или косвенно свидетельствуют об этом учении. Они хоть и были известны прежде, но не изучались соответствующим образом в данном контексте. Итак, я в первую очередь представлю те тексты, которые прямо отсылают к апокатастасису, а потом те, которые связаны с восстановлением сил души.

Тексты, упоминающие апокатастасис

Говоря о самом этом понятии, стоит заметить, что в греческом языке «апокатастасис» не является исключительно техническим богословским термином. Так, Максим использует это слово, говоря о годовом возвращении Солнца на тоже место (Amb 37, 293B3). Также — о возвращении индивидуальной души к постоянному бытию с Богом либо с помощью пастыря (TP 7,72В8), либо без этой помощи (Amb 7, 108 °C11; 20,1240А10).

В Толковании на молитву Господню Максим предлагает семь возможных целей молитвы : богословие, усыновление по благодати, равенство с ангелами, причастие вечной жизни, восстановление природы в бесстрастии в согласие с собой, разрешение закона греха и упразднение тирании дьявола, который контролирует нас обманом. Особенно нас здесь будет интересовАmb пятая и седьмая цель. Максим раскрывает каждую как осуществленную в Господе и Господом. Восстановление природы  — это совершенное и неподвижное согласие природы и намерения (γνώμη). Упразднение тирании дьявола — это результат страстей Господних, вольно принятой физической смерти, посредством которой дьявол был вынужден отдАmb тех, кого он поглотил. Во всех этих случаях использования слова нет и намека на спорное учение.

Теперь мы подходим к одному эксплицитному рассмотрению, к осуждению апокатастасиса в тринадцатом пассаже из Вопросов и недоумений. Я приведу его целиком: «Поскольку Григорий Нисский очень часто в своих писаниях для нас, которые не понимают глубин его возвышенного созерцания, как будто намекает на апокатастасис, скажи нам, как ты это понимаешь?

Церковь знает три апокатастасиса. Первое — это восстановление единичного [лица] по причине добродетели, в которой каждый восстановлен, осуществляя в себе логос добродетели. Второй [апокатастасис] — это восстановление всей природы в воскресении — восстановление к нетлению и бессмертию. И третий — это тот, которым Григорий Нисский особенно злоупотребил (μάλιστα κατακέχρηται) в своих писаниях — это восстановление сил душ, подпавших под грех, к тому состоянию, в котором они были сотворены. Ибо необходимо, чтобы как вся природа в воскресении плоти получила бессмертие в чаемое время, так и извращенные силы души по прошествии веков отложили бы память о пороке, внедренном в них, и проходя все века и не находя, где бы остановиться, пришли бы к Богу, не имеющему предела. Так, посредством ясного знания (έπίγνωσις) , а не причастия [Божественных] благ душа получает свои силы и восстанавливается в первоначальное состояние, и Творец выказывается как не являющийся причиной греха» (QD 13, 796).

Что следует сказАmb об этом отрывке? Я уже приводил примеры восстановления первого типа. Второй не нуждается в комментариях. В описании третьего типа Максим удовлетворяется выжимкой из двадцАmb первой главы трактата Григория Нисского Об устроении человека (PG 44 201). Но в то время, как у Григория субъектом восстановления является природа человека, или «мы», в пересказе Максима речь идет только о силах души. Более того, Максим не все из Григория включил в свою выжимку. Епископ Нисский предположил, что по прошествии многих веков произойдет не только восстановление всего человеческого рода, но и изобретателя зла, дьявола; все это, конечно, благодаря Воплощению. В другом месте он говорит об искоренении зла, когда все воли будут утверждены в Боге.

Из этого ясно, что Максим не все взял от Григория. Он ссылается на восстановление сил души, поскольку она связана с телом, восстановление которого Максим отнес ко второму типу. При этом то, что ему кажется неприемлемым для православного учения, он молчаливо опускает, замечая только, что Григорий серьезно злоупотребил учением о восстановлении. Итак, он находит необходимым провести серьезное различение в учении, которое он излагает. Даниелу предполагает, что в этом пункте Максим только следует намеку, который находит у Григория, поскольку Григорий действительно утверждает, что «каждый человек, согласно злу или добру, в котором он сейчас пребывает, в том же самом пребудет и в будущем [веке]. Ибо тот, кто проходит эту жизнь в нечестии ни живя жизнью горожанина, ни имея ничего человеческого в своей жизни, но по произволению будучи диким и псом, — такой человек и потом, ниспав с Всевышнего Града, будет наказан отсутствием всяких благ» .

Конечное, это не более чем намек. Нет необходимости, чтобы Максим был обязан в этом Григорию. У Григория еще отсутствует то точное различение, которое мы находим у Максима.

Какой же вывод мы должны сделАmb из различения Максима? Оно позволяет нечестивцам в будущей жизни иметь познание (έπίγνωσις) благ, но не причастность им. Комбефис определяет это решение как subtilior quam venor. Даниелу объясняет свою точку зрения в примечании: «В этих текстах можно ясно увидеть различие между апоката- стасисом, состоящим в познании (έπίγνωσις) как» обладании организующими сущностями»… что является высшим идеалом платонизма и христианским блаженством, состоящим в причастии личному Богу» .

Это замечательная интуиция Даниелу; к счастью, и сам Максим объясняет два типа знания, которые можно иметь. Одно состоит в отношениях, в концепциях, не подразумевающих опыт и реальное восприятие познаваемого объекта; другое — это истинное знание, оно не концептуально, это реальное причастие по благодати объекту ведения. Первое относится к этой жизни и побуждает к желанию второго. Второе относится к будущей жизни и исключает способ знания, характерный для этой (Thal 60, 62ID). Таким образом, то «ясное знание», которое Максим допускает для восстановленных в своих силах грешников остается исключительно дискурсивным знанием, совершенно исключающим их из числа радующихся единению с Богом .

Есть два отрывка из Вопросов и недоумений (QD 10, 73), которые затрагивают сложное место апостола Павла: «сам спасется, но так, как бы из огня» (1 Кор 3:13–15). Посмотрим, что в них сказано о судьбе грешников.

«С грешниками дела сгорают тогда, когда проникающее знание (διάγνωσις) [Божие] жжет совесть, уменьшает грех {через покаяние} , спасает человека, наказывает за недостаток добродетели в прошлом. Но в будущих веках дела греха уйдут в небытие, в то время как природа получит свою силу здравой, посредством огня и суда» (QD 73, 845С6–848А6).

«Те, кто не целиком обладают совершенством, но имеют и греховные, и праведные деяния приходят к месту суда, и через сравнение добрых и дурных деяний, испытываемых огнем, если чаша весов добрых перевесит, освобождаются от наказания»  (QD 10, 792С5- 793А2).

Кажется, что ни один из этих текстов не имеет отношения к вечному наказанию, но скорее к частному суду, следующему за смертью, и конечному прихождению ко благу. Я уже приводил примеры из Максима на эту тему, но сама цель и контекст этих описаний подразумевает две категории — агнцев и козлищ из притчи Господней. Я думаю, следует понимАmb διάγνωσις из вышеприведенного отрывка QD 73 в свете γύμνωσις из Ер 4 (416D2). Далее ни в одном отрывке из QD не упоминаются моменты вечного наказания; не упоминается и отделение от Бога, а также и κόλασις, который обычно обозначает муки в аду. Значит ли это, что Максим здесь рассматривает условие, состояние, подготовительное по отношению к конечному причислению к агнцам или козлищам из притчи?

Тем не менее, в этих отрывках мы находим тему жжения совести в отношении проступков, с которыми будет покончено. В QD 10 и 73 не упоминается о раскаянии и наказании, следующих за этим жжением . Однако, в Ер 4 об этом ясно говорится. Жжение, встречающееся в QD 13 (ибо и в QD 13 и 73 речь идет о восстановлении сил души), — это просвещение ума.

Однако, если Максим, с оговоркой различения «ясного знания» и «причастия», принимает восстановление сил души, а вместе с ним аргумент Григория, основанный на ограниченности зла, то другой аргумент Григория, — который склоняет к идее о полном спасении упорствующего грешника, абсолютного искоренения греха (для Григория это было бы одним и тем же), — Максимом не принимается. Я отсылаю к тезису Григория, что, поскольку «Бог будет все во всем» (1 Кор 15:28), то уже не будет места ни для какого остатка греха. Он говорит: «…ведь Бог не будет все во всем, если останется что‑то от зла» .

Эта трудность основана на смысле слов «во всем», и именно их Максим ставит своей задачей объяснить (в Thal 15, 297), поскольку они встречаются в тексте книги Премудрости (Прем 12:1–2; 1:4). Его мысль можно свести к тройному различению присутствия Духа: в тварях как таковых, в находящихся под законом, и в пребывающих в благодати. Действительно, в каждом случае он подчеркивает, что Дух привлекает разумную тварь к благу. Однако факт тот, что Максим рассматривает присутствие Духа как то, что сохраняет существование твари. В этом случае аргумент Григория за конечное исчезновение зла, и таким образом, за обращение каждого отдельного грешника теряет свою силу. Действительно, грехи уходят в небытие, но из этого еще не следуют, что грешники попадают в блаженство. В свете этого особое значение приобретает сказанное Максимом в Ер 1 об отношении осужденных с Богом.

Прежде чем мы оставим QD 13, стоит задаться вопросом, что Максим имел в виду под словами: «…как вся природа в воскресении плоти получила бессмертие в чаемое время, так и извращенные силы души по прошествии веков отложили бы память о пороке, внедренном в них, и проходя все века, и не находя, где бы остановиться, пришли бы к Богу, у Которого нет предела». Что, собственно, имел ввиду Максим под словами: «по прошествии веков» и под словами: «отложили бы память о пороке»? В первую очередь, я думаю, здесь следует отметить параллелизм: как «…в воскресении», так «…по прошествии веков». Общее воскресение, которое восстанавливает плоть, будет мерой этих веков. А как же обстоит дело с «памятью о пороке» (или, может быть, «о зле»)? У Григория (PG 44 201С10) эта память является средством дисциплины и трезвения. Таков же смысл и у Максима в месте Ер 24, 612В2, приведенном выше, хотя там он говорит только о времени перед всеобщим воскресением, а не как здесь о состоянии бывших грешников в момент воскресения.

