Структурно-функциональный подход формировался в недрах эволюционной викторианской антропологии, он имел истоки в социально-философской мысли XIX в., но современное науковедение часто расценивает его появление как «переворот», «научную революцию». Употребление этих терминов связано с получившей широкое распространение концепцией известного американского науковеда Т. Куна. Кун считал, что, когда появляется все больше случаев невозможности решения встающих перед учеными проблем «с помощью известных правил и процедур, начинаются нетрадиционные исследования, которые, в конце концов, приводят всю данную отрасль науки к новой системе предписаний… к новому базису для практики научных исследований. Исключительные ситуации, в которых возникает эта смена профессиональных предписаний… рассматриваются… как научные революции».

В современном науковедении, одним из столпов которого является Кун, проблема развития науки, в особенности проблема изучения механизма зарождения новых теоретических направлений и смена ими старых, в подавляющем большинстве случаев трактуется только в рамках предметно-логического аспекта науки. Надо признать, что предметно-логическая сфера в науке является важнейшей, определяющей специфику данного вида общественной деятельности и поэтому изменения именно в этой сфере часто воспринимаются как основное содержание развития науки в целом. Если смотреть на ситуацию в британской социальной антропологии с такой точки зрения, то она в известном смысле отвечает модели Куна. Действительно, методологический кризис эволюционизма стал очевидным для большинства британских антропологов. Многие ученые, не удовлетворенные плоскими схемами однолинейной эволюции, пытались трактовать существующие проблемы с иных теоретических позиций – диффузионистских, психологических. В этой обстановке появление функционализма выглядит как один из вариантов преодоления несоответствия между абстрактными установками эволюционистских методов и богатой реальностью этнографического материала, которым к этому времени располагала наука.

Признавая существенность логического аспекта, на котором базируются сторонники концепции Т. Куна, необходимо все же указать на абсолютизацию логики познания в этой концепции, которая не дает возможности не только объяснить, но даже ввести в сферу науковедческого анализа целый ряд существенных особенностей научной деятельности, определяющих перемены и в самой логике познания, и в мировоззрении, и в характере труда научного сообщества.

Это обстоятельство давно уже осознается в современном науковедении, о чем свидетельствует характерное высказывание известного американского исследователя Л. Розенфельда: «Принцип объяснения научной деятельности не может быть обнаружен ни во внутренней структуре научной мысли, ни в спонтанном ее зарождении в мозгу отдельных индивидов, он может находиться лишь в социальной функции науки».

Отечественное науковедение, нисколько не умаляя роль логики научного познания, рассматривает науку как подсистему в системе всей совокупности общественных отношений. Причем положение это выступает не как декларация, но как методологический принцип, ориентирующий науковедческие исследования, с одной стороны, на относительную самостоятельность и специфичность научной деятельности (индивидуальной и коллективной), а с другой – на системную связь ее с другими видами общественной деятельности. Этот принцип указывает на объективно присущую науке органическую связь трех ее аспектов – социального, логического и психологического.

Выделяя эти аспекты, один из ведущих специалистов в области науковедения, М. Г. Ярошевский, писал: «Исследователь науки как деятельности от ее трехаспектности никуда уйти не может». И далее подчеркивал, что дело тут не только в необходимости изучать разные аспекты науки (указанные аспекты уже сравнительно давно стали специальными предметами отдельных науковедческих дисциплин), но в синтетическом их рассмотрении при анализе проблемы развития науки.

Положение о трехаспектном строении научной деятельности дает возможность поставить проблему становления функционализма системно, т. е. отразить этот процесс во взаимосвязи и взаимообусловленности его важнейших составных частей. Для начала проследим, чем характеризовался функционалистский переворот в трех отмеченных аспектах научной деятельности британских социальных антропологов.

В предметно-логической сфере науки появилось особое направление деятельности, ориентированное на создание корпуса методологических принципов – от общих мировоззренческих установок до конкретных эмпирических методик. Сам характер методологии функционализма отличался резкой сменой познавательной направленности – диахронная проблематика эволюционной антропологии уступила место проблемам изучения синхронного функционирования общественных институтов. Не менее резким был и переход от свойственного эволюционизму элементаристского подхода в изучении отдельных общественных явлений к целостному, системному рассмотрению этих явлений в контексте конкретной культуры. Коренным образом изменились категориальный строй и сам стиль научного изложения.

Социальный аспект нового типа научной деятельности британских ученых нужно рассматривать с двух сторон: со стороны организации научной работы в рамках определенного научного сообщества (внутрисоциальный аспект) и со стороны взаимодействия научного сообщества с социально-политической средой, в которой его деятельность протекает (внешнесоциальный аспект). Во внутрисоциальном плане становление функционализма сопровождалось переходом к новому стилю работы – не в одиночку, в кабинетах (что было характерно для классиков эволюционизма), а в научных коллективах, имеющих относительно единые исследовательские программы и тесно связанных принадлежностью к одной научной школе. При этом безусловной необходимостью было признано сочетать теоретическую работу с интенсивными полевыми исследованиями. Это коренным образом изменило жизнь британских социальных антропологов – значительную часть ее они проводили теперь в подготовке и организации экспедиций и длительном контакте (иногда по нескольку лет) с представителями изучаемых доклассовых обществ.

Что касается внешнесоциального аспекта, то функционализм не только декларировал требование практической полезности антропологии, но и внес его в свою программу работы. Это привело к появлению особого направления исследований, получившего название «прикладная антропология». Лидеры функционализма считали, что прикладная антропология должна создать научный фундамент для работы в колониях британских чиновников, деятелей образования, здравоохранения и т. п. Внешнесоциальный аспект этим не ограничивается – не менее существенным является и вопрос о роли политических и идеологических факторов в формировании облика новой научной ориентации, значение которых по сравнению с предыдущим периодом резко возросло. Из чисто академической дисциплины социальная антропология превратилась в институт общества, участвующий в подготовке и проведении, а также в идеологическом обосновании конкретных мероприятий колониальной политики, что существенным образом сказалось как на характере научного мышления, так и на организационной структуре этой науки.

Становление функционализма было связано с рядом существенных изменений и в психологическом аспекте научной деятельности британских исследователей. Новая научная ориентация, чтобы возобладать над господствующими в университетах Европы эволюционистскими и диффузионистскими концепциями, требовала от своих основоположников особых личных качеств: качеств полемистов, людей, одержимых своими идеями, лидеров и организаторов научного коллектива.

Новым явлением в психологической сфере стала обстановка работы в рамках научной школы, которая по сравнению с предшествующим периодом приобрела гораздо более ярко выраженную форму замкнутого сообщества, состоящего из руководителя и его последователей. Факт наличия исследовательской программы, объединяющей научную школу, не мог не сказаться на психологии познавательной деятельности каждого из ее членов. В новой социальной антропологии процесс восприятия отдельными учеными научной традиции, идеологических и общественно-политических веяний осуществлялся не только прямо, но и опосредованно – через программу научной школы.

С появлением функционализма, пожалуй, самым существенным сдвигом в психологии научной деятельности было раздвоение познавательных усилий на наблюдение общественной жизни «дикарей» в поле и на последующее теоретическое ее осмысление. Во-первых, «включенное наблюдение», проводимое, как правило, в тропической зоне, в условиях первобытной культуры, требовало от исследователя особенных психофизических качеств, прежде всего выносливости. Во-вторых, сама личность ученого в условиях длительного проживания среди первобытных народов становилась как бы специфическим средством познания – неким эталоном, носителем кардинально отличных культурных установок, привычек и ценностей. Исследователь, вынужденный приспосабливаться к иной культурной среде, неизбежно менял свои привычки, а самоанализ этих изменений позволял лучше понять не только внешние стороны изучаемой культуры, но и психологический механизм различных обычаев. По-новому в британской социальной антропологии встала проблема соотношения теории и эмпирики, причем не столько в абстрактно-логическом, сколько в индивидуально-психологическом ее варианте, – как проблема перевода на язык социологической теории всего того, что исследователь лично увидел и испытал в поле. Эта проблема стала одним из стимулов весьма развитой у функционалистов методологической рефлексии, особого внимания к процедуре обобщения фактов, логическим средствам и приемам анализа.

Общая характеристика изменений в научной деятельности британских социальных антропологов, изменений, составивших в своей совокупности функционалистский переворот, должна послужить аналитической моделью в изучении истоков функционализма, причинно-следственных связей и факторов, вызвавших к жизни новый тип научной деятельности.

Понятие «функционализм» неразрывно связано с личностями Рэдклифф-Брауна и Малиновского. Судьбы этих ученых настолько тесно переплелись с историей британской социальной антропологии, что многое в зарождении и развитии структурно-функциональной ориентации может быть понято лишь при знакомстве с жизнью и творчеством этих людей. Именно поэтому первым приближением к проблеме становления функционализма должны стать биографические очерки его основоположников.

 

1.1. Альфред Реджинальд Рэдклифф-Браун

Альфред Реджинальд Рэдклифф-Браун (до 1926 г. А. Р. Браун) родился в 1881 г. в Бирмингеме в семье, принадлежавшей к «среднему классу». Детство его не было счастливым. В возрасте пяти лет он лишился отца. Мать, происходившая из известного, но оскудевшего рода Рэдклиффов, была вынуждена пойти в компаньонки к богатой даме. Новые обязанности фактически отняли у нее маленького Альфреда. После окончания средней школы он не имел возможности продолжать образование, и для самолюбивого юноши это было причиной глубоких переживаний, он рано начал самостоятельную жизнь, поступив работать младшим клерком в библиотеку.

Казалось, будущее Альфреда было предопределено: чопорная викторианская Англия отвела сыну компаньонки, лишенному какого бы то ни было состояния, роль мелкого служащего, навсегда закрыв двери университета. Но помог случай. Старший брат Альфреда Герберт, служивший солдатом в королевских войсках, за тяжелые ранения во время англо-бурской войны получил пенсию и смог оказать юноше финансовую поддержку для продолжения образования в Бирмингемском колледже. Прослушав в течение года курс «начальных медицинских наук», Рэдклифф-Браун победил в конкурсе на право обучаться в Тринити-колледже Кембриджского университета на отделении психологических наук. В Кембридже, куда Альфред поступил в 1901 г., судьба свела его с У. Риверсом, человеком, сыгравшим в его жизни важную роль. Именно Риверс посоветовал юноше не переходить на отделение естественных наук, а остаться на психологическом отделении, где он сам факультативно преподавал социальную антропологию. С 1904 по 1906 г. Рэдклифф-Браун был единственным учеником Риверса по этому предмету. В это время сформировались научные интересы молодого исследователя – он стал заниматься сравнительным изучением систем классификаторского родства первобытных народов, и эта тема увлекла его на всю жизнь. В годы своего пребывания в Кембридже Рэдклифф-Браун, занимаясь проблемами социальной организации первобытного общества, проявлял пристальный интерес к истории социологической мысли Западной Европы от эпохи Просвещения до современных ему мыслителей. Глубокий след в его сознании оставили лекции А. П. Уайтхеда по философии науки. Альфред серьезно изучал труды О. Конта, Г. Спенсера, однако совершенно особое влияние на него оказали социологические идеи Э. Дюркгейма.

В 1906 г. Рэдклифф-Браун закончил университет. В это время в британской социальной антропологии наметились новые тенденции, носителями которых стали несколько ученых, условно объединяемых в так называемую «кембриджскую школу» (среди них был и учитель Рэдклифф-Брауна Риверс). Тенденции эти сводились, прежде всего, к требованию проводить полевые изыскания среди «примитивных» народов, а полученные материалы использовать для теоретических обобщений. Весь ход обучения Рэдклифф-Брауна в университете подводил его к мысли о необходимости личного проведения полевых работ. Свою диссертацию он мыслил подготовить исключительно на базе собранного им в экспедиции материала.

Благодаря стараниям Риверса в 1906 г. Рэдклифф-Браун отправился на Андаманские острова (архипелаг, расположенный к юго-востоку от полуострова Индостан). Выбор андаманцев в качестве объекта исследования был не случаен. Воспитанный в духе эволюционистской антропологии, Рэдклифф-Браун ставил перед собой задачу изучения происхождения социальных институтов, в частности религии и систем родства. Андаманцы же, как один из самых примитивных из всех известных науке народов, представлялся антропологу тем социальным «нулем» на шкале эволюции, с помощью которого можно было обнаружить самые начальные формы этих институтов.

На Андаманских островах Рэдклифф-Браун пробыл до 1908 г. Здесь он собрал богатый материал по основным разделам этнографии островитян и на его основе написал труд, принесший ему ученую степень и право стать членом Тринити-колледжа Кембриджского университета. В этом колледже, а также в Лондонской школе экономических и политических наук Рэдклифф-Браун в 1909–1910 и в 1912–1914 гг. читал лекции по антропологии «примитивных» обществ. В это время он еще не выработал самостоятельной теоретической позиции. Все положения его лекций, судя по воспоминаниям современников, представляли собой как бы фактическую иллюстрацию идей социологизма Дюркгейма, и в особенности его учения об обществе как реальности sui generis, полностью подчиняющей себе индивидов.

В 1910 г. Рэдклифф-Браун, сделав перерыв в своей преподавательской деятельности, отправился в экспедицию к аборигенам Австралии. Поездка эта была осуществлением давно намеченного плана, следующим этапом изучения таких явлений, как происхождение религии и систем родства; австралийские аборигены, несмотря на низкий уровень своего развития, представлялись исследователю более продвинутыми по шкале эволюции по сравнению с андаманцами.

Отказ университета финансировать экспедицию, служебные обязанности, молодая жена, брак с которой был только что оформлен, – ничто не смогло помешать реализации плана. Рэдклифф-Браун взял отпуск за свой счет, а деньги на поездку получил, увлекши своими идеями одного богатого австралийского овцевода и некую мисс Бейтс, филантропку и любительницу антропологии. Вынужденный взять мисс Бейтс с собой (условие, на котором она участвовала в финансировании экспедиции), он без всякого сожаления покинул ее в австралийской Западной пустыне, как только ее присутствие показалось ему помехой в исследованиях. Эти факты красноречиво свидетельствуют о некоторых особенностях характера Рэдклифф-Брауна – чрезвычайной целеустремленности, фанатической одержимости овладевающими его идеями, самоуверенности и эксцентричности.

В экспедиции 1910–1912 гг. Рэдклифф-Браун изучал социальную организацию племен штата Западная Австралия, причем значительную часть времени вел опрос в лепрозории на острове Берньер, куда помещали аборигенов с венерическими болезнями.

Снова в Австралию Рэдклифф-Браун приехал в 1914 г. для участия в работе антропологической секции Британской ассоциации содействия развитию науки, а вернулся на родину лишь спустя четверть века. Вплоть до 1920 г. Рэдклифф-Браун не занимал официальных постов в научных учреждениях. До 1916 г. он работал школьным учителем в Австралии, с 1916 по 1919 г. был директором департамента народного образования в королевстве Тонга (британский протекторат в Полинезии), в 1919 г. заболел «испанкой» и по совету врачей переехал к своему брату Герберту в Йоханнесбург (Южная Африка). Здесь он зарабатывал на жизнь преподаванием английского языка во вновь открытом университете и занимал незначительную должность в местном музее.

Трудно сказать однозначно, почему Рэдклифф-Браун оставил науку в этот период. Быть может, возвращению в Англию в 1914 г. помешала Первая мировая война. Нельзя не принять во внимание и эксцентричность натуры Рэдклифф-Брауна, его склонность к неожиданным поступкам. Но главным в этом решении было, вероятно, его негативное отношение к той обстановке, которая сложилась к этому времени в научных кругах британских социальных антропологов. Все большее влияние среди них получали концепции диффузионистов – Г. Элиота Смита и У. Дж. Перри, проповедующих теорию панегиптизма. Решительно повернул от эволюционной теории к диффузионизму и У. Риверс. Распространение диффузионистской доктрины, которая в Англии приобрела формы, доведенные порой до абсурда, ставило Рэдклифф-Брауна с его строго социологическими, в духе идей Дюркгейма, убеждениями в изоляцию, лишало возможности найти общий язык с коллегами.

Коренной перелом в научной биографии Рэдклифф-Брауна произошел в 1920 г. В это время А. Хэддон, глава Кембриджской школы, близкий друг Риверса, ставший влиятельной фигурой в британских академических кругах, был приглашен в Южную Африку для организации здесь антропологических исследований.

Как полагают некоторые историки британской антропологии, именно Хэддон содействовал тому, что руководство Кейптаунского университета обратилось к Рэдклифф-Брауну с предложением организовать и возглавить кафедру социальной антропологии, получившую название «Школа африканских исследований».

Новый этап в жизни ученого начался, когда ему было 40 лет. Рэдклифф-Браун вступил в пору своей научной зрелости. Его первоначальные разрозненные идеи стали формироваться в самостоятельную целостную систему представлений о задачах социальной антропологии, ее предмете и методе, о положении этой дисциплины среди других наук. В 1922 г. антрополог издал свой труд об андаманцах, расширив первоначальный (1908) текст включением в него глав, в которых интерпретировал обычаи островитян в духе концепции «коллективных представлений» Дюркгейма. Современники восприняли эту книгу как обычный описательный труд, и лишь немногие тогда смогли оценить значение, которое имело для развития британской социальной антропологии применение социологического метода Дюркгейма в трактовке полевого этнографического материала. Пройдет еще несколько лет, прежде чем 1922 год назовут началом новой социальной антропологии.

Заведуя кафедрой в Кейптауне, Рэдклифф-Браун не только читал лекции, но и разрабатывал общие положения новой методологической ориентации. Его статья «Методы этнологии и социальной антропологии» стала своеобразной заявкой на право гражданства в науке нового подхода. Резкая грань, проводимая в этой статье между умозрительными, гипотетическими методами этнологии и индуктивными, основанными на непосредственном наблюдении методами социальной антропологии, сопровождается критикой «эволюционистских и диффузионистских спекуляций». Этой же теме посвящена серия последующих статей.

Стремительный рост научного авторитета Рэдклифф-Брауна нисколько не сдерживал его неуемной бродяжнической натуры. В 1926 г. университет Сиднея пригласил исследователя возглавить кафедру социальной антропологии, и Рэдклифф-Браун, неуживчивый характер которого привел к конфликтам с южноафриканской администрацией, без сожаления покинул Кейптаун и уехал в Австралию.

В Сиднее ученому пришлось по сути дела создать новую кафедру, так как его предшественники насаждали здесь чуждые его убеждениям идеи. За четыре года своего пребывания в Австралии Рэдклифф-Браун немало сделал для коренного изменения характера научной деятельности австралийских антропологов, для осуществления центрального пункта своей программы – ведения интенсивных полевых исследований. Как заведующий кафедрой, он получил возможность обучать молодых антропологов методике полевой работы, способам интерпретации полученного материала; как председатель Исследовательского комитета по антропологии Австралийского национального исследовательского совета – имел решающий голос в распределении средств из исследовательских фондов, благодаря чему за короткий срок организовал восемь длительных (до двух лет) экспедиций в Австралию и Океанию, а также способствовал финансированию множества кратковременных поездок в эти районы. В обстановке экономического спада, постигшего капиталистические страны в конце 20-х годов ХХ в., это было делом чрезвычайно трудным.

