Хотя хронологически работы духовно-исторической литературоведческой школы в Германии и русского интуитивизма относятся в основном к началу ХХ столетия, необходимо учитывать, что ориентированы они на философию века предыдущего, подготовлены именно ею, поэтому с точки зрения герменевтической проблематики и осмыслены должны быть прежде всего как явления XIX, а не ХХ века. Век же ХХ начинается с пересмотра и существенного переосмысления выработанных до сих пор основных герменевтических позиций, которые в самом общем плане могут быть сведены к следующему. Во-первых, герменевтический процесс, в понимании XIX века, предполагает наличие двух элементов – субъекта и объекта, которые мыслятся как две самостоятельные, разведенные, существующие независимо друг от друга данности, граница между которыми четко определена. Во-вторых, герменевтика XIX века отмечена ярко выраженным психологизмом: в сущности, процесс понимания в трактовке и Шлейермахера, и Дильтея оборачивается восстановлением, воссозданием и постижением именно и прежде всего психологической целостности личности. Очевидно, что примат психологизма в герменевтической системе XIX века связан с сугубо психологическим обоснованием этой системы, с психологическим характером основной предпосылки, гарантирующей продуктивность этой системы, – с представлением о субстрате общечеловеческой природы. И, наконец, последнее. Занимаясь поиском путей преодоления дистанции между субъектом и объектом понимания, путей, на которых достигается «превращение», «вживание», «вчувствование» субъекта в объект, герменевтика XIX века разворачивается в области методологии, она предстает именно как методологическая дисциплина. Этот момент в осмыслении специфики герменевтической философии XIX века оказывается весьма существенным, поскольку в дальнейшем в том числе и с ним будут связаны наиболее радикальные изменения в понимании природы герменевтического знания.

 

1. Феноменологические предпосылки герменевтики. Э. Гуссерль

Развитие герменевтики в ХХ веке оказалось в известной мере зависимо, или, точнее, производно, от развития феноменологического направления философии. Поэтому, рассматривая собственно герменевтическую проблематику, необходимо учитывать те открытия в области феноменологии, которыми она питалась или, по крайней мере, с учетом которых она формировалась. Прежде всего открытия эти связаны с именем немецкого философа Эдмунда Гуссерля (1859–1938). Для развития герменевтических идей ХХ века одной из самых влиятельных концепций, выработанных в рамках феноменологической философии, должна быть признана концепция интенциональности.

Под интенциональностью Гуссерль понимает существенное свойство сознания быть сознанием «о чем-то». Сознание не может быть помыслено вне его направленности на какой-либо предмет; оно просто не существует изолированно, «само по себе», вне обращенности к чему-либо. Согласно Гуссерлю, сама структура сознания такова, что она непременно включает в себя предмет: нельзя просто представлять – можно представлять что-то; нельзя просто желать – можно желать чего-то; нельзя просто мыслить – можно мыслить о чем-то и т. д. Таким образом, сознание всегда предметно, или интенционально.

Понятно, что воспринятая герменевтикой идея интенциональности оказалась в известной мере революционной для нее, так как кардинально меняла сложившиеся в XIX веке представления о характере субъектно-объектных отношений, определяющих, в свою очередь, характер познавательного процесса. Если для XIX века основная герменевтическая проблема сводилась к поиску пути преодоления дистанции, преграды, разделяющей субъект и объект понимания, каждый из которых представлялся замкнутой, изолированной и независимой реальностью, то для ХХ века становится очевидным тот факт, что самой преграды между субъектом и объектом просто не существует: субъект обнаруживает себя только при условии наличия объекта в «пространстве» субъекта. При отсутствии объекта понимания в качестве «возможности» самого субъекта, последний не может осуществить себя, своей субъектной – понимающей – функции. С этой точки зрения понимающее сознание как герменевтический субъект оказывается всегда больше самого себя, потому что, помимо самого себя, оно всегда является еще и собственной открытостью навстречу объекту – в противном случае оно не может состояться как таковое.

Признание интенциональности, то есть направленности на предмет, в качестве свойства, имманентно присущего сознанию, повлекло за собой необходимость пересмотра вопроса о самой природе понимания. Ведь если субъект и объект герменевтического процесса не разделены между собой никакой преградой и преодолевать между ними попросту нечего, поскольку субъект всегда открыт объекту, то сама необходимость, столь очевидная для герменевтики XIX века, «вживания», «вчувствования», к которым, собственно, и сводилось понимание, оказывается неактуальной, потому что в этой ситуации понимание предстает вообще чем-то принципиально иным, нежели «превращение» субъекта в объект. Признание идеи интенциональности потребовало признания и того факта, что герменевтический процесс разворачивается на какой-то иной, не психологической (как полагал XIX век), почве.

Феноменология дает свое обоснование этой почвы в свете представления о так называемом трансцендентальном субъекте. Понятие трансцендентального субъекта зародилось в лоне рационализма, то есть той философской традиции, которая признает в качестве основы познания разум и которая, соответственно, оказывается полемичной в отношении к философскому психологизму – традиции, в русле которой возникла герменевтика Шлейермахера – Дильтея, признающая первенствующую роль внутреннего чувства в процессе познания. Под трансцендентальным субъектом понимается общечеловеческое, «чистое» сознание, существующее априорно, то есть до воплощения какого бы то ни было конкретного эмпирического опыта и одновременно являющееся условием для его (опыта) проявления, поскольку само это проявление может осуществиться только в соответствии со структурой чистого сознания. Трансцендентальный субъект независим ни от каких преходящих, меняющихся, сиюминутных условий и обстоятельств существования человека – это суверенное сознание. Оно «откликается» на любой конкретно-психологический опыт и обеспечивает возможность любому конкретному сознанию понять и быть понятым, поскольку любое конкретное сознание приобщено к трансцендентальному субъекту, или к абсолютному, «чистому» сознанию.

Почерпнутое Гуссерлем из арсенала кантовской философии понятие «трансцендентальный субъект» было существенно переосмыслено им. Однако для того, чтобы понять специфику позиции Гуссерля в отношении вопроса о трансцендентальном субъекте, оценить новизну этой позиции, наиболее продуктивным представляется ее сопоставление с кантовской. Поэтому в данном случае необходимо сделать небольшое отступление и в самых общих чертах охарактеризовать последнюю.

У Канта трансцендентальный субъект, или чистое сознание, предстает как система априорных форм чувственности и рассудка, в соответствии с которыми осуществляется, реализуется всякий конкретный познавательный опыт. Структура чистого сознания, таким образом, определяет границы познавательных возможностей человека. Количество формальных структур чистого сознания точно определено (2 формы чувственности – пространство и время, а также 12 категорий рассудка), поэтому и сам трансцендентальный субъект предстает как форма, как законченная статичная система, имеющая четкие и незыблемые границы. Именно в этом пункте понимание сущности трансцендентального субъекта Гуссерлем принципиально расходится с трактовкой Канта.

Для Гуссерля очевидно, что чистое сознание не может быть помыслено как некая статичная система. Обладая свойством интенциональности, «направленности на…», оно может быть представлено лишь в непрерывном процессе собственного осуществления. Согласно Гуссерлю, трансцендентальный субъект не есть форма с присущей ей завершенностью и неподвижностью; наоборот, он есть движение, действующее отношение чистого сознания к чистой предметности.

Для того чтобы представить, как это действующее отношение реализует себя, каким образом разворачивается интенциональный акт (а всякое понимание и происходит в процессе осуществления интенционального акта), Гуссерль вводит еще одну чрезвычайно важную в системе феноменологии категорию – горизонт. В самом общем плане горизонт можно определить как движущуюся границу восприятия.

Всякий предмет, становясь объектом сознания (интенциональным объектом), тем самым тематизируется, актуализируется, конституируется сознанием в соответствии с его (предмета) так называемой перцептуальной границей, то есть границей, обозначающей предел движения сознания в направлении воспринимаемого предмета. До тех пор, пока сознание сосредоточено только на данном предмете, перцептуальная граница последнего остается неподвижной, постоянной и как таковая, естественно, кладет предел познанию. Однако, как показал Гуссерль, структура познающего сознания такова, что наряду с тематизированным посредством интенционального акта предметом, то есть предметом, явленным в его непосредственной данности, она подразумевает наличие и так называемой нетематизированной данности, то есть такой, на которую в данный момент сознание не направлено, но которая может быть актуализирована, как только сознание обратится к ней.

Нетематизированная данность существует как своего рода содержательный потенциал, непременно сопутствующий любому тематизированному предмету и указывающий на наличие связей данного предмета с другими. Причем этот потенциал существует не просто в качестве возможности сознания, он оказывается его, сознания, необходимостью – поэтому-то речь и идет о включенности его в саму структуру сознания. В силу собственной интенциональности сознание не может «замереть», остановиться на уже актуализированном объекте; оно неизбежно должно двигаться дальше, иначе оно само перестает осуществлять себя. Но тогда становится очевидным, что как только сознание начинает захватывать собою новые объекты, актуализируя их и обнаруживая их связи с ранее уже тематизированным предметом (то есть как только оно начинает реализовывать содержательный потенциал непосредственно данного предмета), первоначально зафиксированная перцептуальная граница этого предмета отодвигается. И по мере продвижения сознания по пути дальнейшего конституирования предметности, перцептуальная граница отодвигается все дальше и дальше – ровно настолько, насколько продвигается сознание. Вот почему Гуссерль и называет эту границу горизонтом: горизонт – это движущаяся граница. Направление же движения горизонта задается направлением движения сознания. Таким образом, цель постижения феноменология видит в том, чтобы от восприятия отдельного предмета в его непосредственной данности переходить к актуализации всего содержательного потенциала предмета, захватывая весь его смысловой горизонт.

Согласно учению Гуссерля, перцептуальные границы всех предметов сливаются в единый всеобъемлющий горизонт – горизонт предметности как таковой, который Гуссерль обозначает понятием «жизненный мир». Жизненный мир предшествует любому конкретному знанию, он a priori задан любому конкретному интенциональному акту в качестве его универсального основания. Благодаря наличию такого основания горизонт любого предмета в пределе может быть развернут как «мир». Но поскольку, будучи универсальным основанием всякого знания, «мир» не может стать объектом отдельного интенционального акта, не может быть явлен как непосредственная данность, его развертывание в качестве нетематизированного горизонта любого предмета может длиться бесконечно. С этим связано представление об ограниченности всякого конкретного знания, или, что то же самое, о безграничности познания.