В QD 73 мы видели, что в будущем веке грешные деяния уйдут в небытие, а природа будет иметь свои силы восстановленными здравыми. Так ли обстоит дело, что память о грехе, выполнив свою работу очищения (ср. также QD 10) также уйдет (в этом я не уверен), оставив человека в зависимости от конкретного случая либо просто с дискурсивным знанием о Боге, либо с реальным причастием?

Если верить этому отрывку, то существует очищение сил души грешников, заканчивающееся ясным дискурсивным знанием Бога. Это учение утверждает нечто меньшее, чем апокатастасис Григория, однако уклоняется от того, чтобы говорить утвердительным образом о муках, сопряженных с подразумеваемой здесь непричастностью Божественным благам. Возможно, здесь, как в Thal 43, Максим предпочитает почтить молчанием учение Григория в том смысле, по крайней мере, что он воздерживается от более полного объяснения этого учения, которое он, дав такое объяснение, не мог бы не отвергнуть.

Тексты, исключающие апокатастасис

Теперь последний вопрос. Есть ли в произведениях Максима отрывки, которые не просто утверждают или предполагают (такие мы уже видели), но положительно развивают и защищают окончательность суда в момент смерти для состояния людей в будущей жизни? Два таких отрывка можно найти в Ambigua (Amb 42 и 65).

Кто‑то может быть ожидал бы, что в Amb 7, где Максим опровергает оригенистическую Энаду и говорит о том, каким будет состояние «будущих вещей» (Amb 7, 1077В12), он будет открыто опровергАmb апокатастасис. Но это не так. Максим говорит только о состоянии блаженных, замечая между делом (1076С11, 12), что это блаженство для достойных. Однако первый из отрывков, которые мы сейчас рассмотрим, относится к последующему опровержению учения о пред- существовании душ, в начале которого Максим ясно отсылает к ори- генистической Энаде. В Боге нет ничего случайного, как было бы в случае, если бы души входили бы в тела в наказание греха; каждая вещь происходит в соответствии со своим логосом, предсуществую- щим в Боге (Amb 42, 1328А).

Максим говорит немного ниже: «Всех вещей существующих или имеющих быть… твердо утвержденные логосы предсуществуют в Боге, в соответствии с которыми все вещи есть, и становятся, и пребывают, всегда приближаясь через естественное движение к их предположенным логосам. Они [эти вещи] скорее удерживаются в бытии и получают в соответствии с характером и мерой выбранного ими движения и склонности либо благо — бытие, вследствие добродетели и прямого движения к своему логосу, либо зло — бытие, вследствие порока и движения не в согласии со своим логосом. Или говоря кратко: в соответствии с имением или лишением, в их природной причаст- вующей способности Того, Кто существует по природе совершенно и непричаствуемо, и Кто предлагает Себя совершенно просто и милостиво по причине Его беспредельной благости всем, достойным и недостойным, производя постоянство присного бытия как каждый человек сам от себя к тому расположен. Для них соответствующее причастие или непричастие собственно бытия, благо — бытия и при- сно — бытия — это возрастание и усиление наказания (τιμωρία) для тех, кто не был способен причаствовать» (Amb 42,1329А1–В7).

Этот текст столь ясен, что не требует особого комментария. Однако, имея в виду предыдущее обсуждение, позволю себе привлечь внимание к термину причастие (μέθεξις) и его противоположности, и тому, что они подразумевают. Это, несомненно, проливает свет на пару познание — причастие (έπίγνωσις—μέθεξις) в QD 13. Поскольку оба «причастия» можно принять за синонимы (т. е. причастие благ и собственно бытия), и поскольку не существует ничего среднего между причастием и непричастием, то ясное знание, или έπίγνωσις — результат восстановления — должно быть совместимо с непричастием и наказанием, которое оно несет.

Этот отрывок, который мы только что привели, — не есть что‑то исключительное. В Amb 65 Максим старается объяснить, что такое восьмой день, который является также первым. Это — великий день Второго пришествия. Он завершает свое изложение так: «Восьмой и первый, вернее же — один, то есть неразрывный день — это наступающее после упокоения движущихся беспримесное и предельно ясное присутствие Бога, Который, пребывая целиком как в целых в тех, кто произчюлительно воспользовался логосом бытия надлежащим образом в согласии с природой, доставляет им и присно — благобытие через причастие Себя, как единственного в собственном смысле и существующего, и присно — существующего, и благо — существующего; но Он же [т. е. Бог] тем, кто логосом бытия намеренно воспользовался против природы, присно — зло — бытие уделяет по справедливости вместо благо — [бытия], так как благо — бытие уже не вместимо для них, противоположно к нему настроенных, и совсем после появления искомого не имеющих движения, соответственно которому предмет поиска обыкновенно является ищущим» (Amb 65, 1392C14–D13).

Вся эта Ambigua, заключение которой я только что привел, представляет для нашего исследования большой интерес. То, как использовал ее фон Бальтазар, толкуя ThOec 1.56 \ не позволило ему увидеть, или по крайней мере упомянуть более определенное утверждение о вечном наказании, хотя повод (восьмой день, Суббота) был подходящим для развития темы апокатастасиса.

Немного выше я заметил, что тщетно было бы искАmb в большой полемике Amb 7 против Энады определенное исключение апоката- стасиса. Там рассматривается только будущее состояние блаженных, достойных. Если теперь я привлекаю внимание к тому, что развитие темы происходит в понятиях бытия — благо — бытия — присно — благо- бытия (Аmb 7,1073С), то не приходится сомневаться, что эксплицитные отрывки, говорящие о присно — зло — бытии, представляют собой важный момент всего контекста мысли Максима.

Заключение

Что же следует из нашего исследования апокатастасиса у Максима? Напряжение между всеобщностью спасения и вечностью наказания действительно имеет место в богословии Максима, поскольку оба полюса удерживаются. Удерживаются в целостности, да, но без крайностей и неразумных выводов, которые обратили бы это напряжение в антиномию или противоречие. Он избегает даже обсуждения крайностей апокатастасиса, возможно, не только из‑за ненадежности и опасности такого обсуждения, но и потому, что это могло бы повлечь осуждение Григория Нисского, который, о чем у Максима явно сказано, сильно злоупотребил этим учением.

Теперь, я полагаю, будет полезно поставить вопрос: в какого рода злоупотреблении учением об апокатастасисе виновен Григорий Нисский? Максим излагает свое учение как церковное, и Феодор Студит не испытывает никаких трудностей, повторяя его почти два века спустя. Итак, поскольку есть всеобщее воскресение, то это следует понимАmb не только в отношении тела, но и способностей разума. Оно предполагает определенное познание Бога, но без общения с Ним. Однако Григорий шел дальше, ибо учил, что даже грешники в конечном счете будут приобщены Божественным благам. Вопрос о забвении грехов у Григория остается темен.

Но это слишком смелое описание состояния грешников. Некоторые отрывки из Максима дополняют картину. Существуют бесконечные муки совести (Ер 24, 612С), мрак, печаль и мука, а кроме всего прочего, общение с бесами и ненавидящими, и ненавидимыми, и более того — отделение от Бога и Его святых. Между Богом и осужденными нет ненависти, ибо Бог по сути любовь, однако свободно выбранное отделение от Него остается (Ер 1,389А — В).

Такова картина конечного состояния грешников по Максиму которую он и передает в письме к своему другу Георгию; но это описание не богословское. И мы должны удовлетвориться этой фрагментарной картиной. Однако мой анализ, если он не далек от истины, придает большую глубину словам, которыми Максим подтверждает свое учение о совершенной любви Божией ко всем людям: «…так и Господь наш Иисус Христос, являя Свою любовь к нам, пострадал за все человечество, и всем равно даровал надежду воскресения, хотя каждый делает себя достойным либо славы, либо наказания» (Char I).

 

Максим и оригенизм. ΑΡΧΗ ΚΑΙ ΤΕΑΟΣ

[3134]

Максим и оригенизм — вопрос об их отношении был поставлен в недвусмысленных выражениях Гансом-Урсом фон Бальта- заром, в первую очередь и яснее всего в его кропотливом исследовании «Die" Gnostischen Centuries" des Maxismus Confessor»и снова в блестящем и полном аллюзий эссе «Kosmische Liturgie. Maximus der Bekenner: Höhe und Krise des griechischen Weltbilds». Я сам рассматривал эту тему в своей диссертации: «The Earlier Ambigua of S. Maximus the Confessor and his Refutation of Origenism».

Но в действительности фон Бальтазар и я говорили о двух разных оригенизмах. Я говорил, как видно из самого названия, об ошибочных учениях, отвергнутых Максимом, но приписываемых Оригену, фон Бальтазар же скорее — о богословии Логоса Оригена и об основных интуициях, которым Максим всегда некоторым образом был обязан. Я только вскользь затрагивал эти аспекты наследия Оригена у Максима, чаще же отсылал к рассмотрению их у фон Бальтазара. Теперь же я хочу обратиться к этой проблеме непосредственно, и попытаться частично прояснить влияние Оригена на Максима.

В качестве вступления необходимо проанализировать несколько типов оригенизма, о которых может идти речь.

Первое различение типов оригенизма было представлено в моих трудах и трудах фон Бальтазара. Я имею в виду, с одной стороны, интерес и внимание к контурам целого — тот дух, что вдохновляет, та интуиция, которая направляет весь корпус оригеновской мысли, а с другой стороны, интерес к исследованиям отдельных учений, будь то самого Оригена, или же тех экстремистов, которые впоследствии претендовали на то, что Ориген — их учитель.