По инициативе Рэдклифф-Брауна и под его руководством был основан журнал «Океания», «предназначенный для нового типа исследований коренного населения Океании и, прежде всего, для того, чтобы дать возможность публиковать результаты интенсивных полевых исследований». Главным редактором журнала стал сам Рэдклифф-Браун. Первый номер вышел в 1930 г. Он содержал начальную часть монографии ученого «Социальная организация австралийских племен», написанной в основном на материалах экспедиции 1910–1912 гг. Этот труд быстро получил известность среди специалистов и стал для многих из них образцом структуралистской интерпретации систем родства. М. Фортес, в частности, отмечал в 1970 г., что выход этой работы знаменовал «начало новой эры в изучении родства и социальной организации примитивных обществ», качественно новый этап в научной традиции, начало которой было положено Л. Г. Морганом. Труд Рэдклифф-Брауна среди антропологов до сих пор считается классическим произведением, положившим начало эффективному направлению в изучении первобытной общины.

Казалось бы, столь успешно начатая в Сиднее деятельность создавала исключительные условия для реализации замыслов Рэдклифф-Брауна, но характер этого человека в очередной раз проявился весьма неожиданно. В 1931 г. он был избран президентом антропологической секции Британской ассоциации содействия развитию науки и уехал в Англию на заседание секции. В Австралию он больше не вернулся, подписав контракт на чтение лекций в университетах США. Одной из причин столь решительного шага А. Купер считает конфликт ученого с правительством Австралии и членами Национального исследовательского совета. Думается, что и сам этот конфликт, и решение оставить Сиднейский университет были вызваны чрезвычайно высокой оценкой Рэдклифф-Брауном своей научной миссии. Убежденный в том, что его призвание – создать методологическую базу для новой науки о всеобщих законах человеческого общества, он пришел к выводу, что дальнейшее выколачивание денежных средств из скудной казны Национального совета на организацию полевых исследований и издание журнала будут малоэффективным применением его сил и уведут от решения главной, по его мнению, задачи.

В США Рэдклифф-Браун прожил с 1931 по 1937 г., преподавая в различных университетах, но главным образом в университете Чикаго. Здесь, в Чикаго, его научная деятельность была направлена на разработку общетеоретических и методологических оснований новой социальной антропологии. От этого периода деятельности помимо небольшого количества статей остался фундаментальный труд «Естественная наука об обществе», который вышел в свет лишь благодаря стараниям американских учеников Рэдклифф-Брауна, сохранивших стенограммы его лекций и опубликовавших их уже после Второй мировой войны.

В 1935–1936 гг. Рэдклифф-Браун совершил поездку в Китай, для чтения лекций в Пекинском колледже. Кратковременное знакомство с китайской культурой оставило глубокий след в мировоззрении английского этнографа. Подобно тому как французская социологическая мысль стала в свое время мощным стимулом в теоретическом творчестве Рэдклифф-Брауна, на этот раз учение древних даосских философов о «Великом пути – Дао», представляющем собой диалектическое единство двух вездесущих и противоположных начал – «инь» и «ян», повлияло на методологию основоположника структурно-функционального подхода, в частности на разработанный им закон «борьбы противоречий» в социальной структуре.

В 1938 г. после двадцатичетырехлетнего отсутствия Рэдклифф-Браун вернулся на родину. Его авторитет теоретика среди британских ученых стал к этому времени общепризнанным, и, заняв пост заведующего вновь образованной кафедры социальной антропологии Оксфордского университета, Рэдклифф-Браун сделался неформальным главой функционалистской социальной антропологии. В это время Малиновский, чье лидирующее положение пошатнулось, навсегда уехал из Англии.

В 40-х годах ХХ в. Рэдклифф-Браун несколько раз был избран президентом Королевского антропологического института. Кафедра в Оксфорде, где вместе с Брауном работали такие известные ученые, как М. Фортес и Э. Эванс-Причард, заняла ключевое положение в британской социальной антропологии и объединила вокруг программы изучения социальной организации африканских народов большинство представителей этой науки. В результате осуществления научной программы, разработанной на кафедре, вышли фундаментальные коллективные труды «Африканские политические системы» и «Африканские системы родства и брака».

Пост заведующего кафедрой Рэдклифф-Браун оставил по возрасту в 1946 г., но после еще долго преподавал в различных университетах не только из-за любви к своему предмету, но и в связи с затруднительным материальным положением. Во время Второй мировой войны, занимая пост британского консула в Сан-Пауло, ученый в течение двух лет читал лекции в местном университете. В 1947 г. некоторое время был профессором в университете Александрии (Египет), а затем в Кембридже, Лондоне, Манчестере, Грэхэмстауне (Южная Африка) читал мемориальные лекционные курсы. Умер Рэдклифф-Браун в 1955 г., вскоре после своего возвращения в Лондон из Южной Африки. Незадолго до смерти его посетил в больнице Р. Фёрс. Он спросил престарелого ученого, не желает ли тот чего-нибудь почитать для времяпровождения, и Рэдклифф-Браун ответил: «Единственное, что меня интересует – это теоретическое развитие социальной антропологии».

 

1.2. Бронислав Каспер Малиновский

Б. К. Малиновский родился в 1884 г. в Кракове в профессорской семье. Образование Бронислав получил, окончив старейший в Европе Ягеллонский университет, где учился на физико-математическом факультете. В 1908 г., защитив магистерскую диссертацию по физике и математике, Малиновский для продолжения образования уехал в Лейпциг с целью изучать химию и физику. Однако в Лейпциге молодого человека увлекли гуманитарные науки. Эта переориентация не была большой неожиданностью. Юноша рос в семье, которая была центром кружка краковских интеллигентов – поэтов, философов, краеведов. К тому же, как вспоминал позже Малиновский, его интерес к этнографии пробудился еще в Кракове, после знакомства с книгой Дж. Фрэзера «Золотая ветвь», которую он взялся читать для сдачи кандидатского минимума по английскому языку.

В Лейпциге Малиновский не столько изучал химию, сколько слушал лекции К. Бюхера по экономической истории и экономике архаических обществ, а также посещал лабораторию экспериментальной психологии В. Вундта, который помимо психологии занимался изучением духовной культуры первобытного общества и слыл крупнейшим специалистом в этой области. При всем критическом отношении к идеям Бюхера и Вундта, много позже высказанном Малиновским на страницах его работ, два года в Лейпциге существенно повлияли на последующую научную деятельность антрополога. Это выразилось, прежде всего, в особом интересе Малиновского к первобытной экономике, благодаря которому его иногда называют основоположником современной «экономической антропологии». Из лаборатории Вундта молодой ученый вынес целый ряд идей, определивших общую психологическую направленность его теории культуры и методов анализа этнографического материала.

В 1910 г. Бронислав Малиновский покидает Лейпциг и поступает в аспирантуру Лондонской школы экономических и политических наук. ЛШЭПН того времени была ведущим центром английской социологической науки, в ее стенах развивалась и социальная антропология.

Научным руководителем Малиновского стал профессор социологии Э. Вестермарк. Под его руководством Малиновский за нимается исследованием семейно-брачных отношений коренного населения Австралии и пишет вышедший в свет в 1913 г. труд «Семья у аборигенов Австралии», за который получает ученую степень доктора наук. Работа с Вестермарком оставила глубокий след в научном мировоззрении Малиновского, что дало основание его биографам говорить об «интеллектуальном родстве» этих ученых. Но влияние Вестермарка не было единственным. В Лондоне Малиновский работал в тесном контакте с профессором этнологии Ч. Селигменом, слушал лекции У. Риверса по методике полевой работы, познакомился с Дж. Фрэзером, А. Хэддоном и другими представителями Кембриджской школы. Это знакомство способствовало формированию у Малиновского убеждения в необходимости придать социальной антропологии экспериментальный характер. Исследователь был готов (несмотря на слабое здоровье) отправиться в далекие тропические страны для изучения «дикарей». В ожидании такой возможности Малиновский читает лекционные курсы «Первобытная религия и социальная дифференциация», «Социальная психология», занимая с 1913 по 1914 г. одну из начальных преподавательских должностей на социологическом факультете Лондонского университета. Наконец, в 1914 г., при деятельном участии Ч. Селигмена, антрополог получает из фонда Лондонского университета и других фондов средства на проведение экспедиции в Океании.

Первым местом полевой работы стало побережье новогвинейского залива Папуа, населенное меланезийцами маилу. Здесь исследователь пробыл до февраля 1915 г., специально изучая хозяйство этой группы по разработанной совместно с Ч. Селигменом программе. После небольшого перерыва, проведенного в Мельбурне, Малиновский в мае 1915 г. отправляется на Тробрианские острова, лежащие к востоку от Новой Гвинеи.

На Тробрианах Малиновский прожил в общей сложности более двух лет (до октября 1918) и за это время лишь шесть недель провел в обществе европейцев. Эти два года имеют исключительное значение для его теоретических исканий и всей научной судьбы. Недаром в современном британском науковедении бытует афоризм – «социальная антропология началась на Тробрианских островах в 1915 году». Опыт работы на Тробрианах привел Ма линовского к убеждению о необходимости целостного изучения культуры, о невозможности понять природу ни одного из ее элементов без соотнесения его со всем культурным контекстом. Здесь ученый пришел к выводу о методическом несовершенстве программы изолированного изучения хозяйства, составленной Селигменом, и выработал стратегию тотального включенного наблюдения «калейдоскопа племенной жизни».

Решающее значение в этой переориентации имел сам образ жизни Малиновского среди островитян. Поселившись в палатке среди хижин меланезийцев, он пережил довольно длительный период недоверия и враждебности с их стороны. Когда к нему привыкли и перестали бояться, наступило время насмешек и бесцеремонного обращения. В довершение ко всему Малиновский, не отличаясь крепким здоровьем, перенес множество тропических болезней, в полной мере испытав на себе их тяжесть. Его личный дневник, опубликованный через много лет после смерти, пестрит пометками о приступах лихорадки, о всевозможных нарывах и т. п.. Кардинальное несовпадение меланезийского образа жизни, которого Малиновский старался придерживаться, со всем тем, к чему он привык с детства, приводило к психологическому дискомфорту. Иногда после целого дня общения с меланезийцами, смертельно усталый, осаждаемый полчищами насекомых, заполняя при свете карбидной лампы личный дневник, он, по выражению А. Купера, давал волю «излияниям славянской души»: «Я вижу жизнь туземцев, как абсолютно лишенную какого-либо интереса или важности для меня, как нечто так же чуждое для меня, как и жизнь собак… Что я вообще здесь делаю?». Подобные высказывания были следствием лишь минутной слабости. Установка на максимальное растворение в среде тробрианцев, стремление понять их культуру изнутри, увидеть глазами ее носителей оставались главным для ученого.

Малиновский много внимания уделял изучению местного языка. Знакомый с его основами еще по поездке к маилу, он на третий месяц уже мог довольно легко объясняться с тробрианцами, а к концу пребывания на архипелаге бегло вел на меланезийском запись разговоров и даже иногда ловил себя на том, что думает по-тробриански.

Говоря о психологической атмосфере, в которой жил ученый, необходимо отметить, что напряженность существовала не только по линии «личность этнографа – меланезийская культура», но и по линии «личность этнографа – местная европейская колония». Немногочисленные европейцы, проживающие на Тробрианах (чиновники, торговцы, миссионеры), враждебно относились к исследователю – их шокировало его тесное общение с «черными», не говоря уже о том, что он попросту жил среди них. Б. Балдуин, миссионер и этнограф-любитель, работавший на Тробрианах после отъезда Малиновского, вспоминал: «Я предпочитал не упоминать его имени вообще, разговаривая с теми белыми, которые его знали. Он настроил их резко против себя, и они выражали презрительное свое отношение, именуя его не иначе как “anthrofoologist” (игра слов: «anthropologist» – «антрополог» и «fool» – «дурак». – А. Н.), а его науку – “anthrofoology”».

В британской антропологической традиции сложилось представление, что Малиновский так долго прожил на островах лишь потому, что был интернирован как подданный враждебной Австро-Венгрии (его родина Краков входила в то время в австрийскую часть Польши) и не имел свободы передвижения вплоть до конца войны. Это расхожее мнение оказалось в значительной степени романтической выдумкой самого Малиновского. Р. Маррет, близко знавший его и работавший с ним уже после возвращения антрополога из Меланезии в Лондон, рассказывал, что Малиновский не только не был интернирован, но, получая субсидии из фондов Англии и Австралии, имел возможность ездить куда вздумается по островам Меланезии и за ее пределы.

Покинув окончательно Тробрианы в 1918 г., Малиновский вынужден был по состоянию здоровья провести около года на Канарских островах. В 1920 г. он приезжает в Лондон, где обрабатывает полевые материалы и в качестве внештатного преподавателя ЛШЭПН читает курс лекций «Социология и экономика нескольких островных общин» (по материалам Тробриан). В 1922 г. выходит в свет книга «Аргонавты Западной части Тихого океана», ставшая первой частью опубликованного им монументального «тробрианского корпуса» – серии монографий, посвященных различным сторонам жизни островитян. Этот свод трудов, на считывающий в общей сложности более 2500 страниц, до сих пор представляет уникальное по своей полноте собрание этнографического материала, заслужившее высокую оценку у нас в стране и за рубежом.

Значение «Аргонавтов…» в истории британской социальной антропологии не сводится, однако, только к вкладу в копилку этнографических фактов. Книга эта с объемным предисловием, в котором автор изложил свои мысли о необходимости превращения социальной антропологии из умозрительной, гипотетической науки о прошлом в дисциплину, обладающую экспериментальными методами изучения настоящего, была воспринята современниками как программа «революционных» преобразований этой науки.

Малиновский был зачислен постоянно в штат ЛШЭПН преподавателем социальной антропологии. В 1923–1924 гг. он читал курсы лекций «Ранние верования и социальная дифференциация»», «Социальная организация аборигенов Австралии», «Экономика первобытных народов» и совместно с М. Гинсбергом вел семинар «Первобытное сознание». Но главную роль в последующем развитии британской антропологии сыграли не столько эти курсы, сколько семинар Малиновского для аспирантов, готовящихся к полевой работе в колониях либо вернувшихся из экспедиций для защиты диссертаций по полевым материалам. За 15 лет работы этого семинара несколько десятков молодых исследователей восприняли идеи Малиновского, его методы полевой работы и способы интерпретации фактов.

В первые годы работы в ЛШЭПН Малиновский много раз публично выступал со страстной критикой диффузионизма и эволюционизма. Эта критика, как вспоминают современники, была основана не столько на логических и фактических аргументах, сколько на абсолютной уверенности Малиновского в своей правоте. В настоящее время несправедливость критических выпадов Малиновского против самой сути изучения эволюционных изменений и взаимовлияния культур кажется очевидной даже для самых ортодоксально настроенных его последователей. Однако в 20 – 30-х годах пророческий характер выступлений Малиновского, его страстная убежденность в том, что он «борется с реакционерами эволюционистами и сумасшедшими диффузионистами» за торжество прогрессивной научной методики, казались привлекательными, и не только для молодежи. Малиновский сумел убедить руководство университета открыть в ЛШЭПН, наряду с уже существующей кафедрой этнологии, кафедру социальной антропологии, а в 1927 г. стал ее профессором.

В отличие от Рэдклифф-Брауна, продуктивная научная деятельность Малиновского была связана, главным образом, с одним центром – ЛШЭПН, хотя обычно во время летних каникул он выезжал с лекциями в Женеву, Вену, Рим, Осло, а также совершал кратковременные поездки с научными целями. В 1934 г. антрополог отправился в Южную Африку для участия в конференции по организации системы просвещения коренного населения этой страны. По окончании конференции Малиновский с июля по октябрь навещал своих учеников, работавших в поле среди народностей свази, бемба, масаи, кикуйю, мараголи. В 1926 г. он во время творческого отпуска поехал в США и побывал у сапотеков, где столкнулся с языком, вызвавшим затруднения в изучении даже у него, с его редкими способностями к языкам.

В 1936 г. Малиновский в качестве делегата Лондонского университета был на юбилее старейшего в США Гарвардского университета и удостоился звания его почетного доктора. Через два года он опять приехал в Америку, на этот раз для лечения, и больше в Англию не вернулся. По-видимому, это объясняется не только болезнью Малиновского и теми трудностями, которые были связаны с начавшейся Второй мировой войной. Не последнюю роль сыграли изменения отношения к нему учеников.

Будучи уже не юношами, с восторгом внимавшими «харизматическому лидеру», но опытными исследователями со стажем полевой работы, они убедились на практике в отнюдь не беспредельных возможностях методов своего учителя, в догматичности его научной позиции. При написании совместного труда по проблеме «культурных изменений» в Африке некоторые из них (Л. Мейр, И. Шапера, М. Фортес и др.) выразили несогласие с крайним антиисторизмом своего учителя, с его механистической концепцией взаимодействия европейских и африканских культур. Малиновский выступил с резкой критикой их теоретической позиции.

Идеи Малиновского все больше приходили в противоречие со строго социологической направленностью исследований, которая под влиянием Рэдклифф-Брауна укреплялась в британской социальной антропологии. Ему гораздо больше импонировали теоретические установки американской культурной антропологии – подчеркнутый психологизм, интерес к проблеме взаимодействия культуры и личности, представления о предмете этой науки, которым считалась культура, а не общество.

Все это способствовало тому, что ученый легко расстался с Лондоном и принял приглашение Йельского университета. Там на посту профессора он оставался до своей смерти в 1942 г.

* * *

Не может не возникнуть вопрос о взаимоотношениях между Малиновским и Рэдклифф-Брауном. Являясь основоположниками нового направления в одной и той же научной дисциплине, они на протяжении своей жизни почти никак не были непосредственно связаны между собой. Однако во время эпизодических встреч еще на заре своей научной карьеры не раз убеждались в сходстве своих теоретических позиций. Одна из таких встреч состоялась в 1914 г. в Австралии во время работы антропологической секции Британской ассоциации содействия развитию науки, секретарем которой был Малиновский. Много лет спустя Рэдклифф-Браун так вспоминал об этой встрече: «Мы много раз и подолгу вели разговоры об антропологии, о целях и методах полевой работы и пришли к полному согласию». В том же (1914) году Рэдклифф-Браун написал рецензию на первую монографию Малиновского об австралийской семье, назвав этот труд «лучшим в английской литературе примером научного метода в описании обычаев и институтов дикарей». Единство основных положений своей методологии с воззрениями Рэдклифф-Брауна не раз подчеркивал в своих публикациях Малиновский. Иногда в кругу коллег он в шутливой форме именовал Рэдклифф-Брауна, как и себя, «архифункционалистом».

К концу 30-х годов ХХ в. ситуация изменилась – Малиновский, все больше склоняясь в своих теоретических работах к биологизму и психологизму в трактовке культуры, высказывался против социологизма, на позициях которого всю жизнь стоял Рэдклифф-Браун. Противоречия между лидерами «новой» социальной антропологии дошли до того, что Рэдклифф-Браун стал публично возражать против именования себя функционалистом, объясняя это тем, что понятие «функционализм» у многих ассоциируется с доктриной Малиновского, «которая каждую черту культуры любого исторического и современного народа объясняет, связывая ее с семью биологическими потребностями человеческого организма». «Что касается меня, – пишет он в статье “Функционализм: протест” 1949 года, – то я отвергаю эту доктрину полностью, считая ее не только бесполезной, но и вредной». «Для реабилитации понятия “функционализм”, – иронизирует Рэдклифф-Браун, – надо общую теорию культуры Малиновского назвать “малиновскианизм”».

Краткий очерк научных биографий Малиновского и Рэдклифф-Брауна дает некоторое представление о внешней стороне становления функционализма, однако он не может вскрыть тех глубинных процессов развития научной деятельности британских социальных антропологов, процессов, которые и составляют содержание функционалистского переворота. Эту задачу можно выполнить, рассмотрев теоретические истоки функционализма, воздействие социально-политической среды и противоречивый процесс существования научной традиции в британской социальной антропологии начала ХХ в.