Открытие феноменологией зависимости структуры понимания от интенциональной структуры сознания подвело герменевтику ХХ века к той черте, за которой она неизбежно должна была переосмыслить самое себя как научную дисциплину. Феноменология подготовила герменевтику к тому шагу, который последняя, в свете учения об интенциональности, уже не могла не сделать. Речь идет об изменении герменевтическим учением собственного научного статуса, а именно – об онтологизации герменевтики.

Подобное изменение оказалось связано со следующим. Интенциональность обусловливает креативную функцию познающего сознания: сознание, актуализируя, тематизируя интенциональные объекты в процессе осуществления интенциональных актов, тем самым «творит» мир, «творит» бытие. Бытие, таким образом, «становится» в процессе работы сознания, оно открывается сознанию, являет себя, конституируется через сознание, и с этой точки зрения сознание оказывается способом бытия. Заключение в кавычки глаголов творит и становится ни в коем случае не является произвольным: это способ подчеркнуть известную условность предложенных обозначений для характеристики феноменологического понимания взаимоотношений бытия и сознания. Дело в том, что необходимо отчетливо осознавать существенное отличие феноменологии от субъективного идеализма с точки зрения понимания тем и другим направлением вопроса о бытии и сознании. Для феноменологии совершенно очевидно, что бытие существует помимо сознания и независимо от него, но оно обнаруживает себя для сознания только благодаря работе последнего – именно и только в этом смысле и можно говорить о том, что сознание «творит» бытие. Эта формула вскрывает скорее зависимость сознания от бытия, чем наоборот. Субъективный же идеализм трактует проблему взаимоотношений бытия и сознания прямо противоположным образом, отрицая наличие какой бы то ни было реальности вне сознания субъекта, рассматривая реальность как нечто, полностью обусловленное и определяемое активностью сознания. Для субъективного идеализма, таким образом, формула «сознание творит бытие» обладает не условным, а безусловным, буквальным значением и обнаруживает действительную и абсолютную, тотальную зависимость бытия от сознания.

Очевидно, что при таком взгляде на проблему сознания, явившемся прямым следствием концепции интенциональности, смысл соотношения «понимания» (как результата познающей деятельности сознания) и «бытия» существенно меняется по сравнению с тем, каким он виделся XIX веку. Вопрос этот оказывается важным потому, что в конечном счете определение научного статуса герменевтической дисциплины зависит именно от того, каким представляется соотношение категорий «понимание» и «бытие». Если для XIX века «понимание» предстает в качестве основной герменевтической категории, отражающей прежде всего метод исследований в «науках о духе», или – шире – метод исследования духовного бытия, то для ХХ века «понимание» – это познавательная способность сознания, определяющая само бытие человека в мире, это способ бытия, а не метод его исследования; ХХ век, таким образом, открывает герменевтичность бытия. Герменевтика же как наука о понимании, соответственно, перемещается из области методологии в область онтологии.

 

2. Философская герменевтика М. Хайдеггера

Как онтологическая дисциплина, герменевтика предстает в работах ученика Гуссерля, его последователя и отчасти оппонента, выдающегося немецкого мыслителя ХХ века Мартина Хайдеггера (1889–1976).

Признавая всю новизну постановки и решения герменевтических проблем М. Хайдеггером, необходимо учитывать, что в целом его система не утрачивает связи с герменевтической мыслью XIX века, и эта связь носит не только полемический, но и преемственный характер. По отношению к XIX веку момент преемственности связан у Хайдеггера прежде всего с «философией жизни» Дильтея. Для Хайдеггера наиболее актуальным оказывается тот аспект дильтеевского учения, который касался проблемы метода в «науках о духе».

В основании герменевтической системы Хайдеггера лежит идея о разграничении таких понятий, как «сущее» и «бытие». В терминологии Хайдеггера сущее – это эмпирический мир вещей и явлений, или объектов, которые отделены от человека и по отношению к которым человек занимает позицию вненаходимости (в философии Дильтея хайдеггеровскому «сущему» соответствует предмет естественных наук). Понятая как «сущее» действительность, и только она, именно в силу своей отграниченности от человека, может стать предметом рационального научного познания, которое, однако, по Хайдеггеру, не имеет никакого отношения к истинному познанию действительности, потому что последняя сама не может быть сведена к «сущему». Для Хайдеггера, таким образом, принципиальным оказывается прежде всего вопрос о предмете познания, точнее, о том, в какой области этот предмет может быть обретен: что такое подлинная действительность – она есть «сущее» или что-то иное?

С точки зрения Хайдеггера, смысл мира не может обнаружить себя в «сущем», потому что он есть всегда «становящийся смысл» (подробнее о хайдеггеровской мотивировке данного положения речь пойдет ниже), а понимание действительности как «сущего» не допускает вообще никакого «становления», поскольку такое понимание основывается на абсолютизации одного из моментов времени, а именно – настоящего, что, естественно, ведет вообще к упразднению времени как такового. По мысли Хайдеггера, сущее заявляет о себе как о чем-то данном, вневременном и потому неподвижном (статичный эмпирический мир) и тем самым оно игнорирует будущее – момент времени, на котором напряженно сосредоточено человеческое бытие и которым и определяется подлинность бытия. Таким образом, мир, увиденный как вневременнáя данность («сущее») не соответствует существеннейшему основанию человеческой жизни – ее временности. Но поскольку смысл мира конституируется через человека, через его понимание (как способ бытия), выявленное несоответствие свидетельствует прежде всего о том, что мир-«сущее» не может быть признан истинным миром; во всяком случае мир-«сущее» не есть, так сказать, «человеческий» мир, его основание не имеет никакого отношения к основанию человеческой жизни. Понятно, что отношения человека с таким миром неизбежно оказываются формальными, неплодотворными. В системе Хайдеггера это означает прежде всего невозможность в процессе познания подойти к самопознанию. Человек и мир оказываются оторванными друг от друга, внеположными друг другу, потому что структура человеческого бытия и структура мира-«сущего» предстают принципиально разнородными в силу принципиального же различия их отношения к времени.

Сведéние действительности к «сущему» есть, по Хайдеггеру, результат метафизического взгляда на мир, и такой взгляд оценивается им крайне негативно – это порочный взгляд, уводящий от понимания подлинного смысла бытия. Именно с этим взглядом Хайдеггер связывает существенные недостатки современного европейского миросозерцания, озабоченного познанием мира как внешней по отношению к человеку данности, которую можно разложить на определенные составляющие, подвергнуть рациональному анализу, а результаты в качестве окончательной объективной истины о мире использовать в неких практических целях.

Научный подход к миру не вызывает у Хайдеггера никакого доверия: его не удовлетворяют ни метод, ни цель научного познания. Первый подразумевает расчленение действительности, которое, как показал Хайдеггер, означает, в сущности, отказ от нее, потому что, расчленив ее, разложив на составляющие, измерив, взвесив, исчислив и т. д., можно получить очень точные данные – числа, показатели, схемы, – все что угодно, но только не саму действительность, потому что она-то явлена в своей целостности и остается собой до тех пор, пока сохранена именно как целостность. Вот почему Хайдеггер и считает, что научный взгляд на мир не может обнаружить его (мира) смысл – при таком взгляде из поля зрения ускользает сам объект понимания.

Не меньший скепсис вызывает у Хайдеггера и цель научного познания, ее прагматический характер. Согласно Хайдеггеру, смысл бытия не может быть использован для решения каких бы то ни было практических задач, постижение смысла может быть только бескорыстным, потому что смысл может только открыться – сам, но с ним ничего сделать нельзя; в него можно всматриваться, но его нельзя употребить, применить к чему-то: смысл не может иметь никакой функции; то есть единственной целью постижения смысла может быть только само постижение смысла – и ничего более.

В противоположность «сущему» единую, целостную, нерасчлененную действительность Хайдеггер называет бытием. Бытие лежит в основе и за пределами сущего, и именно оно должно стать предметом понимания, герменевтическим предметом, потому что именно и только оно осмыслено. Вопрос заключается в том, где, на каких путях может осуществляться поиск смысла бытия. Хайдеггер отвечает на этот вопрос, основываясь на идеях феноменологического учения Гуссерля, на концепции понимания как способа бытия. Для него очевидно, что само бытие дано только в понимании бытия; но поскольку это понимание свойственно лишь человеку, именно человек оказывается той точкой, в которой, собственно, и осуществляется бытие и в которой оно может предъявить свой смысл. Бытие человека, таким образом, есть понимающее самое себя бытие.

Для того чтобы подчеркнуть специфически «человеческий» момент в осмыслении проблемы бытия, чтобы сфокусировать внимание на бытии именно как бытии человека, в своей знаменитой работе «Бытие и время» (1927) Хайдеггер вводит производный от традиционного Sein («бытие») термин Dasein, который буквально может быть переведен как тут-бытие (или вот-бытие, или здесь-бытие). Тут-бытие находится в нерасторжимой связи с бытием как таковым, являясь его исторической («здесь-и-сейчас») реализацией, то есть само бытие исторически конкретизируется, или совершается в истории, в облике тут-бытия. (Отметим, что сопряжение Хайдеггером герменевтических проблем с проблемой историчности свидетельствует еще об одном моменте связи его философии с учением Дильтея.)

Помимо приведенного перевода («тут-бытие»), существует также еще один перевод хайдеггеровского термина Dasein – бытие сознания, который не столько точно соответствует немецкому оригиналу, сколько уже расшифровывает его смысл, являясь своего рода переводом-комментарием и буквально называя самое существенное свойство того явления, о котором говорит Хайдеггер. Этим свойством оказывается принципиальная нерасчленимость человека и бытия, поскольку человек являет себя в сознании, сознание есть способ его бытия, а бытие, в свою очередь, открывается только сознанию. Термин «бытие сознания», таким образом, равно подразумевает, что сознание бытийно, а бытие осознанно, то есть применительно к человеку бытие и сознание оказываются тождественными друг другу понятиями.