Другое различение типов оригенизма я нахожу у Вернера Йегера. Существует Ориген- «гимнаст» (gymnast), который в первую очередь в О началах выдвинул несколько рискованных объяснений фундаментальных вопросов, ответы на которые нельзя обнаружить эксплицитно ни в Писании, ни в церковном учении. Это — Ориген, осужденный как еретик во времена Иеронима, а также до и во время Юстиниана. На втором месте Ориген, воспринявший многое от Филонова толкования Писания, непревзойденный глава и учитель Александрийской школы. В-третьих, существует Ориген аскетико-мистических идеалов.

Это последнее — весьма объемная категория. Йегер говорит: «Аскетическое богословие Григория [Нисского] — прямой отпрыск оригеновской мысли… Они [Григорий и Василий] открыли, что хотя великий александриец не застал монашества как реалии в жизни Церкви, но в своей мысли он предварил аскетический идеал, исходя из своего личного религиозного опыта».

Это, очевидно, отчасти совпадает с тем интуитивным пониманием Оригена, которое имеет фон Бальтазар. Однако здесь требуется самостоятельное рассмотрение, поскольку многое у Оригена является выражением традиции. Этот аскетико-мистический идеал, столь полно представленный в сочинениях Григория, — как и Максима, — делает очевидным, что богословская мысль Оригена, также как и Григория, и Максима, особенно, если рассмотреть основные тенденции и цели, не может быть непосредственно сравнена с научным богословием схоластов. Последние хотели работать только с концепциями, которыми может манипулировать, и которые контролирует человек; высшие достижения богословия, зависящие от глубокого, Богом данного опыта Бога и христианской жизни для их целей отодвигаются в сторону. Однако Ориген, Григорий и Максим даже тогда, когда они в максимальной степени схоласты, обычно имеют в виду прикосновение, насколько это возможно, к высочайшим достижениям опыта — άναγωγή.

Думаю, полезно сделать это методологическое замечание, ибо мы, представители западно-европейской культуры, знакомые или нет с католическим богословием, находим мировоззрение Максима и Оригена весьма далеким от нашего и чуждым современного образу мысли.

* * *

Вопрос о Максиме и оригенизме был поставлен в недвусмысленных выражениях; посмотрим каковы они.

Фон Бальтазар говорил об оригенистическом кризисе в мысли Максима, находя его главное и несомненное выражение в Гностических главах (ThOec); это кризис, от которого невозможно отделить Максима, не потеряв понимание самой сути его мысли. Однако, когда фон Бальтазар приходит к необходимости сформулировать основные элементы этого кризиса, он предупреждает, что такие понятия, используемые Максимом, как κίνησις и στάσις не должны быть понимаемы в оригенистическом смысле. Далее он утверждает, что весь доктринальный комплекс (Problematik) богословия Логоса Оригена явным образом был направлен к другому доктринальному комплексу, центрированному на Боге, каков Он есть в Себе — недоступному и вечно трансцендентому, т. е. к тому комплексу, который был в конечном счете унаследован Каппадокийцами и Псевдо-Дионисием. Позднее в своем комментарии ThOec 2.76 он снова выражает центральную проблему: «точка схождения нетварной полноты и твар- ной полноты мира — в Логосе». Корни проблемы следует искать в учении Оригена о Логосе, Который одновременно и Бог, и основа мира (т. е. мир идей и потенциальная множественность). Здесь также имеет место двуликая платоническая проблема причастности.

Итак, проблема, как ее видит фон Бальтазар, рассматривается в первую очередь в рамках богословия Логоса, но это богословие направлено к учению Каппадокийцев — Ареопагита о Божественной трансцендентности. Таким образом, с точки зрения фон Бальтазара оригенистический кризис возник из-за чистого и крайнего утверждения оригенистической позиции в Гностических главах. Этот кризис не может быть обойден. В лучшем случае можно уменьшить его остроту. И первые десять глав этого сочинения Максима, как считает фон Бальтазар, очень существенны, исполняя именно эту роль; изложенное в них учение всегда следует иметь в виду, рассматривая ори- генистические главы; однако их недостаточно, чтобы сбалансировать сильный оригенизм последующих глав.

Является ли так описанная ситуация — попытка подчинения одной или двух различных тенденций другой тенденции — кризисом?

Максим, как мы вскоре увидим, был непосредственно знаком с текстом О началах, когда вынашивал Трудности. Более поздние Гностические главы мне не кажутся, таким образом, отражающими субъективный кризис — так, как будто в какой-то момент Максим почувствовал себя увлеченным богословием Логоса. Скорее они свидетельствуют о том факте, что Максим осознавал различные тенденции в традиции, наследником которых он был — трансцендентого апофа- тического богословия и имманентного богословия Логоса; и понимая это, он не только отверг оригенизм в Трудностях, но и постарался сохранить то, что он считал полезным в оригенистических тенденциях. Таким образом, мы можем сказать, что кризис был внутренне присущ самим этим различным тенденциям. Это объективный кризис, для разрешения которого форма сентенций, в которой написаны Гностические главы, не подходит. Указанные неразрешимые тенденции продолжают оказывать влияние на византийскую традицию. Может быть, даже можно сказать, что паламитское богословие XIV в. — это часть и попытка разрешения этого же самого кризиса.

Оригенизм богословия Логоса, о котором мы говорили, относительно хорошо определен. Однако в другом контексте фон Бальтазар говорит об оригенизме, которому Максим, несмотря на все свои опровержения ошибок оригенизма в конце концов уступает. Этот оригенизм, хотя он и близок богословию Логоса, намного темнее; он лишь чувствуется, ощущается интуитивно. Фон Бальтазар описывает его как «неискоренимое недоверие к независимой, объективной природе, составленной из тела и души, предшествующей всякой благодати, недоверие к радикальной аналогии бытия». Это легко приводит Максима и других, подверженных тем же влияниям, к тому, чтобы «искать истину твари в имманентности с Богом… и приводить ее актуальную реальность, явно или неявно, в связь с падением».

В другом месте я уже толковал этот отрывок, может быть, с некой долей антипатии. Он сродни проблеме отношения природы и благодати, которая сама глубоко связана в западной католической мысли с гипотезой о состоянии чистой природы. Возможно, недостатком только что процитированного отрывка является то, что он неявным образом предполагает гипотезу состояния чистой природы, когда выносит неблагоприятное суждение относительно оригенизма Максима и последующей византийской традиции. Но говоря это, фон Бальтазар забыл о собственном сделанном им предупреждении, а именно, что для греческих отцов существующий мировой порядок — при том, что он сверхъестественно возвышен — остается единственным объектом рассмотрения.

До сих пор я указал на четыре типа оригенизма: в смысле Ориге- на- «гимнаста», Оригена — толкователя Писания, Оригена аскетиче- ско-мистических идеалов и Оригена богословия Логоса. Возможно, следует добавить некоторые другие частные аспекты: использование Оригеном идеи свободы и влияние богословия Логоса Оригена на иконоборческое учение.

Однако помимо прямого отрицания определенных точно ошибок или рассмотрения использования Оригеном техники толкования Писания практически невозможно ограничить рассмотрение Оригена или его влияния каким-нибудь из вышеуказанных типов оригенизма, ибо Ориген на самом деле, с его эллинистических стремлением к философскому пониманию того, во что мы верим, положил начало богословию. И Григорий Нисский, и Максим — наследники того же стремления и тех же материалов для сооружения и создания своих построений. В этом смысле они, несомненно, оригенисты.

APXH ΚΑΙ ΤΕΑΟΣ

С тем, чтобы увидеть в более общей перспективе отношение Максима к оригенизму, я взял у Максима тему, которая очевидным образом связана и даже основана на Оригене, и развитие которой имеет аспекты, принадлежащие всем делениям, которые я сделал выше. Точнее, сказал бы я, мы увидим Максима-богослова, имеющего дело с проблемами, которые занимали его предшественников — Григория и Оригена. Так проявится одновременно и их влияние, и мера того, насколько Максим превзошел, или же только воспринял их влияние.

Тема начала и конца дает мне, во-первых, возможность добавить нечто к тому, что я уже написал о знании Максимом текстов Оригена. Я уже говорил, что Максим, сочиняя АтЬ 7 и 15, скорее всего имел перед глазами некоторые оригеновские тексты. Но я не мог это подтвердить. Более внимательное рассмотрение соответствующих текстов Максима и Оригена, я надеюсь, покажет, что Максим был непосредственно знаком с текстом О началах. Я покажу это на примерах АтЬ 7 и De Рппс 1.6.

Во втором аргументе АтЬ 7 Максим утверждает и доказывает, что становление должно логически предшествовать движению. Соответственно, он развивает идею, что результатом движения должно быть единение с Богом подобное тому, как воздух всецело освещается светом или железо охватывается огнем. Затем он выводит общее заключение, которое, как мне теперь кажется, сформулировано в контексте одного места из О началах 1.6.1,2 Оригена. Максим пишет: «Из этих [аналогий] мы предположительно — по уподоблению только — понимаем будущее (а не бывшее и подпорченное [уже]) причастие (μετουσία) благости достойными, поскольку чаемое [нами] превосходит и все это, будучи, по написанному, по ту сторону зрения, слуха и размышления [ср. 1 Кор 2:9]. И наверное, это и есть то подчинение (ύποταγή), о котором говорит божественный апостол, что Сын покоряет Отцу тех, кто вольно соглашается подчиняться, после чего, или за счет чего" последний враг истребится — смерть"(1 Кор 15:26)». Ориген в О началах 1.6.1,2, говоря о завершении всего, приходит к тому же тексту апостола Павла: «Надлежит, чтобы все покорилось Ему» (1 Кор 15:26–28). Но каково же это подчинение, которым все должно подчиниться Христу? Я думаю, что это та покорность, которою мы сами желаем покориться Ему, та покорность, которою подчинены Ему и апостолы, и все святые, последовавшие Христу.<…>Видя такой конец, когда все враги покорятся Христу, когда истребится и последний враг — смерть, и когда Христос, Которому все покорено, предаст царство Богу Отцу, — от такого, говорю, конца вещей обратимся к созерцанию начала. Конец всегда подобен началу. И поэтому, как один конец всего, так должно предполагать и одно начало для всего». И Ориген продолжает развивать свое предположение об изначальной Эннаде.