Уже Кембриджская школа, подчеркнув наиболее существенные черты идейно-теоретического кризиса, который переживала в начале ХХ в. доктрина плоского умозрительного эволюционизма, так и не смогла противопоставить ей целостную теоретико-методологическую концепцию, но она подготовила почву для разрушительной деятельности следующего поколения теоретиков, деятельности, направленной против эволюционизма. Функционализм стал в Англии могильщиком эволюционизма, причем могильщиком настолько последовательным, что предавал захоронению не только методологические слабости классиков антропологии, но и безусловные их достижения. В этом отношении резкая смена теоретической ориентации в британской социальной антропологии первой трети ХХ в. весьма типична для западного обществоведения вообще. Вся его история имеет характер «маятниковых колебаний» от одной крайности к другой. Но, какими бы резкими ни были переориентации в британской социальной антропологии, вплоть до середины ХХ в. они совершались в пределах общей мировоззренческой платформы, определяемой позитивистской доктриной. На характеристике основных положений этой платформы и хотелось бы остановиться, прежде чем перейти к разбору идейных истоков специфических черт теории и методологии функционализма.

В последней трети XIX в., в период конституирования английской этнографии в качестве особой научной дисциплины, сложилось представление о самых общих задачах этой науки как о задачах обнаружения естественных законов, по которым живет и развивается человеческое общество. Их сформулировал в своем программном труде «Первобытная культура» патриарх английской, да и мировой антропологии Э. Тайлор. Это убеждение разделяли его ученик Дж. Фрэзер и все представители эволюционного направления. В качестве основного положения философского уровня оно вошло в методологию структурно-функционального подхода.

Функционализм целиком воспринял от своих предшественников отношение к обществу «дикарей» как к упрощенному варианту общества вообще. Малиновский, например, не раз подчеркивал, что антропологи для достижения своих задач (выявление и формулирование универсальных общественных законов) в принципе могли бы изучать и свое собственное общество, но первобытное больше для этого подходит, хотя бы потому, что «посредством познания человеческой природы, проявляющейся в форме… отличной и чуждой нам, мы прольем свет на нашу собственную природу». Так называемая «примитивность» доклассовых обществ для функционалистов была привлекательна еще и тем, что, обладая всеми особенностями общества как такового, они (доклассовые общества) в то же время «структурно были настолько просты и культурно настолько гомогенны, что их можно было непосредственно наблюдать как целостности, прежде чем пытаться изучать сложные цивилизованные общества, где это невозможно».

Несмотря на единство воззрений эволюционизма и функционализма (имеющие позитивистскую основу) на общие задачи науки и природу ее объекта, эти направления выступали как теоретические антагонисты. Но что самое поразительное – идейные истоки антиэволюционистских по своей природе теоретических положений берут начало все в той же позитивистской социологической традиции. Этот парадокс объясняется чрезвычайной эклектичностью позитивизма, допускающей существование в рамках этого философского течения диаметрально противоположных воззрений.

Фундаментальным сдвигом в теоретико-методологической сфере был отход от диахронии к синхронии в изучении общества. Функционалисты отказались от рассмотрения социальных явлений только во временном их развитии, как простое чередование пережитков и заимствований в исторической последовательности, но, считая культуру каждого народа системой институтов (норм, обычаев, верований), призванных выполнить «необходимые общественные функции», весь логический арсенал своих методологических концепций направили на изучение процессов функционирования. Категоричность подобной переориентации не имела прецедентов в западном обществоведении, однако методологически сама проблема двух типов анализа (историко-генетического и синхронно-функционального) уже разрабатывалась. Непосредственное влияние на Малиновского и Рэдклифф-Брауна оказал Дюркгейм, который подвел итог разработке проблемы в позитивистской социологии. Еще Конт, на которого не раз ссылался в этой связи Рэдклифф-Браун, указывал на необходимость изучать два основных типа социальных законов: законы социальной статики, т. е. условия существования общества и его институтов, и законы социальной динамики – условия и ход исторических изменений общества. Тезис Конта был развит Дюркгеймом в его «Методе социологии». «Когда собираются объяснить социальное явление, – писал он, – должны исследовать отдельно производящую его причину и выполняемую им функцию». Это положение Дюркгейма нельзя не признать справедливым: по мнению Е. В. Осиповой, оно явилось крупным вкладом «в дело методологического осознания возможности разных подходов к анализу общества».

Восприняв данное методологическое положение, лидеры функционализма, однако, поняли его неправильно. Дюркгейм, подчеркивая необходимость рассматривать диахронные причинно-следственные связи и связи синхронно-функциональные отдельно, никогда не противопоставлял их и всегда утверждал, что изучение первых должно предшествовать вторым. Функциона листы же провели между этими видами анализа резкую грань, абсолютизируя значение синхронно-функционального анализа, считая его единственно научным методом, способным создать основу для постижения социальных законов.

Основоположники функционализма смотрели на теоретическое развитие социологической мысли прошлого, производя своеобразную селекцию идей, которые, как им казалось, готовили почву для возникновения и торжества функционализма. По Рэдклифф-Брауну, «три базовые категории новой научной ориентации – “процесс”, “структура” и “функция” – идут еще из работ Монтескье, Конта, Спенсера, Дюркгейма и, таким образом, принадлежат двухвековой научной традиции». Так, например, Монтескье, по мнению Рэдклифф-Брауна, «заложил основание сравнительной социологии»; он же первым создал «теорию всеобщей социальной системы, на основании которой все черты социальной жизни объединяются в связное целое». Этнограф был склонен воспринимать многие выводы труда «О духе законов» как результаты применения структурно-функционального анализа. Так, «три принципа правления» – республика, монархия, деспотия, выделенные Монтескье, – это три типа социальной системы, в которых ведущими структурными принципами соответственно выступают «добродетель», «честь» и «страх». У Монтескье можно обнаружить и вывод о функциональном соответствии любого элемента общественной жизни ведущему «структурному принципу». В монархии, в частности, принцип «чести» «предписывает правила всему, что нам вменено в обязанность, и по произволу своей фантазии то расширяет, то сужает пределы наших обязанностей, где бы ни был их источник: в религии, в политике или в морали… Ничто в монархиях не предписывается так настоятельно религией, законами и честью, как повиновение воле государя; но эта честь в то же время подсказывает нам, что государь никогда не должен требовать от нас действия, несогласного с честью, так как это лишило бы нас способности служить ему».

В создании своих теоретико-методологических концепций лидеры функционализма обращались и к Г. Спенсеру, причем Рэдклифф-Браун воспринимал идеи английского позитивиста, так сказать, в дюркгеймианской обработке, сосредоточивая внимание, прежде всего, на представлениях о строении общества как организма. Существует не лишенное оснований мнение, что и Рэдклифф-Браун, и Малиновский (более склонный к заблуждениям, но более плодовитый по части оригинальных идей) выдвинули определенное количество теорий о функционировании некоторых обычаев и институтов, но наиболее общие понятия этих теорий были разработаны и введены в научный мир Г. Спенсером еще до того, как основоположники функционализма родились на свет. Множество категорий – «структура», «функция», «социальный организм», «система» – и такие разделы науки об обществе, как «социальная морфология»» и «социальная физиология», вошли в доктрину Рэдклифф-Брауна в малоизмененной спенсеровской трактовке, о чем не раз говорил и сам исследователь.

Что касается Малиновского, то наряду с принятием категориального аппарата Спенсера антрополог заимствовал у него и некоторые идеи о культуре, сам дух которых был глубоко чужд Дюркгейму, а вслед за ним и Рэдклифф-Брауну. Речь идет о пяти родах деятельности человека, которые, по мнению Спенсера, составляют основу функционирования общества: 1) деятельность, ведущая непосредственно к самосохранению; 2) деятельность, обеспечивающая удовлетворение жизненных потребностей и опосредованно влияющая на самосохранение; 3) деятельность по воспитанию и обучению потомства; 4) деятельность по поддержанию социальных и политических отношений; 5) досуг, удовлетворение своих вкусов и чувств. Все учение Малиновского об «основных» и «производных потребностях», лежащих в основании культуры, прямо вытекает из этих положений Спенсера.

Элементы биопсихологического редукционизма, характерные для доктрины Спенсера, были доведены в культурологической концепции Малиновского до крайнего своего выражения не без влияния американского философа-прагматика У. Джеймса. Идея, которой Джеймс придавал статус общего закона, о том, что «ни одно умственное движение никогда не происходит без определенных причин, коренящихся в нашем теле», стала отправной точкой в общетеоретическом обосновании Малиновским категории «функция». В отличие от Рэдклифф-Брауна, который следовал строго социологической дюркгеймианской трактовке этого поня тия, Малиновский положение Дюркгейма о том, что «функция социального факта всегда должна рассматриваться в его отношении к некоторой социальной цели», превратил в своей общей теории культуры в следующий тезис: функция социального явления должна рассматриваться как удовлетворение им определенной биологической потребности человеческого организма.

Выборочное и достаточно тенденциозное отношение лидеров функционализма к философско-социологической традиции было вызвано не только и даже не столько их абстрактно-теоретическими интересами. Это отношение отчасти объяснялось спецификой наступившего этапа в развитии антропологии. Практика исследований поставила на повестку дня изучение конкретных народов, а не только эволюции человеческой культуры вообще. Это в свою очередь потребовало разработки методологических оснований для полевой работы и для интерпретации наблюдаемой «живой» культуры.

Отмеченные процессы были характерны не только для британской социальной антропологии. Они протекали и во французской этнологии, и в американской культурной антропологии, везде сопровождаясь критическими выпадами против эволюционизма. Во Франции Дюркгейм еще в 1893 г. в книге «О разделении общественного труда» вскрыл аналитические слабости эволюционного метода, не отказываясь, впрочем, от самой идеи эволюции. В 1896 г. в США Ф. Боас в статье «Об ограниченности сравнительного метода» объявил критический поход против умозрительного «однолинейного эволюционизма», противопоставляя ему требование конкретных исследований и теоретических обобщений на базе индуктивного метода. Идейно-теоретическая конфронтация с эволюционизмом не могла не привести ученых к излишней поляризации мнений. Э. Г. Юдин писал о подобной научной ситуации: «…Рассмотренное в историко-методологической перспективе такое обособление (диахронии и синхронии. – А. Н.) было в каком-то смысле неизбежной издержкой на пути углубления методологического базиса научного познания, имеющего своим предметом развивающиеся объекты. Положительным результатом этого процесса явилось осознание существенных различий между механизмами функционирования и механизмами развития объекта».

Вызревание отмеченной поляризации в британской социальной антропологии протекало на рубеже веков не только на общесоциологическом уровне, но и в решении конкретных исследовательских проблем. Функционализм как направление, принадлежащее не столько социологической, сколько этнологической традиции, имел определенные теоретические истоки и в этой сфере. Причем и здесь проявилась его тенденциозная избирательность. Все попытки изучения конкретных явлений путем исследования их происхождения и эволюции на основе изолированных фактов, поступивших из вторых рук, пренебрежительно относились функционалистами к псевдонаучным проблемам. Рэдклифф-Браун даже разработал принципы разделения проблематики на «научную» и «ненаучную». Разделение это было основано на положениях, высказанных Д. Стюартом еще в начале XIX в. «Небольшое количество изолированных фактов, – писал Стюарт, – очевидно, может быть собрано из случайных наблюдений путешественников, но ничего, что приблизило бы нас к правильному и связному познанию человеческого совершенствования (имеется в виду эволюция культуры. – А. Н.), таким путем не получишь. В своем стремлении к такому познанию мы вынуждены дополнять факты предположениями… В подобных исследованиях достоверные факты, которые доставляют нам путешественники, редко могут служить путеводными вехами для наших спекуляций; поэтому иногда наши заключения а priori могут подкреплять достоверность фактов, которые при строгом рассмотрении кажутся сомнительными или недостоверными». Такая процедура, весьма типичная для классиков эволюционизма, как справедливо отмечал Рэдклифф-Браун, была названа Д. Стюартом «теоретической, или предположительной историей». Исследования подобного рода Рэдклифф-Браун относил к философской, спекулятивной традиции в антропологии, противопоставляя ей научную (аналогичную естественным наукам) традицию, которая развивалась в этой дисциплине параллельно и вела, по его мнению, к функционализму. Критерием научности тех или иных проблем, исследуемых его предшественниками, служила не столько синхронная их направленность, сколько применение индуктивного метода в их решении.

Бэконовский культ индуктивного метода как единственно научного, собственно говоря, и привел лидеров функционализма к аисторизму и антиэволюционизму. Это объясняется тем, что на заре существования антропологии сравнительно-исторический метод понимался весьма упрощенно – классики эволюционизма в своих выводах о развитии того или иного общественного института использовали изолированные факты из жизни самых разных народов всех времен, нисколько не заботясь об отражении конкретно-исторических связей – заменяя их априорными дедуктивными причинно-следственными схемами.

Критикуя эволюционизм, функционалисты никогда не отрицали самого процесса эволюции; они лишь скептически относились к возможности получить достоверный и системно связанный фактический материал, позволяющий делать обоснованные выводы об эволюции общества и культуры на протяжении истории человечества, особенно на самых ранних ее этапах. Надо отдать должное функционалистам – их недоверие было основано на верном утверждении, что все существовавшие в их время народы, даже самые примитивные из них, прошли одинаковый в хронологическом смысле исторический путь. Из этого утверждения делался вывод, что «дикарей» и «варваров» современности нельзя рассматривать как прямых предков «цивилизованных» народов, как это делали классики эволюционизма.

Однако справедливая во многом критика крайних точек зрения эволюционизма привела Малиновского и Рэдклифф-Брауна к другой крайности – они полностью вычеркнули из своей исследовательской программы проблемы исторического развития доклассовых обществ вместо того, чтобы разрабатывать методику исследования, соответствующую объективной природе общества, в котором процессы развития и функционирования находятся в неразрывной связи.

В творчестве ряда английских антропологов, которых обычно относят к эволюционистскому направлению, встречаются исследования, отмеченные попытками целостного отражения общественных институтов, анализа социальных функций отдельных явлений. Эти исследования привлекали пристальное внимание Малиновского и Рэдклифф-Брауна, определенным образом влияли на их конкретно-теоретические взгляды в изучении доклассовых обществ.

К такого рода исследованиям можно отнести работы У. Робертсона Смита, которые действительно представляли собой аномалию в обстановке господства тайлоровских идей в британской антропологии 70 – 80-х годов XIX в. В отличие от Тайлора, который рассматривал первобытную религию как результат деятельности мыслящего индивида («первобытного философа»), Робертсон Смит поставил вопрос об общественной природе религии и об общественных функциях религиозного ритуала. Эти его идеи Ма линовский в 1925 г. назвал «лейтмотивом современных исследований», считая, что работы Робертсона Смита положили начало социологическому анализу первобытной религии. Необходимо все же признать, что идеи Робертсона Смита оказали влияние на трактовку функционалистами первобытной религии не прямо, а через труды Дж. Фрэзера и Э. Дюркгейма.

От Фрэзера Малиновский воспринял и некоторые общие представления о природе отдельных элементов духовной культуры первобытного общества, в частности, принципиальном отличии магии как индивидуально-психологического феномена от религии – явления чисто общественного.

Степень влияния идей Фрэзера на религиоведческую позицию Малиновского была значительной, хотя Малиновский не раз и в довольно резкой форме критиковал его мировоззрение. Это влияние осуществлялось не только через научные публикации. Малиновского и Фрэзера связывали, как это ни парадоксально, узы дружбы – Фрэзер с симпатией отнесся к молодому польскому аспиранту и писал ему письма на Тробрианы, давая дельные советы по изучению религии островитян. Он же написал весьма похвальное предисловие к «Аргонавтам…». Дружеские контакты ученых не прерывались до самой смерти Фрэзера.

Рэдклифф-Браун, отмечая в трудах Фрэзера элементы структурно-функциональной логики, благодаря которой Фрэзер сделал определенный шаг от элементаризма к системности, воспринял ряд идей своего соотечественника через исследования Дюркгейма и членов его «социологической школы» (М. Мосса, А. Юбера, С. Бугле и др.). Эта школа интенсивно занималась исследованием проблем первобытной религии и в своей работе в значительной степени опиралась на труды Фрэзера. Теоретическая позиция Рэдклифф-Брауна в этом вопросе была последовательно дюркгеймианской, даже более последовательной, чем у непосредственных учеников французского социолога.

С выходом в свет в 1912 г. книги Дюркгейма «Элементарные формы религиозной жизни» его учение о тождестве «священного» и «социального», о регулятивных и интегративных функциях религии, социологический подход к изучению религии стали фундаментом религиоведческой позиции Рэдклифф-Брауна. Показательно, что в 1913 г. он основательно переделал свою рукопись об андаманцах, внеся туда исправления в духе идей Дюркгейма. Вместе с тем Рэдклифф-Браун решительно отверг и даже публично критиковал эволюционистские представления главы французской социологической школы о тотемизме как самой первой стадии развития религии.

Одним из крупнейших основоположников теоретической социальной антропологии представители функционализма с почтением объявили Л. Г. Моргана. Функционалисты, хотя и не все, восприняли из наследия Моргана лишь положения об изучении родовой организации, семьи и систем классификаторского родства. «То, что сейчас называют структуралистской теорией в исследовании родства и социальной организации, – писал в 1969 г. ученик Малиновского и Рэдклифф-Брауна М. Фортес, – можно найти в работах Моргана, причем не только в чисто историческом, но и в концептуальном смысле». Ударение на «концептуальной» стороне моргановского наследия сделано не зря, ибо его формально-логическая часть особенно привлекала функционалистов. Отвергая выводы Моргана о характере исторического развития систем родства и брака, они восприняли его типологию систем, введенные им понятия и саму исследовательскую проблематику, которая впервые в истории антропологии указала на важность изучения родственных отношений и предложила способы этого изучения.

Часть теоретических выводов Моргана, в том числе его трактовку соотношения рода и форм брака с системами родства Рэдклифф-Браун и его последователи «перевели» из диахронной плоскости, в которой их преимущественно рассматривал американский ученый, в синхронную. Таким образом, сторонники структурно-функционального анализа формировали свою проблематику в области изучения социальной организации доклассовых обществ. Влияние моргановского наследия в этой области научной деятельности функционалистов было весьма значительным и объяснялось следующими причинами. Во-первых, тем, что У. Риверс, человек, сыгравший важную роль в становлении Рэдклифф-Брауна и Малиновского как ученых, был сторонником и крупнейшим знатоком научного наследия Моргана. Во-вторых, в силу того, что труды Моргана были в значительной степени свободны от недостатков классического эволюционизма: эмпирический материал, на котором строил свои выводы ученый, был не грудой разрозненных случайных свидетельств, но системой фактов, отражающих целостную картину социальной организации того или иного народа. Морган собирал его, непосредственно контактируя со многими изучаемыми племенами, а также рассылая специальные анкеты во многие страны.

Проблема изучения классификаторских систем родства стала одной из ведущих в функционалистской социальной антропологии. Рэдклифф-Браун еще в годы учебы в Кембридже усвоил комплекс исследовательских задач в этой области. Задачи эти впервые были поставлены Морганом, а затем разработаны Риверсом. Они сводились к четырем сохранившим актуальность и в современной антропологии проблемам: 1) выделению категорий родственников по отношению к элементарной семье; 2) выявлению различных видов формализованных отношений между различными категориями родственников; 3) выявлению отношений между различными формами брака и системами терминов родства; 4) выявлению специфического взаимодействия различных типов объединения родственников (род, линидж, субклан и т. п.) с соответствующими разновидностями форм брака. В решении этих проблем Риверс сделал определенный шаг в преодолении плоского эволюционизма.

