Глава III. Можно ли обойтись без Маркса?
Не будет большим преувеличением сказать, что идеологическая жизнь большей части XX века прошла под знаком марксизма. Но после событий 1989–1991 годов марксистский социализм, еще недавно казавшийся столь реальной силой, вновь превратился в призрак. Если в 1970-е годы на Западе неомарксистская культура не только бурно развивалась, но и претендовала на идейную гегемонию в обществе, даже доминировала в среде интеллигенции, то к середине 1990-х она оказалась в глубочайшем кризисе.
Кризис марксизма начался еще до крушения советской системы. События 1989–1991 годов лишь закрепили и усилили тенденцию, наметившуюся гораздо раньше. Уже к концу 1970-х годов живые дискуссии сменяются более или менее однообразным повторением одних и тех же позиций. Один за другим уходят из жизни выдающиеся мыслители, властители дум «взбунтовавшегося поколения» 60-х годов — Герберт Маркузе, Эрих Фромм, Жан-Поль Сартр, Дьердь Лукач — и на их место не приходит никого, хоть сколько-нибудь способного заполнить образовавшийся вакуум.
Во второй половине 1980-х идейный кризис дополняется политическим. Интеллектуалы продолжают изучать вопросы теории на своих кафедрах, но это все меньше связано с общественной борьбой за дверями университетов. А сами университеты перестают быть ареной политических страстей. Крушение коммунистических режимов Восточной Европы, за которым следует триумфальная реставрация капитализма, наносит еще один удар по духовному миру левых. Ренегатство становится массовым. Вчерашние радикалы превращаются в карьеристов. История кажется, если и не оконченной, то остановившей свой бег.
И все же, как отметил Жак Деррида в нашумевшей книге «Призраки Маркса», несмотря на постоянно повторяющиеся попытки окончательно похоронить автора «Коммунистического манифеста», несмотря на все усилия профессиональных заклинателей, «призрак коммунизма» не уходит. В 1848 году призрак коммунизма был страшен тем, что представлял не прошлое, а возможное будущее. На рубеже XX и XXI веков противники марксизма постоянно подчеркивают, что этот призрак принадлежит именно прошлому, и в то же время страшно боятся его возвращения в будущем, доказывая, что «нельзя допустить его реинкарнации».
Ревизионизм
Это постоянное присутствие призрака особенно нервировало модных интеллектуалов из числа бывших марксистов. Энтони Гидденс в своих работах конца 1990-х годов констатирует «окончательную дискредитацию марксизма», которая делает, по существу, ненужной любую дискуссию по этому поводу, но тот же Гидденс постоянно вынужден снова и снова возвращаться к марксистской традиции и объяснять преимущества предлагаемого им «радикального центризма» перед марксистскими взглядами на социализм.
В таком постоянном возвращении к вопросу о Марксе, сочетающемся со столь же неизменным напоминанием о том, что вопрос этот совершенно лишен актуальности, есть что-то фрейдистское. «Вытесненное» возвращается из подсознания.
Стремление похоронить Маркса тем более естественно, чем более воззрения Маркса живы. Никто не стремится «похоронить Гегеля» или опровергнуть Вольтера, ибо и так понятно, что гегельянство и вольтерьянство принадлежат прошлому. Идеи философов прошлого растворились в современных теориях. С Марксом этого не произошло. И не могло произойти, ибо общество, которое он анализировал, критиковал и мечтал изменить, по-прежнему живо. В этом смысле пророческими являются слова Сартра о том, что концом марксизма может быть лишь конец капитализма.
Более того, как отмечают многие западные авторы, благодаря глобализации идеи Маркса становятся только актуальнее. Разве не он писал об интернациональном характере капитализма и динамике его социального развития? Во многом, его тексты выглядят в начале XXI столетия более актуальными и востребованными, нежели в 60-е или 70-е годы XX века. Цитата из «Коммунистического манифеста» была даже использована в одном из ежегодных докладов Мирового Банка, а 150-летие этого произведения дало толчок к широкой дискуссии об актуальности марксизма, причем не только в левых изданиях. Подводя итоги этой дискуссии, американские историки Эрик Канепа и Виктор Уоллес пишут, что почти повсеместно отмечалась точность предсказаний, сделанных Марксом, предрекавшим глобализацию еще в середине XIX века. «Эти комментарии, точно так же как и новые издания „Манифеста“, доказали, что Маркс актуален именно тем, что проанализировал природу капиталистической экспансии, повторяющихся технологических переворотов и не менее регулярно повторяющихся кризисов. Разумеется, это не все, что мы можем узнать из „Манифеста“, но это наиболее важно с точки зрения сегодняшнего дня, и именно это сейчас получило признание — иногда восторженное, иногда вынужденное — за пределами среды, обычно интересующейся политикой».
Возрождение интереса к марксизму было встречено одобрительно далеко не всеми, даже среди левых. Жесткие и категоричные выводы великого экономиста создают дискомфорт, они мешают проводить умеренную и гибкую политику. В конечном счете, они Оборачиваются моральным осуждением тех, кто идет на компромисс с капиталистическим порядком. Потому стремление ревизовать марксизм возникает практически одновременно с парламентскими рабочими партиями.
Для того чтобы стать умеренным, социализм должен был пройти через ревизионизм. Ведь если марксизм принадлежит прошлому, значит, его жесткие выводы утратили моральное значение для современности. От исторического социализма остаются лишь общие «ценности», которые каждый волен трактовать по-своему.
Совершенно очевидно, что капитализм меняется, а потому бесполезно воевать с ним с помощью цитат из книг, написанных в прошлом веке. Ни умеренность, ни компромисс сами по, себе не являются грехом. В конкретных политических условиях любая серьезная партия обречена на поиски компромиссов. Политика не может не учитывать соотношение сил. Но людям свойственно идеологизировать свою практику, превращать оправдание сегодняшних действий в идеологию будущего. А это значит, что неблагоприятная политическая конъюнктура превращается в идеальное состояние, вынужденное отступление — в мудрую стратегию, слабость — в доблесть. Там, где это произошло, поражение делается необратимым, тактическая слабость становится стратегическим бессилием, а целью движения вместо преобразования общества становится более успешное приспособление к нему.
Показательно, что термин «ревизионизм» восходит к лексике бухгалтерского учета. Речь идет не о переосмыслении или даже критике марксизма, а именно о механическом подсчете теоретической наличности, «активов» и «пассивов» учения, после чего некоторые сохранившиеся «ценности» можно использовать, а устаревшие идеологические продукты — списать в утиль. Подобная жесткость и «конкретность» подхода роднит ревизионистов с самыми отчаянными ортодоксами, Разница лишь в том, что последние цепляются за каждый идейный «предмет», доказывая, как некоторые пожилые хозяйки, что его обязательно нужно сохранить в доме «на всякий случай». А идеолог-ревизионист старается расчистить помещение и побыстрее выкинуть «лишнее».
Аналитический метод ревизионизма точнее всего можно было бы назвать описательным. Сопоставляя описание тех или иных социальных явлений в классическом марксизме с современной реальностью, они совершенно справедливо констатируют разницу. На этом исследование и заканчивается, ибо данное различие само, по себе уже рассматривается как основание для отказа от выводов Маркса. Анализа в точном смысле слова здесь нет, он считается просто излишним. Беда в том, что реальность продолжает меняться. События и процессы, описанные ревизионистами, тоже уходят в прошлое, ставя под сомнения их выводы.
Исторически ревизионизм был важным этапом в развитии социалистической мысли. Ревизионистские заявления Эдуарда Бернштейна в начале XX века поставили под вопрос эпигонскую ортодоксию Карла Каутского и других учеников Энгельса. Тем самым Бернштейн спровоцировал острую теоретическую дискуссию, конечным итогом которой были идеи Ленина, Розы Люксембург, Троцкого, Грамши, Лукача. Все они вряд ли сформулировали бы свои взгляды, если бы ревизионистский вызов Бернштейна не подтолкнул революционное крыло социал-демократии к тому, чтобы выдвинуть собственную альтернативу — как ревизионизму Бернштейна, так и каутскианской ортодоксии. Периодически повторяющиеся дебаты об актуальности марксизма и очередные ревизии знаменуют начало очередного поворотного момента в истории социалистического движения и мысли. Они, бесспорно, свидетельствуют о кризисе марксизма или его господствующих интерпретаций (включая и ревизионистские).
Когда в середине 1980-х официальная советская наука отказалась от прежних ортодоксальных подходов, не было недостатка в авторах, попытавшихся суммировать и теоретически обосновать общие выводы ревизионизма. Так, Владислав Иноземцев пишет, что на Западе в течение XX века «кардинальным образом переродились внутренние основы общественного строя, причем иногда даже в большей степени, чем там, где пронеслись вихри революций и гражданских войн». По его словам «после Великой депрессии и Второй мировой войны западные общества претерпели изменения, которые, будучи относительно малозаметными поверхностному наблюдателю, к середине 60-х годов вывели эти социумы за пределы капиталистического строя». Речь идет о переходном обществе, причем все дальнейшие изменения будут происходить «эволюционным образом». В ходе этой эволюции все цели прежнего марксистского социализма достигаются, но без потрясений, классовой борьбы, экспроприации и других неприятностей, хотя, конечно, не без социальных и политических конфликтов, возможность которых не отрицает даже самый умеренный автор.
Очень показательна эта отсылка к 1960-м годам в книге, вышедшей уже в 1990-е. Никакого анализа неолиберализма в ней нет, не найдем мы в ней и указаний на систематическое урезание социальных прав, начавшееся практически во всех западных демократиях. Нет и оценки того, как повлияла на западный мир реставрация капитализма в Восточной Европе. Хотя, казалось бы, автор, живущий в России, не мог подобных явлений не заметить. Здесь дело, однако, не в забывчивости, а в методологии. Подобная же аргументация, непременно отсылающая нас к послевоенной эпохе социал-демократических реформ, характерна и для других авторов. Главный редактор ведущего академического журнала «Полис» И.К. Пантин, признавая заслуги Маркса в истории общественной мысли, пишет: «Дальнейший ход истории показал, однако, что многие из проблем буржуазного общества, на которые указывал Маркс, стали решаться в процессе совершенствования капиталистического производства (повышение зарплаты, рост массового потребления, социальное законодательство, объединение капиталов и сил управления на национальном и межнациональном уровне, вмешательство государства в экономику и т. д. и т. п.). Все чаще приходится признавать, что марксистские каноны критики капитализма соответствуют скорее прошлому, чем настоящему, а тем более будущему».
Реальные изменения, происходившие в буржуазном обществе 60-х годов, были восприняты ревизионистскими школами как конец традиционного капитализма. Кстати, сходным образом оценивал перемены в западных странах и Эдуард Бернштейн, хотя, к его чести, надо отметить, что он воздерживался от однозначных выводов, делавшихся последующими ревизионистскими школами. Увы, описывая «новую реальность», они не замечали, как она, в свою очередь, тоже устаревала. «Государство всеобщего благоденствия», «социальное государство» (Welfare State, Sozialstaat); в конце XX века — это уже термины, принадлежащие прошлому. В мировом масштабе восторжествовала не только идеология свободного предпринимательства, но и практика неолиберального капитализма.
«Социальное государство» в западных демократиях поэтапно сдавало свои позиции на протяжении 1980-х и 1990-х годов. Еще более масштабным было наступление капитала на права трудящихся в странах «периферии». Рыночный механизм все более освобождался от всякого государственного и интернационального регулирования, частная собственность утверждалась в качестве всеобщего и священного принципа. Другой вопрос, насколько эти перемены являются необратимыми и насколько провозглашаемая либеральной пропагандой идеальная модель свободного предпринимательства соответствует реальной практике позднего капитализма.
Технологически перемены породили не «экономику свободного творчества», а «экономику дешевой рабочей силы».
Уровень эксплуатации вместо того, чтобы снизиться, повысился. Зависимость работников от администрации стала возрастать, а заработная плата падала не только в развивающихся странах и в бывших коммунистических государствах, но с середины 90-х — ив ряде западных стран.
На первых порах ревизионистские школы предпочитали игнорировать неолиберализм или представлять его как временное явление, лишь осложняющее общее гармоничное-развитие общества. Но неолиберализм является вовсе не «зигзагом развития», не ошибкой политиков, а магистральным направлением эволюции капитализма. Суть его в том, что буржуазное общество уже не может позволить себе сохранять социальные достижения прошлых десятилетий. И хотя социал-демократы справедливо отмечали, что объем ресурсов, которыми общество располагает для решения своих социальных проблем, по сравнению с 60-ми значительно возрос, это не имеет никакого отношения к делу: становясь глобальной системой, капитализм неизбежно делается и жестче, и расточительнее.
Принципиальное отличие правой волны 80-х и 90-х годов XX века от предшествующих наступлений (или контрнаступлений) консервативных сил состоит в том, что на сей раз, правые использовали лексику «прогресса» и «модернизации», ранее считавшуюся непременным атрибутом левой пропаганды.
«В социалистическом жаргоне термины „левый“ и „прогрессивный“ долгое время были синонимами», — пишет английский историк Уиллиам Томпсон. Идея прогресса доминировала в «модернистском» сознании, а идеология и практика левых воспринималась как наиболее последовательное выражение этой идеи. В результате «левые в широком смысле двигались в том же направлении, что и общий культурный поток — за исключением лишь периода подъема фашизма в 1933–1942 годах; правые, напротив, какие бы политические успехи они ни одерживали, находились как бы в постоянной обороне, а после 1945 года ори даже стали действовать по принципу „не можешь их победить — присоединись к ним“. Идея о том, что история — на твоей стороне, относится к категории мифов, но показательно, что этот миф могло выработать лишь левое движение, а правым приходилось довольствоваться ностальгией». Все радикально изменилось в середине 1980-х годов. Буржуазия впервые с XIX века вновь обрела наступательную идеологию. Неолиберализм сумел представить себя как динамичную силу, способствующую модернизации, обвинив рабочее движение, левых и профсоюзы в консерватизме, косности, враждебности техническому прогрессу и стремлении пожертвовать будущим ради сегодняшнего благополучия и «привилегий». Парадоксальным образом, в то же самое время вера в прогресс сама по себе была поколеблена, причем не в последнюю очередь об этом позаботились сами левые. Экологическая, феминистская и постмодернистская критика господствующей идеологии была основана не на более радикальном прогрессизме, а на глубоком сомнении в прогрессе как таковом. Это было закономерным переосмыслением исторических итогов XIX–XX веков. Но для левых подобная смена настроений в обществе оказалась катастрофической. «Подобная смена взглядов привела к падению главной идеологической цитадели левых, и это имело гораздо более тяжелые последствия, чем любые конкретные политические неудачи».
Марксизм и рабочий класс
Как отмечают теоретики немецкой Партии демократического социализма, в 90-е годы XX века неолиберальной пропаганде удалось объявить препятствием для модернизации и прогресса именно те структуры и отношения, которые прежде считались главными признаками «цивилизованности» капитализма. Такая подмена тезиса не Может быть объяснена одними только идеологическими манипуляциями. Ведь ранее тезис о том, что «социальные реформы» качественно изменили природу капитализма, тоже с энтузиазмом был поддержан буржуазной пропагандой.
Дело в том, что период, который в марксистских категориях нельзя называть иначе, кроме как эпохой социальной реакций, был одновременно и временем бурного технологического развития. Подобная ситуация не уникальна. — Первый и наиболее бурный этап индустриальной революции XIX века тоже пришелся именно на эпоху реакции. Период 1816–1848 годов был временем господства «Священного союза», подавления и дискредитации революционных и республиканских идей в Европе, но это же было временем массового внедрения паровой машины, строительства железных дорог, формирования промышленного пролетариата. После краха наполеоновской империи на политическом и идеологическом уровне буржуазно-демократические лозунги были отвергнуты обществом, традиционные элиты праздновали не только военную, но и моральную победу. Однако именно тогда закладывались предпосылки для нового революционного взрыва, потрясшего Европу в 1848–1849 годах.
Задним числом внедрение новой техники рассматривалось как важнейшее условие развития европейского рабочего движения. Но как ни парадоксально, первым социальным результатом индустриальной революции было резкое ослабление позиций рабочего класса. Американский экономист Фред Блок отмечает: «Квалифицированные ремесленные рабочие, такие, как лионские текстильщики или шеффилдские ножовщики, в доиндустриальный период обладали реальной возможностью контролировать производство, поскольку они обладали уникальными техническими знаниями, и их нельзя было заменить. Среди них господствовали отношения солидарности. Им приходилось сталкиваться с безработицей, когда в экономике наступал спад, но даже тогда они не соглашались на какую попало работу, зная, что с окончанием кризиса их квалификация и знания будут опять востребованы и достойно оплачены. Уровень Профессионализма защищал их от рыночного принуждения». На этом основании Блок даже делает вывод о том, что переход к современной экономике мог базироваться не только на массовом производстве и неквалифицированном труде, типичном для второй половины XIX века, ибо существовал «альтернативный путь, основанный на развитии специализации и трудовой квалификации».