В ЕА (Р. 90) я не заметил, что Максим вполне эксплицитно отвергает отношение этих текстов Писания к предсуществующей Эннаде: «…а не причастие, которое существовало, а теперь разрушено». Ибо в обоих только что приведенных отрывках мы находим объяснение одного и того же текста апостола Павла. Один и тот же вопрос ставится, и на него же дается ответ, сходным образом и относительно того, что касается подчинения всего Христу. Именно так вводится цитата из 1 Кор 15:26: «Последний же враг истребится — смерть».

В аргументации, ведущей к приведенному отрывку Максим развил свое понимание природы движения от начала к концу; Ориген же переходит к утверждению своего принципа о том, что конец подобен началу, и из этого делает предположение относительно изначальной Эннады.

Отсюда кажется неизбежным вывод: Максим, когда работал над этим местом, прекрасно знал О началах 1.6.1,2, и поэтому ставил те же самые вопросы, что и Ориген, относительно подчинения всего Христу.

Если я прав, утверждая, что Максим имел непосредственное знание О началах 1.6, содержащих аксиому «конец подобен началу», причем в компроментирующем контексте, то необходимо предпринять более тщательное исследование использования этого принципа и его исправления Максимом, нежели то упоминание вскользь, которое имеется в отношении этой проблемы в «Earlier Ambigua…». Однако, должно быть ясно из отрывков, только что процитированных, что в этом случае Максим определенно отвергает всякое возможное применение этого принципа [что начало подобно концу] при размышлении о конечном состоянии человека. С другой стороны, аргумент от движения позволяет предположить о будущем состоянии; но ни в коей мере эта модель не может быть применена обратным образом к происхождению человека.

Будет правильным начать с нового анализа текста, который кажется допускающим двусмысленную аксиому. Я приведу греческий текст, наряду с моей версией перевода. «Всякий причастный добродетели… несомненно причаствует Богу — сущности добродетелей, как<1084А>благородно, соответственно [осознанному] предпочтению, взрастивший посеянное [в нем] соответственно природе блага, и показавший, что тождественно началу завершение, а начало — завершению; вернее же, что начало есть то же самое, что завершение… (если только мы верим, что началом и завершением всякой вещи является [относящаяся] к ней [Божественная] цель). Начало [он показал тождественным завершению] как получивший оттуда вместе с бытием и природное соответственно причастию благо; завершение же [показал тождественным началу] как соответственно этому [причастию] намеренно и по [осознанному] предпочтению (γνώμη τε καί προαιρέσει) целеустремленно прошедший ведущий без блуждания к [началу] до- стохвальный путь, на котором он становится Богом, получая от Бога бытие Богом».

Формально говоря, выражение Максима относительно начала и конца практически тождественно с анафемой Юстиниана: «Если кто-либо говорит, что состояние умов будет таким же, как и в начале… так что начало таково же, как конец, и что конец — это мера начала, да будет анафема». Однако непосредственный контекст существенно различает смысл принципа. Контекст Юстиниана, как и Оригена в О началах 1.6, по преимуществу космогонический; у Максима же речь идет о причастности множественного одному или единому Слову. Однако остается несомненным, что мы имеем здесь дело с неправильно сформулированной аксиомой. Максим посчитал необходимым модифицировать ее, и делая это, отнес ее к первопричине и концу всего — Богу-Слову; в тексте: «…приданная ей цель». Целью (σκοπός) не могут быть сами вещи или нечто имманентное им, но как видно из объяснения — нечто превышающее их, трансцендентное. В этом новом выражении и смысле эта аксиома — великолепна.

Это станет яснее, когда мы исследуем, что именно является для добродетельного человека той целью, с которой, как утверждается, тождественны начало и конец. Объяснение делает очевидным, что он получает бытие, благобытие и приснобытие в Боге(-Слове) (1084В) в соответствии с их логосами, предсуществующими в Логосе.

«Таинство Христа — это Божественный конец (τέλος), ради которого и возникло все [тварное бытие]. Это есть Божественная цель (θείος σκοπός), задуманная [Богом] еще до начала сущих, которую мы определяем таким образом: она есть заранее продуманный [Богом] конец, ради которого существуют все [тварные вещи], но который сам существует не ради какой-нибудь одной из них». Ввиду этой цели все твари приведены к началу своего бытия и получают свою сущность.

Таков, в основе своей, смысл «[относящейся] к ней цели» в отрывке из Amb 7; начало и конец — это Слово, таинство единения всех во Христе. Они, таким образом, есть одно и то же. И «во Христе все века получили начало своего бытия, и их цель [или конец]».

Мысль Максима в этом отрывке из Amb 7 далека от оригенисти- ческого космогонизма; но если уделить внимание только первой причине и конечной цели, то правомерные вопросы относительно ближайшего начала и цели (конца) тварей остаются без ответа, и вся картина спутывается.

Далее следует объяснение. Три стадии — бытие, причастие чистому благу (= благо-бытие) и обожение понимаются как множество логосов, предсуществующих в Логосе. Это для логоса бытия предполагает сразу неизменный логос природы (λόγος φύσεως), о котором Максим в других местах пишет весьма подробно. И φύσις, или ουσία, осуществленные по образцу логоса, будут тем principium naturae, или άρχή, откуда имеет исток вся активность природы по направлению к завершению, или концу.

Хотя идея, лежащая в основе этого отрывка из Amb 7 может быть вполне ясна, необходимо все же прояснить некоторые термины. Мысль могла бы быть более ясно выражена, если бы Максим различил первое начало, или исток, конечную цель, т. е. Бога, и ближайший исток и конец, которым является природа вещи и цель, достижимая ее силами. То, что Максим осуществил это, хотя и не систематически, я в достаточной степени показал в Earlier Ambigua. Триады γένεσις-κίνησις-στάσις, оύσία-δυναμις-ένέργεια и άρχή-μεσότης-τέλος соответствуют друг другу. Последние члены двух из этих триад — στάσις и τέλος — имеют отношение к двум вещам: к чему-то, связанному с природой или сущностью, или же к полному свершению превыше природы, в бесконечности.

Итак, можно согласиться, что Максим обладал необходимыми различениями относительно начала и конца, хотя и не выраженными с помощью жестких различающих терминов.

Райское состояние

Обсуждение начала и конца можно было бы закончить здесь, но в Thal 59 есть отрывок об отношениях человека, человечества к Началу и Концу, на который ссылаются как на указывающий, что Максим практически не допускал существование исторического Рая.

Следовательно, важно посмотреть, что Максим считал Раем, и каким образом он его понимал.

Несомненно, что Максим допускал земной Рай. Это, в частности, видно из двух ссылок на благоразумного разбойника в Писании: «Человек, сотворенный Богом в начале, и помещенный в Рай, преступил заповедь, и стал подвержен тлению и смерти» В этом положении, которое высказывает старец своему юному ученику в Liber As- ceticus, нет ничего, что не было в совершенной гармонии со всем тем, что еще написал Максим.

Более того, несомненно, что человек, каким он был сотворен и введен в бытие Богом, был наделен άπάθεια (бесстрастием) и бессмертием; а преступление заповеди сделало его подверженным страстям и смертным. После грехопадения, а значит и после получения свободного дара (χάρις), άπάθεια и бессмертия, человек получил закон брака с тлением вместо духовного образа размножения.

Лучшее и самое краткое объяснение этого можно найти в толковании QD 3 на Пс 50:7: «Вот, я в беззаконии зачат, и во грехе родила меня мать моя». Максим объясняет: «Первоначальное намерение [цель] (ό προηγούμενος σκοπός) Бога было не в том, чтобы мы рождались посредством брака и тления, но преступление заповеди ввело брак из-за совершения беззакония Адамом (διά τό άνομήσαι τόν Αδάμ), то есть отвержения им закона, данного ему Богом. Так что все, рожденные Адамом, зачаты в беззакониях и подпадают праотеческо- му осуждению."Во грехе родила меня мать моя" — означает, что Ева, первая мать всех нас, зачала грех, как только возжелала удовольствия (έκίσσησεν τήν άμαρτίαν ώσπερ τήν ήδονήν). Поэтому мы тоже подпадаем под материнское осуждение и о нас говорится, что мы зачаты во грехах».

Мы видим ясно, таким образом, что Рай для Максима существовал; в него был помещен человек, сотворенный в соответствие с непреложным логосом и наделенный даром бесстрастия и бессмертия; и при этом ему была дана заповедь не вкушать с древа добра и зла. Он преступил заповедь, был изгнан из Рая, лишен дара бесстрастия и бессмертия.

При этом нигде не указано на какой-то промежуток времени, в котором можно было бы отметить отдельные моменты, обозначающие отдельные события. Все это можно прекрасно понять как случившееся во мгновение, in instanti, не подвергая сомнению, что это были реальные исторические события.

И действительно, Максим говорит вот что: «Одновременно с [началом] существования (ίίμα τω είναι) человек, через непослушание оставив позади свое собственное начало, не смог уже найти то, что позади него; и поскольку начало, или источник, полагает пределы движения для сущих, которые обязаны ему своим существованием, то вполне справедливо оно называется концом (τέλος), в котором, как причине, движение движущихся имеет свой предел (πέρας)».

Эта мгновенность не должна пониматься в том смысле, что дополнительный элемент оказывается соизначален бытию. Здесь это исключается посредством ссылки на непослушание; какое-то одно действие природы (здесь — непослушание), и тем более последствие этого действия, не может рассматриваться как один из конституирующих элементов этой природы. Однако та же самая фраза &μα τω είναι может быть использована, чтобы настоять на наличии и тела, и души — сущностного состава человеческой природы, κατά τόν ίδιον λόγον, — в момент зачатия.