Влияние идей Риверса Малиновский испытал в гораздо меньшей степени, чем Рэдклифф-Браун, хотя в годы обучения в ЛШЭПН слушал лекции и, в частности, специальный курс, посвященный теории и методике изучения систем родства и брака, который Риверс читал в 1911 г. В последующей своей деятельности Малиновский использовал лишь методы полевой работы Риверса, в особенности «генеалогический» и «биографический» методы сбора эмпирического материала.

В изучении собственно семейно-брачных отношений гораздо большее влияние на Малиновского оказал его научный руководитель Э. Вестермарк. Не принимая идей учителя о всеобщих стадиях эволюции человеческого брака, Малиновский на всю жизнь сохранил верность представлениям Вестермарка о природе семейно-брачных и родственных отношений в первобытном обществе. Анализ научных трудов Малиновского показывает, что многие функционалистские, т. е. «антиэволюционистские» его идеи вытекают из положений «эволюциониста» Вестермарка. В частности, из положения о том, что правила, регулирующие брачные от ношения (левират, сорорат, экзогамия), – это «не мертвые пережитки, но живые части социального организма, подверженные модификациям в соответствии с окружающими условиями».

Функционалисты стали идейными преемниками своих учителей не только в области конкретно-научной проблематики и методов изучения доклассовых обществ, но и отчасти в области общей методологии и теории. Принципы структурно-функционального подхода «предписывали» избирательное отношение к конкретным исследованиям предшественников, учет отдельных их положений. Так, тезис об универсальной роли биологического фактора в семейно-брачных и родственных отношениях (одно из положений теории первобытного брака Вестермарка) сыграл не последнюю роль в том, что Малиновский, при создании своей общей теории культуры, все виды общественной деятельности попытался связать с «основными потребностями» биологии человеческого организма.

На облик общесоциологических концепций функционалистов существенное влияние оказали не только и не столько идеи предшественников, сколько конкретно-научная, собственно этнографическая деятельность лидеров нового направления. Опыт изучения Рэдклифф-Брауном систем родства австралийских аборигенов, например, сказался на формировании некоторых положений общесоциологической доктрины исследователя. В частности, взгляд на социальную жизнь коренных жителей Австралии как на твердо и однозначно регламентированную их системами родства, характерный для того времени, привел ученого к убеждению о жесткой структурированности общества как такового. Не случайно в трактовке Рэдклифф-Брауном категории «социальная структура» подчас явственно выступает тенденция отождествлять ее со структурой отношений родства. Конкретно-научная деятельность сказалась и на методе структурного анализа Рэдклифф-Брауна, при котором логическое ударение делается на диадных поведенческих моделях, являющихся необходимым элементом изучения систем терминов родства, изучения, неизбежно предполагающего ситуацию, в которой действуют два индивида – называющий («эго») и называемый.

Идейно-теоретический кризис в британской социальной антропологии первой четверти ХХ в. объективно содержал определенную тенденцию, направленную на его преодоление. Иными словами, многие общеметодологические и конкретно-научные положения функционалистов были подготовлены их предшественниками. Однако было бы ошибкой считать функционализм автоматическим следствием внутренней логики развития британской социальной антропологии, ибо, как уже отмечалось, она не существовала в вакууме, но испытывала мощное воздействие со стороны социально-политических, идеологических и других институтов общества.

Также неверно было бы считать функционализм лишь одним из элементов «буржуазной идеологии», пособником британского империализма, поскольку «в реальной практике современного общества взаимовлияние науки и идеологии есть взаимодействие двух специализированных, внутренне дифференцированных форм деятельности…». Это обстоятельство нужно учитывать, анализируя воздействие на мировоззрение британских социальных антропологов современных им идеологических течений.

Первая мировая война и последовавшие за ней революционные потрясения повлекли за собой серьезные изменения в общественном сознании – под впечатлением кровавой бойни в среде интеллигенции исчезала уверенность в том, что европейская цивилизация – венец социальной эволюции. Сами эти понятия – эволюция, прогрессивное развитие – стали восприниматься как наивные выдумки кабинетных ученых Викторианской эпохи. Деморализующая ситуация войны оказала мощное воздействие на мировоззрение британских антропологов. Риверс отрекся от идеи эволюции общества именно в годы войны, когда был призван в армию и работал в госпитале, занимаясь лечением психических заболеваний, вызванных ранениями черепа. Для Малиновского и Рэдклифф-Брауна деморализация и скептицизм наступившего в ходе и после войны кризиса послужили своеобразным «силовым полем», которое придало их антиэволюционистским идеям крайние формы.

Функционалисты не ставили перед своей наукой только чисто познавательные задачи. Они выдвигали и другие требования, всецело разделяя, в частности, центральный пункт контовского наукоучения: «Вселенная должна изучаться не ради нее самой, но ради человека, или, скорее, ради человечества… Ибо наши реальные умозрения могут быть поистине удовлетворительными, лишь поскольку они субъективны, а не чисто объективны, т. е. когда они ограничиваются исканием во внешнем порядке законов, которые более или менее непосредственно, действительно влияют на наши судьбы». Сциентистский пафос позитивизма, убежденность в том, что наука должна стать той силой, которая в состоянии предложить истинные принципы социального устройства, был в высшей степени свойствен и Рэдклифф-Брауну, и в особенности Малиновскому. Позитивный характер своей науки они видели в полезности ее для колониальной практики (управления, торговли, здравоохранения и просвещения) на многочисленных подвластных Великобритании территориях.

Надо сказать, что ориентация на такого рода полезность была, как и многое другое, отнюдь не нововведением функционализма. Задолго до Малиновского и Рэдклифф-Брауна мысль о необходимости сотрудничества этнографов и колониальной администрации высказывалась и представителями науки, и политическими деятелями. Так, еще в 1856 г. в одной из статей журнала Британского этнологического общества говорилось: «Этнология в настоящее время признается… как наука, имеющая большое практическое значение, особенно в нашей стране, где многочисленные колонии и интенсивная торговля приводят ее в соприкосновение с огромным количеством человеческих обществ, отличающихся по физическим и моральным качествам как друг от друга, так и от нас». В 1904 г. Р. Темпл, крупный колониальный чиновник и специалист по этнографии Индии, выступая в Кембриджском университете, указал на необходимость этнографического образования для всех, кто работает в колониях. А. Хэддон не раз подчеркивал «практическую ценность» этнографических исследований, приводя при этом примеры «высокой цены», которую платили англичане за незнание природы туземных институтов и обычаев в Индии, Африке и Океании.

Подобные выступления, порожденные объективными условиями времени, были показателем определенной идеологической атмосферы. Идеология колониализма пустила столь глубокие корни в сознании большинства англичан, что от нее не были свободны даже представители социальных низов британского общества. Весьма показательный пример приводит известный индийский публицист Н. Чаудхури: один индиец, посетивший Лондон, в центре города почистил свою обувь. Чистильщик, сделав свое дело, поинтересовался: «Вы из какой страны, сэр?». И, узнав, что его клиент из Индии, спросил: «Ну, а что Вы скажете о нашем управлении там?». Такое отождествление чистильщиком себя с английским господством в Индии достаточно показательно.

Лучше всего, пожалуй, общественное отношение к колониальному вопросу в Англии рубежа веков выразил Р. Киплинг. В его творчестве можно обнаружить характерный для массового сознания той эпохи образ коренного жителя колоний – «упрямого дикаря», «полуребенка». В известном стихотворении Р. Киплинга «Бремя белых» представлен романтизированный вариант социальной установки на «строительство империи», которое понималось как удел англичан нести «дикарям» культуру, избавляя их тем самым от зол, которые они сами себе причиняют из-за темноты и невежества. Без преувеличения можно сказать, что для большинства молодых британских антропологов, входивших в науку в первой четверти века, идеал «строителя империи», несущего «бремя белого человека» и выполняющего долг «сильной расы» по отношению к «слабым дикарям», был очевидным и незыблемым.

Таким образом, предпосылок для активного сотрудничества антропологов с колониальной администрацией было более чем достаточно. Однако, как это ни странно, вплоть до 20-х годов ХХ в. сотрудничество практически отсутствовало, несмотря на то, что помимо общих пожеланий делались конкретные попытки придать ему организационные основания. В 1909 г., например, депутация колониальных чиновников, членов парламента и ученых обратилась к премьер-министру с просьбой выделить 500 фт. ст. в год на организацию учебного центра по этнографии для подготовки служащих колониальной администрации и торговых фирм. В этой просьбе было отказано. Надо сказать, что основная масса чиновников, непосредственно имеющих дело с коренным населением колонии, весьма скептически относилась к призывам своего начальства изучать антропологию. В 1910 г. видный деятель имперского колониального ведомства, Г. Ризли, обратился в Винчестере с пространной речью к большой группе юношей, готовившихся к работе в Индии. Он призывал «парней» изучать антропологию, однако, по свидетельству А. Купера, никто из них не подумал сделать это. Такое отношение колониальных чиновников к антропологии отчасти можно объяснить тем, что эта наука в то время располагала лишь трудами, в которых на основе фактов отрывочных и не всегда достоверных рассказывалось о первобытности вообще. Для практической деятельности администратора, учителя, врача или торговца, работавших, к примеру, в Нигерии, такие труды ничего дать не могли.

Подробные описания конкретных народов, входивших в колониальную империю, в то время были редки; их составляли, как правило, не специалисты-этнографы, а те же колониальные чиновники, миссионеры и другие «практические» деятели. Новички, приехав в ту или иную колонию на работу, встречали там своих предшественников, знавших «подведомственные» народы по личным контактам. Знания о населении колоний накапливались и передавались по служебной традиции. Эти знания представляли собой гораздо большую практическую ценность для колониальной администрации, чем собирательные и отвлеченные труды классиков эволюционизма. Если и можно говорить о связях британской антропологии как особой научной дисциплины с колониальной практикой на рубеже веков, то эта связь в плане информации скорее была обратной – от колониальной практики к антропологии.

В 20-е годы ХХ в. ситуация резко изменилась. Фундаментальной причиной изменения стал кризис британского колониализма, наступивший после Первой мировой войны. Народы британских колоний пробудились от многолетнего оцепенения и все решительнее стали заявлять о своих правах. В этой обстановке удерживать колонии в повиновении методом прямого управления делалось все труднее. Потребовалась более гибкая тактика лавирования между интересами различных социальных слоев угнетенных народов. Руководители колониальной политики Великобритании всерьез задумались о принципах «косвенного управления» колониями, при котором посредниками между английскими властями и народными массами выступали бы традиционные институты вождей, судопроизводства, налогообложения, социального регулирования и т. п. Разработка этих принципов в каждой из многочисленных колоний настоятельно потребовала точной и всеобъемлющей информации о механизме функционирования конкретных традиционных обществ, о роли их основных институтов. Такая информация, в свою очередь, нуждалась не только в учете и практическом применении, но и в теоретическом обобщении, которое позволили бы разработать новое законодательство отдельных колоний, включив в него элементы обычного права, а также составить должностные инструкции, регулирующие экономическую политику, систему налогообложения, просвещение и т. п. Решить перечисленные проблемы должны были люди, обладающие определенными личными качествами и специальной подготовкой.

Без преувеличения можно сказать, что социально-политическая потребность в новых знаниях и новых людях явилась главным фактором, обусловившим существование функционализма в тех его масштабах и качественных характеристиках, которыми он известен в истории британской антропологии. Эта же потребность подготовила «звездный час» в судьбах Рэдклифф-Брауна и Малиновского, подняла их из неизвестности и выдвинула в первые ряды науки. Не случайно после шестилетнего научного бездействия мало кому известный преподаватель английского языка Альфред Браун вдруг возглавил в 1920 г. Школу африканских исследований Кейптаунского университета, и первое, что предпринял в новом качестве, – это организовал курсы антропологической подготовки колониальных администраторов, где сам стал вести несколько специальных предметов по социальной структуре африканских народов.

Не случайно Малиновский, еще не до конца натурализованный поляк, имевший немного шансов на продвижение в чопорной обстановке британского университета, быстро занял один из ведущих постов в ЛШЭПН, получив первую в истории этого учебного заведения кафедру социальной антропологии. Его знаменитый семинар с самого начала стал центром подготовки специалистов для практической работы в колониях. Помимо этого Малиновский вел занятия в «Летней школе управления колониями».

Внимание к Малиновскому и Рэдклифф-Брауну со стороны университетского начальства объяснялось интересом более высоких политических сфер к характеру проводимых исследований. Интерес этот был вызван не только новым стилем полевой работы и ориентированными на современность теоретическими выводами, но и вполне определенными указаниями на практическое значение их исследований. Лидеры функционализма вполне сознательно пропагандировали свои теоретические взгляды как единственно возможное научное основание для социально-политической деятельности колониальной администрации, как предпосылку «социальной инженерии».

Такая позиция нуждается в подробном рассмотрении, ибо у Малиновского и Рэдклифф-Брауна были и особые причины подчеркивать полезность своих теоретических установок для колониальной практики и, прежде всего, стремление придать новому направлению не только академическое, но и общественное значение, обеспечив ему тем самым в университетской науке «место под солнцем». Это было делом непростым, поскольку новые идеи противоречили многому в академических традициях, в частности уже сложившемуся стилю исторических исследований. Фрэзер, категорически отвергавший любую возможность использования своей науки в решении злободневных проблем современного мира, выступая в 1908 г. перед студентами Ливерпульского университета, сказал: «Если вы желаете расшатывать устои нашего общества, вы не должны рассчитывать, что ваш профессор социальной антропологии будет направлять и стимулировать вас в этом деле. Он не провидец, чтобы предвидеть, и не пророк, чтобы предсказывать царствие небесное на земле; не шарлатан с рецептами устранения любого зла, он не рыцарь Красного Креста, чтобы возглавлять крестовый поход против несчастий и нужды, против болезней и смерти, против всех ужасных призраков, которые ополчились на бедное человечество. Другим, более возвышенным, обладающим более благородными натурами, оставляет он дело этой Священной войны. Он же только исследователь, исследователь прошлого, который, пожалуй, может рассказать вам немного о том, что было, но не может, да и не отважится никогда сказать о том, что должно быть…».

Включение в программу функционализма вопросов, связанных с анализом современной колониальной ситуации, было продиктовано и научно-организационными потребностями зарождающегося направления. Во-первых, осуществление полевых исследований было немыслимо без контактов с колониальной администрацией, от которой зависело разрешение или запрещение экспедиционной работы, не говоря уже о чисто техническом содействии в сложных условиях тропической зоны. Во-вторых, на экспедиции, а затем и на публикацию объемного полевого материала требовались денежные средства, которые не могли постоянно обеспечиваться скудными университетскими фондами. От решения перечисленных научно-организационных проблем зависело само существование функционализма.

Пропаганда полезности для колониальной практики новой ориентации не прошла даром – высокопоставленные чиновники прислушались к ней. В результате появилась материальная возможность воплотить, хотя и не без труда, общие установки Малиновского и Рэдклифф-Брауна в научно-исследовательскую деятельность нового типа и провести серию изысканий по относительно единой программе. В университетах стран стали возникать новые кафедры, в колониях и доминионах учреждались исследовательские институты, изначально ориентированные на новый исследовательский подход.

 

2.1. Уровни методологии структурно-функционального подхода

Вычленение методологического аспекта в структурно-функциональном подходе представляет собой особую науковедческую задачу. При всех различиях научного мышления Малиновского и Рэдклифф-Брауна теоретические концепции каждого из них предстают перед нами в виде двух специфических типов. Первый тип, наиболее отчетливо представленный в трудах «Научная теория культуры» Малиновского и «Естественная наука об обществе» Рэдклифф-Брауна – это общесоциологические концепции, отражающие теоретические представления британских ученых о природе общества, об универсальных особенностях его как объекта исследования. Второй тип – это системы теоретических суждений о конкретных обществах, выступающие в виде теорий отдельных институтов первобытности.

Первый тип содержит абстрактно-теоретические положения, второй – те же положения, но насыщенные конкретным содержанием. Оба типа теорий, безусловно, подлежат анализу и критике с онтологических позиций, т. е. с позиций соответствия теоретических положений природе объективной реальности, которую они отражают. Однако в случае с общесоциологическими концепциями только содержательный анализ не вскрывает основной, на наш взгляд, функции этих концепций в познавательном процессе – их методологической функции. В этом качестве общие теории Малиновского и Рэдклифф-Брауна могут рассматриваться как своеобразные аналитические модели объекта изучения, содержащие обоснование категорий и понятий (логический инструментарий исследования). Все это в совокупности задает методологическую стратегию исследовательской деятельности, ориентирует ее на определенные свойства и качества объекта, указывает пути и дает логические средства познания.

Для нас методологический аспект общих теорий функционалистов является главным, но это вовсе не означает полного отказа от теоретико-содержательной их критики. Такая критика необходима, поскольку степень онтологической адекватности общих теоретических положений (фундаментальные категории и понятия) прямо связана со степенью их методологической эффективности.

Анализ и оценка функционалистских теорий второго типа (конкретных, предметно-содержательных) должны строится на несколько иных принципах. Рассмотренные в контексте логики познавательного процесса, эти теории выступают как конечный его результат, т. е. результат применения методологии в интерпретации конкретных фактов. Их оценка должна базироваться на принципе соответствия теоретических выводов фактам объективной реальности. Степень этого соответствия, демонстрируя обоснованность конкретных теорий, указывает и на степень эффективности функционалистской методологии, причем эффективности не отвлеченно-логической, а действительной, проявившейся в практике научного исследования.

Методология функционализма, однако, не сводится только к эвристической (поисковой) и инструментальной функции его общесоциологических теорий. Малиновский и Рэдклифф-Браун в своих трудах уделяли внимание и специальным положениям о целях и принципах построения, способах и средствах научного исследования, которые определенным образом связаны с общетеоретическими постулатами и составляют специфическое учение о методе исследования, т. е. методологию функционализма.

Методология функционализма рассматривается нами как явление, имеющее три уровня – философский, конкретно-научный и эмпирический (поскольку в данном исследовании мы имеет дело только с конкретной научной дисциплиной, общенаучный уровень методологии не попал в поле зрения автора, хотя при более широком освещении предмета выделить этот уровень необходимо).

Вычленение трех уровней методологии требует обоснования. Стержнем всей научной деятельности функционалистов было изучение институтов и структур доклассовых обществ, входивших в Британскую колониальную империю (эта сфера объективно составляла то, что можно назвать differencia specifica британской социальной антропологии как научной дисциплины).

Деятельность эта, однако, не могла быть свободной от философии. Широковещательные заявления лидеров функционализма о принципиальной несовместимости их «экспериментальной», «подлинной» науки и «умозрительной», «спекулятивной» философии были голыми декларациями. Исповедуя определенный кодекс позитивистских философских принципов, лидеры функционализма сами мало что к нему добавили, и потому творцами какой бы то ни было оригинальной философской системы их назвать нельзя. Тем не менее философско-мировоззренческие положения позитивизма нельзя считать лишь чем-то просто «присоединенным» к конкретной исследовательской деятельности представителей нового научного направления. Вне всякого сомнения, эти положения, выступая мировоззренческим фундаментом исследовательской деятельности, были определенным образом интерпретированы и приспособлены к задачам, стоящим перед социальной антропологией. В конечном счете, элементы философии позитивизма и ряда других направлений в творчестве Малиновского и Рэдклифф-Брауна образовали специфические системы воззрений. Причем эти системы не воспринимались лидерами функционализма как философия или как какой-то философский уровень их методологии, но объективно они были таковыми.