Как понимающее самое себя, бытие человека, то есть тут-бытие, подразумевает собственную принципиальную незамкнутость – оно есть прежде всего открытое бытие в том смысле, что оно всегда направлено на мир: человек не просто «есть», но он «есть в мире» (очевидно, что хайдеггеровская «открытость» тут-бытия соотносится с идеей Гуссерля об интенциональности сознания). Открытость мыслится Хайдеггером как чрезвычайно существенное, конститутивное свойство тут-бытия, которое в свою очередь определяет другое, не менее важное его свойство – устремленность к будущему. То есть тут-бытие не является чем-то окончательным и завершенным, оно находится в состоянии непрерывного становления, которое постоянно осуществляется за счет обращенности к будущему. Именно в процессе такого открытого, становящегося бытия в человеке совершается истина бытия, то есть бытие обнаруживает собственный смысл. По мысли Хайдеггера, истина бытия не есть нечто, внеположное человеку, к чему он может подойти, приблизиться, чем он может завладеть и т. д. – этими методами достигается только верное, правильное знание (то есть то, что имеет отношение к «сущему», к научному постижению мира). Истина же, о которой говорит Хайдеггер, вообще не является атрибутом знания, она принадлежит самому бытию (о настоятельной необходимости различать научную истину и истину бытия см., в частности, работу Хайдеггера 1942 года «Учение Платона об истине»), и как таковая она может только сама свершаться в человеке, который, в свою очередь, может быть только открыт ей, готов к ее свершению в нем самом. Таким образом, в системе Хайдеггера человек предстает как возможность истины свершаться, обнаруживать себя.

Для того чтобы понять, как происходит это свершение истины, необходимо осознать, что отношения «бытия» и «сущего» не сводятся к их формальной противопоставленности друг другу. Дело отнюдь не в том, чтобы дать собственному сознанию ту или иную установку (например, рассмотреть действительность как целостную и нечленимую данность или, напротив, отнестись к ней аналитически, с позиций рациональной науки.) Бытие и сущее, согласно Хайдеггеру, связаны между собой, потому что само бытие не может явить себя иначе, чем через сущее, оно обнаруживает себя именно в эмпирическом мире вещей, предметов, явлений в качестве той предшествующей всему этому открытости, благодаря которой все это, то есть эмпирический мир, и может явить себя. И с этой точки зрения человек оказывается в том же ряду, он тоже предстает как своего рода эмпирическая данность, он явлен в собственном эмпирическом опыте; человек – это тоже «сущее». Но именно потому, что человек – и только он – осознает себя сущим, он тем самым, в акте такого осознания, уже принадлежит бытию – бытию сущего. Таким образом, среди прочего сущего человек исключителен: он – единственное сущее, понимающее собственное бытие. Поэтому Хайдеггер и вводит термин, отражающий эту исключительность человеческой позиции, – Dasein – в отличие от всеобщего и безличного Sein.

Итак, бытие есть то, что предшествует всякому сущему – оно есть условие и причина явления сущего, оно есть открытость, необходимая для осуществления сущего. Для того чтобы человек мог помыслить все, что его окружает, а также самого себя, необходимо, чтобы это все (что его окружает) и он сам предъявили себя, то есть стали открыты. Вот именно эту открытость, по мысли Хайдеггера, и обеспечивает бытие, предвосхищая собою любое сущее – будь то человек или его окружение. Герменевтическая же задача заключается в том, чтобы за явленным рассмотреть то, что всегда уже есть до явленности, чтобы в сущем прозреть бытие, или ту открытость, которая составляет суть всего и которая и есть истина бытия (в работах Хайдеггера «бытие», «открытость», «истина» – это ряд тождественных понятий, так же как тождественны «тут-бытие» и «понимание») – не случайно Хайдеггер подчеркивает, что слово, которым греки обозначали понятие «истина» – алетейя – переводится как «несокрытое», «непотаенное».

Итак, сущее явлено благодаря бытию, которое есть открытость. В философской системе Хайдеггера чрезвычайно важным оказывается вопрос о том, каким образом эта открытость себя реализует, как она осуществляется.

По мысли Хайдеггера, есть только одна область, в которой открытость (или бытие, или истина бытия) обнаруживает себя. Эта область – язык. Именно в языке «находится» бытие, и именно язык дает возможность бытию явить сущее, потому что, называя что бы то ни было, язык (слово языка) тем самым, в акте называния, и делает это «что бы то ни было» явным, открытым, вводит его в область несокрытого, непотаенного. Язык осуществляет «с-каз» (=«по-каз») или, что, по Хайдеггеру, то же самое, свершает истину бытия.

Язык ни в коем случае не может трактоваться как явление, порожденное человеком, человеческим сознанием, явление, производное от какого бы то ни было субъективного фактора. Напротив, язык – это сама объективность, в той же мере (точнее, в той же полноте), в какой объективно бытие. Провозглашенная в «Письме о гуманизме» (1946) и повторенная в работе «Путь к языку» (1959) знаменитая формула Хайдеггера «язык есть дом бытия» как раз и утверждает такую объективность: язык первоначален, как первоначально бытие. Человек же оказывается только посредником, через которого, в речи которого «сказывается» язык. Язык осуществляет открывание всего сущего, то есть понимание, то есть, по Хайдеггеру, бытие. И сам человек может состояться как понимающее свое бытие сущее только потому, что им (человеком) говорит язык (именно так: не человек говорит языком, а язык человеком – такова логика Хайдеггера).

При этом важно учитывать, что язык не просто открывает, не просто делает явным потаенное – если бы этим функция языка ограничивалась, то само бытие, открытое словом и ставшее сущим, переставало бы быть «бытием», оно бы исчерпывалось словом, то есть в процессе перевода посредством языка из области скрытого в область явного бытие должно было бы убывать. Однако, по мысли Хайдеггера, этого не происходит и не может произойти, потому что язык, будучи «домом» бытия, выполняет обе функции «дома»: свое содержимое он и являет, и закрывает (укрывает) одновременно. Эти две функции можно представить также в одной – синкретической: язык хранит бытие.

Суть такого «хранения» (=«открывания-закрывания») Хайдеггер объясняет следующим образом. Функцию слова можно описать двояко – через «сущее» (слово языка предъявляет сущее) и через «бытие» (слово языка осуществляет собою открытость бытия). Но оба эти описания характеризуют единый процесс, потому что «явить сущее» и «осуществить открытость бытия» – это одно и то же. Сама возможность определить слово через сущее и через бытие свидетельствует о том, что в слове бытие и сущее предстают в нерасторжимом единстве, которое, впрочем, отнюдь не означает их слияния или же превращения одного в другое, – это именно единство, но не смешение. В работе «Из диалога о языке» (1954) Хайдеггер называет это единство «двусложностью» бытия и сущего. Слово сосредоточивает в себе эту двусложность. Оно не есть некий вектор от бытия к сущему, не есть однонаправленное движение от первого ко второму. Но оно есть напряжение встречи, взаимной принадлежности друг другу бытия и сущего.

Сказать (по Хайдеггеру, «с-казать») значит сделать сказанное присутствующим. Но присутствующее может стать таковым только благодаря присутствию, которое заранее, то есть еще до всякого присутствующего, уже есть, но может обнаружить себя только в присутствующем, то есть присутствие – это сама возможность стать присутствующим. В этом сопряжении присутствия и присутствующего и обнаруживает себя та двусложность, которую несет в себе слово.

Являя сущее, слово не упраздняет бытие, но оставляет его в тени, позволяющей различить свет, в котором явствует сущее. Таким образом, слово, осуществляя открытость бытия, тем самым и укрывает бытие, – одновременно. Вот почему бытие, то есть открытость, присутствие, не может быть исчерпано языком – оно всегда есть в языке и каждый раз вновь дает о себе знать путем явления сущего (как тайное дает о себе знать через явное – принцип, на котором основана всякая структура многосмысленности, когда за очевидным кроется нечто большее, чем очевидность; это принцип, который, собственно, и определяет потребность в герменевтической дисциплине – в данном случае неважно, носит ли она методологический или онтологический характер; это потребность проникнуть в скрытые смыслы через явные). Неисчерпаемостью бытия объясняет Хайдеггер и невозможность свести смысл мира к некой конечной формуле, конечному знанию (вариант научной истины). Смысл мира есть всегда становящийся смысл: он свершается всякий раз, когда бытие сказывается через язык и являет свою открытость в сущем. Бытие, таким образом, не может «кончиться», как не может «кончиться» язык. Строго говоря, через рассмотрение сущности языка Хайдеггер приходит к мысли, чрезвычайно близкой тому выводу, к которому в свое время через теорию интенциональности пришел и Гуссерль, – выводу о невозможности до конца тематизировать весь смысловой горизонт предмета.

Очевидно, что рассмотренный в свете концепции «открывания-сокрывания» язык не мог трактоваться Хайдеггером как знаковая система; теория знака для Хайдеггера абсолютно неприемлема: с точки зрения философа, она есть плод метафизического взгляда на язык. Слово языка, говорит Хайдеггер, это ни в коем случае не знак; слово языка – это намек, а именно намек на то, что сокрыто в открытом, то есть намек сущего на бытие. Из такого определения слова естественно следует, что путь к истине бытия намечается в языке.

Язык дает о себе знать в речи, которая, в свою очередь, реализуется через говорящего, то есть через человека (вспомним хайдеггеровское положение о том, что язык говорит людьми). Возможность же такой реализации (то есть реализации речи через человека) обеспечена тем, что сосредоточенной в языке двусложности бытия и сущего соответствует сама структура человека, то есть эта двусложность обнаруживает себя и в человеке: ведь именно человек есть такое сущее, которое понимает собственное бытие. Таким образом, человек оказывается захвачен двусложностью бытия и сущего, он соответствует (по Хайдеггеру, «ответствует») ей, то есть отвечает на нее, отвечает ее требованию; отвечает тем, что является носителем вести о ней – не может не быть им, так как в противном случае не может состояться как человек, то есть как понимающее свое бытие сущее. Не случайно Хайдеггер говорит о том, что человек находится в герменевтическом отношении к двусложности бытия и сущего, поясняя при этом, что под герменевтическим отношением он понимает хранение и несение вести об этой двусложности.

С точки зрения Хайдеггера, современная эпоха с ее метафизическим взглядом на мир почти полностью утратила способность расслышать бытие, приблизиться к его истине. Эмпирический мир вещей все больше и больше захватывает собою человека, и последний перестает быть подлинным человеком, то есть таким, который несет в своем сущем весть о бытии.

Аналогичные изменения затрагивают и язык, который превращается в средство обмена информацией – именно к этому, с точки зрения Хайдеггера, метафизическое мировосприятие с его прагматизмом сводит функцию языка. Естественный язык подменяется формализованным, становится нежизнеспособным, утрачивает связь с бытием и как хранилище бытия умирает.