Карл Маркс тоже отмечал исключительные социальные достижения английских рабочих накануне индустриальной революции, но, по его мнению, именно стремление предпринимателей освободиться от диктата работников и навязать им новые, более выгодные для капиталистов трудовые отношения было одним из стимулов для массового внедрения новых машин, индустриальной революции. Иными словами, успехи рабочих подтолкнули технологическое перевооружение промышленности, в результате которого европейский пролетариат потерпел историческое поражение. Другое дело, что эта технологическая революция, в свою очередь, спровоцировала социальные сдвиги, которые привели к появлению нового рабочего движения, бросившего еще более радикальный вызов буржуазии.
Социальным итогом индустриальной революции XIX века стало, с одной стороны, изменение ситуации в рядах самой буржуазии, когда рост промышленного капитала привел к новым требованиям радикального переустройства общества. А с другой стороны, эта буржуазия вскоре оказалась под сильнейшим давлением со стороны формирующегося и обретающего политическую организацию пролетариата. Это означало неизбежную радикализацию общества и конфронтацию с силами «старого порядка». Если в 20-е и 30-е годы XIX века идеи Великой французской революции были дискредитированы трагической практикой «якобинского террора» и бонапартовской империи, то к 1840-м годам в Европе вновь наблюдается всеобщее увлечение якобинством, которое воспринимается уже не только как идеологическое оправдание гильотины, но и как первая, неудачная, попытка социального и политического освобождения. Марксизм появился на свет не просто как результат теоретических поисков Маркса и Энгельса, но и как отражение и осмысление этого процесса.
Начиная с конца 40-х годов XIX века, когда рабочее движение вновь окрепло и добилось серьезных успехов, когда на смену ремесленным гильдиям пришли современные тред-юнионы, а затем появились и первые социалистические партии, левые сформировали свою политическую традицию, культуру и мифологию. Как и всякая мифология, она основывалась на обобщении опыта реальной истории, но сам этот опыт был преобразован массовым сознанием. Во-первых, в среде левых установилось представление о почти механической связи между технологическим и социальным прогрессом. Во-вторых, социальный прогресс стал восприниматься как нечто неизбежное, необратимое и неудержимое.
Данные идеи никогда не были сформулированы самим Марксом, хотя его тексты дают возможность для подобной интерпретации. И все же Маркс, будучи не только учеником Гегеля, но и человеком, чья юность совпала с эпохой реакции, неоднократно напоминал и о трагических парадоксах прогресса и о неравномерности и противоречивости исторического развития. Все эти нюансы казались второстепенными новому поколению лидеров идеологов рабочего движения, чьи идеи сложились под влиянием успешного наступления левых сил во второй половине XIX века и позитивистского технологического оптимизма. Этот же комплекс идей и представлений господствовал среди левых до конца 80-х годов XX века.
Параллели между историей промышленной революции первой трети XIX века и технологической революцией, охватившей конец XX и первые годы XXI века, буквально лежат на поверхности.
Показательно, что ревизионисты 1980—1990-х годов недооценили значение и масштабы неолиберальной реакции так же, как ортодоксальные марксисты в 1960-е годы не желали видеть происходивших тогда перемен. Между тем события 1990-х показали, что глубинная природа капитализма, если и изменилась, то значительно меньше, чем хотелось умеренно-левым идеологам. А «новые явления», на которые они ссылались, были в значительной мере результатом классовой борьбы и противостояния двух систем, иными словами, были навязаны капитализму «извне».
Культура как «единственная альтернатива»
На рубеже XX и XXI веков главный редактор лондонского «New Left Review» Перри Андерсон выступил с программной статьей, в которой объявлял традиционный марксистский и левый проект исчерпанным, а политическую борьбу бесперспективной. Единственная альтернатива капитализму состояла, по его мнению, в «культурной критике».
Символично, что с таких позиций выступил именно автор, имя которого неразрывно связано с развитием марксистской традиции в Англии и США, на страницах журнала, который в течение предшествовавших десятилетий оставался образцом классового и политически ангажированного анализа. Капитуляция Перри Андерсона, правда, обставленная с достоинством и изяществом истинно британского аристократизма, свидетельствовала о глубочайшем кризисе радикальной интеллигенции Запада.
На фоне кризиса традиционной левой политики постмодернистские варианты радикализма выглядели доступной и привлекательной альтернативой. Термин «постмодернизм» переместился в социологию и политику из архитектуры и изобразительного искусства. Повлияли постмодернистские концепции и на литературоведение. Речь идет о принципиальном отказе от целостного мировоззрения, а в политике — от стратегии, основанной на привычном для марксизма классовом подходе. «Мы не разделяем… мнения, что существует некая система, которую можно называть капитализмом и которой можно противопоставить четкую альтернативу — социализм», — заявляли авторы калифорнийского журнала «Socialist Review», ставшего своего рода рупором радикального постмодернизма в США.
С середины 1990-х годов постмодернизм превратился не только в модное интеллектуальное направление, но и стал главной теоретической альтернативой марксизму и другим разновидностям социалистической мысли среди западной интеллигенции. Университетская публика увлекалась постмодернистскими играми с наслаждением избалованных детей. Но за пределами интеллектуальной элиты постмодернизм никогда не имел массового влияния. Начиная с конца 90-х, он все более оказывался под огнем критики. По мнению многих исследователей, за новыми теоретическими течениями стоит не только стремление преодолеть ограниченность классического марксизма, но и готовность соответствовать требованиям, предъявляемым современным рынком к интеллектуальному производству.
Культ «новизны», типичный как для постмодернизма, так и для близких к нему направлений, воспроизводит ценности и стиль, характерные для коммерческой рекламы. Чем менее активен гражданин, тем более он превращается в потребителя политики. Демократия участия сменяется «свободой выбора» равнозначной «свободе» посетителя супермаркета. «В современной культуре потребления стиль сам по себе становится ценностью, он определяет то, как люди воспринимают общество, — отмечает американский исследователь Стюарт Ивен. — Разнообразие товаров, которые мы можем приобрести, приравнивается к разнообразию идей и взглядов, которые мы можем разделить». Современный рынок постоянно требует появления новых товаров, отличительным свойством которых является именно новизна. Вообще, понятие «новизны» становится ключевым, вытесняя прежнее представление о «качестве». Оно делается фактором маркетинга, символическая значимость предмета оказывается по крайней мере сопоставима с его «потребительной стоимостью». В известном смысле приобретение в собственность престижного символа само по себе становится целью потребления — самоутверждения «рыночного человека».
Характерной чертой современного капиталистического рынка становится «избыточное разнообразие». Выбор между товарами дополняется выбором между рекламными символами, за которыми может стоять совершенно однотипный продукт. «Избыточное разнообразие» не расширяет, а ограничивает свободу покупателя, лишая его возможности свободно и компетентно принимать решения, создавая иллюзию выбора там, где его нет, и делая невозможным рациональный выбор там, где он возможен.
Похожее происходит также в политике и в сфере общественной мысли. Совершенно естественно, что в такой ситуации традиционные формулы «классовой борьбы», «социальных преобразований», «солидарности» и «народовластия» оказываются оттеснены на второй план новыми идеями, «раскрученными» в точном соответствии с принципами современной рекламы.
Чем более сфера идей становится разновидностью коммерции, чем более в нее проникают критерии и требования рынка, тем более калейдоскопичным делается чередование идеологических мод. Надо отметить, что началась эта тенденция со студенческой революции 1960-х годов. Радикализм «новых левых» отнюдь не был капризом избалованных молодых интеллектуалов, но, став формой массовой культуры в потребительском обществе, он был быстро освоен и использован рынком вместе с песнями «Beatles» и мини-юбками. Массовые увлечения той или иной идеей случались и ранее, это нормальное явление общественной жизни. Но массовая мода на нонконформизм была новым явлением. Традиционно человек, разделявший господствующие идеи, мог легче сделать карьеру, занять видное место в правящих кругах. 1960-е годы привели к впечатляющей демократизации буржуазного общества, но одновременно создали условия для того, чтобы капиталистическая рыночная культура смогла интегрировать в себя идеи и символы социального протеста, Начиная с 1960-х годов, радикальные идеи оказались непосредственно вовлечены в сферу рынка, С одной стороны, рынок становится все более «виртуальным». С другой — идеология делается все более конъюнктурной (не в переносном, а именно в прямом смысле слова).
В 1930-е годы Антонио Грамши в «Тюремных тетрадях» сформулировал концепцию «позиционной войны» в гражданском обществе, где доказывал, что культурное противостояние является не просто отражением общего конфликта труда и капитала, но и одним из ключевых фронтов, на котором может решиться судьба борющихся сил. Культурная альтернатива оказывалась важнейшей частью социального преобразования. По мере того, как углублялся кризис левого движения, идея альтернативной культуры все больше выходила на передний план, становясь самоценной. Создание новой (не обязательно уже пролетарской, но непременно антибуржуазной) культуры становилось в глазах многих левых не средством борьбы за изменение жизни, а ее целью.
Проблема в том, что новую культуру для избранного меньшинства можно создать, не преобразуя общество, комфортабельно устроившись в свободных пространствах, допускаемых самой буржуазной системой. Больше того, в той мере, в какой существует потенциальная возможность превращения творческих идей в «брэнды», пригодные для продажи на рынке, система сама заинтересована в существовании подобных альтернатив. По существу, система получает доступ к бесплатному интеллектуальному ресурсу, над воспроизведением которого не надо трудиться.
Радикализм без цели
Все виды «альтернативной культуры» объединяет негативное отношение к «мейнстриму» — к нормам буржуазно-бюрократического общества, к ценностям массового потребления, навязываемых масс-медиа, к свойственным этой системе критериям успеха, К господствующим представлениям о счастье, сводящимся к карьере и «удачным покупкам». Альтернатива — это отказ либо вызов. А формы отказа, как и вызова, бывают самые многообразные, зависящие, в конце концов, только от вашей фантазии.
И все-таки, в чем состоит альтернатива? Объединена ли какими-то ценностями, неприятием ценностей официальной культуры или только тем, что все эти явления официальной культурой на данный момент по каким-то причинам отторгаются? Четкого ответа на подобные вопросы идеологи «альтернативной культуры» никогда не давали. Отсюда и размытость, подвижность границ между «мейнстримом» и «альтернативой», Представители контркультуры постоянно сетуют, что «мейнстрим» поглощает, «ворует», переваривает их идеи и начинания. Хотя, с другой стороны, время от времени он и «изрыгает» из себя течения, которые, будучи в прошлом вполне официальными, могут при известных условиях обрести ореол оппозиционности и альтернативности. Так советский соцреализм не просто снова вошел в моду в начале XXI века, но и стал выглядеть как гуманистическая альтернатива рыночной культуре и бессодержательному формализму «современного искусства», предлагавшегося на больших официальных выставках. А увлечение советскими плакатами 1930—1950-х годов стало в России просто повальным. То, что является «мейнстримом» в одном обществе, становится модной формой противостояния официозу в другом (сопоставим хотя бы китайский и французский маоизм 1970-х годов).
Исторически смысл альтернативы тоже меняется. В начале XX века братья Бурлюки пытались сбросить Пушкина с корабля современности. Радикальная культура противостояла традиции высокого искусства. Однако та же классическая традиция к началу XXI века сама по себе становится все более маргинальной. Не отрицая ее значения в принципе, «мейнстрим» с помощью «гламурных» журналов и массового производства коммерческой продукции систематически профанирует и подрывает классическую культуру. Музыка Моцарта используется для рекламы мыла, образы голландской живописи XVII века привлекают, чтобы повысить продажи элитных сортов кофе, а стихи Тютчева читают по громкой связи в московском метро вперемежку с призывами заботиться о противопожарной безопасности и покупать «горящие путевки». Можно сказать, что Пушкина уже опустили за борт, хотя и с соответствующими, почестями. В итоге поклонники поэзии «Золотого века» становятся такой же экзотической (а численно, возможно, меньшей) группой, нежели хиппи, растаманы и байкеры.
Общий пафос противостояния «мейнстриму» скрывает ключевой вопрос что перед нами — альтернатива, буржуазной культуре или альтернатива в рамках буржуазной культуры? На практике, конечно, имеет место и то, и другое. Более того, зачастую вопрос остается непроясненным и незаданным для самих участников процесса, а потому и их собственные стремления, стратегии поведения и методы действия оказываются противоречивыми, двусмысленными, непоследовательными и, в конечном счете, саморазрушающими.
Столкнувшись в начале XX века с первым взрывом «альтернативной культуры», ортодоксальный марксизм характеризовал эти явления как различные формы «мелкобуржуазного бунта». Слово «мелкобуржуазный» в лексиконе тогдашних социал-демократов было Откровенно ругательным. Однако при более внимательном взгляде на проблему обнаруживаем, что независимо от эмоциональной окраски выводы «ортодоксальных марксистов» были вполне обоснованы.
Особенностью мелкобуржуазного сознания является как раз противоречивость, неспособность доводить собственную мысль до логических выводов (что порой компенсируется утрированным радикализмом политических лозунгов). Эта противоречивость порождена социальным положением мелкого буржуа — в одном лице «труженика и собственника» по Ленину, «маленького человека» русской литературы или просто социального Микки-Мауса по Эриху Фромму. Кризис Welfare State, государства «всеобщего» благоденствия, породил на Западе и новый тип — образованного и материально почти благополучного люмпена, которого система не может успешно интегрировать (не хватает рабочих мест, нет перспектив роста), но не решается И окончательно «опустить», предоставив собственной участи. Такое же противоречивое, мифологизированное и «мятущееся» сознание формируется у потерявшего опору советского интеллигента, превращенного неолиберальной реформой в образованного маргинала.
Взбунтовавшиеся дети Акакия Акакиевича требуют выдавать всем письмоводителям доброкачественные шинели. Им не нужны шинели для себя — им важен принцип! Это может быть бунт на коленях, а может быть самопожертвование героя-террориста. Образ нового мира остается размытым, ясно только, что в нем не должно быть места тем безобразиям буржуазно-бюрократического порядка, которые, собственно, и спровоцировали бунт.
Именно поэтому стиль оказывается важнее содержания, а ценностные различия между правыми и левыми критиками системы представляются не столь важными (знаменитый тезис о колебании мелкого буржуа от крайней реакционности к столь же отчаянной революционности был неоднократно доказан историей).
Поучительным примером может служить «Энциклопедия альтернативной культуры», опубликованная в 2005 году издательством «Ультра. Культура». Хотя сами авторы энциклопедии, безусловно, испытывают симпатию к левым и неприязнь к всевозможным ультраправым, фашизоидным, националистическим и расистским идеологиям, они не видят основания, с помощью которого они могли бы исключить все эти глубоко им отвратительные тенденции из общего поля «альтернативы». Ведь на уровне стиля, форм поведения и даже социальной базы общие черты имеются. Такой подход был вообще типичен для идейной методологии издательства «Ультра. Культура». Работа этого издательства, возглавляемого выдающимся поэтом Ильей Кормильцевым, была настоящим прорывом для российского книжного рынка, заваленного коммерческой макулатурой. Но то же самое издательство отличалось и крайней бессистемностью в выпуске книг, отсутствием четких критериев отбора произведений и катастрофической нестабильностью работы.
Духовный кризис постсоветского общества породил и вовсе «синтетические» явления в духе «оппозиционного патриотизма». С одной стороны, подобные идеологические конструкции предстают перед нами в выступлениях Геннадия Зюганова, упорно пытавшегося сочетать приверженность «коммунистической организации» с восторгами по поводу православной монархии. С другой стороны, мы видим политическое творчество Эдуарда Лимонова, у которого итальянский фашизм, правозащитный либерализм, русский национализм и большевизм комбинируются в единое сооружение как кубики из детского конструктора Lego. И зюгановщина и национал-большевизм обеспечивают своеобразный «синтез» доминирующих в постсоветской публицистике идей: черносотенного национализма, либерализма и сталинизма. Но в первом случае эти идеи предлагаются нам в уныло бюрократическом и консервативном, а во втором — в радикально-молодежном исполнении. При этом и национал-большевизм, и зюгановщина действительно альтернативны, но не в том смысле, что они представляют собой вызов сложившейся системе, а лишь в том, что они предлагают две версии «оппозиционной политики», которые может использовать в тактических целях недовольная властью часть элиты.