В этом вопросе происхождения человека мне кажется полезным различить два момента: один библейский, а другой умозрительный. В библейском мы находим изложение факта наделения человека благодатью, падения, и далее, работу воображения, а именно, райской жизни наших прародителей и возможности некоторого промежутка времени до падения. Богословское умозрение воспринимает из библейского текста сами перечисленные факты, с помощью которых, имея з виду происхождение человека, оно объясняет его настоящее состояние и указывает нечто относительно конца, к которому оно направленно. Сам факт существования Рая, конечно, признается, но это не имеет большого значения для умозрительного богословия, и никакого значения не имеет какой-то гипотетический промежуток времени, проведенный Адамом и Евой в Раю.

Противоположной парой по отношению дару бесстрастия и бессмертия после падения является наличие страстей и смертность. Что касается страстей (а также половых отношений), то это иногда объявляется Максимом как добавка чего-то, чего не было до того. О таких важнейших для человека факторах, как наслаждение и боль, говорится, что они были внедрены в человека с падением.

Кажется, что возникает или существует некоторая путаница относительно того, относятся ли страсти и половые отношения к непреложному логосу, в соответствии с которым был сотворен человек, или же лишь к некой форме его конкретного образа существования после падения. Казалось бы, ответ в пользу последнего невозможен. Однако некоторые тексты определенно заставляют сомневаться в таком ответе. Давайте посмотрим для выяснения этого вопроса в тексты Максима.

Относительно того, что πάθος — это, по сути, синоним κακία, но с акцентом на аффицируемой и чувственной части действующего, можно привести множество примеров. Однако следует вспомнить, что Максим определяет движение как πάθος в Amb 7: «Движение же это (то есть, идущее в порядке мысли после прихода в бытие того, что движется) называют природным можением (δύναμιν φυσικήν), устремляющимся к соответствующему ему завершению, либо претерпеванием [или страстью: πάθος], то есть движением, бывающим от одного к другому и имеющим своим завершением не подверженное претерпеванию [или бесстрастное], либо энергичным действием, имеющим своим завершением самозавершенное». В том же самом контексте Максим предупреждает, что πάθος следует правильно понимать здесь не как изменчивость или тление способности, но как «присущее существующим [творениям] по природе. Ведь всё, пришедшее в бытие, претерпевает движение, так как самодвижением, или само[действующим] можением, не является». Это сущностная пассивность всякой твари, которая позволяет каждой твари иметь лишь то действие, которое ей дано совершать в соответствие с ее природой.

Не приходится сомневаться, таким образом, что πάθος имеет совершенно ясный онтологический смысл, указывающий на собственное движение твари. Это не чистая пассивность, проивопоставляемая Божественному действию, — такова была ошибка, характерная для монофелитских кругов, — но тварное движение, зависящее от Божественного самодвижения.

В онтологическом контексте πάθος рассматривается как часть λόγος φύσεως, будет ли то же самое верно в нравственном или аскетическом контексте? Другими словами, будут ли страсти признанны как часть изначального устроения человеческого состава?

Таков первый вопрос Фалассия: «Являются ли страсти злом в себе или же по злоупотреблению? Я имею в виду наслаждение, печаль, вожделение, страх и другие». Ответ односторонен. Во-первых, страсти не принадлежат сущности человека как не входящие в определение его природы; они были введены с грехопадением в низшую часть нашей природы. Они служат вместе и наказанием, и средством приведения нас к осуществлению нашего истинного величия. Они могут быть хороши для ревностных, обращая, например, похоть к вещам небесным. Итак, при правильном использовании они могут быть благи. Этот ответ, явным образом зависящий от Григория Нисского, предполагает, что страсти тяготеют ко злу. Здесь мы не находим ясного утверждения, что, как относящиеся к сложной человеческой природе, они хороши онтологически, и становятся хороши или плохи морально в соответствие со своим благим использованием или злоупотреблением, хотя ответ и не противоречит такому взгляду. Элементы более сбалансированного ответа можно найти в Вопросоотве- тах — Thal 21; 42; 61, каждый из которых особым образом посвящен грехопадению Адама и его различным последствиям. Проблемы Thal 21 и 42 по сути одинаковы: как понимать сказанное, что Христос стал грехом за нас, хотя Он и без греха? В Thal 21 вопрос связан с Кол 2:15, где говорится, что Христос совлек с Себя начала и власти. Тление и грех не были сотворены вместе с человеком. «Итак, через преступление [Адама] вошел в естество человеческое грех, а через грех — страстность (τό παθητόν) по рождению. А так как вместе с этой страстностью рождения процветало через грех и первое преступление, то для естества [человеческого], неразрывно связанного по своей воле (κατά γνώμην) лукавыми узами, не было надежды на спасение. Ибо чем более оно усердствовало в укреплении себя через рождение, тем более оно связывало себя законом греха, поскольку преступление было действенным в страстном начале. Ибо имея, по причине природных обстоятельств (διά τήν φυσικήν περίστασιν), умножение греха в своем страстном начале, оно в силу [гнездящегося] в страстности родового (γενικήν) греха подверглось воздействиям всех небесных сил, начал и властей, [проявлявшимся] через неестественные страсти (τών παρά φύσιν παθών), и сокрытым в естественных (κατά φύσιν) страстях; посредством них действовала всякая лукавая сила, по страстности естества побуждая волю через естественные страсти [обратиться] к тлению неестественных страстей».

Изначальная картина остается той же, хотя и с некоторым уточнением: различие между естественными и противоестественными страстями не предполагает, что первые имелись в наличии до грехопадения, но предполагает, по крайней мере, что παθητόν, в котором они имеют основание, не имеет в себе ни вины, ни греха, ибо Слово Божие, став человеком, восприняло от первого состояния Адама его безгрешность, а от второго — παθητόν без греха.

Первый ряд из Thal 21, только что приведенный, заслуживает того, чтобы отметить: преступление, грех, παθητόν, с которым, конечно связано плотское рождение (γέννησις). Ряд по необходимости тречле- нен: преступление означает — поступок, сопряженный с виной; грех — это прародительский грех, называемый так эксплицитно немного далее, он может включать или не включать вину, соответственно контексту; παθητόν фактически является следствием преступления и вины, но сам по себе он хорош, как и его наиболее известная форма — плотское рождение.

В его конкретной форме смысл греха раскрывается в Thal42. Адам, когда растлелся его выбор, потерял благодать άπάθεια и стал грехом. Из этих двух первое — тление выбора — греховно; второе — потеря — не укоризненно. Почему и Христос стал грехом за нас, хотя и без греха. В этом или подобном смысле необходимо понимать грех и в Thal 21. Грех, таким образом, не означает здесь формально ни греховное деяние, ни вину, но παθητόν, как следствие первого преступления. Но здесь нужно опять провести следующее различение. У Христа παθητόν был свободен от неупорядоченной склонности к чувственному — Его παθητόν был άπαθής; в то время как обычному человеку требуется обрести άπάθεια. Причина же этого, как сказал бы Максим, состоит в том, что рождение (γέννησις) Христа было без предшествовавшего удовольствия и без тления, имеющего место в родах, чего не бывало и не может быть у других людей.

Страсти не сотворены вместе с человеком (Thal 1), равно как и тление и грех (Thal 21), как и наслаждение и боль (Thal 61). Как же мы должны в этом контексте понимать наслаждение и боль?

Максим говорит: «Бог не сотворил для природы в плане чувственного восприятия ни наслаждения, ни боли, но создал некоторую способность в плане ума для наслаждения…». И эта способность, являющаяся «естественным стремлением ума к Богу», была обращена с первым движением человеческого бытия к чувственным вещам, так что возникло противоестественное удовольствие в чувствах. Бог же в Своем промысле поместил вместе с наслаждением сопутствующее ему ограничение — боль, чтобы был положен некоторый предел безумию ума из-за чувственных вещей вне естественного их хода. Эта боль связана с законом смерти.

Из одного этого текста очевидно, что удовольствие рассматривается по преимуществу не как удовольствие сопутствующее нормальному функционированию наших чувств, но как желание чувственного наслаждения, которое становится основным мотивом нашей деятельности. Это подтверждается определениями удовольствия-из- за-запретного, которое он дает в другом месте, а также параллелизмом между искушением Господа в пустыне и Его страстями; при этом наслаждение соотносится с первым, а боль — с последним.

Теперь мы можем суммировать результаты текущего рассмотрения проблемы. Παθητόν человека может быть безгрешным; страсти могут быть в согласии с природой, включая и удовольствие. Но у нас нет ясного свидетельства, что до грехопадения человеческий состав включал παθητόν как присущий ему элемент.

Я считаю, есть свидетельства, что Максим пришел к этой точке зрения, но только после преодоления некоторого внутреннего сопротивления в своей мысли, в частности, в его теории мыслительной деятельности души. Рассмотрим тексты в хронологическом порядке.

В великой Трудности о переходе человека к Богу есть два отрывка, относящиеся к нашему вопросу. В одном из них утверждается, что мы получили душу от Бога, наделенную умом, разумом и чувствами, не только умную душу, но и чувствующую; подобно тому, как наряду с λόγος ένδιάθετος есть λόγος προφορικός, так, наряду с понимающим умом, имеет место νους παθητικός, который называется фантазией (или воображением). Дальше Максим пускается в пространное объяснение чувственной части души. Сюда включено все, что составляет животное начало в человеке. Все эти многочисленные разделения, несомненно, восходят к стоической традиции. Однако все содержится в «материальной диаде», о которой говорит Григорий, а именно — вожделении и гневе. Но это — врожденные силы (Εμφυτοι δυνάμεις), являющиеся изначальными параметрами природы.

В Amb 7 объясняя, каким образом мы можем быть «частицами Бога» Максим упоминает о теле как органическом и об интеллекте, дающем жизнь и движение телу, инструментом (όργανον) которого оно (тело) является, и каждому члену тела в той мере, в какой он поддается такому влиянию.

Эти отрывки являются хорошим свидетельством, служащим нашей цели, хотя и не исчерпывающим, поскольку они не относятся к райскому состоянию человека. Поэтому следует искать дальше.