Единственной областью, которую, по мысли Хайдеггера, эти катастрофические процессы еще не сумели захватить полностью, оказывается искусство, в особенности же – поэзия. Именно здесь язык все еще отвечает своему первоначальному назначению – открывать истину бытия, и именно поэты, обладая наиболее тонким слухом, позволяющим им расслышать истину в слове, способны передать это слово миру.

В отличие от языка науки с его стремлением к однозначности язык искусства, поэтический язык, по самой своей природе многозначен, или символичен, то есть в наибольшей степени соответствует естественному языку, через который свершается истина бытия. Поэтому в поэтическом языке как раз и может осуществляться процесс открывания-закрывания истины. Не случайно Хайдеггер так охотно в своих работах обращается к творчеству поэтов: он находит в нем подтверждение собственным мыслям о языке как «доме бытия». Таким образом, согласно Хайдеггеру, поэзия оказывается той нишей, в которой язык может «укрыться» и спастись от разрушительных тенденций современной метафизической эпохи.

Такого рода рассуждения совершенно закономерно привели Хайдеггера к мысли о том, что в современную эпоху постижение человеком мира, смысла мира, приобщение к истинам бытия должны осуществляться прежде всего через восприятие искусства. Этот путь представляется Хайдеггеру наиболее плодотворным, поскольку в основе искусства лежит принцип, соответствующий двусложности бытия и сущего, – принцип тайны.

По мысли Хайдеггера, произведение искусства всегда несет в себе больше того, что в нем явлено, открыто. Произведение искусства не только говорит – оно одновременно и молчит. Но, как и говорить, молчать можно тоже «о чем-то». То, о чем молчит произведение искусства – молчит благодаря тому (или посредством того), о чем оно же говорит, – это и есть сокрытое, потаенное в нем. Суть же понимания произведения искусства заключается в том, чтобы через то, о чем искусство говорит, подойти к тому, о чем оно умалчивает; чтобы сквозь явленное, с-казанное прозреть не-с-казанное, признавая при этом, что последнее остается и несказáнным. Здесь важно учитывать следующее: дело не в том, что произведение искусства о чем-то говорит, а о чем-то молчит – такая формулировка применительно к системе Хайдеггера была бы не совсем корректной, потому что первое и второе «о чем-то» не есть различные, не связанные друг с другом объекты. В том-то и дело, что произведение искусства и говорит, и молчит о едином «чем-то». То есть о том же, о чем оно говорит, оно одновременно и молчит. Только при такой постановке проблемы учитывается единство бытия и сущего в их двусложности – единство, которое, по мысли Хайдеггера, лежит в основе искусства.

Произведение искусства, таким образом, подчиняясь диалектике «открывания-сокрывания», всегда несет в себе тайну, и, согласно Хайдеггеру, задача понимания произведения состоит отнюдь не в том, чтобы эту тайну «раскрыть», «разгадать». Разгаданная, тайна перестает быть тайной, то есть тем, что аккумулирует вокруг себя произведение искусства как таковое, и, следовательно, понимание как разгадка (то есть, по Хайдеггеру, рациональное понимание, рациональный анализ) просто упраздняет само произведение искусства. Задача же истинного понимания состоит в том, чтобы обнаружить тайну произведения – не разгадать ее и не отменить тем самым, а именно обнаружить, рассмотреть, и только как тайну, а не как загадку или секрет, которые могут быть раскрыты. Только такой подход к проблеме понимания может объяснить тот факт, что, во-первых, произведение искусства никогда не может быть окончательно понято, а во-вторых, истина бытия, которую хранит (то есть открывает и сокрывает) в себе произведение искусства, не может превратиться в окончательное знание. Каждый раз при обращении к произведению искусства эта истина вновь свершается.

Очевидно, что понимание, которое имеет в виду Хайдеггер, не может осуществиться в результате последовательного рационального анализа. Хайдеггеровское понимание есть свершение истины, оно осуществляется как прозрение – мгновенно. Такое понимание Хайдеггер называет первичным пониманием. Фиксация же того, что таким образом понято, словесное выражение понятого, его развертывание в качестве интерпретации произведения искусства есть уже вторичное понимание, под которым Хайдеггер подразумевает своего рода отрефлексированное воспоминание о том, что уже было понято в мгновенном акте непосредственного переживания.

Легко заметить, что здесь отчетливо проявляется определенная двусмысленность понятия «герменевтика» – двусмысленность, очевидно, неизбежная, поскольку сама герменевтика принадлежит и онтологии, и методологии. Хайдеггер не мог не столкнуться с этой двусмысленностью хотя бы уже потому, что, занимаясь проблемами бытия и отдавая приоритеты онтологическому истолкованию герменевтики, он должен был собственную позицию выразить. То есть само истолкование (каким бы оно ни было) уже предполагает обращение к герменевтике методологической – иначе Хайдеггер вынужден был бы не говорить, а молчать, в том числе и о проблемах бытия. Таким образом, как только возникает необходимость изложения, вступает в силу методология, определяющая, в частности, тот или иной способ изложения. Для того чтобы избежать терминологической путаницы, Хайдеггер и вводит понятия первичного и вторичного понимания. Именно первичное понимание онтологично; понимание же вторичное – методологично: это уже способ, или метод, которым фиксируется, истолковывается, интерпретируется первичное понимание, то есть, по Хайдеггеру, само бытие.

В своих работах Хайдеггер неоднократно обращался к творчеству таких поэтов, как Ф. Гёльдерлин, С. Георге, Р. М. Рильке, Г. Тракль. Его интерпретации носят своеобразный, весьма далекий от соответствия привычным академическим литературоведческим методам характер. С одной стороны, это своеобразие вполне объяснимо: Хайдеггер-интерпретатор художественных произведений остается философом, его трактовки названных авторов – это, в сущности, иллюстрации к его же философской системе. Тому же «иллюстративному» критерию подчинен и выбор авторов: Хайдеггер обращается к поэтам, художественное мировоззрение которых чрезвычайно близко его собственному мировоззрению. Поэтому, строго говоря, к интерпретациям Хайдеггера нельзя подходить с литературоведческой «меркой». Но, с другой стороны, невозможно и просто проигнорировать те упреки, которые предъявляли Хайдеггеру в связи с его обращениями к поэтическому материалу. Тем более что осознание того, что же именно не приняло литературоведение в хайдеггеровских интерпретациях, а также причин этого неприятия, поможет прояснить и некоторые существенные аспекты в герменевтической системе философа.

Основной упрек со стороны литературоведения в адрес Хайдеггера связан с невозможностью найти, исходя из самой хайдеггеровской системы, тот критерий, в соответствии с которым можно было бы судить об общезначимости, или объективности, или достоверности той или иной интерпретации поэтического произведения, что в конце концов ведет к полному волюнтаризму – необязательности и произволу в деле истолкования текста.

Действительно, с точки зрения методологии хайдеггеровские интерпретации не отвечают требованиям никаких научных стратегий. Они производят впечатление своеобразных вольных мистико-философских медитаций на поэтические темы и, конечно, далеки от образцов научного анализа. И тем не менее, при всей кажущейся справедливости адресованных Хайдеггеру упреков, они, по-видимому, оказываются не совсем правомерными, потому что, так сказать, «бьют мимо цели».

Дело в том, что невозможность отыскать в герменевтической системе Хайдеггера критерий достоверности не есть упущение, «провал» системы: эта система и не подразумевает такой возможности, что, в свою очередь, связано с природой той истины, к которой обращено внимание философа.

Хайдеггер неоднократно подчеркивал в своих работах, что необходимо различать «истину» как алетейю, то есть открытость бытия, и «истину» как характеристику верного, правильного знания. Очевидно, что вторая «истина» носит когнитивный характер, тогда как первая – онтологический. И так же очевидно, что только в связи с когнитивной истиной может быть поставлен вопрос о критерии достоверности, такой критерий может вырабатываться и применяться. Но невозможно поставить вопрос о критерии достоверности в отношении к бытию. Осмысленное как способ бытия, как Dasein, понимание не отвечает, не может ответить на «запрос» о собственной достоверности, или общезначимости. Только эпистемологическое понимание, то есть понимание как способ познания, может рассматриваться с точки зрения его адекватности предмету понимания, то есть с точки зрения объективности, достоверности, общезначимости. В области эпистемологии (теории познания) разворачивается любая филологическая интерпретация; она есть способ научного познания.

В отличие от филологии, опирающейся на научную методологию, в том числе от литературоведения, Хайдеггер вообще не озабочен проблемой так называемого объективного знания. Он считает такое знание неистинным: оно есть следствие метафизического мышления со всеми его издержками. Ведь именно метафизическое мышление как раз и предполагает, по мысли Хайдеггера, объективное знание, то есть такое, в основе которого лежит субъект-объектное отношение. От такого знания, как известно, Хайдеггер, вслед за своим учителем Гуссерлем, навсегда отказался. Хайдеггера интересует другое понимание – такое, которое не подразумевает субъект-объектных отношений, поскольку основывается на принадлежности понимающего своему объекту, то есть на принадлежности человека бытию. Эта принадлежность носит онтологический характер, она определяет собою бытие тут-бытия. Только исходя из такой трактовки «истины» и «понимания» можно осознать и специфику хайдеггеровского отношения к искусству. Очевидно, что подход Хайдеггера к искусству и, в частности, к поэзии носит принципиально иной характер, нежели подход литературоведческий. Для Хайдеггера обращение к поэзии есть путь, на котором осуществляется приобщение к истине бытия, или, что в хайдеггеровском смысле то же самое, путь осуществления человеком собственного бытия. Обращаясь к поэзии (в данном случае речь идет именно о читательском обращении), человек прозревает бытие и тем самым осуществляется как человек, то есть как тут-бытие. Но по отношению к прозрению вопрос «верно ли оно?» или «насколько оно отвечает своему предмету?» невозможен, потому что оно не отвечает никакому «предмету» (ведь оно не подчинено субъект-объектным отношениям), оно отвечает только себе.

Хайдеггеровские интерпретации, эти фиксации «первичного», то есть онтологического, понимания, не выдерживают критики со стороны филологии, потому что к ним предъявляются требования, сформированные научным, или объективным, знанием, в то время как они – эти интерпретации – есть продукт не объективного, а онтологического понимания. Причем сам Хайдеггер относится к своим интерпретациям именно как к продукту, то есть вторичному результату, первичного понимания (или пред-понимания) – так же, впрочем, как он относится и к любой филологической интерпретации. С точки зрения Хайдеггера, всякая интерпретация, развертывание в слове есть результат уже прежде понятого, открывшегося, рефлексия по поводу откровения.