Безобразия буржуазного мира отнюдь не обязательно относятся к сущности системы — они могут быть всего лишь ее побочными и случайными проявлениями. Допустим, запрет на курение марихуаны может уйти в прошлое так же, как «сухой закон» и сексуальный «строгий режим» в пуританской Америке, но общество, порождающее подобные запреты, останется стоять на прежнем экономическом и социальном фундаменте.
Мелкобуржуазный радикал, несомненно, ярый враг системы, но удары свои он направляет, как правило, не против ее основных столпов. Фундаментальные основы системы, режим частной собственности и корпоративного предпринимательства он почти никогда не атакует — либо оттого, что второстепенные проблемы (вроде запрета на курение марихуаны) занимают его больше, либо потому, что, прекрасно отдавая себе отчет в том, на чем основана ненавистная ему система, он не видит в себе (и в окружающем мире) силы, способной его изменить.
Крайним выражением подобного образа мысли уже в наше время становится постмодернизм, заявивший, что все противоречия системы равноценны, что вопрос о равенстве числа женских и мужских туалетов в здании британского парламента имеет, в сущности, такое же важное значение, как и эксплуатация рабочих или долги стран «третьего мира».
Разумеется, постмодернизм, будучи откровенной и наглой формой примирения с действительностью, был быстро исключен из мира «альтернативной культуры». Однако он, вне всякого сомнения, был ее логическим результатом, продуктом бунта 1960-х годов (и итогом его вырождения). Он лишь выявил в предельно гротескной форме общую проблему.
Альтернативная культура и соответствующие ей политические движения постоянно ведут только тактические битвы, не имея шансов на успех (поскольку эффективность тактической борьбы зависит от того, насколько она работает на решение общих стратегических задач, которые, по определению, не ставятся).
Возникают «тактические медиа» — без стратегической задачи. Отказ от борьбы за власть оборачивается готовностью оставаться в гетто и, главное, бессилием помочь большинству, для которого в этих гетто места физически нет. А индивидуальные представители гетто с удовольствием покидают его пределы, чтобы переселиться на страницы «гламурных» журналов, а то и в министерские кабинеты, подобно деятелям немецкой «зеленой» партии. Мир изменить все равно нельзя. Значит, можно изменить лишь жизнь для себя. Способы бывают разные. Можно уйти в сквот, а можно самому стать начальником. Между первым и вторым решением разница не так велика, как кажется.
Быть «вне системы» не значит быть «против». С таким же успехом «внесистемное» бытие может быть и жестким противостоянием, и мирным сосуществованием. Либеральный капитализм признает привилегию инакомыслия, другое дело, что она доступна лишь избранным. Интегрированные радикалы становятся одним из элементов (а может быть, и столпов?) системы.
«Альтернативная культура» создает собственный закрытый мир, точнее миры. Каждый из них самодостаточен. Замыкаясь в них, их обитатель уже не слишком воспринимает окружающее пространством Он полон иллюзий относительно всеобщего значения своей жизненной практики. Так, например, авторы «Энциклопедии альтернативной культуры» совершенно искренне убеждены, что марихуану курят все «повально и поголовно до (а многие иногда и после) 40 лет» или что движение хиппи в начале 1990-х годов включало в себя «почти всю более-менее мыслящую советскую молодежь».
Человек, живущий по правилам «альтернативного мира», уже настолько не интересуется пошлыми и банальными двуногими существами, которые стригут волосы и пьют водку, что попросту не замечает их или отказывает им в праве на разумность. Таким образом, неприязнь к буржуазной пошлости плавно переходит в квазиаристократическое презрение к тем людям (огромному большинству!), что обречены жить по законам системы.
«Альтернативщик» уже свободен, даже если для мира в целом система отрицаемых им запретов сохраняется неколебимо. Вопреки Ленину, он живет в обществе, стараясь по возможности быть свободным от общества. Но какой ценой? Большая часть его энергии уходит на то, чтобы защищать свое пространство от вторжений «мейнстрима». Внешний мир остается предоставлен сам себе.
Поведение такого радикала соответствует логике старого анекдота. Почему аист стоит на одной ноге? Потому что, если он и ее поднимет, то упадет. Там, где возможность стоять на двух ногах априорно отвергается, есть лишь альтернатива — стоять на одной ноге или падать. Иными словами, сопротивляться буржуазному миру или подчиниться ему Вопрос о практическом изменении мира перед таким радикалом просто не возникает.
Итогом таких битв неизменно оказывается поражение. Причем лучшим вариантом становится поражение непосредственное, когда борец героически погибает, часто в прямом смысле, растоптанный системой. Куда худшим результатом оказываются победы «альтернативной культуры», в конечном счете, срабатывающие на усиление той самой буржуазной системы, против которой так яростно боролись. Рок-музыка поглощается индустрией телевидения, сексуальная революция наполняет своей энергией коммерческую рекламу, а порнография делается бизнесом со своими транснациональными концернами и финансовыми потоками.
Капиталистическая система, способная каждый раз поглотить и даже использовать в своих целях разрушительный потенциал бунта, выглядит мифическим всесильным чудовищем. Миссия «альтернативной культуры» заведомо невыполнима, враг непобедим. Со времен Альбера Камю ключевым мифом левых становится Сизиф, героически продолжающий свое бессмысленное дело. Но с некоторых пор камень уже не скатывается с горы. Это расточительство, которое рациональная капиталистическая система позволить себе не может. У современного Сизифа на вершине каждый раз отбирают камень. А из доставленных на вершину булыжников строится новое крыло старой тюрьмы. Правила игры определяют те, кто занимают стратегические «господствующие высоты». Иными словами, те, у кого в руках экономическая и политическая власть. Может, дело не в камне, а в горе? Иными словами, в социально-экономических структурах, которые могут и должны быть изменены сознательным политическим действием.
После каждого поражения бунт начинается снова. Он имманентен капитализму и постоянно меняет свою форму по мере развития буржуазного общества. В конечном счете, именно противоречивость мелкобуржуазного сознания несет в себе мощный творческий потенциал. «Мятущееся сознание» крайне плодотворно. Материал, из которого получается плохая политика, порождает великолепную культуру. Было бы очень скучно, если бы вместо «театра жестокости» Антонена Арто, сюрреализма «нового романа» и фильмов арт-хауса мы бы имели лишь бесконечный поток идеологически безупречных социально-критических произведений в стиле живописи «передвижников» или прозы позднего Диккенса и раннего Горького.
И все же неслучайно, как подметил Набоков, великие революционеры по большей части оказывались людьми вполне консервативных эстетических взглядов. Радикальный вызов системе становится эффективен лишь тогда, когда роли меняются. Альтернатива должна сама стать новым «мейнстримом», вобрать в себя формально признаваемую капиталистическим миром культурную традицию, одновременно разлагая и разрушая коммерческую «массовую культуру». С появлением общей цели и общего смысла тактика обретает стратегию, мятеж, закончившийся удачей, получает право на новое название.
Подобный переворот происходит только в процессе социальной революции. Это единственное, чего система не может переварить.
Постмодернизм и левые
Хотя «новые левые» начали с критики традиционного рабочего движения как «интегрированного в капитализм», их собственная политическая культура прошла тот же путь за значительно более короткий срок. Причем если рабочее движение, даже в своей реформистской форме, оставалось определенным альтернативным полюсом в рамках капитализма (иначе и быть не могло в силу естественных противоречий между интересами труда и капитала), то оторванная от рабочего движения радикальная культура, интеллигенции быстро эволюционировала из революционной в конформистскую, фактически миновав реформистскую стадию. Начиная с середины 80-х годов, новые идеологические направления не просто быстро осваивались рынком, но зачастую с самого начала были ориентированы на него. Время молодежного бунта породило образы и подходы, которые можно развивать, комбинировать, на основе которых можно формулировать модные идеи точно так же, как кутюрье могут перекраивать до неузнаваемости «классическую» мини-юбку.
Как отмечает американский исследователь Том Франк, символический, ритуальный протест против «буржуазных ценностей» сам по себе стал рыночным символом, его можно купить и продать. Капитализм изменился больше, чем представления левых о нем. «Контркультурные идеи стали общим местом капиталистической культуры, стремящейся к постоянным переменам, новизне ради самой новизны. Это идеально соответствует культурно-экономическому режиму рынка, который требует постоянного обновления ассортимента. Стремление к самоутверждению и нетерпимость к традиции в сочетании с призывами к формированию экспериментальных жизненных стилей — все это часть потребительской культуры. Конформизм в старом смысле слова уже не обязательно является требованием потребительского общества. Как раз напротив, оно настойчиво требует чего-то нового, нестандартного. Реклама призывает не к пуританскому аскетизму, не к следованию протестантским ценностям, а к тому, чтобы погрузиться в стихию непрерывного самоудовлетворения. Она учит не дисциплине большинства, а агрессивному и постоянно трансформирующемуся индивидуализму. Потребляя, мы пытаемся изобразить из себя бунтарей, людей, стоящих выше толпы, звезд рок-н-ролла, героев 60-х годов. Ради этого мы покупаем дорогие машины, красивые ботинки и модные марки пива». В Восточной Европе эта связь между потребительским капитализмом, индивидуализмом и контркультурой молодежного бунта была еще очевиднее, ибо бунт никогда, даже в 1960-е годы, не был направлен непосредственно против капитализма. Западный капитализм имел свои традиции, восточноевропейский неолиберализм был отрицанием традиций коммунизма. Его философия была проста, органична и привлекательна: деньги открывают доступ в мир разнообразия, самореализации и свободы.
Постмодернистские идеологические концепции — в сущности, не что иное, как проекция рыночной ситуации избыточного разнообразия на общественную и политическую жизнь. Мир представляется пестрой мозаикой, следовательно, в рамках постмодернистского подхода содержание может меняться как узор в калейдоскопе. Старомодное социалистическое движение должно было уступить место новым социальным движениям, феминизму, движениям угнетенных национальных, культурных и сексуальных меньшинств, всему тому спектру разнообразных инициатив, что получил название «политики идентичности» (identity politics). Идеология социальных преобразований была направлена на будущее, самоутверждение позволяет жить настоящим.
Сильная сторона постмодернистской критики марксизма состоит в том, что на первый план выдвигаются проблемы, в старой социалистической теории остававшиеся на втором плане, а то и вовсе затушевывавшиеся. Расовое, этническое, религиозное угнетение совершенно реально и не может быть просто сведено к «побочным эффектам капитализма», даже если в основе всего этого лежит именно эксплуатация труда. Точно так же реально и многообразно угнетение женщин. Наконец, мир труда становится все менее однородным, следовательно, и старые представления о «рабочем классе» должны быть пересмотрены.
Интеллектуальный шок, в который повергла социалистов постмодернистская критика, трудно переоценить. Однако, одержав верх над левым традиционализмом, постмодернистская теория столкнулась с собственными внутренними противоречиями. Политика самовыражения — identity politics — становится возможна благодаря идеологическому разложению рабочего социализма, когда единственной реальной альтернативой неолиберализму становится не тот или иной антикапиталистический или даже реформистский проект, а лишь радикально-демократическая интерпретация либерализма. Это закономерный результат эволюции части западной левой интеллигенции, которая, критически относясь к капитализму, не хотела или не могла соединиться с массовым рабочим движением. Далеко не всегда виновата была сама интеллигенция. Зачастую на первых порах причина отторжения интеллигенции от рабочих состояла как раз в том, что с точки зрения организованного рабочего движения левая интеллигенция была чересчур радикальна (а рабочие с точки зрения радикальной интеллигенции выглядели обуржуазившимися). Но, отказавшись от связи с рабочим движением, радикальная интеллигенция могла беспрепятственно смещаться вправо. Это сопровождалось глубоким кризисом самой интеллигенции. В то же время интеллигенция все более успешно интегрировалась в парламентскую культуру правой социал-демократии и одновременно способствовала еще большему сдвигу соответствующих партий вправо.
Как отмечает Доналд Сассун, радикализация студентов происходила на фоне деполитизации рабочих, Даже в рамках «старых» социалистических партий рабочий уже не был центральной фигурой. «Политика стала делом „среднего класса“, хотя надо помнить, что сам „средний класс“, в отличие от начала века, был уже достаточно массовым». Иными словами, социал-демократические партии все менее опирались на традиционное рабочее движение и все более становились выразителями интересов образованного «среднего класса», который, в свою очередь, рос численно и становился более влиятелен.
Другое дело, что по мере роста численности «среднего класса» меняется и его отношение к буржуазным элитам, возникают новые противоречия, которые, в конечном счете, способствовали новому всплеску радикализма в самом конце 1990-х. Однако эти новые радикальные движения были созданы уже представителями другого поколения, зачастую в остром конфликтен «обуржуазившимися» представителями культуры 1960-х, которые продолжали по инерции смещаться все дальше вправо.
Лозунг социального преобразования сменяется идеей расширения демократии. В различной форме эти идеи были сформулированы такими авторами, как Энтони Гидденс, Роберто Мангабиера Унгер, Ален Турен, Эрнесто Лакло и Шанталь Муфф. Характерно, что при всех существенных различиях между ними, эту группу объединяет общая политическая динамика (слева направо) и общая тенденция идеологической эволюции. Парадоксальным образом, однако, призыв к расширению демократии сочетается с констатацией полного бессилия государства в условиях глобализации, что фактически означает крайне низкую оценку уже существующих демократических институтов.
В этом плане весьма показательна работа Энтони Гидденса «За пределами левого и правого» («Beyond Left and Right»). Окончательное поражение социализма, являющееся для Гидденса самоочевидным фактом, просто снимает с повестки дня борьбу за какие-либо системные преобразования. В этом смысле поражение революционного социализма фактически предполагает и отказ от реформизма, по крайней мере, в его привычной форме. Вместо этого нам предлагается набор лозунгов, идей и подходов, способствующих развитию демократии в рамках существующего порядка. Это должна быть «диалогическая демократия», которая уже «не концентрируется на государстве, хотя и соотносится с ним». Она «способствует демократизации демократии в рамках либерального государства». Ключевым моментом новой радикальной политики является восстановление «духа сообщества» (community) и солидарности, причем все это, по мнению Гидденса, может быть достигнуто без изменения социальных и экономических структур, из-за которых и происходит разложение общественной солидарности за счет «политики жизненного стиля», которая придет на смену устаревшей социал-демократической политике жизненных возможностей.
Проблема в том, что различные сообщества (communities) зачастую объединяются не просто так, а для борьбы друг с другом на основе противоречивых экономических интересов. То же самое в еще большей мере можно сказать и про различные формы общественной солидарности. Тем самым, вопреки мнению автора, проект «диалогической демократии» далеко не автоматически подразумевает укрепление солидарности внутри вовлеченных в него групп. Легко догадаться, что субъектом гидденсовской диалогической политики является тот самый буржуазный индивид, который был неоднократно описан и проанализирован в работах раннего Маркса. Осознавая это, Гидденс призывает к заключению «соглашений в сфере образа жизни» («lifestyle pacts»), которые обеспечили бы гармоничное сосуществование «между бедными и богатыми». Развитие глобального потребительского общества должно быть дополнено возможностью альтернативного развития для жителей бедных стран. Проблема в том, что «альтернативное развитие», если к нему относиться серьезно, изымает из сферы капиталистического рынка ресурсы и рабочую силу — именно потому оно и может быть названо «альтернативным», а не дополняющим. Во-вторых, «глобальный потребитель» есть чистейшая социологическая фикция, нечто вроде средней температуры больных в палате. Несмотря на глобальную стандартизацию потребления, в мире существует не один, а сразу несколько потребительских стандартов, отражающих не только культурные, климатические и прочие различия, но и расслоение потребительского общества. И коль скоро альтернативное развитие и более справедливое распределение ресурсов (в том числе между отраслями экономики самих западных стран) не может не затронуть имеющегося порядка, возникает вопрос — за чей счет все это может быть сделано? Будет ли рост жизненного уровня в развивающихся странах компенсирован снижением заработной платы в Старом свете или элиты должны чем-то пожертвовать?
Легко заметить, что, несмотря на всю новую терминологию, перед нами не более чем повторное издание буржуазного радикализма середины XIX века, с его озабоченностью положением бедных, потребностью в расширении демократии и культурном самоутверждении представителей «среднего класса» при одновременном нежелании ставить вопрос о системных преобразованиях и классовом конфликте. Повторение пройденного — естественное явление для эпохи реакции. Существенно, однако, что старый радикализм готовил социализм, тогда как либеральный (или «постсоциалистический») радикализм конца XX века отражает ситуацию кризиса левого движения.