В одном из своих писем Максим пытается подтвердить, что после смерти душа сохраняет свое мыслительное действие. В ходе этой аргументации Максим утверждает, что душа существует ради себя, а не ради тела. Отсюда выводится, что душа действует ради себя и сама по себе, как и вместе с телом. Основанием аргументации служит то, что природа не может быть лишена своих сил — в данном случае мышления и разумения — без того, чтобы не перестать быть собой. И поскольку нет различия между обладанием этими силами и их продолжительным использованием, то отсюда следует, что душа должна всегда мыслить и разуметь, будь она с телом или без, иначе она перестанет существовать.

Итак, здесь Максим придерживается мнения, что душа в ее настоящем положении единения с телом может мыслить и рассуждать независимо от тела. Аргументация отчасти некорректная, но для нашей цели существенная: Максим может мыслить душу как функционирующую в теле, хотя и не при помощи тела. Значение этого места состоит в том, что это может означать, точнее, допускать параллелизм природных сил ума и тела скорее, нежели взаимодействие и некоторую зависимость души от чувственного восприятия тела. Отрывок из Amb 10, на который мы ссылались выше, может быть понят правильно лишь в отношении человека в его настоящем состоянии.

Следующие отрывки имеют отношение непосредственно к «сложной природе» человека. Первый — из Ер 13 (633–634). После утверждения одновременности схождения частей сложной природы при их появлении и образовании их специфического единства, Максим иллюстрирует это, как обычно, на примере человека: «Ибо у нас душа имеет соответственно своим действиям природные способности тела, как имеющего по природе способность восприятия вследствие при- хождения души в бытие вместе с телом».

Таким образом, у души есть свои силы и те, что есть у тела, которые по природе относятся к восприятию. Причина этого параллелизма — в том именно, что душа и тело приходят в бытие как единое целое. Это удвоение сил, возможно, лучше всего иллюстрируется отрывком из Amb 10, приведенным выше, где чувствующая душа перечислена наряду с мыслящей душою.

Другой текст — это письмо кубикуларию Иоанну (641). Общий контекст сходен с предыдущим отрывком, но здесь Максим прибавляет, что это учение об одновременности частей в сложной природе исключает ошибочное учение о предсуществовании и постсуществовании душ. Понятно, что он ссылается на антиоригенистскую полемику Amb 7 более подробно развитую в Amb 42. Текст гласит: «Душа без использования воли содержит тело, и сама держится им; не по выбору она дает жизнь самим фактом бытия в теле; и по природе она причастна чувственному восприятию и боли, по причине своей внутренней подверженности им».

Этот последний отрывок, хотя и сходен с Ер 13, сильнее его, и дает меньше оснований для предположения о параллелизме сил. Спустя восемь лет (с 633–634 гг. до 641 г.) Максим приходит к эксплицитному утверждению того, что παθητόν принадлежит к сущности человеческого «смешения», ссылаясь при том на ту же самую полемику относительно пред- и постсуществования душ, которая занимала его раньше в Amb 7 и 42, но где также все плотское рождение человека отнесено к падению.

Итак, теперь мы встретили тексты, в которых παθητόν относится к нашей природе и присутствует в ней еще до грехопадения. Некоторые из этих текстов предполагают параллелизм между мыслительными силами души и воспринимающими силами тела; другие же предполагают взаимодействие между этой парой сил. Но во втором случае это взаимодействие рассматривается в контексте настоящей аскетической жизни, и таким образом не дает нам оснований предполагать об его существовании до грехопадения. Когда же мы снова обратимся к тексту Thal 1.61, QD 3 и Amb 42 (1321А, 1341С), где страсти, удовольствие, плотское рождение — все объявляются последствиями грехопадения, то возникает впечатление о кажущейся непоследовательности мысли Максима. Ибо учение, которое он унаследовал и развил, — об одновременности души и тела человека, — несомненно предполагает, что παθητόν и его использование относится к сущности человека.

Как можем мы объяснить эту непоследовательность? Фон Бальтазар утверждает, что это скрытое возвращение к оригенизму . Отчасти это верно; но следует четко отметить, что к оригенизму того типа, как у Григория Нисского. В Thal 1 сказано, что учение о двойном творении происходит от Григория Нисского.

Мы можем указать не только на сам этот факт, но и на то, каким образом стало возможно сосуществование сильного и акцентированного учения о единстве тела и души в образовании сложной природы с отсутствием внимания к παθητόν как изначальной части человеческого смешения. Принципиальным здесь является определение, даваемое природе. Ведь λόγος φύσεως определенно неизменен, и ни в коей мере не может получать добавление или ущерб.

В Amb 42 Максим описывает тщательно то, что изменчиво в любом обновлении — tropos, и что неизменно — logos. «Logos человеческой природы состоит в том, что природа — это душа и тело, и образуется из души и тела; tropos — это порядок действования и испытывания природного действия; порядок, который часто меняется и изменчив, но не меняет саму природу».

Я бы предположил, что здесь Максим, чрезмерно ограничивая определение человека единством души и тела, и относя все действия — а не просто качество действия — на счет изменчивого тропоса, сделал возможным для себя некоторую неясность, или темноту относительно существования παθητόν до грехопадения.

Если принять это предположение, то мы имеем дело с неполной концептуальной артикуляцией, — той артикуляцией, которая была главным инструментом извержения оригенистических ошибок, представленных в умеренных григорианских формах, из византийской богословской традиции.

Трудность 8

Мы можем пойти и дальше. В предыдущем рассмотрении παθητόν в человеческом смешении мы собрали материалы, необходимые для истолкования текста чрезвычайной важности с точки зрения понимания райского состояния.

Трудность АтЬ 8 сходна с трудностью АтЬ 7, великой оригенисти- ческой трудностью. Максим это отмечает и сам. Я понимаю это как ссылку по преимуществу на 1089D4-1096B2 из АтЬ 7. Вопрос стоит о постоянной текучести и непостоянстве этого мира, и это следствие падения. Вкратце просуммирую. Человек, украшенный Богом нетлением и бессмертием, тем не менее предпочел умной красоте позор окружающей материальной природы. Так он забыл свое достоинство, а точнее, Бога, и пожал справедливый плод своей забывчивости — тление и смерть плоти, склонность и удобоподвижность ко всякой страсти, а также нестабильность и хаотичность внешнего мира.

Максим дает теперь два возможных объяснения того, как это изменение сделалось реальным. Эти объяснения совершенно параллельны, так что здесь нет оснований считать, что их порядок указывает на какое-то предпочтение одного перед другим для Максима.

Я привожу текст с моей собственной пунктуацией и прочтением. Этот текст идет сразу за тем отрывком, содержание которого я только что суммировал.

«…И либо тогда ее [душу] Бог по причине преступления сораство- рил с нашим телом, и вложил и в нее силу изменяться, подобно тому, как и в тело — страдать и совершенно распадаться, как показывает одеяние из мертвых кож (ср.: Быт 3:21), по написанному: "…и сама тварь, повинуся тлению не волею, но за повинувшаго ю на уповании"(Рим 8:20), либо от начала по предведению так сотворил ее по причине предвиденного преступления, дабы терпением в себе страданий и бедствий, прийти [ей, т. е. душе] в сознание себя и своего достоинства, и даже принять радостно отстранение по отношению к телу».

Первое объяснение перехода человека от райского к земному существованию предполагает, что оно имело место в момент падения. Переход двояк: он состоит в смешении души с телом и введении силы страдания и тления. Понятно, что это смешение души с телом не может быть понято как схождение тела и души вместе в момент возникновения человека, что входило бы в явное противоречие с постоянно повторяемым Максимом (и Григорием) учением, согласно которому тело и душа одновременно образуют полноценный вид, т. е. человека. Я вижу здесь лишь одно разумное толкование: мыслительные силы ума, которые, как мы видели в Ер 7, могут рассматриваться как действующие в совершенной независимости от чувств, теперь ищут материал для своего действия в чувствах. Это толкование мы можем, наверное, модифицировать. Со стороны Бога это смешение — лишь Божественный коррелят того погружения в чувственное, которое последовало за грехопадением и неведением Бога, от которого происходит все зло. Это модифицированное толкование может быть подтверждено тем фактом, что это смешение и появление способности страдания и тления строго одновременны. Из-за них человек теряет дар нетления и бессмертия.

Эти два возможные объяснения того, как Бог позаботился о падшем человеке, во-первых, отмечены общим элементом: грехопадение ответственно за нынешнее бедственное состояние человека, а во-вторых, они отличаются тем моментом, в который этот Божественный промысел свершился — после грехопадения, как некий положительный акт, что видно по образу кожаных риз, данных Адаму Богом после изгнания из Рая, или же с самого начала, по предведению, но без указания какого-либо способа внедрения этих «риз» в момент грехопадения.

Выше я сказал, что грамматически, по построению текста и из его лексики нет возможности узнать, какое из этих двух объяснений было для Максима предпочтительней. Все это, несомненно, отражало состояние его ума. Однако кажется ясным, что первое объяснение представляет собой учение Григория Нисского. Представляет ли скорее второе объяснение его собственный подход к проблеме, но который он не хотел явным образом предпочесть учению Григория, которому Максим в этот вопросе был весьма обязан? Для такого взгляда есть некоторые основания.

Я вижу эти основания в экзегетической части Amb 7, продолжением которой в некотором роде является Amb 8. Максим там описывает, как человек, если бы не вмешалось грехопадение, должен был бы преуспевать, при том что умная душа контролировала бы и облагораживала тело, делая его богоподобным, и через него подчиняла бы все творение Богу.

В сущности, это описание ведущего замысла (или цели, σκοπός) Бога в отношении творения — замысла, который так и не осуществился тем образом, которым предполагалось, но не должен был, воистину, не осуществиться, поскольку это был замысел Бога, всесильного и всеведущего. Термин προηγούμενος σκοπός можно найти в QD 3 в негативном смысле, исключающем брак. В Amb 41 προηγούμενος λόγος человека, согласно намерению (πρόθεσις) Бога, не включал особенностей половых различий, но относился просто к человеку, человеческим существам. Однако не только это, но и речь об обожении человека можно найти не только в настоящем описании ведущего замысла («чтобы обожить… по подобию»), но и везде у Максима, где рассматривается таинство воплощения.