Именно в этом пункте намечается принципиальное расхождение между Хайдеггером и упрекающей его в научном произволе филологией. Интерес Хайдеггера связан прежде всего с дорефлексивным, то есть первичным, пониманием. Наука о литературе, по мысли Хайдеггера, напротив, обращена именно к рефлексии, она занимается как раз интерпретацией (опять же в хайдеггеровском смысле) произведения. Здесь дело не просто в приоритетах, не в том, что «вторичное» для Хайдеггера оказывается «первичным» для филологии. Скорее дело в том, что хайдеггеровское «вторичное» оказывается для филологии единственным. И таким образом, обвинения в произволе в адрес Хайдеггера оказываются не вполне корректными: для того чтобы быть состоятельными, они не обладают достаточной релевантностью по отношению к своему предмету.

Неприятие литературоведением хайдеггеровских интерпретаций в значительной мере связано и с особенностями языка философа, его стиля и манеры изложения. Действительно, язык Хайдеггера специфичен: интерпретируя поэтические тексты, философ стремится максимально приблизиться к языку, свершающему саму истину бытия, то есть к языку, через который достигается «первичное понимание», – к языку поэзии. Язык многих хайдеггеровских работ может быть определен как мифо-поэтический (не случайно Хайдеггер считал, что наиближайшей к поэзии областью является философия). Естественно, что научный язык с его терминологической однозначностью просто не в состоянии передать ту многосмысленность истины (вспомним, что, по Хайдеггеру, истина есть открытое и сокрытое одновременно), которая как раз подвластна поэтическому (то есть многозначному, или символическому) языку. Но так же естественно и то, что филология, как наука, не может принять хайдеггеровский путь, потому что на этом пути она как раз как наука и перестает существовать. Нескáзанное (как элемент любой символической структуры) может быть предметом литературоведческого анализа, но оно не может быть его результатом. Хайдеггер же, в сущности, стремится именно к такому результату – в конечном счете его интерпретации оказываются однородны с самим интерпретируемым материалом. Итогом литературоведческого анализа должно стать «высказывание» нескáзанного. Итогом хайдеггеровских трактовок становится выяснение несказáнности нескáзанного, и в последнем пределе взгляд Хайдеггера (может быть, точнее – его слух) всегда обращен именно к несказáнному.

Итак, в процессе восприятия искусства, согласно мысли Хайдеггера, происходит свершение истины, природа которой такова, что к ней не может быть применен критерий достоверности. Понятно, что такая ситуация создает предпосылки для обвинений в интерпретационном произволе: если истина не есть точное знание, ее нельзя постичь рационально, но можно лишь «прозреть», почувствовать, мгновенно пережить, то каким образом удостовериться в том, что истина действительно свершается, или в том, что то, что свершается в момент восприятия искусства, и есть истина? В герменевтической системе Хайдеггера ответ на этот вопрос существует. Но поскольку для Хайдеггера сам вопрос носит не гносеологический характер, то и ответ на него не может предстать как некий гносеологический вывод.

Хайдеггера интересует не критерий достоверности и истинности какого бы то ни было окончательного результата познания. Его интересует условие, обеспечивающее возможность свершения истины, то есть гарант такой возможности. И этот гарант, по мысли философа, есть – он коренится в существе тех отношений, которые возникают между интерпретатором и интерпретируемым произведением. Только в том случае, если эти отношения носят подлинно герменевтический характер, от них можно ожидать и подлинного результата – свершения истины. В данном случае особенно важно помнить, что «герменевтическое» для Хайдеггера значит не только «толкующее», «истолковывающее», но прежде всего – «несущее весть», «извещающее». То есть результатом встречи интерпретатора и интерпретируемого произведения должна стать весть, открытие вести.

Момент встречи ни в коем случае не подразумевает узнавания (в значении идентификации), или подтверждения, того, что уже заранее, до встречи, было известно, – в этом случае никакого свершения истины произойти не может. Встреча оказывается плодотворной – для обеих сторон – только тогда, когда она обнаруживает нечто, до сих пор сокрытое и выявляемое только теперь именно благодаря этой встрече. То, каким образом это «нечто», которое и есть весть, обнаруживает и выявляет себя, Хайдеггер объясняет, обращаясь к гуссерлевской категории «горизонт».

И интерпретатор, и интерпретируемый текст обладают каждый своим горизонтом – нетематизированным смысловым потенциалом. Обращение интерпретатора к тексту есть не что иное, как начало движения его горизонта навстречу горизонту текста, то есть этим обращением как раз и задается само движение. В свою очередь, текст, откликаясь на проявленное к нему внимание, тем самым начинает разворачивать собственный смысловой горизонт в направлении обращенного к нему со стороны интерпретатора «запроса». В результате такого встречного движения горизонты обеих участвующих в диалоге сторон сливаются, образуя определенный общий горизонт, который принадлежит уже и интерпретатору, и интерпретируемому тексту вместе, но ни одному из них по отдельности, вне их диалога.

Итак, условием, при котором встреча двух горизонтов может обернуться открытием вести (то есть возникновением некоторого третьего, которое не есть ни один из участников диалога, но есть результат этого диалога), является изначальное несовпадение горизонта интерпретатора с горизонтом интерпретируемого текста. «Инакость» текста по отношению к интерпретатору становится обязательной предпосылкой свершения истины. Только в этом случае имеет смысл задавать тексту вопрос, потому что только в этом случае можно получить ответ, которого до сих пор у интерпретатора не было, или он был иной, чем ответ текста. Неожиданность ответа, таким образом, становится гарантом того, что происходит слияние горизонтов – условие свершения истины. Но не менее важно и то, что эта неожиданность оборачивается открытием не только для интерпретатора, но и для самого текста: для того чтобы его горизонт начал двигаться навстречу вопрошающему, сам вопрос должен обладать для него не меньшей новизной, чем его собственный ответ для интерпретатора. Отвечая на неожиданный вопрос, текст обнаруживает в самом себе ранее не реализованные смысловые возможности.

Рассматривая хайдеггеровскую трактовку проблемы «интерпретатор – интерпретируемое», нетрудно заметить, что принципиальная новизна этой трактовки по сравнению с герменевтическими концепциями XIX века связана с тем, что внимание философа полностью сосредоточено на произведении (в данном случае нас интересует прежде всего литературное произведение, хотя в своих работах об искусстве Хайдеггер обращался и к живописи, и к музыке, и к архитектурным и историческим памятникам), а не на личности его автора. Такая позиция отнюдь не случайна: она имеет свои глубокие основания, осмыслить которые возможно лишь обратившись еще к одному существенному аспекту философии Хайдеггера, а именно к его пониманию истории и историчности как онтологического свойства бытия.

Хайдеггер не просто отказывается от провозглашенной герменевтикой Шлейермахера – Дильтея необходимости преодолевать временнóе расстояние, разделяющее интерпретатора и интерпретируемое произведение; он не просто считает ненужным «вживаться» в личность автора этого произведения – он считает это невозможным. По мысли Хайдеггера, преодоление времени не может стать условием интерпретации, потому что такое условие невыполнимо: время преодолеть нельзя.

Все существующее, в том числе и участники диалога «интерпретатор – интерпретируемое», существует во времени. Бытие не может быть помыслено вне истории (и даже не просто «помыслено» – оно не может «быть» вне истории); оно разворачивается в реальном историческом процессе, оно укоренено в истории и ни в какой другой форме, кроме исторической, не может осуществляться. (Отметим, что в этом пункте Хайдеггер занимает полемическую позицию не только по отношению к герменевтическим воззрениям XIX века, но и по отношению к своему учителю Гуссерлю. В сущности, он отказывается от гуссерлевского «трансцендентального субъекта» – «чистого сознания», как, впрочем, и от любого абсолютного, то есть вневременного, «пребывающего» начала, считая признание такового уступкой метафизическому мировоззрению.)

Человек полностью детерминирован временем. Основным свойством его бытия, по мысли Хайдеггера, является именно временность – ею определяется трагический смысл человеческой жизни как однократной, неповторимой и конечной. Как бы ни стремился человек поставить себя вне времени, даже если он сумеет отрефлексировать, чтó же именно в него привнесло время, и, осознав это, попытается хотя бы чисто интеллектуально освободиться от этого опыта, он обречен на неудачу: с самого начала такого пути его освобождение оказывается фиктивным уже потому, что любая форма рефлексии, любой интеллектуальный акт, как и вообще любое проявление человека, отмечены временем, сами способы, формы этих проявлений всегда глубоко историчны. То есть само освобождение от истории исторично и в этом смысле мнимо, неосуществимо. Отказаться от истории для человека значило бы отказаться от самого себя, от собственного бытия, поскольку, как показал Хайдеггер, бытие – это и есть время. Вот почему никакая попытка «перенестись в эпоху» интерпретируемого произведения не может осуществиться.

Отказ Хайдеггера от установки XIX века на «вживание» в личность автора имеет и еще одну причину: с точки зрения философа, обращаясь к произведению искусства, необходимо сосредоточить внимание не на его авторе, а исключительно на самом произведении, потому что истина свершается именно в произведении. Бытие дает возможность запечатлеть себя в произведении, автор же – только исполнитель, посредством которого это запечатление осуществляется. Естественно, что в свете такой постановки проблемы Хайдеггера абсолютно не интересует ни психология творчества, ни вопрос о том, «что хотел сказать автор», то есть об авторской интенции. Его интересует совершенно другое, а именно: чтó сказало о себе бытие в произведении искусства.

При этом важно помнить, что произведение, так же, как и воспринимающий его, исторично – не только в том смысле, что оно создано в определенный исторический момент и, соответственно, этим моментом отмечено, но еще и потому, что оно открывает собственный смысл в истории, разворачивает его во времени. Поэтому смысл произведения есть всегда движущийся смысл: со сменой эпох появляются новые вопросы к произведению и, соответственно, ответы на них – ответы, которых прежде произведение не открывало, поскольку прежде о них не вопрошали, но которые оно несло в себе в качестве собственных нетематизированных смыслов. Именно так, в движении, осуществляется реализация смыслового потенциала произведения, развертывание его горизонта. Вот почему свершение истины бытия через произведение искусства не может привести к какому бы то ни было конечному результату, окончательному знанию. «Свершение», по Хайдеггеру, это процесс, а не итог (субстантивация das Geschehen – от глагола geschehen=случаться, происходить, совершаться – обозначает именно процесс, а не результат действия; применительно к русскому переводу можно сказать, что существительное свершение мотивировано не глаголом совершенного вида свершиться, а глаголом несовершенного вида свершаться.)