Практика identity politics, выглядевшая новаторской в конце 80-х годов, к 1999–2000 годам уже стала достаточно привычной частью общественной жизни западных демократий. При этом можно подвести определенные итоги. Увы, достижения сторонников identity politics отнюдь не являются впечатляющими. Главным видимым успехом можно считать утверждение в левых кругах новой нормативной лексики — «политкорректного» языка. Этот политически корректный язык, соединенный с академическим новоязом, не позволяет выразить простые человеческие чувства и потребности, ясные и конкретные требования, становясь своеобразным жаргоном посвященных. Авторы обстоятельной «Энциклопедии американских левых» даже вынуждены были уделить несколько абзацев разъяснению «часто неясной левой терминологии». И это при том, что энциклопедия предназначена все же для специалистов.
Становится принципиально важно, чтобы негров называли «афро-американцами», инвалидов — «людьми с ограниченными возможностями», а обобщение «граждане» непременно должно дополниться уточнением: «и гражданки».
Стюарт Холл и позднее Фредерик Джеймсон очень удачно назвали полемику постмодернистской левой против старого марксизма «дискурсивной борьбой». В этом случае словесные ассоциации и образы фактически заменяют аргументы. Достаточно закрепить положительные или отрицательные ассоциации за теми или иными словами и можно простым употреблением их «доказать» все что угодно. Хорошие слова — «гражданское общество», «ассоциация», «диалог», плохие слова — «государство», «централизация», «контроль» и др. Что стоит за этими словами, уже не имеет значения. При этом, например, невозможно объяснить, что одни технологические процессы предопределяют необходимость централизации, а другие, напротив, с ней несовместимы.
Постмодернистский радикализм обещал выйти «за пределы тотализирующих понятий капитализма и классовой борьбы, характерных для классического марксизма». Политическим результатом этого станет «новый тип классовой борьбы, основанный на всем разнообразии повседневного жизненного опыта, демистификация великих нарративов революции».
Отвергая «тотализацию» во имя конкретного, постмодернизм по-своему прав. Не потому, что всякая «тотализация» — тоталитарна (это не более чем игра слов, возможная, кстати, только в западных языках). Просто любое обобщение можно разложить, лишив всякого смысла. «Антитотализационный» пафос постмодернистской левой, будучи порождением интеллектуалов, в своей основе антиинтеллектуален. Борьба против «тотализации» на самом деле является борьбой против традиционного научного мышления и, в конечном счете, против научного мышления как такового.
Феминизм и постмодернизм
Теория имеет какой-то смысл, лишь в том случае, если осмысляет и переосмысляет конкретную практику, не различные «нарративы». Показательно, что пока радикальная постмодернистская интеллигенция пыталась переосмыслить «великие нарративы», в профсоюзах США происходили весьма глубокие сдвиги, способствовавшие возвращению организованного рабочего движения в политическую жизнь. Эти сдвиги, однако, просто не были замечены радикальной постмодернистской социологией. И это закономерно, ибо символическое место пролетариата, берущего на себя всемирно-историческую миссию освобождения человечества, в новой системе ориентиров заняли угнетенные группы и меньшинства — расовые, религиозные, национальные, сексуальные. Все они равноценны и равнозначны, никто не может претендовать на «руководящую» или «историческую» роль. Причем именно принадлежность к меньшинству является своеобразным признаком избранности (и одновременно угнетенности). И все же особое место в иерархии «меньшинств» заняли женщины, хотя, строго говоря, они являются как раз большинством.
Феминистская политика в наибольшей степени соответствовавшая критериям постмодернистской идеологии, в 1970-е и 1980-е годы была на подъеме. Исходные положения, общие для всех направлений феминизма, практически бесспорны. Во-первых, большая часть истории была временем господства мужчин и дискриминации женщин. Эта дискриминация лишь сравнительно недавно была формально осуждена обществом с достижением гражданского равноправия, но не более того. Во-вторых, преобладание мужчин в общественной жизни не могло не отразиться на господствующих социальных теориях, недостаточно принимавших во внимание интересы и взгляды женщин. Подобная критика может быть отнесена и к «классическому марксизму», хотя ряд авторов очень высоко ставит работы Фридриха Энгельса, подготовившие современный феминизм.
Между тем, заявляя свою цель в широком смысле как защиту интересов, прав и взглядов женщин, феминистское движение претендует на право говорить от имени массы, которая просто не существует в реальности: женщины принадлежат к разным классам и культурам. Противоречия между женщинами, входящими в противостоящие социальные группы, никак не меньше, чем соответствующие противоречия среди мужчин, они перевешивают любые формы «женской солидарности». В результате, с одной стороны, феминистская теория и соответствующее движение расслаивается на множество потоков, не только конфликтующих, но и совершенно несовместимых. А с другой стороны, именно «феминизм» отражающий настроения, идеалы и интересы женщин, принадлежащих к господствующим в обществе слоям и классам, становится господствующим видом феминизма. Начав с призывов к надклассовой солидарности женщин, такой феминизм все более становится выражением социального эгоизма представительниц западной буржуазной элиты.
«Сам по себе успех движения придает дополнительный вес его сторонникам, обеспечивает им позиции в академической системе, государственной бюрократии, парламенте, суде и, в меньшей степени, в руководстве корпораций. Это легитимизирует подобный „феминизм“, одновременно вытесняя другие взгляды», — пишет австралийская журналистка Пэт Бруер. Однако политический успех преходящ, как и мода, особенно если он не закреплен структурными преобразованиями в обществе. Достижения феминизма были поставлены под вопрос неоконсервативной волной 1990-х.
Одним из важных направлений постмодернистского радикализма является критика «европоцентристской» традиции Просвещения (включая марксизм, традиционную социал-демократию и даже идеологию национального освобождения в «третьем мире»). В то же время сторонники подобных взглядов крайне нетерпимо относится к не-западным культурным традициям, отвергающим постмодернизм, права меньшинств и т. д.
Далеко не во всех культурах были восприняты с энтузиазмом представления о свободе и самоутверждении, пропагандировавшиеся феминистскими идеологами. И самое главное, далеко не все женщины, страдающие от дискриминации и готовые бороться с ней, склонны были разделять культурные и политические стратегии представительниц западного «среднего класса», выразивших свое мироощущение в радикальном феминизме.
Существует принципиальная разница между историческим женским движением XIX и первой половины XX века и западным феминизмом в том виде, в котором он сложился к 70-м годам. Показательно, что импортированный в страны бывшего советского блока западный феминизм никак не был связан с богатой революционной традицией русского женского движения начала века (наиболее ярким примером могут послужить взгляды и деятельность Александры Коллонтай).
Для того чтобы одновременно показать преемственность и отличие по отношению к женскому движению начала XX века, стал использоваться термин «новый феминизм» или «феминизм второй волны». Раньше ключевой идеей было равенство, теперь «особенность», идентичность.
Коль скоро речь все-таки идет уже не о феминизме, а о феминизмах, сама по себе феминистская «идентичность» оказывается двусмысленным и дезориентирующим политическим лозунгом. Похвальное стремление левых воспринять феминистскую критику старого социализма и переосмыслить собственные подходы в конечном счете привело к некритическому заимствованию идеологии и лозунгов либерального женского движения.
Если подъем борьбы за права женщин в начале XX века был тесно связан с общим подъемом демократических и социалистических движений, то расцвет «нового феминизма» — с их упадком. Десятки тысяч молодых людей из преуспевающих семей были политизированы и радикализированы событиями 1960-х годов, но это продолжалось недолго. С поражением «новых левых» стала меняться политическая культура «среднего класса». Для многих участников студенческих выступлений это означало отказ от радикализма, но не уход из политики. Поэтому не случайно, что подъем нового феминизма совпадает с упадком движения «новых левых».
Феминизм стал важным фактором политизации женщин, особенно в среде образованного «среднего класса». Но уже в конце 1970-х многие активистки феминистского движения обратили внимание на присущие ему (как и другим гражданским движениям) слабости и противоречия. «Предположим, рабочие будут протестовать только против боссов, женщины только против сексизма и дискриминирующего их разделения труда, черные лишь против расизма — подобная борьба имела бы смысл лишь в обществе, где все не было бы институционально взаимосвязано, где не было бы единой системы государственной власти. Но это просто не так, общество интегрировано единой культурой и единой системой производства, а потому частичные решения не получаются», — писала Хиллари Уэйнрайт в 1979 году. Сложность в том, что даже тогда, когда частичное решение возможно, проблемы одних угнетенных групп могут быть решены за счет других.
Массовое феминистское движение меняло баланс сил в обществе и, несомненно, обладало значительным освободительным потенциалом. Однако исследования западных социологов показывают, что успехи в социальном самоутверждении женщин «среднего класса» пришлись на период, когда в значительной мере были утрачены завоевания рабочего движения и ухудшились позиции черного меньшинства в Соединенных Штатах. Иными словами, отсутствие солидарности способствовало тому, что одни движения были фактически использованы в качестве инструмента против других.
Новые социальные движения
На фоне общего кризиса левой политики в 1980—1990-е годы проблемы, порожденные новыми социальными движениями, не только не были разрешены, но, напротив, стали глубже. Хотя именно социалисты наиболее настойчиво отстаивали на протяжении XX века права меньшинств и интересы женщин, далеко не всегда реальные сдвиги здесь были связаны с поворотом влево. То же самое произошло и с экологическим движением, которое в начале 1980-х представлялось новой, постиндустриальной формой антикапиталистической оппозиции. Как отмечает Сассун, «в основе „зеленой“ идеи лежит представление о том, что надо регулировать и ограничивать капиталистические фирмы и установить в обществе некие общие, — то есть коллективистские — цели, такие как улучшение окружающей среды. Идеологически это гораздо более приемлемо для левых, чем для правых».
Между тем реальное экологическое движение не сближалось с социализмом, а, напротив, все более удалялось от него. Причиной была слабость самих левых партий, которые стремились не столько переосмыслить социализм через призму экологических идей, сколько спрятаться за них. Несостоятельной оказалась и претензия экологических движений на то, чтобы встать «выше традиционного деления на правых и левых». Рассуждения о том, что разрушение окружающей среды одинаково затрагивает и богатых и бедных, свидетельствовали лишь о нежелании лидеров движения всерьез ставить вопрос о системных причинах экологического кризиса, о связи между разрушением природы и экономической логикой капитализма. Стремление части экологистов уйти от вопроса о капитализме и социализме привело к политическим проблемам внутри движения. К концу 1990-х кризис «зеленой» идеологии стало невозможно скрывать. Как справедливо отмечает Норберто Боббио, становится все более очевидным, «что развитие экологических движений не сделает традиционное деление на левых и правых анахронизмом, поскольку деление на левых и правых воспроизвелось внутри самого „зеленого“ движения, и без того раздираемого противоречиями».
Движения за права этнических и культурных меньшинств столкнулись с теми же противоречиями. В традиционном марксизме господствовала идея об однородности, порождаемой капиталистической фабрикой. На самом деле даже в рамках индустриальной экономики сосуществовало несколько типов организации и несколько производственных культур. Российское социалистическое движение обнаружило это в начале XX века, когда появился еврейский рабочий союз — «Бунд». Это была одна из первых левых организаций, построенных не на территориальной, а на этнической основе. С одной стороны, «Бунд» появился ранее общероссийской социал-демократической партии и стал ее прообразом (неслучайно многие активисты «Бунда» впоследствии сыграли важную роль в партии меньшевиков). А с другой стороны, организация еврейских рабочих имела свои отличительные черты. В то время как русские и украинские рабочие были сосредоточены на крупных производствах, еврейские рабочие преобладали на мелких, полуремесленных предприятиях. Этническая солидарность в сочетании с классовой позволила быстро организовать партию, но в дальнейшем «Бунд» столкнулся со сложными противоречиями: он не мог достичь своих целей вне более широкого социал-демократического движения и одновременно постоянно старался внутри этого движения обособиться в качестве «единственного представителя еврейского пролетариата». «Бунд» стал предметом острых споров, дискуссия «о месте „Бунда“ в партии» переросла на II съезде Российской социал-демократической рабочей партии в раскол между большевиками и меньшевиками.
Этническое разделение труда — реальность капитализма. Капиталистическая система воспроизводит различные идентичности и нуждается в них. Их поддержание, развитие и укрепление есть важнейший элемент управления социальными и производственными процессами. Разумеется, идентичности подвижны, но и экономика меняется. Социалистические организации, идеализируя и воспроизводя «дисциплину фабрики», во многом тоже содействовали воспитанию рабочей силы для капиталистического производства. Но одновременно, утверждая принципы солидарности и взаимопомощи, они бросали вызов системе. Напротив, identity politics способствуют закреплению сложившейся ситуации. Они консервативны.
Противоречия между женским движением и движениями этнических меньшинств, между группами гомосексуалистов и представителями религиозно-культурных меньшинств совершенно естественны. И чем больше будут развиваться подобные движения, тем больше противоречия будут усиливаться. Призывы к солидарности ничего не дают, ибо, в отличие от солидарности старого рабочего движения, здесь отсутствует общий интерес и общая идея. Солидарность оказывается механической — в борьбе с общим противником. Истеблишмент все более успешно использует подобные движения друг против друга и против левых сил в целом.
Сторонники identity politics убеждены, что, выступая против угнетения своей группы, они содействуют общей эмансипации. Но эмансипация — процесс не механический, и здесь ответы не обязательно складываются из суммы слагаемых. Угнетение связано с разделением, что и отражает сложившиеся идентичности. Политика, направленная на кристаллизацию различий, а не на консолидацию общих интересов, практически способствует деклассированию наемных работников.
Самоутверждение и солидарность
Историческая проблема социализма состоит в том, что, выступая выразителем интересов индустриального рабочего класса, он одновременно стремился быть движением, отстаивающим права всех угнетенных. Теоретическое обоснование этому дано Марксом и Энгельсом уже в «Коммунистическом манифесте», где говорится о пролетариате как наиболее угнетенном классе, потому и способном к наиболее решительной борьбе против любых форм угнетения и эксплуатации. В этой широкой социальной миссии левых, один из источников их силы, их способности объединить вокруг себя значительные массы людей не только в развитых капиталистических государствах, но и в странах периферии. Но здесь же — источник проблем и противоречий. В конечном счете, именно отсюда возникает первый импульс к замене классовой политики identity politics.
Стремясь сочетать марксистский анализ с концепциями, доминирующими среди западных радикальных интеллектуалов, идеолог немецкой Партии демократического социализма Андре Бри пишет про необходимость «освободить» от господства капитала «разнообразие, неоднородность (Heterogenitaet) и противоречивость (Gegensaetzlichkeit) современных обществ и экономик». Между тем неоднородность современного общества не существует сама по себе, она возникла и сложилась именно в рамках капитализма, отражает его проблемы и противоречия, точно так же, как «многообразие» феодального или кастового обществ отражали соответствующие формы господств и угнетения. Упреки по адресу марксизма в том, что, сводя общественное развитие к борьбе классов, он игнорирует многообразие социальной и культурной жизни, раздавались еще в 20-е годы. В своих рукописях 1937 года Николай Бухарин попытался ответить на эту критику, заявив, что проблема несводима к противопоставлению «многообразия» и «единообразия». «Есть различные КАЧЕСТВЕННО многообразия, различные их ТИПЫ, различные ИЗМЕРЕНИЯ многообразия, различные виды его отношения к ЕДИНСТВУ». Противопоставляя хаос звуков и симфонию (любопытно, что такое же сравнение возникло в «Тюремных тетрадях» Антонио Грамши), Бухарин заявлял: «Капиталистическое многообразие разделяет людей». В сущности «все это есть ПОДЛОЕ МНОГООБРАЗИЕ, означающее УБОГОСТЬ жизни для миллионов, ее крайнее ОДНООБРАЗИЕ».
В отличие от Бухарина, Грамши считал, что хаос звуков, возникающий при настройке оркестра, необходим для того, чтобы возникла симфония: звуки в обоих случаях одни и те же, вопрос лишь в том, как они организованы. Впрочем, несмотря на типичное для него упрощенное противопоставление (хаос — симфония), Бухарин прав по отношению к своим оппонентам: многообразие само по себе не является ни благом, ни «богатством» общества.
Превращение широкого левого движения в сумму «специфических» движений не гарантирует даже поддержки соответствующих «специфических» групп, которые вполне могут найти другие способы самоорганизации и самовыражения. Нужно не механическое «объединение», а сотрудничество на основе стратегической инициативы. Речь идет не о механическом руководстве «специализированными» движениями и «фронтами партии» («front organizations»), практиковавшемся во времена Коминтерна. Напротив, ключевым вопросом трансформации левого движения в XXI веке является создание новых возможностей и перспектив, которые различные группы и силы будут использовать самостоятельно. Это действия могут создать в обществе резонанс, стимулируя эскалацию требований и самоорганизацию (как во время революции 1905 года в России, где были революционные партии, но не было «авангарда»).