Эта цель (σκοπός), это намерение (πρόθεσις) остаются неизменными; изменился только образ их осуществления, ибо один более удивителен и божественен, как сверхприродный, и он величественнее, чем тот, который приводит природу к осуществлению того, что согласно природе (κατά φύσιν). Нас не должно удивлять, что σκοπός и λόγος здесь отчасти синонимы. Если различить в σκοπός'ε неизменный и неотменимый элемент, то нельзя избежать столь обычного для Максима использования различения λόγος-τρόπος.

Относительно двух объяснений изменения человека в момент грехопадения, данных в Amb 8, я предположил, что первое по преимуществу принадлежит Григорию Нисскому, и воспроизведено поскольку он является для Максима большим авторитетом, а второе принадлежит, скорее, самому Максиму: Бог так образовал душу с самого начала, по причине предвиденного грехопадения, чтобы через страдания и муки она приходила бы к сознанию своего собственного достоинства и принимала бы с радостью отстранение от плоти.

Теперь пришло время представить эту точку зрения Максима суммарно. Бог, предвидя отступничество Своей твари в момент творения, сотворил человека как сложное существо, состоящее из страдательного тела и разумной души, мужчину и женщину. С непослушанием при грехопадении разумные силы души человека, предназначенные для радования Богом, погрязли в чувственных удовольствиях и привнесли для человечества продолжение рода через плотское рождение. Но цель Бога — обожение человека — осуществилась более удивительным способом. Сын Божий стал совершенным человеком, притом без растления целостности Его Матери, как при зачатии, так и при рождении. Таким образом, природа, неизменная в своей сущности, была обновлена. И конечная цель, первая из причин, — «то, ради чего все, но что само не ради чего-либо», — рассматривается как тайна, сокровенная от век, ныне же явленная во Христе.

Было бы полезно прокомментировать это положение. Во-первых, в цель Бога внесено различение. А именно, σκοπός προηγούμενος (первоначальное намерение (цель)) предполагает некое последующее. Комбефис в своем примечании к QD 3 говорит о voluntas Dei antecedens. Он это делает с тем, чтобы истолковать различие, использованное Максимом в свете темпорального образа, ибо речь — о том, что до и после падения; и можно предположить далее, что состояние человека, вытекающее из намерения Бога, было одинаково реальным в обоих случаях. В рамках гипотезы Григория, что пол и способность страдать были добавлены в момент грехопадения, это имеет смысл, а вот в рамках гипотезы Максима, что человек таким был создан от начала, хотя и в предведении грехопадения, это смысла не имеет, поскольку здесь ничего не было добавлено к человеку в момент грехопадения. Поэтому, кажется, что προηγούμενος лучше понимать вместе с различением λόγος-τρόπος в логическом смысле — как род предшествует видам или как говорят, что счастье — есть цель человека, в то время как только в каком-то из нескольких конкретных путей он может попытаться достичь его.

Если допустить такое толкование, то это значит, что σκοπός Бога или λόγος προηγούμενος в отношении человека никогда не имел реального существования вне определенного τρόπος^, в котором в предведении грехопадения и его последствий Бог выбирает его осуществление. Таким образом, с самого начала Бог сотворил человека мужчиной и женщиной; использование возможностей пола, согласно повествованию книги Бытия, началось после грехопадения и вне Рая.

Преступление, формально говоря, состояло в неповиновении; но на материальном уровне — это было предпочтением чувственного Богу со стороны, в первую очередь, разумных сил души. Это отклонение, это злоупотребление разумных сил привело к погружению в чувственное и ко всему звериному беспорядку страстей (страстей, противопоставленных добродетелям).

Это погружение, вполне вероятно, частично понималось Максимом как необходимое использование чувств более высокими (разумными) способностями, в то время как в своем изначальном состоянии эти высшие способности могли (и должны были) действовать лишь в направлении Бога, независимо от чувств.

Эту последнюю позицию я назвал «Максимовой», и я думаю, что не без оснований. Однако, как показывает сама грамматическая форма, в которой Максим эти позиции представляет, позиция Григория была для него равно приемлема. Эта нерешительность, наряду с постоянным влиянием платонического учения о душе как завершенной и независимой субстанции, — учения, которое он отверг, — внесла свой вклад в вариативность и двусмысленность текста относительно происхождения человека и его падения. Возможно, догматические споры прояснили его мысль (см. напр. Ер 12, 641 г.); но обстоятельства его жизни в последующие годы не предоставили ему случая снова обратиться к рассмотрению всей этой проблемы.

До сих пор я рассматривал в отрывке из Amb 8 происхождение человека и падение. Его результат так выражен Максимом: «…дабы терпением в себе страданий и бедствий, прийти [душе] в сознание себя и своего достоинства, и даже принять радостно отстранение по отношению к телу».

В толковании на Григория Назианзена в Amb 7 Максим выражает это в таких словах: «…привнесенное за счет преступления в нашу жизнь при ее возникновении бедствие». Это бедствие — неоспоримый факт; оно также является наказанием (τιμωρία), с помощью которого наши силы могут быть возвращены к их изначальному использованию.

Эта педагогическая роль бедственного состояния реальна, но это ни в коем случае не является онтологической необходимостью. Цель этой педагогики страдания является осознание себя и своего достоинства. Та же мысль встречается в Thal 1.

Осознание себя и своего достоинства предполагает возвращение к использованию способностей разума, какими бы они были без грехопадения. Я уже ссылался на описание Максимом ведущего замысла (или цели) Бога относительно творения. Его завершение — в обо- жении творения; но в описаниях Максимом конца осужденных (Богом) мы можем найти, что они (осужденные) всецело пользуются природными способностями, которые теперь очищены, обретая ясное, и кажется, дискурсивное знание Бога, но не причастие Ему. Это не более чем предположение, поскольку сам Максим не пытался сравнивать между собой то, что могло бы быть состоянием человека до грехопадения, с тем состоянием, в каком способности грешников после воскресения являются восстановленными.

Цель Бога

После краткого рассмотрения использования Максимом аксиомы «конец подобен началу» представляется, что лучше всего рассмотреть в деталях учение Максима о начале человека — райском состоянии и падении. «Грядущее отбрасывает тень на бывшее до него» [ «Coming events cast their shadow before them»]. Всепроникающее, доминирующее влияние цели — той цели, которую Бог заложил в творение — было уже показано. Было бы естественным дополнением к этому исследованию сфокусировать теперь внимание на самой этой цели, и на том, как она рассматривается в контексте учения Максима.

Ссылаясь на единение природ во Христе Максим говорит: «Это есть великое и сокровенное таинство. Это есть Божественный конец (τέλος), ради которого и возникло все [тварное бытие]. Это есть Божественная цель (σκοπός), задуманная [Богом] еще до начала сущих, которую мы определяем таким образом: она есть заранее продуманный [Богом] конец, ради которого существуют все [тварные вещи], но который сам существует не ради какой-нибудь одной из них. Имея в виду этот конец, Бог и привел в бытие сущность [всех] сущих. Это есть в подлинном смысле слова предел Промысла, а также тех [тварей], о которых Он промышляет, — тот предел, согласно которому происходит возглавление в Боге [всех существ], созданных Им. Это есть объемлющее все века таинство, открывающее сверхбеспредельный и великий Совет Божий (Ис 9:5), бесконечно и беспредельно предсуществующий векам, ангелом которого было Само сущностное Слово Божие, ставшее человеком. Оно явило, если позволительно так сказать, самое глубинное основание Отеческой Благости и показало в Себе конец, ради которого, как очевидно, твари и восприняли начало своего бытия».

Максим здесь дает толкование текста: «…Христа,… предуведанно- го еще прежде создания мира, но явившегося в последние времена для нас» (1 Пет 1:19–20). Такое описание таинства Христа как конца всего творения выглядит вполне естественно после этого отрывка. Возможно поэтому это описание столь богато. Но это же экстремальное утверждение Писания вызывает у Максима заботу об антиориге- нистской полемике. Во-первых, имеется чисто текстуальная связь: только здесь и в Amb 7 (1072С) он использует определение конца, принадлежащее Евагрию. И затем, как следствие, он отвергает идею, что Христос был предузнан теми, кто существовал вместе с душою Христа в начале. Ясно, что здесь идет речь об учении оригенизма.

И действительно, таинство Христа находится в самом центре ори- генистского спора. Ориген теоретизировал относительно изначального единства разумных существ — Эннады; оригенисты разными способами пытались утверждать, что человеческая душа Христа была единственным непогрешившим членом этой изначальной общности. Опровергая ли Энаду Оригена, имея ли в виду христологические заблуждения оригенистов VI в., — в любом случае необходимо было обратиться к учению о Христе. В первом случае на первом месте стоит онтологический аргумент, развитый мною в «The Earlier Ambigua…» — аргумент относительно сущности, движимой действиями ее сил к своему концу. А что есть этот конец? Великое таинство — Христос. Что касается второго случая, отрицать предсуществование душ — значит отрицать христологические фантазии. Но в первую очередь, в таинстве Бога, ставшего человеком, Максим увидел учение совершенного сосуществования тела и души с самого момента зачатия. Аналогично, таинство Воплощения, продолжающееся в Вознесении и прославлении Христа, — неотразимый аргумент против идеи оригенистов о совлечении тел.

Онтологическое опровержение оригенизма подразумевает Христа как завершение (конец); антропологические соображения против оригенизма — существование человека в Раю и обретение им цели — с необходимостью подразумевают таинство Христа как цель (намерение) Бога, к осуществлению которой все направлено.