Постулированный XIX веком принцип конгениальности интерпретатора интерпретируемому произведению (точнее, его автору) как необходимая предпосылка подлинного понимания, согласно логике Хайдеггера, неприменим к решению герменевтических задач потому, что следование этому принципу (даже если бы оно было возможно) должно было бы привести к отказу интерпретатора от собственного бытия, от самого себя, и, следовательно, диалог между интерпретатором и произведением состояться уже не мог бы – в силу отсутствия одной из сторон диалога. А между тем истина по самой своей природе глубоко диалогична: она всегда свершается в том диалогическом пространстве, которое образуется в результате слияния горизонтов и формирования общего для участников диалога горизонта. Общий горизонт – это и есть диалогическое пространство истины. По мысли Хайдеггера, которая (в данном случае это проявляется особенно наглядно) была в значительной мере сформирована феноменологией и, в частности, концепцией интенциональности, истина всегда открывает себя как «ответ на…», она всегда есть следствие вопрошания – вопрошания, обращенного к сущему о бытии, к выраженному о невыразимом, к явленному о сокрытом и т. д.

Переворот, совершенный Хайдеггером в области герменевтики, не мог не сказаться и на решении проблемы герменевтического круга. Совершенно закономерно, что, рассматривая герменевтику как «истолкование» в качестве явления вторичного по отношению к герменевтике как «несению вести о бытии», то есть, по сути дела, выстраивая иерархию «онтологическая герменевтика – методологическая герменевтика» («первичное понимание, предпонимание – вторичное понимание, интерпретация»), Хайдеггер переводит и проблему герменевтического круга на принципиально иной фундамент – иной по сравнению с тем, каким он представлялся XIX веку.

Хайдеггер считает, что проблема герменевтического круга не может рассматриваться как логическая проблема, как некий логический парадокс. В соответствии с онтологизацией герменевтики в целом Хайдеггер рассматривает и проблему герменевтического круга в плоскости онтологии, показывая при этом, что установка XIX века на преодоление круга понимания как на успешный конечный результат герменевтического процесса изначально неверна.

Движение в герменевтическом круге соответствует, по мысли Хайдеггера, самой структуре понимания, поэтому стремление к выходу из круга просто бессмысленно: такой выход устраняет само понимание. Всякое научное познание, будучи вторичным по отношению к предпониманию, исходит из последнего. Любой интерпретации всегда предшествует такое понимание, которое Хайдеггер определяет как открытость бытия. Без первоначальной открытости никакое научное познание невозможно. При этом само научное познание, научная интерпретация как метод познания имеют своей конечной целью уяснение того истока, который их же предопределил, то есть все того же предпонимания. Таким образом, путь мысли, по Хайдеггеру, всегда ведет к «начинающемуся», то есть целью пути понимания всегда является его исток.

Поскольку герменевтические вопросы рассматриваются Хайдеггером прежде всего в преломлении к проблеме языка (или: проблема языка решается в философии Хайдеггера герменевтически), то и вопрос о герменевтическом круге разворачивается им в той же языковой области. Предшествующее всякому знанию предпонимание коренится в языке. Все, что может быть помыслено и выражено в слове человеком, может быть помыслено и выражено потому, что все это уже заранее есть в языке. Человеческая мысль, таким образом, задается языком, обусловливается им, поэтому, строго говоря, точка зрения человека на что бы то ни было всегда уже предуготована точкой зрения языка. В этом смысле позиция исследователя никогда не может быть признана абсолютно независимой: она непременно выражает собою некоторую точку зрения, заданную предпониманием. Итак, обнаруживая, открывая предпонимание, язык задает мысли движение, которое все протекает в пределах языка и посредством языка. Предпонимание обусловливает понимание, научное познание, интерпретацию; но последние осуществляются также через язык и в конце концов ведут к постижению того смысла, который уже задан предпониманием, то есть самим языком. Таким образом, движение мысли действительно осуществляется в круге языка: от предпонимания к пониманию того, что задано в предпонимании. Герменевтический круг, следовательно, есть выражение взаимообусловленности бытия и его истолкования, или первичного и вторичного понимания. Поскольку эту взаимообусловленность отменить невозможно, невозможно и выйти из герменевтического круга. Напротив, по мысли Хайдеггера, герменевтическая задача заключается в том, чтобы правильно войти в круг и правильно по нему двигаться, а не выходить из него. Для этого необходимо осознать, что всякое понимание, познание несвободно в том смысле, что оно всегда предопределено предпониманием, которое, в свою очередь, – и это особенно важно – исторически обусловлено. Поэтому невозможно свести акт понимания, как это предлагала герменевтика XIX века, к «отмене» истории и полному отождествлению с автором какого бы то ни было текста. По мысли Хайдеггера, акт понимания должен быть исторически осознан.

При этом важно учитывать, что пребывание в круге языка не есть хождение по «порочному кругу». Продвижение по герменевтическому кругу носит напряженно творческий характер: по мере такого продвижения искомый смысл постоянно пересматривается, корректируется, углубляется. Примером тому может служить движение мысли самого Хайдеггера, который на протяжении всего своего научного творчества был озабочен поиском языка, который бы соответствовал его мысли о сущности языка, то есть поиском языка сущности языка.

Подводя итог разделу, посвященному научному творчеству Мартина Хайдеггера, отметим еще раз, что при всем действительно огромном влиянии, которое оказала и продолжает оказывать его философия на развитие самых разных областей гуманитарного знания, в том числе и на развитие филологической герменевтики, литературоведение обращается к Хайдеггеру преимущественно с некоторой настороженностью – по-видимому, неизбежной. Литературоведение естественно стремится к научной определенности и точности, при этом оно оказывается не в состоянии осуществить необходимую редукцию философских идей Хайдеггера, на основании которой можно было бы выработать достаточно жесткий герменевтический метод, применение которого в литературоведческом анализе обеспечивало бы устойчивую, стабильную результативность такого анализа. Традиционному критерию научности не отвечают хайдеггеровские работы и с точки зрения того, каким языком они написаны: в них нет ни четких научных определений, ни достаточно разработанной системы дефиниций, ни терминологической обязательности. Все это делает Хайдеггера «не вполне удобным» философом для «сотрудничества» с ним в деле литературоведческого анализа. И тем не менее движение филолого-герменевтической мысли ХХ века не представимо без учета хайдеггеровской философии, хотя ориентация на нее осуществляется зачастую опосредованно, благодаря трудам учеников-единомышленников Хайдеггера, его последователей – трудам, выполненным в более традиционном, академическом стиле.

 

3. Философская герменевтика Г. Г. Гадамера

Наиболее последовательно основные философские положения Мартина Хайдеггера были разработаны его учеником, одним из виднейших и влиятельнейших философов-герменевтов ХХ века Гансом Георгом Гадамером (1900–2002). В свете интересующих нас проблем особое внимание будет уделено тем аспектам философского построения Гадамера, в которых он развивает хайдеггеровское понимание герменевтического круга как онтологической неизбежности, а также хайдеггеровскую трактовку предпонимания.

Главная книга Гадамера, в которой изложены наиболее существенные положения его герменевтической философии, – «Истина и метод» (1960 г.). В своих философских построениях Гадамер основывается на выводах онтологической герменевтики Хайдеггера: вслед за своим учителем он связывает проблему понимания с историчностью бытия; исходит из предпосылочности всякого понимания; рассматривает свершение (или событие) истины в качестве герменевтического процесса, а не герменевтического результата; выделяет в качестве одной из центральных проблем герменевтики проблему языка; и, наконец, в деле интерпретации считает необходимым обращаться к произведению, а не к личности его автора.

Корнем философского мировоззрения Гадамера, истоком его проблематики должна быть признана проблема традиции. Именно в приверженности, принадлежности к традиции усматривает Гадамер сущность человеческого бытия. Если усилия герменевтики XIX столетия были направлены на поиск путей преодоления временнóй дистанции между интерпретатором и текстом, а в устранении этой дистанции, собственно, и виделась герменевтическая цель, то Гадамер, опираясь на учение Хайдеггера, настаивает как раз на том, что именно и прежде всего эта дистанция и должна стать предметом понимания. Не упразднение, а уяснение содержания дистанции приобретает первостепенное значение.

Гадамер глубоко воспринял мысль Хайдеггера о том, что бытие есть время. Отменить историю нельзя, потому что сам человек – это история (человек не в истории, но он сам есть история, он собою, собственным бытием осуществляет историю). Человек непременно несет в себе ту самую дистанцию, которая отделяет его, например, от интерпретируемого им произведения и которая не дает возможности вступить в контакт с этим произведением непосредственно, напрямую, так сказать, «поверх истории». Однако саму возможность контакта дистанция не отменяет, она лишь обусловливает ту единственную форму, в которой такой контакт может быть осуществлен. Гадамер обозначил эту форму, введя в свою герменевтическую систему понятие «традиция». Под традицией здесь понимается система опосредований, которые обеспечивают присутствие в сегодняшнем культурно-историческом пространстве явления, первоначально принадлежавшего другому пространству, рожденного другим пространством. Почему возможно движение какого бы то ни было явления (в качестве такового нас, естественно, интересует прежде всего литературное произведение) от эпохи к эпохе, каким образом это движение осуществляется, и какие изменения при этом претерпевает само явление – вот вопросы, которыми озабочен Гадамер.