По мере того, как противоречия identity politics становятся все более очевидными, возникает потребность в межэтнической и межгрупповой солидарности. Так, некоторые авторы стремятся предложить новый, более широкий подход, предполагающий поиск новых, объединяющих «идентичностей». Однако это выдает как раз кризис identity politics. Идентичность вообще невозможно конструировать искусственно — иначе она оказывается плодом воображения или результатом сознательного сговора политических карьеристов. Если идентичность можно произвольно менять, переосмысливать, включать (следовательно, и исключать) те или иные категории людей, это значит, b что эти «identities» имеют мало общего с реальной идентичностью людских масс. В действительности идентичность складывается исторически, изменяется очень медленно под влиянием коллективного и личного опыта.
Эрнесто Лакло и Шанталь Муфф подчеркивают, что единство должно быть достигнуто через «гегемонию демократических ценностей» и таким образом, чтобы обязательно обеспечивалось «равновесие между разными видами борьбы». Проблема в том, что при всей необходимости защиты прав той или иной ущемленной группы, для общества их проблемы не равнозначны. Именно поэтому любая серьезная стратегия предполагает выделение главных противоречий и стратегических общих задач, решая которые мы получаем возможность решить и другие. Иными словами, стратегия — это иерархия целей. Вопреки представлениям революционеров прошлого, победа на одном фронте не обеспечивает автоматически победу на другом — так, эмансипация трудящихся сама по себе еще не есть решение «женского вопроса». В этом смысле феминистская и постмодернистская критика старого социализма закономерна и справедлива. Но иерархия целей все равно неизбежна, ибо без нее невозможно преобразование сложных и взаимосвязанных структур.
Исторически общая демократическая и «гражданская» культура как раз складывается в результате совместной борьбы. А представление о равноважности всех движений исключает возможность гегемонии.
К середине 1990-х годов из наступательных стратегий концепции «радикальной демократии», «политики идентичности» и «самоутверждения» (affirmative action) превратились в оборонительные. Неолиберальная политическая стратегия включала в себя поощрение «многообразия» в рамках «открытого общества», но лишь до тех пор, пока «многообразие» и культурный плюрализм были необходимы в качестве средства борьбы против «униформирующего» и «обезличивающего» коммунизма и традиций социал-демократического рабочего движения. В условиях второй половины 90-х годов отношение элит к различным программам, направленным на защиту специфических интересов меньшинств, изменилось. С одной стороны, коммунизм побежден в мировом масштабе. А с другой стороны, благодаря экономической либерализации и приватизации количество ресурсов, которые можно отвлечь на любые социальные и культурные программы, резко сократилось. С точки зрения идеологии неолиберализма, любые интересы наилучшим образом могут быть реализованы через рыночный механизм, а любые программы и меры, противоречащие естественному функционированию рынка, в лучшем случае неэффективны, а в худшем случае наносят вред тем самым слоям, которым должны-помочь. Иными словами, программы борьбы с бедностью наносят ущерб самим же бедным (снижая их конкурентоспособность на рынке и стимулы к труду, то же относится к женщинам, неграм, гомосексуалистам и т. д.). В такой ситуации из способа исправления несправедливости общества «позитивная дискриминация», политика самоутверждения и т. д. превратились в попытку сдержать неоконсервативную волну и сохранить завоеванные позиции для конкретных групп. Приход к власти социал-демократов в Англии и Германии мало изменил ситуацию по существу. Хотя администрация Тони Блэра в Британии официально взяла на вооружение целый ряд идей, сформулированных идеологами «радикальной демократизации» и постмодернистской левой, на практике это выразилось лишь в резком увеличении числа женщин в лейбористской фракции парламента. Одновременно социальные программы, затрагивающие интересы работающих женщин, продолжали урезаться.
Фрэнсис Фукуяма, заявивший, что конец коммунизма является и концом истории, предупреждал, что через некоторое время история может начаться снова. Данное пророчество сбылось значительно быстрее, чем хотелось бы его автору. Если исторический процесс продолжается, то неизбежно встает и вопрос об альтернативах неолиберализму и капитализму, ибо ничто не вечно, а развитие общества невозможно отменить декретом. Точно так же встает и вопрос об актуальности марксизма как теории исторического анализа, на основе которой могут быть сформулированы политические стратегии левых. После краха «социального государства» мир не стал ни стабильнее, ни справедливее, ни даже свободнее, ибо превращение насилия в норму общественной жизни обесценивает гражданские свободы. Но, обличая пороки нового мирового порядка, левые не решаются противопоставить им собственную идеологию. Американец Роджер Бербак и никарагуанец Орландо Нуньес видят единственную альтернативу неолиберализму в стихийных движениях, выражающих базовые потребности народа. Новое, более справедливое, общество «родится из соединения разных национальных, этнических и культурных движений по всему миру».
Показательно, что Бербак и Нуньес сознательно не упоминают социальных движений. Им кажется вполне естественным, если экономические преобразования будут результатом культурных требований. Социальную солидарность заменяет культурно-этническая. Несмотря на то что многие из этнических движений откровенно реакционны, левые не находят в себе сил осудить их, ибо сами потеряли психологическую и моральную опору, которую раньше давало им порой упрощенное, но достаточно ясное видение мира, сформировавшееся в рамках марксистской традиции. Без привычных принципов социализма у них уже нет ни четких критериев прогрессивности и реакционности, ни даже серьезного представления о той роли, которую подобные движения играют в системе мирового порядка/беспорядка.
С другой стороны, часть западных авторов подчеркивает необходимость, переосмыслив теорию классовой борьбы с точки зрения постмодернистской критики и опыта новых социальных движений, все же сохранить классовый подход. «Признавая, что различные идентичности и социальные движения не могут быть сведены к классовой борьбе, марксисты одновременно могут ответить на вопрос о том, как различные формы социальной, культурной и этнической идентичности влияют на характер классовой эксплуатации. На этой основе мы сможем понять, каким образом новые социальные движения могут способствовать радикальным переменам и освобождению трудящихся».
Для Маркса и социалистов первой половины XX века было очевидно, что далеко не любой протест против капитализма прогрессивен. Марксистская традиция, с одной стороны, признает историческую роль капитализма как силы, способствовавшей развитию современных форм жизни. А с другой стороны, социалисты были убеждены, что до тех пор, пока борьба против угнетения не будет одновременно борьбой за новое общество, она обречена на поражение. Отказ от марксистской традиции и теории социального прогресса неизменно сопровождается критикой содержащихся в них «утопических элементов». Вне зависимости от того, насколько представления Маркса о социализме формировались под влиянием его утопических предшественников, оценка социалистического проекта как «утопии» вовсе не означает искоренения утопизма в массовом сознании. Дискредитация прогрессивного утопизма на уровне массового сознания всегда имеет только одно неизбежное последствие: его место занимает реакционная утопия.
Главной заслугой социал-демократии на рубеже XIX и XX веков Ленин считал соединение марксизма с рабочим движением. Как представитель просветительской традиции он был убежден, что пролетарское сознание просто вносится в массы интеллигенцией. На самом деле, как это отмечал еще Плеханов, процесс был обоюдным. Массы не могут разрабатывать теорию, но без связи с массовым движением теория мертвеет. Став идеологией рабочего движения, сами идеи Маркса пережили трансформацию, стали марксизмом.
Совершенно естественно, что теоретики, как правило, оказываются радикальнее практиков. Еще Маркс делал различие между компромиссом в политике и в мышлении. Если для политика компромисс допустим, то мыслителя должен предохранить от него «простой моральный такт». Политика — это искусство компромисса, и уже в этом заложена возможность «развода» Между теорией и практикой. Конкретные действия Ленина, Троцкого или Грамши далеко не обязательно вытекали из их теоретических построений (что, кстати, великолепно иллюстрируется контрастом между их собственными текстами, написанными в «периоды действия» и в «тюремно-эмигрантские» периоды). Однако для представителей классического марксизма практическое действие все же оставалось тесно связано с теоретическим поиском. В послевоенный период эта связь оборвалась.
Марксизм действительно потерпел историческое поражение, но не в конце 1980-х годов, когда рухнула Берлинская стена, а гораздо раньше, когда теория вновь отделилась и изолировалась от движения. Это произошло не только на Востоке в ходе создания сталинского «марксизма-ленинизма». На Западе академический марксизм уже в 30-е годы стал достоянием университетских кружков, тогда как общие «классические» формулы остались не более чем мертвым ритуалом для социал-демократии и коммунистических партий.
В 1990-е годы ритуалы были отброшены. Сделать это было легко именно потому, что никто уже давно не задумывался об их смысле. Мы вернулись к исходной точке, когда теория и массовое движение разобщены. Но они не разделены непреодолимой стеной. Из того, что значительная часть трудящихся имеет смутное представление о социалистических идеях, вовсе не следует, будто эти идеи невозможно успешно проповедовать.
«Автономный марксизм»
Меняющаяся политическая ситуация вела и к смене интеллектуальной моды. Если в начале 1990-х популярностью пользовались постмодернистские авторы, то десятилетие спустя бестселлерами становились книги, обильно сдобренные марксистской терминологией. Алекс Каллиникос ехидно заметил, что после начала нового подъема левого движения «постмодернизм стал историей». Это течение еще сохраняется в качестве реликтовой интеллектуальной формы, но лишь потому что на протяжении 1990-х годов оно успело пустить корни во многих американских университетах.
Однако до окончательного крушения постмодернизма было еще далеко, да и о «возвращении» марксизма говорить было рано. Интеллектуальным бестселлером начала XXI века стала «Империя» Майкла Хардта и Антонио Негри, авторы которой объявляли себя последователями марксистской традиции, но переосмысливали ее в духе идей «автономизма» 1970-х годов. Для «левого» постмодернизма появление книг Хардта и Негри было чем-то вроде «жизни после смерти». Объявив себя последователями Маркса, модные писатели, по существу, взяли за основу своей конструкции набор постмодернистских идей, прямо противоположных марксизму.
До появления книги Хардта и Негри говорить о существовании какой-то особой «автономистской» теории не приходилось, хотя в качестве общественного движения «автономное действие» было реальностью в Германии, Италии и других западных странах. Как и многие другие общественные течения 1970-х годов, оно было порождено поражением революции 1968 года. «Автономные» группы негативно относились к историческим левым партиям, причем эта неприязнь к парламентской политике превращалась у них в отрицание организованной политики как таковой. Вместе с партиями и политической борьбой ненужным становилось и стратегическое мышление, что предопределяло, в конечном счете, и отсутствие систематической теории. Заменой им служило непосредственное действие, не обремененное тактическими соображениями и стратегическими концепциями. «Побочным детищем» идеологии «автономизма» принято было считать левый терроризм конца 1970-х годов, и в качестве одного из его вдохновителей Тони Негри отбыл в Италии тюремное заключение.
Однако в условиях подъема «антиглобалистской левой» теоретики «автономизма» выступили с обобщающей теоретической работой, претендующей на то, чтобы стать своего рода новой версией (или заменой) марксизма и адресованной не только своим традиционным сторонникам, но и всему массовому движению. Одновременно с Хардтом и Негри собственную версию «автономного марксизма» предложил и Джон Холлоуэй в книге с говорящим за себя названием «Изменить мир, не беря власть».
Сразу приходится оговориться, что термин «марксизм» по отношению к работам Холлоуэя, Хардта и Негри можно применять лишь постольку, поскольку они сами на связи с марксистской традицией настаивают. Но дело, разумеется, не в том, в какой мере эти авторы «верны» идеям Маркса, а в том, какие ответы они дают на вопросы современности.
Холлоуэй, Хардт и Негри заявляют себя сторонниками не просто левых идей, а именно коммунизма, о котором пишут с неизменным поэтическим пафосом. «Коммунизм — это море, к которому текут все реки», — торжественно заявляет Холлоуэй. Но в то же время коммунизм — это «утопическая звезда», которая ведет нас к этому морю (хотя не совсем понятно, зачем нужна путеводная звезда тем, кто просто плывет по течению?). В этой логической (фрейдовской) оговорке Холлоуэя содержится вся суть автономистской идеологии. Ведь речь идет не просто об отказе от борьбы за власть как стержень политической борьбы, но, как следствие этого, и от какой-либо внятной стратегии, да и вообще от сознательного, организованного политического действия.
Идеи Хардта и Негри, изложенные в книгах «Империя» и «Множество» (Multitude), достаточно просты. Во-первых, авторы убеждены, что глобализация, изменившая капиталистический мир, эффективна и необратима. Во-вторых, что экономические отношения становятся все менее зависимыми от политического контроля и что национальное государство приходит в упадок. Собственно, эти два тезиса представляют собой общие места неолиберальной пропаганды. Но главный вклад Хардта и Негри в общественную мысль состоит в заявлении, что на смену национальному государству приходит Империя. Обязательно с большой буквы, и не путать с империализмом. «Империя становится политическим субъектом, эффективно регулирующим эти глобальные обмены, суверенной властью, которая правит миром». Собственно, ничего больше об Империи мы уже не узнаем, поскольку авторы тут же заявляют, что речь идет о сетевой власти, вездесущей, неуловимой, но крайне противоречивой. Российский читатель, испорченный чтением газеты «Завтра» и других продуктов национального постмодернизма, может ненароком подумать: не идет ли речь о еврейско-масонском заговоре или о «мировой закулисе»? Нет, теоретики заговора предполагают наличие некой тайной власти. А власть Империи является явной. Просто у авторов нет ни слов, чтобы ее описать, ни конкретных примеров, на которые они могут сослаться.
Невозможность что-либо конкретно сформулировать как раз и является главной новаторской мыслью этой удивительной книги. Все дело в противоречивости самого явления, объясняют нам. Империя еще до конца не сложилась, но она уже переживает глубокий упадок. «Противоречия имперского общества являются неуловимыми, множащимися и нелокализуемыми: противоречия везде».
Поскольку существование Империи является исходной аксиомой авторов, невозможность ни увидеть, ни описать ее отнюдь не ставит под сомнение исходный тезис. Напротив, чем менее определенно мы представляем себе Империю, тем больше мы должны убеждаться в ее существовании. Но в глубине души авторы сами понимают, что у них концы с концами не сходятся, поэтому они то и дело успокаивают читателя: «Будьте терпеливы. Продолжайте читать. Иногда философским идеям нужно время, чтобы принять окончательную форму. Представьте себе эту книгу в виде мозаики, из Которой постепенно складывается общая картина». Проблема в том, что книги Хардта и Негри представляют собой не столько мозаику, сколько пазл, причем — перемешанный сразу из нескольких коробок (марксизм, постмодернизм, апология неолиберализма, критика неолиберализма и т. д.). Чем тщательнее стараешься сложить вместе части такой мозаики, тем хуже получается.
В рассуждениях Хардта и Негри есть, конечно, своя логика, причем глубоко идеологическая. Приняв за абсолютную истину неолиберальную теорию глобализации, они, однако, не хотят примириться с властью капитала. На этой основе они формулируют собственные выводы и даже свою программу борьбы, которая отвечает новой реальности и новым правилам. Империя есть лишь политическое воплощение новой реальности. Если нет больше национального государства, если рынок и капитализм глобален, а национальные и региональные рынки остаются не более чем пережитками прошлого, должна же власть капитала иметь какую-то «политическую надстройку»? Если мы ее не видим, значит, она просто невидима.
Все признаваемые авторами за истину экономические и социальные теории указывают на необходимость существования такой глобальной Империи. Беда лишь в том, что теории, взятые Хардтом и Негри за исходную точку, элементарно неверны. Причем неверны эмпирически.
Сетевая организация общества, о которой столько написано в работах Хардта и Негри, представляет собой некую социологическую фантазию, навеянную избыточным чтением популярной буржуазной прессы. Сети повсюду. Компании создают сети для управления, глобальная Империя представляет собой всепроникающую сеть, куда встроены отдельные государства, включая даже Соединенные Штаты, а сами трудящиеся организуются в «коммуникативные и кооперационные сети» (cooperative and communicative networks). Всякий, кто имеет хоть какой-то опыт реальной жизни, прекрасно понимает, насколько эта картина далека от действительности. Крупные компании остаются вполне иерархическими, вертикальными организациями, использующими сетевые технологии управления как дополнение, но отнюдь не как основу своей структуры. Межгосударственные объединения, которые можно изобразить в качестве примера «сетевой» организации (Атлантический альянс, Европейский Союз), отнюдь не являются порождением последних лет. Подобные организации существовали, по крайней мере, со времен Афинского Морского Союза и никому не приходило в голову утверждать, будто Древняя Греция была «сетевым обществом».