Философско-мировоззренческие положения Малиновского и Рэдклифф-Брауна мы выделяем в особый уровень методологии по двум основным причинам. Во-первых, они выполняли специфическую функцию в научно-познавательном процессе, а именно определяли общую стратегию исследовательской деятельности. Этот уровень методологии давал мировоззренческую интерпретацию целей науки и ее результатов – с позиций функционалистских представлений об определенной картине мира. Во-вторых, философско-мировоззренческие установки функционализма подлежат особым приемам критики и оценки. В отличие от других уровней, основными критериями здесь должны выступать истинность или ложность этих установок, степень соответствия базовых категорий («общество», «культура», «общественный закон» и т. п.) объективной реальности, обоснованность или необоснованность общих претензий функционализма.

Конкретно-научный уровень методологии функционализма в настоящей главе рассматривается как совокупность методов и принципов исследования, а также исследовательских процедур, выполняющих инструментальную функцию в процессе познания (т. е. функцию непосредственного анализа фактов, отличную от мировоззренческой функции). Исходя из этого, основным критерием оценки составляющих этот уровень элементов должна выступать степень их познавательной эффективности. Причем степень эффективности методов структурно-функционального анализа должна определяться не только теми возможностями, которые заложены в их логике. Она определяется в значительной мере и характером философско-мировоззренческого фундамента функционализма, но не сводится к нему. При этом необходимо подчеркнуть, что философские положения отнюдь не предопределяют автоматически судьбу применения в конкретном исследовании того или иного метода или эвристического принципа. Творческий характер процесса познания выражается в противоречивом единстве исходных мировоззренческих постулатов и приемов познания, тесно связанных с познаваемой реальностью и во многом определяемых именно этой реальностью. Конечный итог познавательного процесса (факты науки, выраженные в социальной теории либо в описании) – это всегда более или менее успешное разрешение указанного противоречия. В этом проявляется, с одной стороны, иерархическая соподчиненность философского и конкретно-научного уровней функционалистской методологии, а с другой – специфичность и относительная самостоятельность каждого из них.

Соподчиненность уровней методологии проявляется при эмпирических (полевых) исследованиях, в которых сама направленность внимания наблюдателя-этнографа определяется в значительной степени и его общим мировоззрением и конкретными задачами науки. Это обстоятельство всегда должно учитываться, но специфическим критерием оценки эмпирического уровня методологии функционализма является степень соответствия стиля ведения полевой работы, приемов наблюдения и сбора информации объективному характеру изучаемых обществ и конкретным проблемам, стоящим перед исследователем. При оценке этого уровня всегда необходимо учитывать и такие особенности, как личные качества наблюдателя, его способность к контакту с изучаемым населением, умение проникать в наиболее существенные сферы его жизнедеятельности.

Многоуровневый подход к анализу методологии функционализма дает возможность вскрыть объективно противоречивую природу научно-познавательной деятельности сторонников этого направления. Он позволяет дать комплексную оценку функционализма во всем многообразии его проявлений. Это важно хотя бы потому, что в литературе обнаруживается парадоксальная раздвоенность мнений об этом научном направлении. Отечественные специалисты по философии науки и теоретической социологии, занимающиеся критикой преимущественно общетеоретических постулатов функционализма, единодушно и нередко справедливо указывают на слабость его мировоззренческих оснований.

А специалисты по этнологии и истории первобытного общества нередко отмечают бесспорные достижения английских исследователей в изучении отдельных проблем первобытности.

Такая противоречивость в суждениях об одном и том же научном направлении требует специального внимания, поскольку может привести к неоправданной абсолютизации оценки одного из уровней функционализма. П. Н. Федосеев по этому поводу писал: «На фоне успешного применения методов структурного анализа в определенного рода исследованиях возникла тенденция абсолютизировать эти методы, трактовать структурно-функциональный анализ социальных систем как единственно научный метод». Разумеется, такая абсолютизация может являться, скорее всего, следствием некритического отношения исследователей функционализма к декларациям Малиновского и Рэдклифф-Брауна о грандиозных возможностях предложенных ими методов. Эти декларации, многократно озвученные ими на начальном этапе утверждения в академической среде нового направления, были отчасти выражением их искренней убежденности, но это был и риторический прием, имеющий целью «завоевание места под солнцем». Во всяком случае, эта проблема требует специального изучения.

 

2.2. Общетеоретические концепции культуры и общества Б. Малиновского и А. Р. Рэдклифф-Брауна

 

2.2.1. Теория культуры Малиновского

В наиболее полном и последовательном ее выражении теория культуры Б. Малиновского содержится в его книге «Научная теория культуры», посмертном издании рукописей и набросков исследователя.

Объектом изучения социальной антропологии Малиновский считал культуру. В одной из своих публикаций он определил категорию «культура» как совокупность таких явлений, как «унасле дованные (от прошлых поколений. – А. Н.) материальные предметы, технологические процессы, идеи, привычки и ценности». Подобное определение культуры в британской социальной антропологии впервые было дано еще Э. Тайлором: «Культура, или цивилизация, в широком этнографическом смысле слагается в своем целом из знания, верований, искусства, нравственности, законов, обычаев и некоторых других способностей и привычек, усвоенных человеком как членом общества», – и с тех пор стало традиционным в этой научной дисциплине.

Однако, в отличие от Тайлора, рассматривавшего культуру как механическую совокупность самых разных проявлений человеческой деятельности, Малиновский всегда подчеркивал, что это явление представляет собой «интегрированное целое», каждый элемент которого связан с остальными и не может быть понят без рассмотрения этой взаимосвязи. Неразрывная целостность культуры в концепции Малиновского выступает наряду с природной средой как вторичная среда, как «всеобщая инструментальная реальность», некий «посредник, при помощи которого человек достигает своих целей».

Свою главную задачу при создании общей теории культуры Малиновский видел в ответе на следующие вопросы: как поддерживается интегральная целостность культуры, каковы цели и потребности, удовлетворению которых служит аппарат культуры, и каков механизм процесса удовлетворения этих потребностей? Решая перечисленные проблемы, Малиновский отталкивался от положения, которое доминировало в его научном мировоззрении: «…Теория культуры должна базироваться на биологическом факте», т. е. на факте биологической природы человеческого организма. Ученый утверждает: «…Физиология трансформируется в знания, верования и социальные связи», служит тем фактором, который определяет интегральную целостность культуры как явления, порождаемого потребностями человеческого организма.

Такая исходная установка делает «теорию потребностей» главной в культурологической концепции Малиновского. Согласно этой теории, в основании культуры лежат разного рода потребности, из которых определяющими являются так называемые «основные». По мысли ученого, они представляют собой «условия окружающей среды и биологии организма, которые должны быть поддержаны для выживания индивида и группы». «Основные потребности» – к ним Малиновский относит обмен веществ, воспроизводство, телесный комфорт, безопасность, движение, рост, здоровье – имеют в каждой культуре свои «культурные соответствия» – снабжение, родство, кров, защиту, деятельность, тренировку, гигиену, с помощью которых эти потребности можно удовлетворить.

Нетрудно заметить, что биологические потребности, о которых говорит Малиновский, и их удовлетворение свойственны не только человеку, но и животным. Как бы усиливая возможное недоумение оппонентов, исследователь прямо подчеркивает: «…артефакты, нормы и ценности уже существуют в докультурном поведении человекоподобных обезьян и представителей пресловутого “недостающего звена”». Таким образом, Малиновский, с одной стороны, свел на нет качественную специфику человеческой культуры, низведя ее к биологии, а с другой стороны, сделал то же самое, наделив животных специфическими атрибутами человеческого общества.

Малиновский не мог, однако, игнорировать очевидные различия между «культурным» и «докультурным» поведением и в своей концепции называет культуру «новым уровнем жизни (по сравнению с биологическим уровнем. – А. Н.), который зависит от культурного развития конкретного общества, эффективности его производства и от природного окружения», т. е. факторов, обусловливающих появление «новых потребностей и воздействие на человеческое поведение новых императивов и детерминант». Эти «новые потребности» и «новые императивы» Малиновский называет «культурными» или «производными».

Из трудов Малиновского совершенно неясно, как происходит трансформация биологических потребностей в «культурные императивы». Есть все основания полагать, что последние выражаются в его концепции в качестве атрибутов культуры, как особой реальности, находящейся вне индивидов и навязывающей им в императивной форме нормы поведения во всех видах культурной деятельности, а также цели этой деятельности.

Большое значение в культурологической концепции Малиновского имеет категория «функция», тесно связанная с категорией «потребность». «Функция, – пишет он, – …может быть определена как удовлетворение органического побуждения соответствующим актом». Функция любого явления культуры, по Малиновскому, – это процесс удовлетворения этим явлением какой-либо из «основных» или «производных» человеческих потребностей.

Составной частью общей концепции культуры Малиновского является теория института. Если культура – это «интегральное целое, состоящее из частично автономных, частично координированных институтов», то институт, по Малиновскому, есть «конкретный изолят организованного поведения, или организованная система целенаправленных деятельностей».

Именно институт, считает исследователь, является тем механизмом, который обслуживает удовлетворение основных и производных потребностей «своих участников и всего общества в целом и, таким образом, исполняет свою функцию».

Как это происходит, видно из следующей универсальной схемы строения института:

Настоящая схема, по мысли ученого, отражает функционирование любого общественного института следующим образом: «основные потребности» в своей производной форме, в виде «культурных императивов», воплощены в «хартии» института. «Хартия» является набором ценностей, общих для всех членов («персонал») института. Стремление к достижению этих ценностей – «интерес» или «потребность» – является тем, ради чего индивиды организу ются в институт». «Хартия» института определяет «нормы», т. е. правила поведения (а также формы организации «персонала», технологические требования, мораль и т. д.), которые в императивной форме предлагаются всем членам института. Члены института реализуют эти нормы с помощью «материальных приспособлений» в том или ином виде деятельности. Вся эта цепочка взаимосвязи заканчивается достижением цели института – исполнением его функции, которую в данном случае Малиновский определяет как «интегрированный результат организованных деятельностей».

Трактовка Малиновским процесса институционального удовлетворения человеческих потребностей свидетельствует о беспомощной двойственности культурологической позиции антрополога. Ему не удалось логически обосновать связь двух видов реальности, с которой он имел дело, – индивидов с их потребностями и культуры. В создавшейся дихотомии Малиновский отдает логическое предпочтение индивиду как биопсихическому существу. Предпочтение это выражается, во-первых, в тезисе о примате биологических потребностей в формировании всего «аппарата культуры», в том числе и институтов, и, во-вторых, в трактовке процесса функционирования института. Так, «персонал» – не столько человеческий коллектив, сколько сумма индивидов, объединенных лишь общностью биологических потребностей; «хартия» – лишь трансформация биологических побуждений в ценности и нормы; императивное воздействие этих норм – таинственный и никак не объясненный Малиновским процесс воздействия особой реальности на индивидуальную психику, возвращение первичного психического импульса (побуждения) в «окультуренном» виде обратно к индивиду. Конечный итог функционирования института – деятельность, имеющая целью удовлетворение неких потребностей, – это не общественная деятельность, а сумма индивидуальных поведенческих актов.

Таким образом, культура как объект изучения в трактовке Малиновского предстает в виде отчужденной биопсихической природы индивида, а культурная деятельность выглядит простой суммой индивидуальных поведенческих актов.

 

2.2.2. Теория общества А. Р. Рэдклифф-Брауна

Теория общества А. Р. Рэдклифф-Брауна и его представления о природе изучаемого социальной антропологией объекта претер пели известную эволюцию. В начале своей научной деятельности таким объектом он считал культуру, разделяя традиционное для британской социальной антропологии рубежа веков представление о ее природе. Однако уже к 30-м годам его отношение к категории «культура» значительно изменилось. В 1937 г. на семинаре в Чикагском университете Рэдклифф-Браун заявил, что культура не может быть самостоятельным объектом изучения, так как не является какой-то особой феноменальной реальностью, но представляет собой лишь одну из характеристик общества.

Наиболее полно теория общества Рэдклифф-Брауна изложена в его труде «Естественная наука об обществе». Главным мировоззренческим постулатом, от которого отталкивался Рэдклифф-Браун при создании этой теории, было утверждение, что все виды объективной реальности представляют собой различные классы естественных систем. Такими системами являются, например, атом, молекула, агрегаты космических тел, биологические организмы, общества людей и т. д..

Рэдклифф-Браун утверждал, что «каждая система может быть концептуально изолирована от любой другой и от всех систем во Вселенной (…)… не существует перехода от одной системы к другой, от системы, с которой имеет дело одна наука, к системе, с которой имеет дело другая». С этой позиции Рэдклифф-Браун выступил против широко распространенной в социальной науке Запада редукционистской тенденции, сводящей природу общества либо к индивидуальному сознанию, либо к биологии человеческого организма. Он присоединился к точке зрения Э. Дюркгейма на общество как особую реальность, не сводимую к индивидам, ее составляющим.

Отталкиваясь от общей логической посылки, что любая система определяется «(1) единицами, ее составляющими, и (2) отношениями между ними», Рэдклифф-Браун так определил социальную систему: «Ее единицами являются человеческие существа как совокупности поведенческих явлений, а отношения между ними – это социальные отношения». В другом определении социальной системы Рэдклифф-Браун выделил в ней следующие составные части: «(1) социальную структуру; (2) общую совокупность социальных обычаев; (3) специфические образы мыслей и чувств, о которых мы можем заключить (из поведения или речи), что они связаны с социальными обычаями». Социальная структура как часть социальной системы, по Рэдклифф-Брауну, «состоит из общей суммы всех социальных отношений всех индивидов в данный момент времени».

Чтобы понять сущность этой категории, надо разобраться, что же понимал Рэдклифф-Браун под «социальными отношениями». Он выделял два типа отношений – отношения подобия и отношения взаимодействия. Отношения подобия – это отношения сходства деятельности и результатов деятельности людей, никак не связанных между собой непосредственно. В таких отношениях находятся, например, два андаманца, никогда не видевшие друг друга, но изготовляющие одинаковые по форме луки. Этот тип отношений определяется принадлежностью людей к одной культуре. Другой тип – тип «реального взаимодействия» между двумя конкретными индивидами, причем не любого взаимодействия, а постоянно повторяющегося, составляющего инвариантное отношение, – создает социальную структуру. Отношения этого типа суть «реальные вещи, части феноменальной реальности» – общества.

Что же, по Рэдклифф-Брауну, формирует отношения, создающие социальную структуру? По этому поводу он писал: «Два или более организма будут находиться в социальных отношениях, как только между ними будет достигнута согласованность интересов».

Общность интересов, создающая социальные отношения и тем самым социальную структуру, находит свое воплощение в социальных обычаях. Реальность социального обычая, по Рэдклифф-Брауну, состоит в том, что множество людей признает его правилом, регулирующим их поведение, причем реальность эта заключена не в самом обычае, а в актах поведения, которые он регулирует и через которые становится доступным наблюдению, а также в признании этого поведения правильным либо неправильным.

Таким образом, социальный обычай, по Рэдклифф-Брауну, – это совокупность правил и норм поведения. Разрабатывая данное положение применительно к тому, что поведение людей различно в разных видах деятельности, Рэдклифф-Браун приходит к категории «институт», определяя ее как «установленные нормы поведения определенной формы социальной жизни», например, семьи, клана, племени, государства и т. п. Таким образом, «социальная структура» выступает в качестве «аранжировки индивидов в институционально контролируемых и определяемых отношениях».

Рэдклифф-Браун всегда подчеркивал принципиальное различие между реальными отношениями взаимодействия индивидов («социальная структура») и институтами, регулирующими эти отношения («структурная форма»). Если первая часть рассматриваемой дихотомии для него феноменальная реальность, то вторая часть – то, что придает реальности форму. С изучением «структурной формы» Рэдклифф-Браун связывает целый раздел социальной антропологии – «социальную морфологию».

«Социальная морфология», в понимании Рэдклифф-Брауна, в конечном счете, имеет дело с изучением культуры, так как «культура» – это «термин, который обычно относится к определенной стандартизации поведения, внутреннего и внешнего в определенной группе человеческих существ, в определенном обществе». Иными словами, культура для него – это совокупность институтов, основное назначение которых – социальная коаптация, аранжировка индивидов в структурных отношениях. Рэдклифф-Браун считал, что ни «социальная структура, ни культура не могут изучаться в отрыве друг от друга».

Если «социальная морфология» направлена на изучение статики социальных обычаев, то другой раздел социальной антропологии – «социальная физиология» – «имеет дело с функционированием и сохранением системы», т. е. с теми процессами, при помощи которых социальная система сохраняет свой тип в постоянно изменяющихся условиях. Характер этих процессов отражен в трактовке Рэдклифф-Брауном категории «функция». Многочисленные определения, данные им этой категории, заставляют предполагать, что ученый воспринял ее не как строгое и однозначное логическое понятие, но как термин, обозначающий широкий диапазон отношений одного элемента социальной системы к другим и к системе в целом, с одной стороны, и не менее широкий диапазон отношений социальной системы к ее составным частям – с другой. Так, функцию социальной системы Рэдклифф-Браун видел в том, что она «снабжает индивидов средствами для достижения определенных целей. Но она также снаб жает индивидов этими целями». «Функция любого социального обычая (или любого верования, идеи или чувства, т. е. части социальной системы), – писал Рэдклифф-Браун, – заключается в том вкладе, какой этот обычай вносит в «правильное», или «существенное», действие социальной системы, частью которой является». Правильное, или существенное, действие социальной системы, по Рэдклифф-Брауну, заключается в двух ее функциях – в «обеспечении определенной адаптации к природному окружению и в обеспечении определенной интеграции, т. е. в объединении индивидов в упорядоченной аранжировке».

Первое, что необходимо разобрать в общетеоретических представлениях функционалистов, – это их отношение к философскому антропологизму. Эта философская тенденция, суть которой в самых общих чертах заключается в сведении природы общества к природе человека как психобиологического существа с абстрактной и неизменной сущностью, определяла мировоззренческую основу британской социальной антропологии с момента ее возникновения и отразилась в самом названии этой науки. В крайнем своем проявлении, в форме биопсихического редукционизма, философский антропологизм характерен для общетеоретических воззрений Малиновского.

Что касается философско-антропологической ориентации Рэдклифф-Брауна, то по сравнению с грубым и наивным биологизмом Малиновского она предстает в более утонченном виде. Взгляды Рэдклифф-Брауна на сущность социальных явлений не были неизменными. В начале научной деятельности в мировоззрении исследователя определенное место занимал антропологизм в психологизаторском своем варианте. Так, например, в монографии об андаманцах Рэдклифф-Браун связывает обрядовую жизнь островитян с их инстинктивными наклонностями, более того, наклонности эти он трактует как своеобразную основу обряда. Обряд, по мысли ученого, «использует для целей сохранения социальных связей все инстинктивные наклонности человеческой природы, видоизменяя и комбинируя их соответственно со своими потребностями».

Впоследствии Рэдклифф-Браун решительно отказался от этих взглядов и вслед за Дюркгеймом принял тезис о принципиальной несводимости общества к индивидам, его составляющим. На первый взгляд этот тезис кажется полным отказом от антропологиз ма, на самом же деле это не так. Рэдклифф-Браун отказался лишь от грубого редукционизма, и в этом его безусловная теоретическая заслуга, но философский антропологизм по-прежнему остался существенной чертой его научного мировоззрения, хотя и в несколько иной форме. Учение о социальной структуре Рэдклифф-Брауна покоится на тезисе о неизменной природе индивидов, рассматриваемых как некие социальные «атомы», единицы социальной структуры. Социальная структура, по его мнению, основывается на некоем абстрактном усредненном наборе «интересов», исходящих из абстрактной, усредненной природы человека. В неизменности этой природы он видит единообразие всех существующих конкретных социальных структур: «… универсальные черты всех обществ обязаны специфической природе человека, его силам и слабостям». При всем различии взглядов Малиновского и Рэдклифф-Брауна на сущность общества оба они увязывали это явление с неизменной природой человека.