Философ исходит из того, что история развивается не дискретно, напротив – она непрерывна; непрерывностью истории обеспечивается преемственность эпох. По мысли Гадамера, переход от одной эпохи к другой осуществляется по принципу «перевода». С наступлением очередной эпохи содержание предыдущей не умирает, не уходит в небытие, а «переводится на язык» новой эпохи, которая, в свою очередь, тоже будет «переведена», и этот новый «перевод» впоследствии послужит источником для будущих переводов и т. д. При этом важно учитывать, что при всей метафоричности предложенного Гадамером понятия «исторического перевода» последний обладает главными свойствами перевода языкового – он имеет ту же диалектическую природу. Так же, как перевод текста с одного языка на другой требует соблюдения двух основных условий – сохранить верность оригиналу и создать новый текст, ориентированный на «своего» читателя, то есть, по сути дела, превратить чужое в свое, не поправ при этом сущность первого в угоду второму, – исторический перевод подразумевает непрерывную связь со своим источником, который вместе с тем, в условиях нового историко-культурного контекста, претерпевает неизбежные смысловые трансформации. Поэтому «исторический перевод» никогда не равен «историческому оригиналу», но находится с ним в отношении смысловой преемственности. Череду исторических переводов Гадамер и называет традицией, которая в силу собственной непрерывности оказывается не только разделяющей различные эпохи дистанцией, но и связующей эти эпохи нитью. То есть в качестве дистанции историческое расстояние предстает как начало разделяющее, но в качестве традиции оно «собирает» бытие в единое – в историю. (Ср. определение исторической науки, которое дал Хайдеггер в одной из своих работ: «Всякая историческая наука вычисляет грядущее из своих определенных настоящим образов прошедшего»).

С проблемой традиции в философской системе Гадамера оказывается непосредственно связана проблема предпосылочности всякого мышления. Воспринимающее сознание, то есть сознание читателя/интерпретатора, не может быть помыслено в качестве «чистого» сознания – последнее, по мысли Гадамера, вообще является той степени абстракцией, которая не имеет никакого отношения к реальному процессу понимания, и поэтому «чистое сознание» ни в малейшей степени не может способствовать решению герменевтических проблем, более того, оно вообще не может быть признано герменевтическим термином. Сознание всегда исторично, оно подготовлено историей и является продуктом того культурно-исторического пространства, в недрах которого формировалось.

По мысли Гадамера, сознание всегда функционирует в соответствии с выработанными историей и заданными ему (сознанию) параметрами (тенденциозность, направленность, оценочность, выборочность и т. д.). Для обозначения такой обусловленности сознания Гадамер вводит понятие предрассудок. Философ показывает, что в основе любого исторически конкретного понимания (а иным оно и быть не может) лежит предрассудок, то есть то, что предшествует пониманию, что само уже заранее подготовлено той исторической реальностью, в пределах которой данное понимающее сознание формируется, и что, в свою очередь, подготавливает понимание. Гадамер призывает освободить термин «предрассудок» от той негативной оценочности, которую ему придала эпоха Просвещения (что само по себе, конечно, весьма показательно: Просвещение делает ставку на чистый рассудок, не допускающий наличия ничего, что было бы больше его самого, то есть ничего, что выходило бы за его – рассудка – пределы. Борьба Просвещения с предрассудком обусловлена именно этим обстоятельством: ведь пред-рассудок это то, что претендует на предварение рассудка, в то время как последний должен выступать, согласно идеологии Просвещения, в качестве единственного и независимого эксперта истины, то есть в принципе не может быть ничем «предварён»).

Гадамер предпринимает попытку реабилитировать предрассудок, обращаясь к истории этого понятия. Он показывает, что герменевтическое употребление термина «предрассудок» должно основываться на том смысле, который вкладывался в это слово средневековой юриспруденцией: предрассудок – это верное предварительное решение, вынесенное до окончательного выяснения всех обстоятельств и подробностей дела. Таким образом, применительно к герменевтической проблематике предрассудок, по Гадамеру, есть обусловленное историчностью свойство сознания предварять результат понимания.

Но коль скоро предрассудок оказывается столь существенной характеристикой сознания и ему отводится столь значительная роль в процессе осуществления понимания (ведь именно предрассудок обусловливает конечный результат понимания), естественно, что сам предрассудок становится одной из наиболее насущных проблем философской герменевтики. По мысли Гадамера, именно разработка предрассудка, рассмотрение того, чем предопределено понимание, оказывается первостепенной герменевтической задачей. Цель интерпретатора не в том, чтобы освободиться от себя, от собственной исторической обусловленности, а в том, чтобы отдать себе отчет в этой обусловленности, раскрыть содержание предрассудка и, не преодолевая его, а, напротив, исходя из него, вступить в контакт с интерпретируемым материалом.

С точки зрения Гадамера, для того чтобы иметь возможность учитывать предрассудок (а это становится обязательной предпосылкой понимания), необходимо привести его «во взвешенное состояние», то есть, во-первых, осознать его, отдать себе отчет в его наличии и в его содержании, и, во-вторых, уже исходя из осознанного, обратиться к тексту с вопросом, или, что то же самое, постараться «применить текст к своей, исторически обусловленной, ситуации» («ситуацию» Гадамер осознает, конечно, не с точки зрения обыденного эмпирического опыта как стечение некоторых бытовых обстоятельств, но философски – как определенный культурно-исторический момент традиции).

При этом важно учитывать, что «применение текста к своей ситуации» ни в коем случае не сводится к модернизации смысла этого текста. Дело не в том, чтобы, обращаясь к какому-либо произведению, отделенному от интерпретатора некоторой временнóй дистанцией, «подогнать» смысл этого произведения под «злобу дня», рассмотреть его как иллюстрацию к уже имеющемуся опыту (иллюстративный принцип не подразумевает вопросно-ответных отношений между читателем и произведением, в то время как, по мысли Гадамера, становление смысла всегда происходит в границах именно диалогического контакта). Вместе с тем не менее важным условием плодотворного и результативного, то есть понимающего, общения интерпретатора с произведением Гадамер считает недопустимость сведения этого общения к прямой реконструкции того смысла произведения, который был актуален в момент его создания. Таким образом, становление смысла не может осуществляться ни на путях модернизации, ни на путях исторической реконструкции.

Единственно верным направлением в деле осмысления произведения Гадамер считает «применение произведения к своей ситуации». Под таким «применением» философ подразумевает рассмотрение произведения с точки зрения его способности ответить на сегодняшние вопросы – не продублировать уже имеющиеся ответы, но дать новые, до сих пор не только не очевидные, но и вообще неизвестные. При этом необходимо также осознавать, что сами ответы не заложены раз и навсегда в произведении, но находятся в непрерывном процессе собственного формирования и становления – по мере непрерывного же формирования и становления той традиции, в лоне которой произведение разворачивает собственный смысловой потенциал. Сама же традиция складывается в том числе и за счет данного произведения и возникающего по отношению к нему вопрошания со стороны интерпретатора. Таким образом, с одной стороны, традиция включает в собственное движение произведение, тем самым обеспечивая ему возможность существования в культурно-историческом континууме, но, с другой стороны, само произведение в качестве культурно-исторического феномена обеспечивает собою наличие традиции.

Несводимость смысла к исторической реконструкции, рассмотрение его как смысла становящегося означает прежде всего его плюральность. Признать ту или иную интерпретацию произведения единственно верной, с точки зрения Гадамера, невозможно, потому что это значило бы остановить движение смысла, то есть отменить единственно возможную форму его существования.

Для того чтобы истинное понимание текста (то есть его применение к опыту читателя) состоялось, необходимо наличие определенного условия, а именно наличие того общего для читателя и текста пространства, в котором их встреча могла бы осуществиться. Таким общим для обеих сторон пространством Гадамер считает язык. Ведь как раз благодаря наличию общего языка вопросно-ответные отношения вообще могут реализоваться, то есть, с одной стороны, вопрос, заданный тексту, оказывается расслышанным, а, с другой стороны, ответ воспринимается именно как ответ на заданный вопрос.

Язык, по мысли Гадамера, оказывается той единой почвой, на которой может разворачиваться движение традиции и которая, собственно, и «держит» собою традицию (напомним еще раз, что под традицией Гадамер подразумевает систему культурно-исторических опосредований, позволяющих осуществить перевод прошлого в настоящее, чужого в свое). Именно язык не дает меняющемуся бытию распасться на отдельные, не связанные между собой фрагменты, удерживая его (бытие) в качестве единого целого и придавая ему характер события, точнее, по Гадамеру, со-бытия, то есть совместного, одновременного бытия. Совместного, поскольку оно подразумевает соприсутствие прошлого и настоящего, нахождение прошлого в настоящем. Язык, таким образом, оказывается гарантом того, что обращение читателя/интерпретатора к произведению и отклик последнего на это обращение вообще имеют смысл и, следовательно, основанные на общем языке диалогические отношения между читателем и произведением могут привести к пониманию.

Существеннейшей чертой всякого истинного диалога Гадамер считает непредсказуемость его результата – последний возникает только как итог диалогических отношений. Ни одна из участвующих в диалоге сторон не может предвидеть, к чему ее приведет сам диалог – именно так: не говорящий приходит к результату, но говорение, то есть язык, приводит говорящего к нему. С этим связано, в частности, представление Гадамера о том, что из герменевтической проблематики должен быть устранен всякий психологический аспект: дело не в том, что хотел сказать автор, не в том, каковы особенности процесса создания произведения, не в том, почему он написал так, а не иначе и т. п., – дело только в том, чтó говорит само произведение. Психология творчества оказывается за пределами интересов герменевтики, поскольку она не является языковой проблемой, в то время как именно последняя оказывается центром герменевтической проблематики. Герменевтика Хайдеггера – Гадамера имеет дело лишь с феноменами, выступающими в качестве посредников, через которых сказывается язык. В литературе язык фиксирует себя не в психологическом портрете автора произведения, но в самом произведении – соответственно, герменевтика обращается к произведению, а не к его автору.

Плодотворность диалога Гадамер вслед за Хайдеггером видит только в одном – в преодолении двучастной структуры диалогической системы и формировании ее «третьего элемента» – того смысла, который не есть смысл ни одной из первоначальных сторон диалога, но возникает между ними и есть результат их взаимодействия (этот «третий элемент» и Хайдеггер, и Гадамер называют также слиянием горизонтов, или, вслед за Гуссерлем, «сутью дела», то есть тем смыслом, по поводу которого участники диалога ведут сам диалог).

С точки зрения Гадамера, историчность герменевтического поведения определяет собою его круговую структуру. И поскольку историчность составляет онтологическую характеристику бытия, вопрос о герменевтическом круге в философской системе Гадамера, естественно, оказывается также в области именно онтологической, а не методологической проблематики. По мысли философа, выйти из герменевтического круга в процессе понимания (=бытия) так же невозможно, как невозможно освободиться от истории. Интерпретатор, обращаясь к тексту, тем самым обращается к исторической традиции, но при этом он сам не занимает какую-либо абстрактную, внеисторическую позицию, но находится внутри истории, точнее – осуществляет собою историю. Именно поэтому его контакт с исторической традицией носит характер со-бытия: интерпретатор и текст сосуществуют в истории, поэтому понимающее движение есть всегда движение внутри истории, в круге истории. Историчность понимающего сознания выражается в его предпосылочности: предрассудки, предмнения, которые предшествуют всякому пониманию и предопределяют его, есть не что иное, как знаки его (сознания) принадлежности истории. Предрассудки – это отложившиеся в сознании формы исторического опыта, исходя из которого только и может осуществляться процесс понимания.