Последовательно сетевое общество может сформироваться только за пределами капиталистической системы, а сетевое государство есть противоречие в определении: круглый квадрат, горячий лед. Другое дело, что и правящие классы и их противники постоянно используют сетевые методы организации наряду с иерархическими. Делается это уже на протяжении последних двух с лишним тысяч лет — ведь и ассоциации греческих городов, боровшиеся с персами, и раннехристианские общины можно изобразить в виде своеобразных политических или социальных «сетей». Информационные технологии XXI века создают возможности для более широкого и успешного применения сетевого принципа, но это отнюдь не означает появления какого-то «сетевого общества».
Реальный мир и идеология «Империи»
Выступая на Европейском Социальном Форуме, английский исследователь Алан Фриман, заметил, что в буржуазной идеологии все вывернуто наизнанку. Принято считать, будто глобализация оказалась экономическим успехом, но политической и культурной неудачей. На самом деле все обстоит с точностью до наоборот. Список экономических провалов глобализации можно составлять бесконечно. Достаточно вспомнить русский дефолт 1998 года и череду катастроф в Латинской Америке, нынешнюю слабость мирового хозяйства и неспособность экономики США набрать темпы после депрессии. 2000–2003 годов. Но самое существенное то, что мировая торговля, и мировое производство в целом в период глобализации росли медленнее, нежели во времена протекционизма. Будучи цикличным, капитализм проходит периоды интернационализации, сменяющиеся периодами «национально-ориентированного» развития. В этом смысле особенность нынешней эпохи не в том, что происходит что-то столь уж необычное, а в том, что благодаря информационным технологиям мы гораздо лучше видим и осознаем процессы, которые в ходе предыдущих циклов были известны в основном специалистам!
Не подтверждается опытом и тезис об ослаблении государства. Все происходит противоположным образом. Государство не слабеет, а укрепляется. Другое дело, что оно отказывается от своих социальных функций, становясь все более буржуазным, агрессивно-репрессивным и насквозь реакционным. Именно постоянное и возрастающее государственное принуждение (своего рода силовое регулирование общества в интересах рынка) позволяет глобализации продолжаться, несмотря на непрерывную череду экономических провалов и упорное сопротивление большинства людей практически во всех точках планеты.
Транснациональные корпорации, в которых Хардт и Негри видят основную силу, организующую новый социально-экономический порядок, на самом деле остро нуждаются в государстве, причем именно государстве национальном. Ведь «глобальность» транснационалов возможна лишь в условиях, пока остается неоднородным мировой рынок труда. Если бы все национальные рынки действительно слились в единый глобальный рынок, деятельность транснационалов потеряла бы всякий смысл. Зачем было бы, например, производить кроссовки для английского рынка во Вьетнаме или Мексике, если бы затраты производства были бы примерно такими же, как в Англии? Подобный глобальный рынок в силу своей однородности неминуемо распался бы на множество однотипных, но локальных рынков, где производство для местного потребителя и из местного сырья было бы несравненно выгоднее, чем перевозка товаров из дальних стран.
Корпорации заинтересованы как раз в том, чтобы продолжали существовать локальные рынки с принципиально разными условиями и правилами игры. А они, благодаря своей мобильности, могли бы эти различия эксплуатировать. Потому-то глобализация и остается принципиально незавершенной — довести дело до конца не в интересах тех, кто возглавляет процесс. Другой вопрос, что вечная незавершенность глобализации на пропагандистском уровне будет постоянно использоваться для оправдания ее провалов.
Легко понять, что в сложившихся условиях национальное государство не только не является пережитком прошлого, но как раз оказывается идеальным инструментом, с помощью которого транснациональные элиты решают свои вопросы. Сетевая Империя как политическая структура корпорациям не нужна, поскольку за последние 15–20 лет национальное государство полностью переналажено: вместо того чтобы обслуживать своих граждан, оно, выражаясь языком Путина, решает проблемы «конкурентоспособности», иными словам, ублажает транснациональный капитал. Империи Хардта и Негри не видно не потому, что она неуловима, а просто потому, что ее нет.
Разумеется, авторы прекрасно отдают себе отчет в том, что глобальное социально-экономическое пространство, которое они описывают, неоднородно и иерархично. Но они не делают из этого факта никакого вывода, кроме указания на то, что Империя и транснациональные корпорации (так, кстати, кто все-таки?) это пространство организуют. Между тем принципиальная новизна современности состоит не в том, что национальное государство ослабевает, а в том, что корпорации приватизируют его. В этом смысле оказывается повернутым вспять процесс, происходивший на протяжении большей части XX века, когда государство под давлением трудящихся классов постепенно превращалось из органа диктатуры буржуазии в систему институтов, функционирующих на основе компромисса между классами. В социал-демократическую эпоху капитализм предстал перед нами в виде «цивилизованного» регулируемого рынка и «государства всеобщего благоденствия», а успокоенные своими достижениями левые заявили об отказе от лозунга диктатуры пролетариата.
Однако социал-демократический порядок оказался обратим, как и любой компромисс. На фоне «одичания» современного капитализма весьма странно звучат слова Хардта и Негри о том, что новый порядок лучше старого, хотя, разумеется, они имеют в виду не моральную сторону дела и не конкретные проблемы, с которыми люди сталкиваются в повседневном опыте, а некую философскую диалектику в духе Гегеля. Эта диалектика условна, абстрактна и именно потому неприменима в жизни. Если бы дело обстояло иначе, ни Маркс, ни Вебер, ни Фрейд человеческой мысли не понадобились бы.
Критический взгляд на современную ситуацию заставляет ставить совершенно иные вопросы, нежели те, которыми занимаются наши герои: Во-первых, если современный порядок вещей является на практике проявлением реакции, а социал-демократический компромисс ушел в прошлое, логично предположить, что так же обратим окажется и пришедший ему на смену неолиберальный капитализм вместе с идеологией глобализации. Иное дело, что из этого отнюдь не следует, будто нас ждет возврат к социал-демократии. В свете имеющегося исторического опыта он не является ни необходимым, ни желательным.
Другой вопрос состоит в моральной стороне происходящего. Для того чтобы изменить положение дел, риторических ссылок на необходимость «сопротивления» недостаточно Массы сопротивлялись капиталу с момента зарождения буржуазного порядка. По большей части сопротивлялись неэффективно, хотя на протяжении последних двух веков мы видели и примеры успешной классовой борьбы, причем каждый раз речь шла не о сопротивлении, а о реализации более или менее внятных революционных или реформистских проектов. Успех этих проектов (будь то левый якобинизм, большевизм, тред-юнионизм или кейнсианство) был ограниченным и, как уже было сказано, обратимым. Революционный порыв не раз оборачивался катастрофой тоталитаризма. Но, тем не менее, нельзя отрицать значение этих попыток.
В мире Хардта и Негри, напротив, нет ни необходимости, ни возможности вырабатывать какие-либо программы. Неуловимая и зыбкая реальность новой глобальной Империи делают такие попытки бессмысленными. Здесь есть только движение, которое каким-то мистическим образом (в духе Гегеля) само собой приведет к заранее заданной цели. Цель эта, как и на плакатах советского времени, — коммунизм. И он так же абстрактен и недостижим, как и идеальное будущее советской пропаганды.
Как мы уже заметили, Империя Хардта и Негри, по существу, бессубъектна. Точнее, в ней субъект есть, но он так же неуловим, подвижен и абстрактен, как и все остальные понятия этой книги. В этой зыбкости, бессубъектности Хардт и Негри видят проявление новизны современной эпохи. Однако парадоксальным образом, когда они начинают говорить о прошлом, оно тоже становится размытым и бессубъектным. Стоит им обратиться к истории, например, европейского Ренессанса и Просвещения, как перед нами всплывают такие же неясные очертания самодвижущегося процесса, в котором действуют совершенно гегельянские общие идеи — революционное и контрреволюционное начало, стремление к свободе и потребность в контроле, причем совершенно неважно, чье это стремление и чья Потребность. Время от времени на страницах книги появляются какие-то не менее абстрактные «массы», про которые мы знаем не больше, чем про абсолютные идеи старинной философии. Для Маркса массы представляли собой форму существования и организации совершенно конкретных социальных групп и классов, имевших определенные интересы и на этой основе формирующиеся потребности. Пролетариат становится массой в силу того, что этого требует логика фабричного производства, накопления капитала и урбанизации, собирающая людей вместе и превращающая их в «массу». Эта же логика еще раньше вовлекает в свой оборот и мелкую буржуазию. Однако все эти социальные группы сохраняют свое лицо. Социология — Маркса ли, Вебера ли — интересуется именно собственным обликом класса, его специфическими особенностями, из которых и произрастает потребность в политическом действии, необходимость борьбы и стремление к освобождению. Социология Хардта и Негри, если применительно к ним вообще можно говорить о социологии, напротив, предполагает полную обезличенность.
Единственное, что мы точно узнаем про массы, прочитав «Империю», — это то, что они бедны. В этом главная особенность текущего момента. Рабочего класса больше нет. Бедность, говорят нам авторы, стала отношением производства. Мы узнаем, что теперь бедность «проявляется во всей своей открытости, поскольку в эпоху постсовременности подчиненные поглотили эксплуатируемых. Иными словами, бедняки, каждый бедный человек, массы бедных людей поглотили и переварили массы пролетариев. Самим этим фактом бедняки стали производительной силой. Даже продающие свое тело, нищие, голодающие — все виды бедняков — стали производительной силой. И поэтому бедняки обрели еще большую значимость: жизнь бедняков обогащает планету и облекает ее стремлением к творчеству и свободе. Бедняки являются условием любого производства».
Социологическое мышление здесь поднимается до уровня сказок Шарля Перро. Ведь уже герои «Золушки» и «Кота в сапогах» прекрасно понимали противоположность между бедностью и богатством, прилагая изрядные творческие усилия (и демонстрируя в этом немалую свободу), чтобы из первой группы перебраться во вторую.
О противоречиях между бедными и богатыми много писали с древнейших времен, но внятных решений предложить не могли просто потому, что бедность сама по себе не является не то что «производственным отношением», но даже и общественным отношением. Она лишь следствие сложившихся социальных отношений и экономического порядка. Новаторство марксистской мысли состояло в том, что она отбросила морализаторство прежних идеологов, то восхищавшихся добродетелями бедняков, то негодовавших по поводу царящей вокруг нищеты. Марксизм предложил говорить конкретно — о социальной структуре, об организации экономики. Обнаружилось, что бедность по своему происхождению неоднородна. Именно поэтому движения, стремившиеся опереться на бедняков, оказывались неустойчивыми и неэффективными. Когда Маркс писал о революционном потенциале пролетариев, он меньше всего имел в виду их нищету. И закономерно, что наиболее успешные революционные попытки предпринимались далеко не самыми обездоленными группами общества.
Оригинальность теоретической мысли Хардта и Негри состоит в том, что она даже не поднимается до уровня современной банальности, оставаясь на уровне банальностей полуторасотлетней давности. Надо сказать, что разделение общества на богатых и бедных, то есть по уровню потребления, вполне закономерно. Так же, как сочинители «Империи» принимают за чистую монету газетные передовицы об успехах глобализации, переходя к социологии, они не менее последовательно следуют буржуазному подходу, который видит человека только как собственника либо потребителя. Другое дело, что революционная совесть требует как-то увязать это с привычными марксистскими лозунгами — отсюда и рассуждения о бедняках как производительной силе.
Избранный авторами «Империи» ход мысли исключает любую попытку предложить какую-либо стратегию преобразований. Ведь стратегия предполагает наличие какого-то организующего смысла в системе. Поскольку же в мире «Империи» нет главной оси, основного, системного противоречия, то невозможно (и не нужно) обсуждать вопрос о том, куда направить основной удар. Любая политическая программа адресуется к каким-то конкретным социальным и экономическим проблемам, которые можно четко сформулировать и разрешить — здесь и сейчас. Но в мире «Империи» это бессмысленно, ибо проблемы и противоречия плодятся бесконечно и бессистемно, как кролики на фермах Ходорковского.
Борьба с Империей сводится к сопротивлению, к «бытию-против». У Холлоуэя ту же функцию выполняет постоянное «стремление к самоопределению» (drive to self-determination). Это не программа, не идеология, а образ жизни. Который, кстати, может прекрасно вписываться в буржуазную реальность, не преобразуя, а дополняя ее — вместе с майками, украшенными портретами Че Гевары, радикальными бестселлерами и другими символами протеста, рыночный спрос на которые возрастает тем больше, чем меньше остается желающих покупать идеи неолиберализма.
Восторг многих радикальных читателей вызвала финальная фраза про «безудержную радость быть коммунистом». С давних пор мы знаем про «радость борьбы». Но, да простят меня поклонники Негри, слова о «безудержной радости» ассоциируются не с революцией, а скорее с глупостью. Этика «Империи» — противоположна марксистской. Ведь Маркс, в отличие от Хардта и Негри, понимал, что знание и убеждение предполагают также ответственность.
Хотя большинство западных марксистов от книги Хардта и Негри пришло в ужас, сами авторы вполне искренни в своем позитивном отношении к идеям Маркса. Дело в том, что, высказывая нечто противоположное марксизму в одной части книги, они с «безудержной радостью» повторяют общие места марксистской теории в другой. Создается впечатление, что авторы «Империи» любят общие места искренне и бескорыстно — неважно, откуда почерпнута та или иная банальность, насколько она стыкуется с другим общим местом, повторенным на следующей странице. Банальность любого тезиса для авторов «Империи» является синонимом его убедительности. Возможно, впрочем, что именно это нагромождение банальностей оказалось своего рода конкурентным преимуществом книги, предопределившим ее кассовый успех. Благодаря изобилию общих мест читатель овладевает текстом без особых интеллектуальных усилий — несмотря на большое количество философской лексики и изрядную длину текста.
Хардт и Негри предлагают нам новую версию младогегельянских идей — тех самых, с критики которых начинал формирование своей теории Карл Маркс. Отсюда, видимо, и многие длинноты книги. В духе гегелевской эволюции абсолютной идеи развивается перед нами и идея Империи (от Древнего Рима, через перипетии Новой истории к эпохе империализма), чтобы достичь абсолютного и полного выражения в современной глобальной Империи. Осознав себя в трудах Хардта и Негри, Империя завершает свою эволюцию.
Странным образом в начале XXI века подобный подход воспринимается не просто как продуктивный, а как оригинальный и новаторский. Дело не в том, что новое — это хорошо забытое старое: в области теории подобная обывательская мудрость не срабатывает. Авторы «Империи» ссылаются на перемены, произошедшие в мире. Но в данном конкретном случае не общество изменилось, а общественная мысль деградировала. Такое ощущение, что интеллектуальный багаж, накопленный на протяжении полутора столетий, практически утерян, сохранились лишь обрывки идей да набор имен, кое-как встраиваемых в структуру интеллектуального повествования, на самом деле глубоко архаическую. Что-то подобное было, наверно, после гибели Александрийской библиотеки. Нам остались лишь клочки папирусов, случайные фразы, полемические формулировки, утратившие контекст. Сохранился Альтюссер, но потерян Сартр и почти забыт Грамши, ветер принес несколько разрозненных страниц из Макса Вебера, воспринимаемого эпигоном Мишеля Фуко. Осколки марксистской теории всплывают в идеологическом бульоне вперемешку с фрагментами структуралистского дискурса и постмодернистской критики.
Социалистический проект
Типичной реакцией левых интеллектуалов, потерявших политические ориентиры, стало стремление свести к минимуму требования социалистического проекта. Например, на страницах «Свободной мысли» один из авторов утверждал, что «социалистической может быть названа любая политика, направленная на ограничение рыночной стихии и на перераспределение доходов». Между тем марксистская традиция всегда настаивала на том, что перераспределение не обязательно служит социальной справедливости, а базовые потребности (basic needs) для большинства не могут быть обеспечены без структурных преобразований.
Маркс начал с того, что попытался очистить социалистический проект от утопизма. Ему это не вполне удалось просто потому, что утопическое измерение неизменно присутствует в любом общественном проекте. Однако решающий вклад Маркса в политическую теорию состоял именно в том, что он показал необходимость и возможность ухода от утопических мечтаний в сферу практического преобразования. Отказываясь от прагматизма, марксистская традиция провозгласила необходимость соединения идеализма (как верности щелям и принципам) с политическим реализмом конкретных действий. Именно опыт практического преобразования превращает, по мнению Маркса, социалистическую мысль в науку. А потому подобная теория вне политической практики просто не имеет смысла.