К решению проблемы соотношения личности и общества Малиновский и Рэдклифф-Браун шли разными путями, однако на философско-мировоззренческом уровне оказались, в конце концов, в пределах одной позиции. Позиция Малиновского в вопросе о механизме взаимодействия личности и общества отличалась двойственностью. В одних случаях (чаще всего это бывало при интерпретации конкретного фактического материала) человеческие поступки он объяснял рационалистически, как результат индивидуальных побуждений и помыслов, но в своей общей теории культуры Малиновский был склонен трактовать поведение индивидов как результат императивных предписаний («культурные императивы»), исходящих из культуры как реальности особого рода, стоящей над индивидами и не сводимой к ним (культурный реализм). В мировоззрении Малиновского обе точки зрения существовали как две взаимопротиворечащие концепции, хотя логическое предпочтение он чаще всего отдавал индивидуальной мотивации социального действия. Рэдклифф-Браун, будучи одним из наиболее последовательных сторонников теории социологизма Дюркгейма, считал, что поступки индивида как единицы социальной структуры, полностью определяются обществом, которое выступает в виде реальности особого рода (социальный реализм).

Этот тезис в концепциях функционалистов вытекает из констатации справедливого факта, что каждый человек, появляясь на свет, застает общество с его обычаями и структурой уже существующим и в ходе своей жизни усваивает общественные нормы как бы в готовом виде. Эти нормы регулируют и определяют поступки человека. Однако Рэдклифф-Браун и Малиновский останавливаются на констатации этого факта. Эта позиция привела их к тому, что личности в их концепциях уделена пассивная роль исполнителя культурных и социальных императивов, а культура и общество выступают в виде некой персонифицированной квазиреальности, наделенной атрибутами бога.

Анализ общетеоретических представлений Малиновского и Рэдклифф-Брауна показывает, что, ставя вопрос о существенном в обществе и культуре, Рэдклифф-Браун сконцентрировал внимание на интегративной функции социальных явлений, а Малиновский – на удовлетворении биологических потребностей, отнеся все прочее к несущественному и производному. Так основоположники функционализма априорно сузили познавательные возможности своих методов.

 

2.3. Функционализм как методологическая программа

Понятия и категории научных систем Малиновского и Рэдклифф-Брауна, рассмотренные в предыдущем разделе с точки зрения содержащихся в них философско-онтологических представлений, обладают и иным качеством – качеством методологических установок. Отражая априорные их убеждения о сущности общества и культуры, эти понятия и принципы в то же время рассматривались ими как гипотетические модели, предназначенные служить средствами анализа фактического материала конкретных обществ. «В любой науке, – отмечал Рэдклифф-Браун, – мы используем определенное количество абстрактных принципов для того, чтобы наше мышление ими руководствовалось, и для того, чтобы формулировать гипотезы». Все категории своей концепции он считал основой для гипотез. Так, «идея функционального единства социальной системы является, конечно, гипотезой, но такой, которая, с точки зрения функционалиста, только тогда чего-либо стоит, когда поддается систематической проверке фактом». Понятие «функция», с его точки зрения, также является базой для «рабочей гипотезы, при помощи которой формируется определенное количество проблем для исследования».

Малиновский, как бы сознавая слабую онтологическую обоснованность своей общей теории культуры, писал: «Мы видим, что, хотя на первый взгляд наши определения (института, функ ции. – А. Н.) могут показаться неясными, безжизненными и бесполезными, в действительности они являются сконденсированными формулами, содержащими общие предписания для организации перспектив полевых исследований… они должны служить для научно схематизированного и ориентированного наблюдения эмпирических фактов». Таким же образом он расценивал все положения своей теории культуры: «Каждый теоретический принцип должен быть всегда переводимым в методы наблюдения, и, наоборот, в наблюдении мы тщательно следуем линии концептуального анализа».

Подобные высказывания свидетельствуют о логическом предпочтении, отдаваемом функционалистами методологической стороне своих концепций. Это видно и из того, что специфику социальной антропологии как научной дисциплины они видели не в особом объекте ее изучения, а в ее особых исследовательских задачах и методах. Само понятие «теория» в трактовке Малиновского и Рэдклифф-Брауна наполнено методологическим содержанием, что видно из определения ими научной категории: «Теория состоит из набора аналитических понятий». Таким образом, есть все основания рассматривать функционалистские концепции не столько как предметно-содержательные теории, сколько как теории методологические.

Методологическая функция теоретических концепций Малиновского и Рэдклифф-Брауна не вытекает непосредственно из самих понятий и категорий, составляющих основу этих концепций. Данные понятия и категории были ориентированы на определенную систему научно-познавательной деятельности, и поэтому их методологическое значение определяется, прежде всего, конечной целью этой деятельности.

При всем различии позиций Малиновский и Рэдклифф-Браун были едины в том, что конечной целью научной деятельности в социальной антропологии считали открытие универсальных общечеловеческих законов. Эта установка была воспринята функционалистами от своих предшественников и учителей – представителей эволюционистской социальной антропологии. В отличие от классиков эволюционизма, функционалисты утверждали, что универ сальные общественные законы проявляются не в историческом развитии – эта сфера объявлялась царством случайности, – а в функционировании социальных институтов и структур.

Рэдклифф-Браун полагал, что социальная антропология по своему методологическому статусу является такой же естественной наукой, как физика, химия и биология, и поэтому законы, которые она формирует, – естественные законы. «Естественный закон, – по мысли ученого, – это констатация обобщения, имеющего высокую степень вероятности». Если мы ответим на вопрос: «Какие характеристики являются общими для всех человеческих обществ?» – то получим «серию естественных законов», – писал Рэдклифф-Браун, – и тут же приводил пример подобных универсальных характеристик: «Каждое человеческое общество имеет систему морали».

Процесс открытия универсального закона Рэдклифф-Браун представлял следующим образом: изучается какая-либо этническая группа (к примеру, банту), выявляются типичные черты культуры вначале одного подразделения этой группы – басуто, затем всех южных банту и так далее до тех пор, пока не будет получено «основательное описание общих характеристик культуры банту в целом». После этого производят сравнение обобщенного типа культуры банту с полученными таким же образом обобщенными типами культуры полинезийцев, североамериканских индейцев и т. д. и т. п. Путем сравнения достаточного количества различных типов вычленяют единые и, следовательно, наиболее общие для них признаки и, таким образом, приходят к формированию принципов или законов, являющихся универсальными в человеческом обществе. Рэдклифф-Браун подменяет сущностное в явлении тем, что делает его похожим на другие или на все явления данного класса. Эта подмена прямо противоречит углублению познания и ведет к тощей, мало что говорящей абстракции. Стремление к констатации похожего, однотипного в функционировании и строении различных обществ в лучшем случае может привести к их формальной типологии.

Малиновский, говоря об универсальных законах (можно предположить, что такими законами он считал положения своей тео рии культуры), умалчивает о путях их открытия. Задача науки, по его мнению, заключается в эмпирическом изучении того, как проявляются «законы» в каждом конкретном обществе. Истина для него – это всего лишь инструмент познания, а не цель, к которой должно стремиться познание в процессе бесконечного углубления в природу изучаемого явления. Одной из главных причин неспособности функционалистов приблизиться к пониманию процесса открытия общественного закона был их аисторизм, ибо сущность закона можно обнаружить только в развитии общества.

 

2.4. Методы конкретно-научного анализа в функционализме

Проблема соотношения общеметодологического и конкретно-научного уровней познания давно и довольно остро стоит в науковедении и, по нашему мнению, далека еще от окончательного решения. Тем не менее мы рискнем предложить некоторые соображения на эту тему применительно к объекту нашего исследования, не претендуя на обобщающие выводы. В концепциях Малиновского и Рэдклифф-Брауна конкретно-научная методология не отделена от общеметодологических взглядов, но выделить конкретно-научный уровень методологии функционализма можно и нужно. Сделать это необходимо по двум причинам: во-первых, потому что Малиновский и Рэдклифф-Браун в своей работе прибегали к принципиально новым конкретно-научным процедурам анализа фактического материала; во-вторых, потому что эти процедуры требуют специального логико-методологического анализа, отличного от философских оценок мировоззрения функционалистов.

В конкретно-научной методологии можно выделить два ее основных аспекта: 1 – методологические принципы, ориентирующие на определенные качества и свойства изучаемого объекта; 2 – методы анализа, объяснения и описания фактов. Оба аспекта взаимосвязаны, более того, взаимопроникают друг в друга, но их рассмотрение по отдельности необходимо, так как они выполняют разные методологические функции. Если ориентирующие (эвристические) принципы служат средством абстрагирования от многочисленных эмпирических свойств и качеств, лежащих за пределами поставленной исследовательской задачи, и как бы готовят почву для анализа, объяснения и описания фактов, то методы являются совокупностью приемов и способов реализации этой процедуры.

Ориентирующие принципы структурно-функционального подхода воплощены в непосредственных указаниях Малиновского и Рэдклифф-Брауна о том, как нужно подходить к изучению общества и культуры, а также в понятиях и категориях концепций этих ученых. Если условно абстрагироваться от онтологической нагрузки функционалистских концепций, то в них можно выделить два основных методологических принципа, определяющих характер эвристических программ – системность и синхронность.

Системный подход в научной методологии на определенном этапе стал объектом пристального внимания как у нас в стране, так и за рубежом. Появилось множество, порой противоречивых, определений этого феномена, делаются попытки вычленить принцип системности в исследовательских подходах ученых и мыслителей прошлого. Сам по себе системный подход не является какой-то особой философией или общей методологией. «В отличие от философской методологии… системный подход и аналогичные ему методологические направления, даже с учетом их общенаучного характера, применимы не ко всякому научному познанию, а лишь к определенным типам научных задач, находящихся, так сказать, в юрисдикции соответствующего подхода». Признаками системности могут обладать самые разные методологические ориентации независимо от их мировоззренческих основ. При всем разнообразии конкретных проявлений, системный подход, по мнению В. П. Кузьмина, всегда базируется на следующих эвристических принципах: «Система есть некое множество взаимосвязанных элементов, образующих устойчивое единство, то есть целостность. …Целое – больше суммы входящих в него частей… Всякая система является в то же время частью другой, более широкой системы, а ее компоненты и подсистемы в свою очередь могут изучаться как самостоятельные системы».

Анализ методологических позиций Малиновского и Рэдклифф-Брауна показывает, что позиции эти, в общем, соответствуют перечисленным принципам. Это дало основание многим исследователям научного творчества теоретиков функционализма квалифицировать их концепции как один из наиболее ранних вариантов системного подхода в западном обществоведении.

Системные идеи функционалистов, несомненно, открыли новые для британской социальной антропологии аналитические возможности. Однако оценка этих возможностей представляет собой довольно сложную задачу, главным образом, потому, что принцип системности в деятельности Малиновского и Рэдклифф-Брауна присутствует не в чистом виде, а отягчен их философско-мировоззренческими представлениями. Категории, в которых этот принцип выражен, не всегда являются эффективными проводниками системности. В довершение ко всему, исследователи нередко приходят к выводам, прямо отрицающим декларируемые ими системные принципы анализа общества.

Для успешного анализа системных идей функционалистов необходимо вначале исследовать логические возможности этих идей в чистом виде, а затем рассмотреть, в каком отношении они находятся к другим аспектам научного мировоззрения Малиновского и Рэдклифф-Брауна. Это позволит судить о реальных возможностях методологических средств их концепций.

Чтобы оценить значение структурно-функционального подхода в развитии британской социальной антропологии, следует учитывать тот характер методологических знаний этой науки, при котором начиналась самостоятельная научная деятельность Малиновского и Рэдклифф-Брауна. Характерной чертой эволюционистской социальной антропологии был элементаризм в изучении социальных явлений. Эта методологическая тенденция порождалась представлениями о полной зависимости свойств того или иного явления от его собственной внутренней природы. Примером такого подхода является трактовка Э. Тайлором фактов культуры как аналогов биологических видов, развитие которых определяется «внутривидовыми» факторами и «межвидовой» борьбой. Несомненной заслугой структурно-функционального анализа является критика элементаризма, которому функционализм противопоставил требование рассматривать явления не сами по себе, а в контексте социальной системы. При таком подходе «предмет представляется не только обладающим многими свойствами, но и внутренне многокачественным, поскольку он воплощает в себе качества различных и разнородных систем действительного мира. Изменение многих свойств предмета оказывается зависимым не только от него самого, но и от тех материальных систем, элементом которых он является».

Структурно-функциональный подход открыл для британской социальной антропологии целый пласт принципиально новых качеств социальной реальности, так называемых «функциональных» и «системных» качеств. В основе функциональных качеств лежит «принцип специализации или назначения», когда инте рес представляет не столько внутренняя природа явления, сколько та роль, которую это явление играет в жизнедеятельности социального организма. Системные качества – это, по выражению В. П. Кузьмина, «…совокупные или интегральные качества… в конкретных социальных предметах и явлениях они могут быть структурно не материализованы… и присутствовать в них только как некий общий признак состояния системы или “пропорциональная часть целого”».

В концепции Малиновского главный упор делался на анализ самых разнообразных функциональных качеств изучаемых явлений, в то время как системные качества как бы постулировались заранее и выражались, к примеру, в такой категории, как «интегральный императив». Под «интегральным императивом» понималось объединяющее воздействие на поведение людей, их социальную аранжировку таких явлений, как система религиозно-магических и прочих норм, содержащихся в «хартиях» институтов. В отличие от Малиновского, у Рэдклифф-Брауна заранее постулировались качества функциональные, а логическое ударение в конкретном анализе делалось на изучение системных качеств. В его концепции они были призваны отражать понятия социальной морфологии: «структурная форма», «институт», «обычай» и в целом «культура», которые, по его утверждению, не имеют непосредственного материального воплощения, но обозначают социально-психологические силы, определяющие состояние социальной системы посредством аранжировки единиц ее структуры.

Характерным для методологии функционализма был принцип синхронности изучения общества, нацеливавший на исследование вневременных, синхронно-функциональных процессов. К историческим же исследованиям функционалисты относились скептически и в своей конкретно-научной деятельности не ставили проблем исторического плана. Аисторизм Малиновского и Рэдклифф-Брауна надо воспринимать не столько как негативное отношение к историческим исследованиям вообще, сколько как отрицание спекулятивного псевдоисторического подхода эволюционизма, подхода, основанного на абстрактной, имеющей мало общего с подлинным историзмом идее однолинейной эволюции. Отказ функционалистов от исторического подхода был в немалой степени отказом от умозрительных предположений, не имеющих в своей основе достоверных исторических фактов.

Обособление синхронно-функционального анализа от исторического получило определенное методологическое обоснование в социологии еще до выхода в свет первых работ Малиновского и Рэдклифф-Брауна. Это обоснование содержится в сочинениях Э. Дюркгейма. Вслед за Дюркгеймом Рэдклифф-Браун утверждал, что в науке существует два типа проблем – синхронные и диахронные, которые «абсолютно необходимо изучать отдельно», при этом он отчетливо осознавал, что подобное размежевание проблематики – это «научная абстракция», условный прием, так как ничто не существует в неизменном виде, но постоянно изменяется.

Возникает вопрос: насколько правомерно раздельное изучение процессов функционирования и развития? Среди специалистов по методологии научного познания в последнее время утвердилось мнение, что «без методологически (но, конечно, не онтологически) обоснованного разведения синхронии и диахронии вряд ли возможно построение содержательных и конструктивных предметов, посвященных специальному изучению процессов функционирования». Структурно-функциональный подход как один из вариантов системного подхода, как «учение об объектах-системах, о взиамоотношениях целого и части, о структурах и иерархии систем, специально не сфокусирован на проблемы развития, он «специалист» по другим вопросам, он хорошо приспособлен к изучению объектов и форм, качественных структур, интегральных механизмов и постоянных функциональных зависимостей».

Необходимо помнить, что абстрагирование от процессов социального развития методологически оправдано только в узких, специальных конкретно-научных целях. Поэтому если смотреть на структурно-функциональный анализ как на конкретную методологию, то он «с одной стороны, открывает новые пути научного исследования, а с другой – ограничен в своих возможностях… с чисто методологической точки зрения ориентация на изучение одного определенного типа изменений еще не является свидетельством принципиальной порочности соответствующей методологии, пока и поскольку эта методология не претендует на универсальность обеспечиваемых ею выводов и поскольку она не превращается в идеологию». Только благодаря осознанию методологической специфики синхронно-функционального анали за стала возможной постановка проблемы изучения механизма функционирования социального организма и его частей (институтов). Рэдклифф-Браун был прав, когда утверждал, что без условного допущения того, что изучаемое общество не изменяется в своих структурно-функциональных параметрах, невозможно даже поставить проблему сохранения им во времени своего типа, т. е. инвариантных особенностей строения.

Констатация аналитических возможностей, вытекающих из системных идей, содержащихся в концепциях Малиновского и Рэдклифф-Брауна, не должна заслонять от нас того факта, что между общими ориентирующими принципами и их реализацией в конкретном исследовании лежит обширное поле специальной деятельности, успех которой зависит не только от общей направленности исследования, но и от степени соответствия логических средств (принципов и понятий) изучаемой реальности.

В этой связи хотелось бы обратить внимание на чрезвычайно абстрактный, десубстанциональный характер понятий и принципов функционалистских концепций. Надо сказать, что сам по себе абстрактный характер научных понятий является неотъемлемым их качеством. «Генеральная линия развития науки, – пишет В. С. Швырев, – заключается в том, что в ней растет и приобретает все большее значение такой слой знаний, который не имеет какого-то непосредственного эмпирического коррелята, не связан непосредственно с уровнем наблюдения и эксперимента», однако этот уровень знания, претендующий на определенную степень методологической всеобщности, не должен состоять из абсолютных абстракций.

Логический анализ базовых понятий структурно-функционального подхода («культура», «социальная система» и т. п.) показывает, что, выражая общую идею о системности строения общества, они не содержат логически определенного направления поиска системных параметров конкретного общества. Ставя вопрос о выделении системы из эмпирической социальной реальности, Рэдклифф-Браун писал: «Искусство ученого заключается в том, чтобы знать, как произвести абстрагирование. Искусство ученого заключается в его способности видеть различие между правильным и неправильным способами, что обеспечивает ему уверенность в позитивных результатах его исследования. Это то, что отличает хорошего ученого от плохого. Это предполагает определенную долю интуиции». Обращение Рэдклифф-Брауна к интуиции и «искусству ученого» далеко не случайно, ибо эти субъективные качества призваны заполнить ту дистанцию, которая неизбежно возникает между абстрактными понятиями структурно-функционального подхода и эмпирическим материалом. Заполняя пробел между абстракциями своей методологии и конкретными фактами, Малиновский и Рэдклифф-Браун полагались на интуицию, и интуиция часто направляла их мысли в русло априорных философско-мировоззренческих установок, которые при этом специфическим образом трансформировались в определенные предметно-содержательные выводы.

Мировоззренческий эмпиризм, абсолютизация индуктивного метода на почве философского антропологизма и натурализма привели к тому, что методологические принципы структурно-функционального подхода ориентировали исследователей исключительно на поведенческий уровень социальной деятельности. Акты поведения, утверждал Малиновский, – это единственно доступная для исследования реальность. Все можно познать только через поведение. Рэдклифф-Браун исходил из того, что исследователь социальных явлений имеет дело только с «множеством актов поведения», включая сюда акты речи человеческих особей, действующих в одиночку или совместно. (Коллективное действие – это просто комбинированные серии индивидуальных действий)». Такой подход вел к подмене понятия «социальная деятельность» понятием «индивидуальное поведение» и содержал в себе опасность отхода от декларируемых функционализмом системных принципов к механистическому атомизму.