Итак, последняя часть Amb 7 представляет собой толкование слов Григория Богослова: «…будучи частицей Бога и стекши свыше». Максим — и это самое главное — объясняет, что Григорий говорит о бедственном положении нашей нынешней жизни, а не о нашем творении. Затем, в подтверждении всего этого, Максим представляет нам учение Павла о Теле Христовом, цитируя Еф 1:17–23. Потом он развивает (1097А6-1100А9) тему падения и нашего спасения во Христе в терминах, которые мы только что обсуждали. Таким образом, апостол Павел выражает цель Бога, в том смысле, который в это слово вкладывает Максим.

Таинство Христа — это конец. Да, конец — это Бог.

В этом исследовании нам осталось свести воедино доминирующую тему богословия Максима, противопоставленную оригенизму, а затем представить несколько проблем, вытекающих из этого противопоставления.

В моем предыдущем исследовании опровержения Максимом оригенизма я особенно развивал его онтологический аспект — понимание Максимом природы с ее силами и действиями и превосхождение пределов природы в обретении конца в экстазе. Это было движением от начала к концу. В настоящем исследовании я в первую очередь рассмотрел конкретное начало бытия человека в Раю и конец, к которому он устремлен таким началом. Этим концом, несомненно, является Христос.

Тем не менее, эти две линии мысли совершенно различны. Первая, которая иногда напоминает упражнение в диалектике, в основе своей онтологична. Вторая — смесь фактов откровения и спекуляций в контексте антропологии. Элемент откровения всегда присутствует, явно или имплицитно. Конечно, между ними есть взаимодействие: концепция природы с присущими ей силами и действиями не может быть чужда рассмотрению человека сотворенным в Раю; но действующая сила, которая состыковывает их, — это доминирующая сила конца. Это утверждение столь несомненно убедительно для мысли Максима, что оно может быть высказано без специального подтверждения. Однако такое подтверждение имеется. В АтЬ 7 Максим говорит о природной силе и действии; они еще не обрели своего упокоения, то есть конца, — бесстрастного, неподвижного (1073А14-В4), ибо только Бог — конец, совершенный и бесстрастный. Это твари свойственно двигаться к этому концу и упокоевать свою энергию там, и претерпевать, «хотя и не становиться по сущности этой бескачественной» вещью (1073В11). Это претерпевание, в онтологическом смысле, и тяга к концу (в экстазе) объясняются далее. Это описание — в первую очередь онтологическое и диалектическое — нашего движения к Богу, признающее необходимость Божественного действия, чтобы поднять нас превыше наших природных ограничений. Весь отрывок Максим заключает следующим образом: «Из этих [аналогий] мы предположительно — по уподоблению только — понимаем будущее (а не бывшее и подпорченное [уже]) причастие благости достойными, поскольку чаемое [нами] превосходит и все это, будучи, по написанному, по ту сторону зрения, слуха и размышления (ср. 1 Кор 2:9). И наверное, это и есть то подчинение, о котором говорит божественный апостол, что Сын покоряет Отцу тех, кто вольно соглашается подчиняться, после чего, или за счет чего" последний враг истребится — смерть"(1 Кор 15:26)».

Здесь таинство Христа, являющееся понятием, характерным для пути в рамках откровения и антропологии, венчает также онтологический путь к Богу. А цитата, которую я предложил выше (прим. 25) прямо имеет в виду Оригена.

Итак, Максим сходится с Оригеном в том, что начало и конец — это Бог, но развивая с большей или меньшей адекватностью, с одной стороны, необходимые различения первого начала и природы, конечной цели и действия, и с другой стороны, концептуальное выражение природы и человека, с помощью которого движение к концу может быть представлено, Максим развил богатство доставшегося ему наследия, особенно, Григория Нисского и Дионисия. Неудобоваримые элементы доставшегося ему наследия, такие как самодостаточность души в единстве с телом, не всегда оказываются изжиты. Отсюда в мысли Максима усматривается некая несогласованность. Концом был Христос; таинство ипостасного единства подтвердило для Максима его учение об одновременности тела и души в зачатии. По этой причине и из-за спекуляций относительно души Христа оригениста- ми в VI в. оказывается, что отвержение Максимом оригенизма куда более христоцентрично, чем представлялось прежде.*

Есть три проблемы, которые привлекли мое внимание во время работы над настоящим исследованием. Они имеют отношение и друг к другу. Кажется, будет уместно здесь их кратко обрисовать.

Первая из этих проблем — различение естественного и сверхъестественного. Может быть, эта проблема — проблема человека западного, который к ней особенно чувствителен из-за специфических формул схоластической традиции (в XIII в. школяр должен был сначала заниматься комментариями Аристотеля в университете прежде чем он приступал к теологии) и нескольких споров (пелагианство, янсенизм…), которые во многом вращались вокруг этого вопроса. У Максима мы встречаемся с началами учения о природе — о конечной природе, наделенной определенными силами, способными достичь своего конца (цели). Все это так, но Максим также никогда не теряет из виду то, что человеческой природе предназначено осуществиться в таинстве Христа. Таким образом, когда доминирование сверхъестественного конца (цели) превалирует, то получается, что и необходимость все время делать явным различие едва ли ощущается, и что сам способ проведения этого различия редко будет таким, каким оно будет в случае, когда на первый план выступает философия природы. В таких обстоятельствах не может быть для Максима, и не является чем-то нормальным и характерным для его богословия говорить о благодати как о чем-то, что в принципе добавляется к природе °.

Эти различия при разговоре о благодати и природе, возможно, представляют собой различные пути к концу (цели); пути эти, однако, должны быть оценены в перспективе конца (цели), так же как их способности благополучно привести человека к этой цели.

Вторая из этих двух проблем связана с первой. Как постоянно повторяется, в частности, в начале Liber asceticus, цель Бога — наше спасение. Выше мы видели эту цель выраженной в таинстве Христа или ведущем замысле, относящемся к нашему обожению, без упоминания падения. Здесь нет противоречия. Обожение, входящее в ведущий замысел, исполняется в нашем спасении, осуществляемом через Воплощение, происшедшего из-за предвиденного падения. Слова Символа веры: «…нас ради человек, и нашего ради спасения» понимаются как указывающие на причину Воплощения, а именно — на грех и наше спасение от него (LA 1). Таким образом, таинство Христа зависит от греха, но также и от замысла Бога от начала веков — для всего порядка творения.

Третья проблема уже привлекала мое внимание. Я сделал предположение, что использование Максимом фразы «то, что окрест Бога» может рассматриваться как предшествующее учению Паламы о нетварных энергиях. Здесь я хотел бы подтвердить это.

Выше я отметил, что Максим отвергает оригенизм двумя способами, онтологически и антропологически. Доминирование таинства Христа как конца (цели) сводит их воедино. Но антиоригенистиче- ская полемика не всегда имеет непосредственную христологическую основу. В Amb 15 мы встречаемся с вопросом, который относится к катафатическому богословию. Это, в свою очередь, приводит к рассмотрению движения к концу. В данном тексте Максим достигает наибольшей у него ясности, различая начало, как Бога и как тварную природу, и конец, как στάσις действия твари и как Самого Бога. В этой Трудности он провозглашает триаду γένεσις-κίνησις-στάσις. А затем, как следствие, Максим применяет эту тройственную схему для исключения оригенистической Эннады.

Во всем этом нет и малейшего упоминания Христа; здесь мы находимся всецело на философском уровне; относящее к откровению вовсе не появляется. И именно тут Максим настойчиво утверждает, что все наши интеллектуальные усилия достигают бесконечности окрест Бога, а не Самого Бога. Что это за «то, что окрест Бога»? В другом месте Максим говорит о делах, начатых Богом во времени и не во времени. То, что причаствуемо (τά μεθεκτά), то не началось во времени — «благость и все, что содержится в понятии блага. А также просто всякая жизнь, и бессмертие, и простота, и неизменность, и бесконечность и все, что рассматривается изначально окрест [Бога] — все это дела Божии, причем не начатые во времени».

Эти слова цитируются Григорием Паламой в подтверждение его положения, что не только Божественная сущность, но и Его энергии, хоть и неотделимо отличные от сущности, тоже нетварны.

В своем трехстраничном комментарии на эту главу фон Бальтазар развивает аналогии между подходом Оригена и тем, как Максим исключает опасности пантеизма путем отнесения этих дел Божиих, не начавшихся во времени, к сверхъестественному уровню. Он также замечает, что в этой переходной зоне причаствуемых начал находит свою опору софиология. Однако фон Бальтазар не находит здесь связи с богословием паламизма, возможно потому, что он думал о ней преимущественно в понятиях полемики вокруг нетварного Фаворского света. В этой связи он дважды усматривает истоки этих проблем у Оригена, с учетом важного момента у Максима, прежде чем прийти к полемике XIV в.

Может быть, и не так очевидно, что эти безвременные дела Бо- жии — нетварны, как утверждает Палама. Однако если они образуют ту бесконечность, которую мы, в конечном счете, можем достичь, как говорит Максим, то что же это — чего мы достигаем? Однако заметим, что мы все еще пребываем в области концептуального знания; существует и другой вид знания, характеризующийся опытом и причастием (μέθεξις), в котором мы обретем наше обожение. Однако, опять-таки, те «дела Божии», которых мы можем достичь — причаст- вуемы (μεθεκτά), хотя Бог бесконечно превыше их, ибо им может быть предицировано бытие. Это же самое бесконечное превознесение Бога утверждается подобным же образом в «апофатическом богословии Слова» в отношении объяснения единства множества логосов в одном Логосе и присутствия одного во многих. Это же утверждается и о Фаворском свете.

(В переводе А. И. Сидорова (см.: Творения преподобного Максима Исповедника… Кн. II. С. 223) έργα неоправданно переведено как «творения», что однозначно делает эти «дела Божии» тварными, вопреки последующему толкованию их св. Григорием Паламой как нетварных. — Прим. перев.).

Такова проблема. Это проблема — общая для всех, кто ищет Бога. Как говорит Максим в последнем процитированном отрывке, мы имеем здесь дело с отношениями твари и Творца, конечного и бесконечного. Попытки понимания будут отличаться; однако ни в одной из попыток, стоящих затраченных усилий, не получится не признать, что корень проблемы сокрыт в тайне.