Западный академический марксизм, отчужденный (часто не по собственной воле) от массового движения и политического действия, несмотря на свои огромные интеллектуальные успехи, постепенно утрачивал способность различать теорию и утопию. В то же время неолиберальное контрнаступление на социализм проходило под знаменем «антиутопизма». Показательно, однако, что к 1990-м годам сами левые вполне примирились с обвинением в «утопизме». Одни, объявив себя «реалистами», под лозунгом борьбы с «утопизмом» отказались от какой-либо социалистической или даже реформистской программы, а другие, сохранив веру в идеалы, стали культивировать именно утопические традиции социализма. Об этом говорят даже названия левых журналов — «Utopie-kreativ» в Германии, «Utopias» в Испании, «Utopie-critique» во Франции и т. д. Сторонники антикапиталистической левой доказывают необходимость «конкретной утопии».
Фактически левое движение оказалось, как и сто лет назад, перед необходимостью сделать шаг от утопии к теории, от мечтания к деятельности. Это не означает осуждения или устранения утопических традиций, но они должны быть преодолены именно в диалектическом, Марксовом смысле. Не отрекаясь от утопий, мы должны решительно выйти за их пределы. В этом смысле вновь может оказаться актуальным антиутопический пафос Марксова социализма.
Слабость левых сил — реальный факт политической жизни конца XX и начала XXI века. Поэтому антикапиталистическая политика по необходимости становится оборонительной, политикой сопротивления. Но сопротивление оказывается эффективным и сильным лишь в том случае, если основано на четком и трезвом понимании ситуации, своих возможностей и целей противника. Парадокс конца века в том, что именно слабость левых объективно вынуждает их быть бескомпромиссными. Никакого «нового консенсуса» или «выгодных для трудящихся условий нового социального компромисса» при неблагоприятном соотношении сил быть не может. Возвращение от размытости и двусмысленности постмарксистского теоретизирования к жестким и простым истинам классического марксизма оказывается требованием политической практики, даже если сегодня мы великолепно осознаем ограниченность многих первоначальных марксистских посылок.
Со времен реформации неотрадиционализм был идеологией революционеров. Мартин Лютер, призывая вернуться к Библии, был типичным неотрадиционалистом. Английские пуритане под лозунгом восстановления традиционного благочестия совершили грандиозный социальный переворот, открыв новую эру в истории собственной страны и Европы. Традиционализм не имел ничего общего с консерватизмом. Во имя традиционных ценностей и принципов отвергался извративший и отвергнувший эти принципы мир. Возврат к традициям является одним из наиболее эффективных средств мобилизации. Традиция — это то, что известно, понятно, доступно массам, и в то же время противостоит бездушному прагматизму и эгоизму элит. Вне связи с традициями новые идеи не воспринимаются народным сознанием. Бунт, восстание против несправедливости всегда опирались на традиционные представления о справедливости. Другое дело, что в процессе борьбы сама традиция претерпевала радикальные изменения. Исламский фундаментализм, например, был именно современной формой реакции на капиталистическую вестернизацию. Будучи глубоко реакционной формой протеста, фундаментализм достиг небывалого успеха именно потому, что вобрал в себя опыт XX века, вернул массам веру в собственную культуру.
Западные социологи, признавая новизну фундаментализма (Гидденс отмечает, что до 1950 года в английском языке даже слова такого не было), испытывают явный дискомфорт, сталкиваясь с этим явлением. Так, Гидденс постоянно повторяет, что фундаментализм есть не что иное, как традиция, определяемая в традиционном смысле, но в новых условиях глобальных коммуникаций. Но в том-то и дело, что в новых условиях традицию невозможно защищать традиционными методами. В эпоху Магомета не было не только пластиковых бомб, но и террористов-самоубийц. Не было не только Интернета с исламскими сайтами, но и характерных для новых массовых движений форм мобилизации.
Фундаментализм имеет мало общего с традиционным исламом, потерпевшим поражение в столкновении с Западом. Этот ислам продолжает свое существование параллельно с фундаментализмом, постепенно оттесняемый им. В обществах, которые не были радикально модернизированы, нет и фундаментализма. Лишь там, где традиция была подорвана или разрушена, фундаментализм смог как бы сконструировать ее заново применительно к реальности и возможностям конца XX и начала XXI века.
Исламский фундаментализм, вопреки представлениям Гидденса и либеральных журналистов, вовсе не похож на закрытую систему, отталкивающую все «чуждое». Как раз напротив, он постоянно осваивает новые методы, новый опыт, он открыт миру, но открыт агрессивно и наступательно.
Именно в этом его реальная опасность. Точно так же, как и опасность нового европейского национализма, который невозможно объяснить простыми ссылками на традиции популизма и фашизма, сохранившиеся в тех или иных странах с 30-х годов XX века. Наступательное действие резко меняет смысл традиции. Ее уже не «сохраняют», а утверждают. Она обновляется, обогащается новым опытом.
К традиции обращаются не только восстающие низы, но и элиты, стремящиеся вернуть утраченные позиции. Неолиберализм является одним из наиболее выразительных примеров неотрадиционалистской идеологии. Столкнувшись с необходимостью противопоставить социализму собственный наступательный проект, идеологи финансовой буржуазии не стали изобретать новые идеи. Напротив, они обратились к своей традиционной, классической программе, нашли вдохновение в трудах теоретиков «золотого века» либерального капитализма. При этом неолиберализм и неоклассическая школа в экономике меньше всего похожи на механическое повторение старого либерализма. Даже «невидимая рука» Адама Смита, на которую постоянно ссылаются, вовсе не была центральной идеей английского экономиста.
В то время как реакционные силы активно используют традиции, левые оказались неспособны к этому, ибо утратили свою главную традицию — активной борьбы против капитализма. Однако будущее развитие левого движения неизбежно потребует возвращения к фундаментальным принципам социалистической идеологии. Это постепенно начинает осознаваться теоретиками, хотя все еще отвергается политиками. Оскар Негт, вероятно, последний теоретик Франкфуртской школы, пишет, что на пороге нового века левым необходим «возврат к традиции». Так же считает и Андре Бри, идеолог Партии демократического социализма в Германии. Призывая к радикальному обновлению левых взглядов, он подчеркивает: «Современная социалистическая мысль для меня есть также — критическое — возвращение к Марксу (и одновременно поворот, к новым вопросам современного капиталистического общества и глобальным вызовам».
Речь не идет о культивировании ностальгии по «золотому веку» рабочего движения, хотя использование ностальгии для политической пропаганды — прием вполне допустимый и эффективный. Просто там, где левые решаются быть верными самим себе, им удается вернуть себе политическую инициативу. Общество испытывает в равной степени потребность в новых идеях и в прочных традициях.
Возвращение к марксизму означает, прежде всего, восстановление «классового подхода» в качестве центрального элемента в политическом мышлении левых. Классический марксизм никогда не утверждал, будто противоречие между трудом и капиталом является единственным или обязательно самым острым. Не утверждали Маркс и Энгельс и того, что общество полностью и без остатка делится на классы (достаточно вспомнить их рассуждение о том, что в Германии начала XIX века классов не было). Они лишь утверждали (и совершенно справедливо), что противоречие между трудом и капиталом является ключевым, что без него не могут быть разрешены другие противоречия и проблемы. Классовый «редукционизм» был действительно свойствен марксистской мысли начала XX века. Поняв «центральное» противоречие эпохи, многие левые аналитики как бы освободили себя от необходимости думать о «второстепенном». Между тем «второстепенное» не менее реально, нежели «главное», и понять одно без другого невозможно. Отсюда нарастающая бедность и бессодержательность, схематизм, примитивизм марксистского анализа, в конечном счете, приведшая к дискредитации всей левой традиции. И все же, осознав богатство и неоднозначность социальной жизни, мы не должны забывать, что она определенным образом структурирована. Многие социологи на Западе отмечают, что класс уже не играет в обществе и жизни людей той огромной роли, которую он играл прежде, тем более что свой социальный статус люди в большей степени осознают через потребление, а не через производство.
В Восточной Европе и Латинской Америке мы видим массовое деклассирование трудящихся, их атомизацию. И все же потребление невозможно без производства, а деклассирование — без классовых структур. Противоречие между трудом и капиталом остается центральным и фундаментальным, несмотря на появление множества новых и обострение старых проблем.
Противостояние труда и капитала — не только борьба интересов, но и противоположность ценностей, принципов, морали. Лишь опираясь на подобную твердую основу, этический социализм может иметь какой-то позитивный смысл. Общественная потребность в «возвращении» исторического марксизма дает о себе знать уже с середины 1990-х годов. Показательно увеличение спроса на марксистскую литературу и курсы «классического» марксизма, отмечаемое с 1998 года в западных академических структурах. Не менее существенным показателем является и усиление радикальных политических групп, открыто провозглашающих связь с марксистской традицией. Вопрос о том, в каких формах произойдет подобное «возвращение», остается открытым, но к началу 2000-х годов оно уже становится фактом интеллектуальной и политической жизни.
Революционная теология Гейдара Джемаля
В то время как марксистская интеллигенция пребывала в нокдауне, радикальные антисистемные идеи начали возникать в новых и достаточно неожиданных для левых формах — например, внутри исламской культуры.
После террористических актов 11 сентября 2001 года ислам стал модной интеллектуальной темой. Одни пугали всевозможными угрозами, исходящими от мусульман, другие боролись с «исламофобией», а третьи строили всевозможные культурологические теории. Поражает, что в массе опубликованных на русском и других европейских языках работ почти нет книг, написанных самими мусульманами, отражающих их собственные взгляды и видение мира, дискуссии, происходящие в их собственной среде.
В этом плане работы Гейдара Джемаля являются редким и значимым исключением. Другой вопрос — насколько можно судить о современном исламе по его статьям и книгам. Ведь Джемаль не просто философ и теолог, но и общественный деятель, занимающий самостоятельную позицию, решительно противопоставляющую его большинству мусульманского духовенства. Больше того, не будет преувеличением сказать, что взгляды Джемаля более активно обсуждались в России среди левых, нежели в мусульманских общинах.
Идеи Джемаля могут рассматриваться как исламский аналог «теологии освобождения», распространенной среди радикальных католиков Латинской Америки. В книгах «Революция пророков» и «Освобождение ислама» Гейдар Джемаль четко обозначает свои политические позиции на левом фланге общества. Свою миссию автор «Освобождения ислама» видит в том, чтобы соединить потенциал сопротивления, накопленный в исламе, с опытом и структурами левого движения. При этом практика политического ислама в современной России подвергается Джемалем уничижительной критике. Он вспоминает, как представители Исламской партии возрождения в качестве серьезного требования выдвигали замену воскресенья пятницей в качестве выходного дня. «Проблема в том, что люди, занимающиеся политикой от ислама, как правило, просто-напросто не знают, что делать. И когда они пытаются выйти из этого тупика, их фантазия не идет дальше пресловутой пятницы. Хотя, по сути дела, это выдает их примитивный внутренний маргинализм и колоссальную ущербность. Так же, наверное, робинзоновский Пятница всерьез отвоевывал себе право на ношение камзола на голое тело во время великосветских раутов своего хозяина».
Ключевым для теологии Гейдара Джемаля является понятие «авраамической религии». Начавшееся со времен Авраама поклонение единому Богу создает непрерывную религиозную традицию, объединяющую иудеев, христиан и мусульман в общую семью. В подходе Джемаля нет места ни религиозной нетерпимости, ни пресловутому «диалогу культур» и религий, поскольку и делить-то изначально нечего. Подобный подход вполне логично укоренен в исламской культуре.
Христианство, признавая свое происхождение от иудаизма, ценит Ветхий завет, что, впрочем, никогда не было препятствием для развития антисемитизма. И уж тем более христианство всегда открещивалось от близкого родства с исламом. Пророк Мухаммед, напротив, связи между своим учением и прежними религиями никогда не отрицал, призывая поклоняться Моисею и Христу как своим предшественникам, пророкам.
Сегодня либеральные публицисты постоянно подчеркивают «мусульманскую нетерпимость», но на теологическом уровне христианство относится к исламу гораздо менее терпимо, чем ислам к христианству.
Авраамическая традиция, уверен автор книги, несет в себе потенциал революционного и освободительного сопротивления. Больше того, она актуальна в наше время «как инструмент преодоления постмодернистского сознания».
Борьба начинается с вызова, брошенного Моисеем фараону, и продолжается до сих пор. Джемаль принадлежит к шиитскому направлению в исламе, которое всегда враждебно и подозрительно относилось к государственным институтам. Ислам выглядит здесь прообразом современного анархизма.
Ключевым моментом для «авраамической традиции», по Джемалю, является не только единобожие, но и «завет» как основа коллективных отношений с Богом. В этом смысле, кстати, ислам (во всяком случае, в трактовке нашего автора) гораздо ближе к иудаизму, чем к христианству в его современном, индивидуалистическом понимании. «Завет» является коллективной обязанностью, даже если человек остается один. В отличие от христианских представлений о спасении, иудейское и мусульманское представление о «завете» сугубо коллективистское. Христианину достаточно лично соблюдать принимать Христа, соблюдать обряды и божественные установления. Именно потому в христианстве совершенно неясным остается вопрос о том, как быть с теми язычниками или атеистами, которые Христа не принимают, но во всех остальных отношениях ведут себя безупречно. Это, кстати, хорошо показано в книге Томаса Манна «Иосиф и его братья». Когда Иосиф оказывается один при дворе фараона, он воспринимает себя не как индивидуума, который должен вести частную жизнь сообразно определенным религиозно-моральным нормам, а как человека завета, отвечающего перед своей общиной и Богом за некое порученное ему дело.
«Дело в том, — пишет Джемаль, — что дикарь не имеет никакой ответственности. А человек, который принадлежит к авраамической религии, принимает на себя ответственность. Он принимает на себя завет с Богом; если он этому не соответствует, то он судим. Он судим здесь, в этой жизни, и в будущей, на Страшном суде. Это как офицер или солдат — если ты еще не принял присягу, то идешь по гражданскому суду, если принял — то под трибунал».
И все-таки, если христианство, иудаизм и ислам так близки, то в чем причина многовековых конфликтов? Джемаль отвечает с полной определенностью: все дело в попах; муллы, впрочем, ничем не лучше. Теология Джемаля последовательно антиклерикальная. Именно в развитии клерикализма Джемаль видит «проигрыш исторического христианства»: «попы украли слово Христа». Никейский Собор — это своего рода термидорианский переворот в христианском движении. Возникла новая «каста» священнослужителей, которые навязали пастве Символ веры и закрепили свое господство. Именно поэтому потребовалось возрождение революционной традиции — в исламе. «В ислам вошли все христиане, которые не принимали Символ веры. Когда появился Мухаммад, они все перешли в ислам, для них он не был чужой религией, для них ислам был продолжением христианства, возвращающим их к истокам Благочестия».
Политический ислам Джемаля — это «теология революции». В определенной мере он опирается на Идейный опыт «красных мусульман», сыгравших немалую (и в полной мере еще не исследованную) роль в революционных событиях 1917–1919 годов. Как и большинство исламских критиков Запада, Гейдар Джемаль занимает жесткую антиамериканскую позицию. Однако его антиамериканизм является в первую очередь антиимпериалистическим. Сопротивление Америке рассматривается им не как противостояние чуждой культуре или религии, а как антибуржуазное восстание.
Впрочем, у Гейдара Джемаля есть и собственная версия столкновения цивилизаций. В отличие от Хантингтона, который противопоставлял христианскую цивилизацию миру ислама, Джемаль говорит о противостоянии Старого и Нового Света. При этом Старый Свет — место рождения всех трех «авраамических религий» и вообще всех великих культур — выглядит в его описании миром цивилизации, которому противостоит рыночное варварство изначально буржуазной Америки. Спасение культуры состоит в победе над буржуазностью, что, в свою очередь, предполагает и возрождение Старого Света, и его успешное сопротивление американской экспансии. Джемаль, как и Тони Негри — сторонник сильной и объединенной Европы. Другое дело, что в отличие от Негри, поддержавшего неолиберальный проект Европейской Конституции, автор «Освобождения ислама» делает ставку не на геополитическое соперничество, а на революционное восстание. Разрушение порядка отнюдь не является, с точки зрения Джемаля, бедой. Хаос несет в себе потенциал для создания иного порядка. Потому бунт (в том числе и бунт против европейской элиты) оправдан и справедлив.