Круговую структуру понимания Гадамер трактует в русле хайдеггеровского учения. Всякий герменевтический процесс начинается с так называемого «пробрасывания» смысла – предвидения, предвосхищения его. Этот «пробрасываемый» смысл поверяется смыслом, который открывается текстом и который, будучи исторически отделенной от интерпретатора данностью, неизбежно отличен от интерпретаторского предмнения, хотя (и это особенно существенно) конечно же, соотносим с ним, поскольку имеет с ним общее основание – язык. Но и смысл произведения, определенный историческим статусом последнего и выявляющий меру истинности предмнения интерпретатора, в свою очередь появляется только благодаря тому, что к произведению подходят с также исторически мотивированными ожиданиями. Эти ожидания, или проекции смысла, по мере понимающего движения, постоянно корректируются, пересматриваются, в чем-то подтверждаются, а в чем-то опровергаются движущимся навстречу смыслом, который открывается произведением и т. д. При этом необходимо помнить, что и предмнения интерпретатора, и смыслы произведения находятся в постоянном движении еще и потому, что ни на миг не могут быть изъяты из времени, из исторического движения.

Герменевтический процесс, таким образом, предстает как непрерывно движущаяся, корректирующая самое себя система, постоянно меняющаяся в своем стремлении максимально приблизиться к сути дела, то есть к тому смыслу, по поводу которого осуществляется диалог между интерпретатором и текстом, между предмнением первого и мнением второго. Согласно мысли Гадамера, понимание не может быть остановлено именно в силу своей историчности – ведь невозможно остановить историю. Причем усилия Гадамера направлены не столько на доказательство наличия круговой траектории понимания, сколько на выявление того механизма, который обеспечивает смысловую продуктивность герменевтического круга.

Хайдеггеровскую трактовку герменевтического круга Гадамер дополняет еще одной чрезвычайно существенной характеристикой. Он вводит представление о так называемой презумпции совершенства произведения, под которой подразумевает необходимую для «запуска» любого герменевтического процесса предпосылку. Понимание, считает Гадамер, может осуществляться лишь тогда, когда мы априори, еще до постижения смысла, исходим из того, что данное произведение обладает совершенным единством смысла. Мы заранее признаем за произведением истину, то есть признаем, что произведение знает о сути дела больше, нежели наше предмнение. Только при таком подходе возможно сохранить необходимую строгую направленность понимания на некий общий нашим интересам (то есть интересам интерпретатора и текста) предмет – предмет, по поводу которого мы вступаем в диалогические отношения. В противном случае, если текст вызывает в интерпретаторе сомнение и его истинность не подтверждается в процессе понимания (то есть он не становится действительно понятным), интерпретатор вынужден переориентироваться в своем отношении к тексту и занять принципиально иную, не герменевтическую, в строгом смысле этого слова, позицию. В этом случае он подходит к тексту как к «мнению другого», и в связи с этим, по мысли Гадамера, понимание приобретает психологический или исторический (в противоположность герменевтическому) характер. Герменевтическое понимание – это всегда предметное понимание, оно направлено не на «другого» участника диалога, а на общий интересам обоих участников предмет, на тот «третий элемент» диалогической системы, о котором выше шла речь, и такое понимание осуществимо лишь при условии признания презумпции совершенства произведения.

Презумпция совершенства, то есть признание за произведением истины, однако, отнюдь не отменяет исторического статуса произведения, то есть не выводит его из лона истории в некую вневременную, абсолютную, надисторическую область. Сама истина, которую предвосхищает познающее сознание, глубоко исторична и обладает всеми характеристиками исторического феномена. Поэтому-то и возможны подлинно диалогические отношения между интерпретатором и произведением по поводу истины.

Интерпретатор и произведение – оба – находятся в определенном историческом отношении друг к другу. Это отношение характеризуется единством, одновременностью взаимной близости и чуждости интерпретатора и текста, близости и чуждости, которые определяются двумя основными свойствами традиции – разделять и соединять принадлежащие ей позиции. Произведение и интерпретатор близки и чужды друг другу одновременно. Близки – в силу со-бытийности в истории, в силу наличия общего языка; чужды – в силу исторической же разведенности, разделенности во времени (или временем) и, соответственно, нахождения в различных историко-культурных моментах традиции. По мысли Гадамера, герменевтические отношения разворачиваются как раз в промежутке между исторической разделенностью участников этих отношений, с одной стороны, и их сопричастностью единой традиции – с другой.

В завершение разговора о герменевтической проблематике Гадамера необходимо отметить одну немаловажную особенность его позиции – его отношение к вопросу о статусе философской герменевтики среди других научных дисциплин.

В предисловии к сборнику своих статей «Актуальность прекрасного», написанном специально для издания русского перевода, Гадамер, в частности, отметил, что существенное отличие современной (то есть берущей свое начало в феноменологии Гуссерля) философии от науки заключается в том, что к ней принципиально неприменимо понятие метода. Методом, сводом правил собственной деятельности может обладать только наука; философия же с этой точки зрения, строго говоря, наукой не является. Истинная цель философии – прояснение, обогащение жизненного опыта, а не оправдание научного факта. Не случайно Гадамер говорит о том, что Гуссерль осуществил переход от мира науки к миру жизни. По мысли Гадамера, глубоко различные по самой своей направленности и цели, наука и философия приходят, соответственно, к принципиально различным результатам: наука кладет предел, поставляет границу знанию, философия выясняет меру владения истиной.

Ограниченность науки Гадамер видит в ее методологической обусловленности: наука действует в пределах, поставленных ей возможностями того или иного избранного метода, она имеет дело с результатами, достигнутыми благодаря применению этого метода, контролирует полученные результаты посредством все того же метода. Но при этом сам метод ничем не контролируется – ему нечем быть контролируемым. Метод принят заранее как некая безусловная данность, исходя из которой двигается наука, достигая определенных знаний. А между тем, по мысли Гадамера, никакой метод не может быть признан безусловным (то есть без-условным), потому что он как раз задает некоторое условие, в строгом соответствии с которым только и возможно познавательное движение. Метод, таким образом, есть то допущение, в границах которого развивается наука.

Отличие герменевтики от любой другой научной дисциплины заключается как раз в том, что она не ограничивает собственное действие никакими условиями, допущениями и, следовательно, никакими пределами (в связи с этим Гадамер говорит о ее универсальности) – в этом смысле она действительно антиметодологична. Гадамер показывает, что применительно к герменевтике речь может идти не о методе, но о масштабе, и таким масштабом для герменевтики оказывается сам «жизненный мир». Совершенно очевидно, что такой вывод мог возникнуть только в свете осуществленной Гуссерлем – Хайдеггером онтологизации герменевтики.

Герменевтика подразумевает открытый диалог всего со всем, и инакомыслие здесь не только не является препятствием, оно, скорее, оказывается благоприятной предпосылкой для развертывания герменевтического знания – в отличие от науки, успех которой во многом определяется строгим следованием избранному методу и сохранением его непререкаемого единства.

Именно идея невозможности применения какого бы то ни было единого метода в герменевтике лежит в основе фундаментального программного философского произведения Гадамера «Истина и метод» (в этом смысле отношение заголовка работы к ее содержанию оказывается в известной мере парадоксальным). Гадамер последовательно доказывает, что истина не поддается никакой методологии, она принципиально антисистемна. Гадамер связывает это положение с проблемой историчности: истина и ее понимание находятся в процессе непрерывного исторического движения. Всякое же «приведение к методу», рассмотрение в свете той или иной системы, то есть, строго говоря, научное рассмотрение, неизбежно искусственно прерывает это движение, которое, впрочем, в действительности прервать невозможно, поэтому наука, с точки зрения Гадамера, в известном смысле держится на иллюзии, или допущении. Она, в силу собственной подчиненности определенному методу, вынуждена рассматривать некоторый объект как статичный и неподвижный (в связи с этим Хайдеггер в свое время и упрекал любой научный подход, вообще науку как таковую в метафизичности), тогда как само понимание, в котором, в свете гуссерлевской традиции, Гадамер видит нерасчленимость субъекта и объекта, не допускает никакой статики.

Итак, истина и метод, по мысли Гадамера, несовместимы. Не может существовать такого метода, который бы обеспечивал безусловное владение истиной. Герменевтика имеет дело с пониманием как с процессом, не прекращающимся в своем движении поиском, а не как с конечным результатом.

Совершенно очевидно, что при всей своей кажущейся систематичности, терминологической упорядоченности и строгости – во всяком случае, значительно более отчетливо проявленных, чем у Хайдеггера, – философская герменевтика Гадамера в известной мере обладает тем же «неудобством» для своего практического, целевого (например, филологического) применения, что и построения его предшественника и учителя. Гадамер не предлагает никакого четкого метода, который можно было бы использовать в деле конкретного герменевтического анализа в какой бы то ни было области (литературоведения, истории, психологии и т. д.). Его интересуют наиболее общие для любых областей познания закономерности, которые просто не «откликаются» на частные специфические потребности той или иной дисциплины, оказываясь как бы «над» конкретно-методологическими запросами.

Вместе с тем, именно в силу собственной универсальности, то есть общей актуальности для любой конкретной дисциплины, которая имеет дело с проблемой понимания и интерпретации, философская герменевтика Хайдеггера – Гадамера, а также повлиявшие на ее становление открытия феноменологии Гуссерля оказались насущными, в частности, и для филологии. Самые разные, в том числе и наиболее влиятельные, литературоведческие направления ХХ века испытали на себе воздействие философской герменевтики. Спектр результатов такого воздействия достаточно широк – от непосредственной преемственности до непримиримой полемики, – но в любом случае связь литературоведения с герменевтикой, несомненно, ощущается. Ниже некоторые наиболее показательные аспекты этой связи будут рассмотрены. При этом необходимо учитывать, что характеристика того или иного литературоведческого направления не сможет претендовать на полноту и исчерпанность, поскольку нас будет интересовать только одна сторона проблемы, а именно: освоение литературоведением философских герменевтических идей, или герменевтический аспект литературоведения.