В конкретно-методологическом плане бихевиоризм в трактовке общества резко ограничивает сферу применения методов структурно-функционального анализа, уводя из области углубленного изучения оснований социальной деятельности в узкие рамки изучения ее поверхности в виде индивидуальных поведенческих актов. Это обрекает исследователя лишь на констатацию наблюдаемого и его типологическую группировку.

Особый интерес для нас представляют принципы структурно-функционального подхода, которые Р. Мертон назвал основными постулатами функционализма – «функционального единства», «универсальной функциональности» и «функциональной необходимости». Надо сразу сказать, что негативная критика Мертоном перечисленных принципов, воспринятая, кстати, некоторы ми отечественными авторами, требует уточнений. Эти принципы в методологии структурно-функционального подхода выступают как гипотетические допущения, но не как безусловные постулаты. Если же утверждения о том, что изучаемая культура представляет собой абсолютно функциональное единство, а все без исключения элементы функционально необходимы, высказываются как выводы из анализа, то это всегда необоснованная онтологизация гипотез. Критика Мертона относится к Малиновскому и Рэдклифф-Брауну не в равной степени. Если Малиновский почти всегда воспринимал свои аналитические модели как истины, то Рэдклифф-Браун, допуская подчас эту логическую погрешность, все же понимал сложность рассматриваемых проблем. Об этом свидетельствуют его попытки вскрыть противоречивую природу функционального единства общества. В целом Рэдклифф-Браун признавал, что в любой социальной системе имманентно присутствуют находящиеся в неразрывной связи с интегративными силами тенденции, направленные на ее разрушение. Реализация этих противоборствующих тенденций, подчиненная сформулированному им «закону противоречий», в конечном итоге приводит к постоянно восстанавливаемому функциональному единству общества и в каком-то смысле является условием этого единства. Что касается тезиса о функциональной необходимости социальных явлений, то и здесь позиция Рэдклифф-Брауна отличалась от прямолинейных выводов Малиновского. Рэдклифф-Браун признавал, что по отношению к социальной структуре все явления либо функционально необходимы («эуномия»), либо дисфункциональны («дисномия»), но конфликт между ними всегда разрешается в пользу «нормального» функционирования социальной структуры, хотя и не без изменения ее типа.

Отражение противоречивости процесса функционирования общества в концепции Рэдклифф-Брауна в конкретно-методологическом плане сыграло свою положительную роль, так как ориентировало исследователя на изучение объективных противоречий общественной жизни, но философско-антропологическая позиция ученого обусловила ограниченность рассматриваемого диалектического принципа, привела к тому, что свой закон «борьбы противоположностей» Рэдклифф-Браун выводил не из объективной противоречивости общества, а обосновывал его чисто психо логическими особенностями индивидуального мышления, природе которого изначально присущи «ассоциации по контрасту».

Приведенные уточнения критических высказываний Мертона по поводу трех постулатов функционализма не отрицают, однако, справедливости основных положений критики их ученым, ибо, как отмечает А. Д. Ковалев, структурно-функциональному подходу в целом действительно свойственны «переоценка нормативного элемента в общественной жизни и преуменьшение значения в ней противоречий и конфликтов, подчеркивание общественного согласия, гармонической природы социальных систем…».

Основные конкретно-методологические принципы структурно-функционального подхода нашли свое воплощение в методах конкретного анализа. С помощью этих методов Малиновский и Рэдклифф-Браун пытались решить одну из стоящих перед ними задач – доказать истинность своих теоретических идей либо признать свои научные концепции необоснованными. Однако важнейшим назначением методов структурно-функционального анализа было объяснение и описание социальной реальности. Говоря о современном состоянии проблемы научного объяснения в общественных науках, нельзя не отметить ее сложность и слабую разработанность. Решение этой проблемы, по мнению Е. П. Никитина, «необходимо предполагает решение ряда еще более фундаментальных проблем методологии науки, таких, как природа научного закона, теории, гипотезы, соотношения теории и эмпирии, связь между такими типами анализа, как субстанциональный, генетический, функциональный, структурный и т. д.».

Настоящий раздел посвящен критическому рассмотрению разработанных Малиновским и Рэдклифф-Брауном познавательных процедур, их объяснительных возможностей, а также разбору соотношения научного объяснения, научного описания и «понимания» в структурно-функциональном анализе.

 

2.5. Методы конкретного анализа в трудах Б. Малиновского

В трудах Малиновского можно вычленить два вида методов конкретного анализа – «функциональный» анализ и анализ «институциональный». Он сделал все возможное, чтобы связать указанные методы со своей биопсихологической теорией культуры. В одном из многочисленных и крайне противоречивых определений функционального анализа ученый рассматривает его как «анализ, в котором мы пытаемся определить отношения между культурной действительностью и человеческими потребностями, основными и производными». Подвергнуть социальное явление функциональному анализу в таком его понимании – значило бы не более чем указать, какой основной (т. е. биологической) или производной от нее культурной потребности соответствует данное явление. Вся процедура подобного «анализа» сводится, таким образом, к выбору из приведенного в «Научной теории культуры» перечня семи основных потребностей и семи вытекающих из них культурных соответствий.

С теорией потребностей Малиновский подобным же образом увязывает свой институциональный анализ. Если институт по одному из определений – «организованная система целенаправленных деятельностей», то институциональный анализ заключается в указании на ту цель или потребность, которая объединяет членов института и определяет характер их поведения в том или ином виде деятельности. Для проведения такого «анализа» достаточно выбрать из априорно составленной таблицы один из семи «принципов интеграции» – «воспроизводственный», «территориальный», «физиологический», «добровольной ассоциации», «по роду занятий и профессий», «по рангу и статусу» и «всесторонний», объединяющий на основе общности культуры или политической власти. В целом, данная трактовка институционального анализа является модификацией анализа функционального, особенно если учесть, что институт, по Малиновскому, удовлетворяет набор потребностей его членов и всего общества и, таким образом, выполняет свою функцию.

Познавательные возможности методов анализа Малиновского в вышеприведенной трактовке невелики, и дело тут, по справедливому замечанию С. А. Токарева, даже не в биологизме, «а в том, что биологизм этот слишком примитивен; из того, что у людей есть элементарные биологические потребности, пить, есть, размножаться (которые есть и у животных), едва ли можно сделать особенно содержательные выводы».

Очевидно, осознавая аналитическую бесплодность биопсихологического варианта своих методов, Малиновский давал совер шенно иную их трактовку. Можно вполне определенно говорить о принципиально ином варианте методов функционального и институционального анализа, варианте, нацеленном не на универсалистское объяснение социальных явлений, а на отражение реальности их взаимодействия и взаимосвязи в конкретных обществах.

Функциональный анализ в качестве процедуры действительного анализа конкретного общества базируется на категории «функция», понимаемой очень широко и вне всякой связи с биологизаторскими идеями – как та роль, которую играет то или иное явление в общественной жизни данного народа. Не менее широко трактуется и сама процедура функционального анализа: «…оценить положение какой-либо группы в ее отношении к обществу как целому – это и есть определить ее функцию».

Хорошо понимая уязвимость такого туманного методологического указания, Малиновский пишет, что подобный подход «может вызвать часто повторяющийся критический выпад против того, что функция культурного явления всегда состоит из показа того, как оно функционирует». И добавляет: «На замечания антифункционалистов о том, что функция ничего не объясняет, мы можем ответить, что для научно мыслящего исследователя объяснение – это не более чем адекватное описание сложного факта». Чисто описательные задачи ставил Малиновский и перед методом институционального анализа. Институт трактуется им как «конкретная единица анализа культуры», а понятие «институт» рассматривается как некая общая модель, которая концентрирует внимание исследователя при описании им определенной сферы жизнедеятельности на организации людей в этой сфере, на целях и нормах, которыми руководствуются члены института, на характере материальных средств, при помощи которых достигаются цели, лежащие в основании института. Описание того или иного института, по сути дела, является разновидностью и функционального, и институционального его анализа, так как в рассматриваемой трактовке функция института воспринимается как «интегрированный результат организованных деятельностей». Это положение, кстати, противоречит идеям самого Малиновского о жесткой соотнесенности института с какой-либо одной биологической потребностью.

Согласно принципу всеобщей связи, в высшей степени характерному для методологии Малиновского, ни один институт не может рассматриваться изолированно от других проявлений социальной жизни. Подобная установка создавала особую методологическую проблему: с одной стороны, объектом изучения была культура как «функционально целое», а с другой – единицей анализа служил институт. Стремясь совместить оба подхода, Малиновский разработал приемы, которые в совокупности составили научно-литературный жанр «этнографическая монография». В его работах, написанных в этом жанре, – «Аргонавты Западной части Тихого океана», «Половая жизнь дикарей Северо-Западной Меланезии», «Преступление и обычай в примитивном обществе», «Коралловые сады и их магия» – описание и интерпретация фактического материала строились по одному образцу. При описании конкретного общества за основу брался один из его институтов (обмен, семья, обычное право, земледелие и т. п.) и описывался в тех его проявлениях, которые зафиксированы в универсальной аналитической модели института, но каждое из этих проявлений рассматривалось не только и не столько как элемент конкретного института, сколько как один из участков всеобщей связи явлений жизнедеятельности данного общества. Изучаемый институт как бы «высвечивался» из того, что Малиновский называл «калейдоскопом племенной жизни», т. е. из всего хитросплетения поступков, отношений и связей, выраженных в поведении членов общества.

Непосредственными приемами отражения культуры как «связного целого» служили: обобщенное описание подмеченных в поле взаимосвязей различных сфер деятельности: подробное описание реальных событий и процессов, свидетелем которых был исследователь, специальные описания (репортажного характера) отдельных этапов жизненного цикла семьи, общины, племени. Особым приемом было сведение полученных фактов в специальные «синоптические таблицы», построенные с таким расчетом, чтобы отразить эмпирическую взаимосвязь различных явлений. Например, синоптическая таблица «Схема землевладения» (на Тробрианах) демонстрирует соотношение различных типов права на землю с социальными группировками, магической практикой, мифологией, социальной дифференциацией по рангам и т. п.. Аналитические приемы в этнографических монографиях Малиновского скрыты за непосредственным изложением фактического материала, выполненным чисто беллетристическими либо журналистскими средствами. Недаром монографии Малиновского сравнивали с романами Бальзака или с репортерской хроникой.

Что же дают методы анализа Малиновского для познания конкретных обществ? Ответ на этот вопрос должен соответствовать природе рассматриваемых методов, в которых воплощены две слабо связанные тенденции. Первая тенденция (назовем ее теоретико-объяснительной), ориентирующая на истолкование конкретных фактов с позиции биопсихологической теории культуры, по сути дела не в состоянии что-либо объяснить в изучаемой реальности. Вторая тенденция сводит теоретическое объяснение конкретных фактов к их описанию. Правомерно ли такое сведение? При всей сложности проблемы соотношения научного объяснения и научного описания мы вынуждены признать, что категоричность, с которой Малиновский ставит знак равенства между этими процедурами, неправомерна. Научно объяснить социальное явление означает ответить на вопрос: почему данное явление существует в своей качественной определенности и в своих взаимосвязях с другими явлениями? Адекватный ответ на этот вопрос (особенно в той его части, которая касается качественной определенности явления) возможен только при органическом сочетании причинно-следственного (историко-генетического) и структурно-функционального анализов. Сама природа методов Малиновского полностью отрицает возможность изучения причинно-следственных связей, что априорно ограничивает объяснительные потенции данной методологии, но отнюдь не устраняет их полностью.

Даже в узких рамках структурно-функционального анализа заложена возможность научного объяснения конкретных проявлений функционирования социальных явлений. Малиновский не видел специфики этой научной процедуры по сравнению с описанием, но процедура описания у него не является простым отражением всего, что увидел исследователь. Она несет в себе в скрытом виде объясняющую тенденцию. Ведь в том, на что обращает внимание исследователь при описании, как он организует материал, выражается его теоретическое отношение к нему. Все это позволяет рассматривать этнографические описания Малиновского как специфический вид объяснения – «моделирующее объяснение».

Объяснительные возможности описаний, или моделирующих объяснений, зависят, прежде всего, от характера аналитических моделей, выраженных в категориях и понятиях Малиновского. Операциональная неопределенность аналитических моделей Малиновского преодолевалась им чисто интуитивно, что порой приводило к выводам, вытекающим не столько из описываемых фактов, сколько из философско-мировоззренческих установок. Характер этих установок (эмпиризм, бихевиоризм, психологизм и т. п.), наряду с беллетристическим стилем его описательных трудов, послужил причиной того, что декларируемые им системные принципы привели лишь к простой констатации внешне выраженных взаимосвязей в изучаемом обществе, за которыми нельзя увидеть не только системообразующих сил, но даже внешних проявлений системности общественных отношений. Ограниченные объяснительные возможности моделирующих приемов в описательных трудах Малиновского нередко делали выводы исследователя расплывчатыми и многозначными, тавтологичными и противоречивыми.

Своеобразной попыткой восполнения объяснительных слабостей методов конкретного анализа Малиновского была тенденция к отождествлению научного объяснения социальных явлений с их «пониманием», «эмпатией», т. е. оценкой с позиции участников этих явлений. Малиновский прямо заявил, что «идентифицировать культурный факт… это то же самое, что и понять его». Подобная установка явилась следствием некоторого осознания ограниченности натуралистического подхода к изучению человеческой культуры и допущения феноменологических приемов познания.

 

2.6. Методы конкретного анализа в работах Рэдклифф-Брауна

Методической стороне своей концепции Рэдклифф-Браун придавал особое значение, считая методологию стержнем всякой научной позиции. Методы конкретного анализа Рэдклифф-Брауна, которые он собирательно называл методом социологического анализа, представлены двумя основными познавательными процедурами – структурным и сравнительным анализами. Сущность структурного анализа конкретного общества, по Рэдклифф-Брауну, заключается в выявлении в нем «структурных принципов». Структурные принципы данного общества – это инвариантные особенности поведения людей в различных видах общественных отношений. Рэдклифф-Браун рассматривал социальную структуру как совокупность поведенческих отношений между ее единицами – индивидами. Основная аналитическая модель структурного анализа – пара индивидов, взаимоотношения между которыми определяются тем или иным обычаем.

Метод структурного анализа, однако, не раскрывает способа вычленения структурного принципа, не дает никаких теоретических критериев отбора того или иного типа поведения. «Я уверен, – писал Рэдклифф-Браун, – что единственный способ их (структурных принципов. – А. Н.) вычленения – это эмпирический, ни в коем случае не умозрительный процесс». На место четкой методологической процедуры в структурном анализе ставится интуиция исследователя, который, наблюдая поступки членов изучаемого общества, подмечает типичные, повторяющиеся образцы поведения в отношениях между различными категориями лиц и констатирует диадные модели поведения. Наличие в обществе той или иной поведенческой модели и есть проявление одного из структурных принципов.

Научно-теоретическое значение выведенных структурных принципов, по мнению Рэдклифф-Брауна, тем больше, чем в большем количестве конкретных обществ они действуют. «Мы абстрагируем из социальной системы определенный структурный принцип, который мы находим в данном обществе и в другом, и так до тех пор, пока в итоге, если мы отобрали наш материал правильно, если мы произвели наше абстрагирование корректно, мы не сможем сформулировать то, что будет универсальным структурным принципом всех человеческих обществ».

Описанная процедура составляет сущность сравнительного анализа, при помощи которого, как утверждал Рэдклифф-Браун, «мы следуем от особенного к общему, от общего к еще более общему, имея цель достичь на этом пути неких универсалий – характеристик, которые обнаруживаются в различных формах во всех человеческих обществах». Сравнительный анализ Рэдклифф-Браун считал главным, определяющим сущность социальной антропологии. Недаром дисциплину эту он называл «наукой сравнительной социологии», признавая ее принципиальное единство с французской социологической школой Э. Дюркгейма. Необходимость сравнительного анализа Рэдклифф-Браун декларировал как задачу «сравнения социальных систем различного вида», однако реализация этого требования была почти невозможна. Его выполнению мешали, во-первых, операциональная неопределенность (чрезмерная абстрактность) категории «социальная система» и, во-вторых, культ индуктивного метода, при котором внимание фокусировалось отнюдь не на социальных системах, а на диадных поведенческих моделях. Последнее обстоятельство, по существу, сужало сферу применения декларируемых Рэдклифф-Брауном системных принципов, что в значительной степени ограничивало познавательные возможности методов конкретного анализа и ставило непреодолимое препятствие для решения грандиозной по замыслу проблемы создания «всеобщей социальной таксономии», которое он считал первым и необходимым шагом социальной науки. Осознание всего этого было характерно для Рэдклифф-Брауна, недаром он признал, что всю культуру на нашем уровне знаний сравнивать нельзя. Надо сравнивать отдельные ее аспекты, т. е. отдельные обычаи, проявляющиеся в тех или иных поведенческих моделях.

Метод функционального анализа Рэдклифф-Брауна был полностью подчинен его структуралистским идеям. Исследователю предстояло решить два основных вопроса: в чем заключается функция данного социального явления, т. е. какова его роль в функционировании социальной структуры, частью которой оно является, и как выполняется эта функция? Ответ на первый вопрос априорно предопределен, он постулируется в теории общества и заключается в указании роли того или иного явления в механизме социальной интеграции. Причем логическое предпочтение в анализе отдается тем явлениям, которые способствуют укреплению связи в социальной структуре. Существующие дезинтеграционные явления воспринимаются как временная, но необходимая «болезнь» общества, преодолению которой служит весь аппарат культуры. Ответ на второй вопрос предполагает выяснение эмпирического содержания тех свойств социального явления, которые связывают его с другими явлениями. Бихевиоризм Рэдклифф-Брауна ориентировал его в этой процедуре на фиксацию таких поведенческих моделей, реализация которых предотвращает конфликтные ситуации. Сам конфликт в этой связи рассматривается как составная часть интеграционного механизма (единство «эуномии» и «дисномии»), так как не будь дезинтеграции, не было бы и интеграции.

Вопрос об оценке подобной методологической позиции достаточно сложен и не может решаться однозначно. Несомненно, что любая попытка на общесоциологическом уровне рассматривать жизнедеятельность общества как процесс, направленный исключительно на достижение равновесия, поддержания взаимосвязи его структурных компонентов, является метафизическим упрощением социального процесса, игнорированием объективных законов развития. Что же касается конкретно-научного значения методологического принципа, направленного на изучение исключительно интегративной функции социальных явлений, тем более в обществах, не дифференцированных в классовом отношении, то здесь критерии оценки должны быть иными. В этой связи необходимо отметить, что в любой разновидности системной ориентации при анализе сложных объектов принцип интеграции имеет первостепенное значение. «Когда говорят “системный подход” или “системный анализ”, – пишет В. П. Кузьмин, – ищите интеграцию… В определенном смысле системный подход и есть методологическое средство изучения интеграции, точнее, интегрированных объектов и интегральных зависимостей и взаимодействий. Такова действительная тайна системного подхода». Таким образом, сведение Рэдклифф-Брауном задач функционального анализа к изучению лишь интегративных функций социальных явлений, безусловно, сужает его познавательные возможности, но отнюдь не является принципиальным методологическим пороком.

Анализ объяснительных возможностей методов Рэдклифф-Брауна должен основываться на разборе различных типов объяснения, которые в этих методах присутствуют. В методах Рэдклифф-Брауна, так же как и в методах Малиновского, можно вычленить два основных типа объяснения – теоретическое и моделирующее.