Легко заметить, что взгляды автора «Освобождения ислама» одновременно и перекликаются с привычными для левых идеями, и явственно отличаются от них. Сама по себе история левого движения вызывает у Джемаля острый интерес. Он неоднократно и сочувственно упоминает Троцкого, опираясь на его анализ бюрократического вырождения русской революции. Сталинизм оценивается в «Освобождении ислама» как форма международной реакции.
На этом фоне неожиданностью для левого читателя оказывается заявление Джемаля о том, что он опирается на идеи Ленина, но отвергает марксизм.
На первый взгляд все выглядит достаточно просто. Материалистическая философия марксизма отвергается как несовместимая с теологией, тогда как ленинизм, будучи методом политического действия, вполне совместим с революционным исламом. На самом деле, однако, ход мысли Джемаля гораздо сложнее. Ведь материализм далеко не обязательно предполагает атеизм — примером тому являются многие философы Просвещения, являвшиеся безусловными материалистами и врагами церкви, но далеко не обязательно безбожниками. Точно так же к марксизму обращаются и представители католической «теологии освобождения».
Больше того, среди мировых религий ислам выглядит как раз наиболее рационалистической и материалистической. В нем нет ни «непорочного зачатия», ни идей о Богочеловеке, для него не свойственна напряженная вера в чудеса, типичная для раннего христианства и иудаизма. Пророк Мухаммед прокладывает путь своему учению не с помощью чудес, а политической пропагандой и вооруженной борьбой.
Гейдар Джемаль отвергает марксизм по совершенно иным причинам, не имеющим особой связи с вопросом о материалистических основах марксистской идеологии: «Стратегическое поражение марксизма, досадным образом дающее фон контрреволюционно-реставраторской карусели в странах бывшего соцлагеря, стало неизбежно из-за его связи с менталитетом XIX века. Марксизм опирается на догматическое представление о четко определенных социально-экономических классах. Это не только отношение к средствам производства и способу распределения прибавочной стоимости, но, что гораздо важнее, это „надстройка“ в виде классового сознания, морали, исторических задач. Вне контекста рассуждений о расчищающей дорогу для человечества прогрессивной деятельности буржуазии и освободительной миссии пролетариата марксизм лишается своего главного пафоса, а стало быть, и смысла. Помимо этого, марксистскому сознанию присущ специфический для эпохи его зарождения миф о „научности“ — наукопоклонство, порождающее тупиковую антирелигиозность и неприемлемый сегодня догматизм в способах описания живой человеческой действительности».
Легко заметить, что оценка Джемаля в полной мере относится лишь к позитивистской интерпретации марксизма. От Карла Каутского через Г.В. Плеханова и Н.И. Бухарина идет идеологическая традиция, завершающаяся на И.В. Сталине. Но в самой же книге Джемаля сталинизм оценивается уже как идеология реакции.
Между тем в марксизме есть и другие идейные традиции, которые совсем не похожи на унылый позитивизм. Диалектический метод Маркса изначально враждебен подобному позитивистскому подходу. В культурном плане легко обнаружить линию преемственности от молодого Маркса к теоретикам Франкфуртской школы и высоко ценимому Джемалем Ж.-П. Сартру. Невозможно также игнорировать работы Розы Люксембург, Льва Троцкого или Иммануила Валлерстайна. Наконец, есть марксисты «третьего мира» — Франц Фанон, председатель Мао и те же латиноамериканские представители «теологии освобождения».
Сам Гейдар Джемаль неоднократно высказывался в пользу «постмарксистского синтеза». Но из его собственных текстов так и остается непонятным, на какой основе должен произойти этот синтез и на какие элементы в марксистской традиции он готов опереться. И все же, главные возражения вызывает не оценка марксизма, а предлагаемая в книге трактовка ленинизма. Смысл ленинизма, по Джемалю, «в переносе марксистского акцента с пролетариата как класса, наделенного освободительной миссией, на революционеров как самостоятельную касту, особый духовный человеческий тип, который, в конечном счете, независим от того, какими социальными классами или группами он должен пользоваться в качестве инструментов своего дела — революции».
То, что Ленин называл организацией профессиональных революционеров, Джемаль считает объединением пассионарных личностей, которые сами для себя устанавливают правила игры, а затем им жестко, эффективно и неукоснительно следуют. Вряд ли Ленин согласился бы с такой трактовкой собственных взглядов. Но дело даже не в том, что говорил о классовой природе большевизма его основатель. В конечном счете, он мог заблуждаться относительно своей партии или даже самого себя. Проблема в том, что Джемаль упускает из виду другой важнейший аспект ленинской политической теории, без которого все остальные просто не имеют никакого смысла. Ленин говорил не просто об организации революционеров, вдохновленных определенными социальными идеалами; а о политической партии, опирающейся на марксистскую теорию. Именно в этом принципиальное отличие взглядов Ленина от идей народников, которые уже задолго до основателя большевизма не только говорили о роли передовых личностей, но и на практике создавали из них боевые организации.
Ленин, несомненно, использовал многое из наследия народников, не признаваясь в этом. Но народником он не был. Именно марксистская теория становится политическим стержнем для объединения его сторонников, более того, она становится тем интеллектуальным инструментом, с помощью которого пассионарная личность (по Джемалю) превращается в профессионального революционера (по Ленину).
Точно так же и выбор класса, на который предстоит опереться революционерам, не является для Ленина произвольным или тактическим. Этот выбор предопределен выводами все того Же марксистского анализа. Другое дело, что догмы ортодоксального марксизма подвергаются сомнению: применив социологический метод Маркса к российской практике, большевики обнаруживают, что готовые рецепты, предложенные немецкими учителями, никуда не годятся. Но эти выводы опираются на все тот же марксистский инструментарий, который, в свою очередь, неизбежно видоизменяется и совершенствуется по мере применения (как, впрочем, любой работоспособный интеллектуальный и не только интеллектуальный инструмент).
Значение марксизма в качестве интеллектуальной основы большевистской революции было подтверждено на практике. Ведь пассионарных личностей у народников и анархистов (социалистов-революционеров) было не меньше, а быть может, и больше, нежели у большевиков. Однако именно большевики взяли верх — в значительной мере потому, что обладали интеллектуальным превосходством, выразившемся в способности правильно и своевременно заключать союзы, формулировать и менять лозунги, учиться на собственных ошибках.
Возможно, теория Джемаля о роли революционеров как особой пассионарной касты ближе к взглядам Че Гевары. Латиноамериканский герой утверждал, что под воздействием политической воли и прямого действия созревание объективных предпосылок революции может ускориться. Но даже Че никогда не заявлял, что вопрос о социальной базе революции определяется «свободным выбором» ее «авторов».
Впрочем, парадоксальным образом, этого не утверждает и сам Джемаль, хотя из его рассуждений о ленинизме такой вывод следует неизбежно. И все же, как только речь заходит о конкретной общественной ситуации, он начинает анализировать объективно сложившиеся социально-политические расклады. Другое дело, что его оценки, не совпадая с тезисами ортодоксального марксизма Каутского и Плеханова, похожи на выводы, к которым пришли некоторые представители Франкфуртской школы и левые радикалы в странах «третьего мира».
Предстоящее восстание, полагает Джемаль, не будет делом европейского индустриального пролетариата, организованного в жестко структурированные партии и профсоюзы. Скорее это будет бунт всемирной улицы против глобальных элит. Пролетариата в старом смысле уже вроде бы и нет, есть только пролетаризированные массы, причем они пролетаризированы в разной степени и по-разному. Здесь, опять же, идеи Джемаля пересекаются с определенными течениями в неомарксизме — достаточно вспомнить книгу Валлерстайна «После либерализма», где утверждается практически то же самое. Другой вопрос, что источником бунта является не только «мировая улица». С одной стороны, «средний класс», которому либеральные идеологи наговорили столько незаслуженных комплиментов, отнюдь не является основой стабильности — в условиях системного кризиса он сам превращается в бунтующую массу, а его обманутые надежды становятся эмоциональным топливом радикального протеста. Точно так же никуда не исчез и промышленный рабочий. Реальные перспективы революции в XXI веке связаны не с миссией какой-то одной социальной группы, а со способностью многообразных общественных сил объединиться на общей антисистемной платформе. И задача революционеров не в том, чтобы произвольно, выбрать себе «массу», а в том, чтобы выработать такую платформу, найти методику практического действия, объединяющую и консолидирующую эти разнообразные силы и направить их совокупный потенциал на разрушение старого мира — во имя создания нового.
Сопротивление или революция?
По мере того, как левое движение возвращалось на политическую сцену, все более популярным становился лозунг «сопротивления». Мало какое слово повторяется так часто на митингах, в дискуссиях и в декларациях, мало какое слово несет такой положительный эмоциональный заряд. Сопротивление — это стойкость, верность своим принципам, готовность бороться наперекор всему, невзирая на неравенство сил и очевидную для обывателя обреченность борьбы. Логика сопротивления — экзистенциальна. Я не рассчитываю шансы. Я просто стою на своем. Даже если я не могу победить, даже если я знаю, что обречен на поражение, я все равно должен дать бой, ибо всякое иное поведение — предательство. Не только по отношению к своему делу, но и по отношению к самому себе.
Именно так приходилось бороться против наступающей реакции на протяжении 1990-х годов. Тактические соображения отступали на второй план. Те, кто оценивали шансы на успех, быстро отказались от борьбы, пополнив ряды перебежчиков, рассуждающих о бесперспективности марксизма и самоочевидной эффективности свободного рынка. Другие стали поклонниками Тони Гидденса, соратниками Тони Блэра, немецкими «красно-зелеными» министрами и «социально озабоченными» депутатами от «Единой России», которые каждый законопроект, направленный на ограничение прав трудящихся сопровождали извержением «прогрессистской» риторики. Нигде не найдешь столько бывших революционеров, как среди этих господ. Они бы с удовольствием низвергали капитализм, но по здравому размышлению, обнаружив, что революция — дело отделенного будущего, а жизнь коротка, и карьеру надо делать быстро, предпочли пойти в услужение разоблаченному им злу. При этом ни на минуту не переставая гордиться своим революционным прошлым и при каждом удобном случае пытаясь извлечь из него моральную или материальную выгоду.
И все же, в логике сопротивления есть своя моральная двусмысленность, которая становится очевидной тем более, чем эффективнее мы сопротивляемся. Дело в том, что капитализм вполне может пережить сопротивление себе. Чего он не может пережить, так это революции, которая его уничтожает. Революции могут быть неудачными, более того, подавляющее большинство революционных попыток именно таковыми и оказываются. Но, как говорил перед смертью Жан-Поль Сартр, от неудачи к неудаче идет вперед прогресс человечества. Если бы не было этих неудачных попыток, мы, наверное, все еще жили бы в каменном веке. Незавершенные и даже потерпевшие трагическое поражение революции значат для истории больше, чем целые десятилетия «спокойного» развития, ибо мир, переживший подобное социальное потрясение, уже не может быть прежним. Вернемся, однако, к идеологии сопротивления. Неслучайно слово это было произнесено генералом де Голлем в самом к начале Второй мировой войны, когда мощь нацистской Германии казалась непреодолимой, а дело свободной Франции безнадежно проигранным. Страна была оккупирована, армия разгромлена, значительная часть элиты предала республику или бросила ее на произвол судьбы. Естественно было в таких условиях поднять знамя сопротивления. После Сталинградской битвы взгляд на борьбу радикальным образом менялся. Надо было уже не просто выстоять, но и победить. Победа, благодаря стойкости и самопожертвованию первых лет войны, стала реально достижимой, но для того, чтобы приблизить ее, надо было действовать уже по-другому. Нужна была тактика, стратегия, координация. Нужна была эффективность и организация, которые совершенно не обязательно требовались для каждого акта сопротивления, ибо подобные акты носили в первую очередь моральный характер.
После массовых демонстраций 1999 года в Сиэтле, когда под давлением протестов Всемирная Торговая Организация вынуждена была отложить очередной раунд глобальных переговоров об очередной волне неолиберальных реформ, идеолог антиглобалистского движения Уолден Белло заявил, что это был Сталинград современного капитализма. Точно так же, как под Сталинградом Красная Армия переломила хребет германскому вермахту, так и массовое сопротивление в Сиэтле нанесло стратегическое поражение неолиберальному проекту.
К сожалению, Белло ошибался. Сиэтл можно сравнить скорее с битвой за Москву, в которой обороняющиеся показали, что могут выигрывать сражения, но до решающей победы над нацизмом было еще очень далеко. Стратегический перелом в борьбе против неолиберального капитализма еще не наступил. Однако возникла новая ситуация, когда одной лишь решимости и твердости недостаточно. Надо учиться побеждать.
Тактика и организация становятся принципиально важны. Возникает потребность в позитивных программах и политически эффективных методах работы. Возможны компромиссы, приобретающие стратегическую и моральную осмысленность: ведь они позволяют приблизиться к целям борьбы, которые становятся совершенно конкретными и реальными.
Сопротивляясь, мы достигаем своеобразного морального комфорта. Разумеется, есть принципиальная разница между теми, кто проповедует свои идеи с западноевропейской кафедры, и теми, кто сопротивляется власти транснациональных корпораций где-нибудь в Нигерии или Индии, ежедневно рискуя здоровьем и даже жизнью. Однако больше всего об идеалах сопротивления говорят именно те, кто меньше всего рискует, их отстаивая.
Дело, разумеется, не только в репрессиях. Моральный риск не менее, а, в конечном счете, даже более значим. Можно жить, по выражению великого русского писателя Салтыкова-Щедрина, «применительно к подлости». Можно просто говорить «нет» системе и удовлетвориться этим. В последнем случае мы избегаем множества сложных и морально неоднозначных вопросов. Ведь практическая деятельность, направленная на решение конкретных задач, заставляет нас постоянно принимать решения. Эти решения оказываются спорными, они могут быть ошибочными. Они ставят моральные вопросы, на которые у нас нет готовых ответов. С кем можно сотрудничать, а с кем нет? Где границы допустимого компромисса? У кого можно принять денежные пожертвования, на каких условиях? Как обеспечить единство и эффективность организации, сохраняя при этом в ней демократическую жизнь? Как использовать разногласия между нашими врагами на пользу нашему делу? Как бороться за власти одновременно сознавая, что власть развращает? Вопреки знаменитому афоризму Черчилля, малая толика власти развращает даже больше, чем власть, полученная во всей ее полноте.
Короче, как победить дракона и не стать самому похожим на дракона?
На подобные вопросы нет общеупотребительных теоретических ответов. Отвечать на них можно только практическим действием, совершая поступки, осознавая связанные с ними моральные и политические риски, критически оценивая собственные ошибки. Единственная гарантия в том, что Действуют не отдельные люди, а массы. Одиночки, даже героические, даже мудрые и вооруженные передовой теорией, то и дело ошибаются. Массы тоже нередко заблуждаются. Им свойственно поддаваться иллюзиям, загораться энтузиазмом, а порой и впадать в депрессию. Именно депрессия масс после поражений 1980-х годов подтекстовывала ощущение глобальной безнадежности в 1990-е годы. Но критически мыслящие интеллектуалы для того и нужны, чтобы увидеть перспективы и опасности, не замеченные массами. А массовое движение, если оно способно развиваться и учиться, может и должно поставить под контроль «своих» интеллектуалов и политиков. Далеко не всегда люди способны учиться на своих ошибках. Но ошибки одних могут быть исправлены другими.
Легко понять, что в эпоху сопротивления модны были анархические идеи. В конце концов, зачем нужна политика, если все равно на этом поле ничего не достичь? Закономерно, что появляются книги, призывающие изменить мир, не пытаясь взять власть. Как в басне Эзопа, виноград зелен: победить в борьбе с государством левым не удается.
Но изменить мир, не пытаясь взять власть невозможно. Если бы это было возможно в принципе, история не знала бы ни революций, ни политической борьбы. Ибо те, кто правит миром, сохраняя контроль над государством, не только не позволят преобразовать систему, но даже не пойдут на уступки, пока не почувствуют угрозу собственному господству. Оппозиции далеко не всегда удается взять власть, но она становится эффективной лишь тогда, когда правящий класс начинает понимать, что угроза потери власти совершенно реальна.
Надо признать, что большинство людей в любом обществе — далеко не революционеры. И это относится к Марксовым пролетариям точно так же, как и к любому другому классу в истории. Но это отнюдь не значит, будто «обычный человек» по природе своей консерватор. Скорее он стихийный реформист. Чем более трудящиеся осознают свои классовые интересы, тем более они враждебны системе. Другое дело, что эта враждебность — пассивная. Готовность действовать возникает тогда, когда появляется конкретная перспектива успеха. Сопротивление — удел одиночек. Когда оно становится массовым, это уже восстание, первый шаг к революции.