Теоретическое объяснение – это восходящие к теории общества Рэдклифф-Брауна утверждения, согласно которым каждое конкретное социальное явление трактуется двояко: 1) оно выполняет интегративную функцию по отношению к социальной структуре; 2) является результатом действия определенного структурного принципа. Первая трактовка по сути дела мало что объясняет в конкретной реальности, ибо содержится уже в посылке к объяснительной процедуре, которая заранее направлена именно на интегративный аспект. Объяснительные возможности второй – также весьма незначительны, поскольку действие структурного принципа само по себе нуждается в объяснении, которого Рэдклифф-Браун не дает. Есть все основания полагать, что это «действие», в его понимании, – атрибут общества как особой реальности. Объяснение конкретного явления, косвенно апеллирующее к какой-то таинственной реальности, – это не столько объяснение, сколько простая его констатация. На уровне такой констатации методы Рэдклифф-Брауна вполне позволяют свести наблюдаемые поведенческие акты к нескольким моделям и проследить, насколько такие модели соответствуют нормам обычая. Иными словами, эти методы дают лишь формально-типологический эффект. Познавательная процедура у Рэдклифф-Брауна выглядит следующим образом: эмпирические факты (поведение) – их формализация (структурные принципы) – объяснение эмпирических фактов формализованным их выражением. Тавтологичность этой процедуры очевидна: объясняя явление, описанное в одних терминах, исследователь повествует о нем в других, более абстрактных терминах.

Моделирующее объяснение в методах Рэдклифф-Брауна представляет собой специфический вид описания социальной реальности, который отличался, по мнению ученого, от простой фиксации наблюдаемого. «…Если вы собираетесь изучать общество, – утверждал он, – вы должны описать его… Но это еще не является наукой». Научность этнографических описаний он ставил в прямую зависимость от степени разработанности теоретических понятий.

В своих этнографических описаниях, содержащих объяснительную тенденцию, Рэдклифф-Браун, в отличие от Малиновского, не прибегает к журналистскому способу регистрации конкретных событий. Он препарирует конкретные факты, вычленяя из них то, что соответствует его теоретическим интересам, в его описаниях нет живых людей, они заменены формализованными единицами, находящимися в различных, не менее формализованных схемах отношений, и выступают в виде абстрактных носителей статусов и ролей.

Объяснительные возможности, заложенные в методологических приемах описания Рэдклифф-Брауна, не позволяют представить все конкретное общество в виде содержательной системной модели. Способы моделирующего объяснения ученого дают возможность отразить интегрирующую роль лишь того или иного обычая на уровне поведения, причем рассматриваемые им поведенческие ситуации воспроизводятся как узловые моменты социальной структуры, в которых сходятся, как в фокусе, самые разные институты. Логическим центром подобных ситуаций для Рэдклифф-Брауна является индивид, через межличностные (диадные) связи которого со всеми прочими членами общества вскрываются структурные параметры этого общества. Таким образом, объясняется взаимосвязь различных обычаев, их взаимообусловленность и в конечном итоге каждая конкретная поведенческая ситуация. Подобное объяснение вскрывает структурно-функциональные и системные качества того или иного общественного явления, так как его качественная определенность выступает здесь не как проявление внутренней природы, но как признак общего состояния социальной системы, частью которой оно является. Эта версия системного подхода, при всей своей ограниченности, несет в себя ряд новых познавательных возможностей.

 

2.7. Эмпирические (полевые) исследования в методологии структурно-функционального подхода

В наследии классиков функционализма нет специальных работ, посвященных полевой методике, однако опыт полевых исследований Малиновского и Рэдклифф-Брауна, обобщенный и переосмысленный ими в 20 – 30-х годах, лег в основу особого раздела методологии структурно-функционального подхода – полевой методики. Под полевой методикой функционализма мы понимаем общие принципы исследовательской деятельности при непосредственном контакте с изучаемым народом, и исключаем из сферы анализа «технику эмпирического исследования», т. е. приемы непосредственной фиксации эмпирического материала (ведение записей, зарисовок, фотографирование и т. п.).

Правила проведения полевой этнографической работы встречаются почти в каждом труде Малиновского о Тробрианах и наиболее полно представлены в работах «Аргонавты Западной части Тихого океана» и «Коралловые сады и их магия». По сравнению с Малиновским Рэдклифф-Браун уделял меньше внимания разработке принципов полевой работы. Его высказывания по этому вопросу содержатся главным образом в «Островитянах Андаман», а также в статьях, посвященных проблемам методологии.

Основоположники функционализма разделяли следующие основные принципы полевой методики.

1. Этнограф, изучающий какой-либо народ, должен провести несколько лет в интенсивной полевой работе среди его представителей.

2. Ему необходимо жить непосредственно в туземных поселениях, ежедневно вступать в контакты с местными жителями, чтобы к нему привыкли и его присутствие не искажало естественного хода событий; изучить язык туземцев, чтобы понимать их повсед невные разговоры и устранить искажение информации, неизбежное при работе с переводчиком.

3. Находясь в поле, этнограф должен концентрировать свое внимание на взаимосвязи всех явлений в изучаемом обществе. «Этнографическая работа, – пишет Малиновский, – должна иметь дело с совокупностью всех социальных, культурных и психологических аспектов общества, так как они настолько взаимосвязаны, что ни один не может быть понят без рассмотрения всех прочих». По мнению Рэдклифф-Брауна, выполнение этой установки должно способствовать «интегральному изучению всей (выделено мной. – А. Н.) культуры».

4. Исследователь в поле не должен отдавать предпочтение тем явлениям, которые «поражают его воображение, удивляют и выглядят из ряда вон выходящими», его должны интересовать не столько события, сколько бытование, т. е. «правила и упорядоченность племенной жизни; все, что постоянно и зафиксировано; он должен стремиться к отражению анатомии культуры и конституции общества».

5. Фиксируя явления культуры изучаемого народа, этнограф должен помнить, что источники этнографии «не воплощены в материальных документах, но представлены в поведении и памяти людей», а поведение и сознание людей – это принципиально разные виды реальности. Объективные данные об «анатомии культуры» можно получить только из наблюдения реального поведения. Рэдклифф-Браун обосновывает этот тезис тем, что «невозможно познать значение элемента культуры, задавая населению вопрос: “Каково значение этого элемента?” Люди не думают о значении явлений своей собственной культуры, они воспринимают их как нечто само собой разумеющееся».

Перечисленные установки составляют корпус наиболее общих принципов полевой методики функционализма и в силу этого отражают воззрения на этот предмет обоих его основоположников. Однако детальный анализ этих воззрений показывает, что трактовка принципов полевой методики Малиновским и Рэдклифф-Брауном имеет существенные различия, вытекающие из разности общеметодологических и конкретно-методологических позиций этих ученых.

Это обстоятельство ставит перед исследователем функционализма вопрос о соотношении и взаимосвязи полевой методики с другими уровнями методологии. Прежде всего, хотелось бы подчеркнуть, что полевая методика – особая сфера, которую нельзя отождествлять с методологией функционализма в целом. Но признавая справедливость подобной точки зрения, необходимо все же отметить, что самостоятельность полевой методики функционализма относительна: можно говорить о прямой и обратной связи ее положений, как с философским, так и с конкретно-научным уровнем методологии. Это видно, прежде всего, при анализе мировоззренческого эмпиризма, который пронизывал все уровни методологии функционализма и выражался в подчеркнутом преувеличении роли эмпирического уровня исследований. «Наш подход, – писал Малиновский, – это, прежде всего, призыв к более полным, лучше ориентированным и более эффективным исследованиям в поле».

И Малиновский, и Рэдклифф-Браун видели в полевой работе не только средство получения фактов, но и необходимое условие собственно теоретической работы. Утверждая, что общетеоретические положения должны направлять наблюдение социальной реальности в поле, Малиновский и Рэдклифф-Браун, тем не менее, подчеркивали, что решающее слово всегда остается за эмпирикой, под давлением которой исследователь должен быть готов отказаться от априорных теоретических постулатов или изменить их в ходе наблюдения. Но, декларативно отдавая дань позитивистскому идеалу науки, Малиновский и Рэдклифф-Браун в полевой работе сплошь и рядом ставили во главу угла априорные положения своих концепций, что повлияло на степень эффективности разработанных ими общих правил работы в поле.

Так, Малиновский в полевых исследованиях зачастую полагался на общие принципы своего мировоззрения и потому сущностное, инвариантное в культуре видел в отношениях людей по поводу основных отправлений человеческого организма (во взаимоотношениях полов, распределении и потреблении пищи и т. п.). Отбор материала производился им тенденциозно: предпочтение отдавалось фактам, тесно связанным с биопсихическими аспектами. Несмотря на некоторую односторонность собранного Малиновским эмпирического материала, он получил высокую оценку специалистов как у нас в стране, так и за рубежом. Сами по себе отдельные факты в монографиях исследователя редко искажены, так как обычно описываются в их эмпирической конкретности. Характер полевой работы Малиновского был максимально приближен к требованиям функционалистской полевой методики и в свое время не имел аналогов в британской, да и во всей науке Запада. В этом смысле его можно сопоставить разве что с работой Н. Н. Миклухо-Маклая на Новой Гвинее. Условия, в которых работал Малиновский, были оптимальными для сбора полной и адекватной информации. Доверие к ней повышается, если учесть, что в публикациях всегда указывалось, от кого и при каких обстоятельствах эта информация была получена. Немаловажно и то, что Малиновский в своем стремлении к «экспериментальной» объективности нередко излагал свои просчеты и заблуждения, которые были им осознаны в ходе полевой работы и после ее окончания.

Рэдклифф-Браун, декларируя требование отражать изучаемое общество как интегральное целое, систему, не смог, так же как и Малиновский, воплотить это положение в эффективных аналитических средствах эмпирического исследования. Для него категория «социальная система» в значительной степени осталась теоретической абстракцией, неприложимой к изучению конкретного общества. В своих этнографических монографиях Рэдклифф-Браун-теоретик совершенно заслоняет Рэдклифф-Брауна-эмпирика. Поэтому интерпретация фактического материала его описательных трудов для исследователя, стоящего на иных теоретических позициях, чрезвычайно затруднена. Что же касается достоверности собранного исследователем фактического материала, то в ряде случаев она подвергалась серьезным сомнениям. Супруги Роналд и Катарина Берндт, в частности, отмечают, что в монографии, посвященной изучению социальной организации австралийских аборигенов, Рэдклифф-Браун «рассматривал идеальную или сконструированную картину», игнорируя реальную ситуацию. А. Элькин, говоря о выводах Рэдклифф-Брауна, которые тот сделал, изучая системы родства австралийских аборигенов, утверждает: «Он не мог наблюдать действия этой идеальной логической структуры. Она является формой без содержания».

О характере собранного Рэдклифф-Брауном эмпирического материала говорит и стиль ведения этнографом полевой работы. Многие требования, которые ученый предъявлял в своих публикациях к полевым исследованиям, лишь в слабой степени были им реализованы в экспедициях на Андаманы (1906–1908) и в Австралию (1910–1912). Местных языков Рэдклифф-Браун не выучил. Среди изучаемого населения никогда не жил и в его делах личного участия не принимал. На Андаманах информацию почерпнул главным образом у «интеллигентного туземца», знавшего английский язык. В Австралии совершил несколько поездок на северо-запад материка, собирая материал о системах родства, причем большую часть сведений получил при опросе представителей самых разных племен штата Западная Австралия, насильственно помещенных властями в лепрозорий, расположенный на острове. Вряд ли можно полагать, что при таких условиях у Рэдклифф-Брауна была возможность методом наблюдения проверить опросные данные. Неизбежные ошибки привели его в ряде случаев к искаженному толкованию фактов, сказались на решении конкретных проблем изучения доклассовых обществ. Впро чем, сам он отчасти осознавал все это и нередко в общении со студентами подвергал критическому анализу собственный полевой опыт. Во всяком случае, он всегда признавал первенство Малиновского в мастерстве этнографа-полевика и отправил к нему в Лондон для обучения этому искусству не одного из своих учеников из южноафриканских и австралийских университетов.

 

Отношение к научному наследию классиков структурно-функционального подхода со стороны представителей разных наук порой поражает разительным несходством. Так, абстрактно-социологический, десубстанциональный характер теоретико-методологических концепций Малиновского и Рэдклифф-Брауна способствовал причислению их к чисто социологической традиции. Любая работа зарубежных науковедов, посвященная общему анализу истории западной социологической мысли ХХ в., непременно касается идей функционалистов. Такое же отношение к научной деятельности британских социальных антропологов отметила Ю. П. Аверкиева и у нас в стране. «В советской социологической литературе, – пишет она, – мы нередко встречаемся с полным отождествлением западных социальных антропологов с социологами».

Подобный подход к социальной антропологии вообще и к научной деятельности Малиновского и Рэдклифф-Брауна в частности не совсем правомерен. Основываясь на абсолютизации хотя и важного, но далеко не единственного аспекта этой деятельности, подход этот, как правило, игнорирует то обстоятельство, что методы структурно-функционального анализа при всем их абстрактно-социологическом облике были направлены на постановку и решение традиционных антропологических проблем изучения доклассовых обществ.

В решении этих проблем основоположники функционализма, с одной стороны, использовали идеи, унаследованные от своих предшественников, с другой стороны, изучая конкретные доклассовые общества, применяли методы структурно-функционального анализа. Рассмотреть применение этих методов – главная задача автора, поскольку ее решение связано с вопросом об эф фективности аналитических средств структурно-функционального подхода. В настоящей главе внимание будет сосредоточено на двух основных проблемах, изучаемых Малиновским и Рэдклифф-Брауном, – 1) проблеме родственных и семейных отношений и 2) проблеме религии в доклассовых обществах. Это даст возможность проанализировать приложение функционалистских методов к изучению разных общественных явлений и позволит сравнить особенности методов Малиновского и Рэдклифф-Брауна в применении к одним и тем же проблемам. На этом основании можно выявить общее и особенное в их подходах.

 

3.1. Изучение отношений родства и религиозных верований «примитивного» общества в трудах Б. Малиновского

 

3.1.1. Родственные и семейные отношения

Проблема изучения семейно-родственных отношений стала центральной для социальной антропологии с момента возникновения этой науки. Не случайно и Малиновский уделял ей особое внимание. Как уже отмечалось, многие представления Малиновского о семейно-брачных и родственных отношениях в «примитивных» обществах сформировались на основе идей Э. Вестермарка об универсальности индивидуальной семьи и ведущем значении биопсихического фактора в этой сфере. Эти идеи вошли в функционалистскую концепцию родства, как зачастую называют совокупность представлений Малиновского о семье, браке и отношениях классификаторского родства, хотя антрополог нигде систематически не изложил своих выводов по этой проблеме. Все они разбросаны по разным публикациям и отличаются поразительной противоречивостью, которая обрекла на неудачу попытки ученого соединить свои суждения о родстве в стройную теорию. Его труд под предполагаемым названием «Психология родства», о котором он не раз говорил, так и не увидел свет.

Некоторую связность мыслям Малиновского о родстве придают положения его теории культуры, с позиций которых он подходит к объяснению этого явления. Совокупность подобных объяснений можно назвать биопсихологической теорией родства. Согласно этой теории, семья, брачные отношения и отношения классификаторского родства есть «результат и следствие фундаментальных биологических процессов воспроизводства». Сведение к одной биологической потребности таких разных по своей природе явлений, как семья и система родства, было не случайным.

Наиболее четко Малиновский сформулировал свою трактовку соотношения индивидуальной семьи и системы классификаторского родства в предисловии к книге Р. Фёрса «Мы, Тикопия». Эта трактовка заключалась в утверждении, что все существующие системы родства представляют собой результат расширения за пределы семьи связей и отношений, существующих между родителями и детьми. Это расширение понималось Малиновским как процесс развития психики ребенка по мере его взросления: «Первоначальная ситуация родства… это повсеместно группа, состоящая из отца, матери, ребенка, а также его братьев и сестер; ограниченное количество людей, каждый из которых дает определенное значение первоначальным употреблениям термина (родства. – А. Н.). В ходе своей жизни тикопиец (житель острова Тикопия. – А. Н.), как и любой другой человек, который приходит к использованию «классификаторских терминов родства», учится расширять первоначальные значения».

В приведенном тезисе Малиновского речь идет о характерной для классификаторских систем родства особенности – в них каждый термин употребляется для называния не одного родственника, а целой группы, класса людей. Во многих системах термином «мать» называют не только родительницу, но и ее сестер – родных, двоюродных и т. д. до определенной степени родства. То же самое относится и к терминам «отец», «брат», «сестра» и др. По Малиновскому, расширение «первоначального», т. е. семейного, термина – это процесс чисто эмоциональный. Так, например, обычай называть сестру матери «матерью», по его мнению, основан на сходстве чувств, питаемых ребенком к обеим категориям родственниц.

Отношения между членами семьи и, соответственно, классификаторскими родственниками представляются Малиновскому не социальными, в строгом смысле этого слова, а чисто эмоцио нальными, в духе психоанализа З. Фрейда, как «картина амбивалентного эмоционального отношения между отцом и сыном, возникающая из конфликта между инстинктивными половыми желаниями последнего и культурно усиленными властью и авторитетом отца». Влияние психоанализа на Малиновского не всегда было одинаковым. Пройдя путь от восторженных отзывов об идеях Фрейда до почти полного отрицания их научного значения, Малиновский, тем не менее, всегда был склонен трактовать эдипов комплекс как первопричину формирования систем родства. В одной из своих последних работ он так объясняет природу экзогамии: «Инцест, – и здесь мы следуем за Фрейдом без оговорок, – является определенным побуждением в рамках семьи. Практика инцеста, в случае если она была бы открыто разрешена и допускалась законом, должна была бы стать разрушительной силой по отношению к семье и браку, а экзогамия – это те же правила запрета инцеста внутри семьи, но распространенные на ее двойника – родственную группу или клан». Логическое ударение, которое Малиновский делает на инстинктивной и эмоциональной стороне семейных и родственных отношений, далеко не случайно. Именно эти сферы индивидуальной психики, по его мнению, лежат между биологической природой людей и культурой общества и служат передаточным механизмом, посредством которого «основные потребности» порождают «культурные соответствия».

Биопсихологическая концепция родства – своеобразный парафраз теории культуры Малиновского на тему семейных и родственных отношений, и потому наша критика философско-онтологических воззрений антрополога может быть отнесена к этой концепции полностью. Однако специальный анализ биопсихологической концепции необходим, так как она оказывала определенное влияние на анализ эмпирического материала по отношениям родства. С логической точки зрения основополагающий тезис Малиновского о «первоначальной ситуации родства» является уязвимым. В нем неустранима двойственность, выраженная в двух взаимоисключающих положениях. С одной стороны, процесс «расширения» семейного значения терминов рассматривается как проявление универсальной особенности, внутренне присущей психике ребенка. С другой стороны, Малиновский не может не учитывать то обстоятельство, что, появившись на свет, ребенок застает классификаторскую систему родства уже существующей. Исследователь подчеркивает, что ребенок «учится расширять пер воначальное значение», т. е. воспринимает значение терминов в готовом виде. В этой дилемме много неясного. Если особенность детской психики универсальна, то почему в одних обществах ее развитие приводит к созданию классификаторской системы родства, а в других – к описательной? Если ребенок «учится», то почему цель обучения – «расширение», а не просто восприятие существующих терминов родства? Ведь к моменту появления на свет ребенка внутрисемейная терминология существовала не в вакууме, но была составной частью классификаторской системы терминов. Первичность любого из этих двух явлений требует особых доказательств, которых Малиновский не дает.

Главный, с методологической точки зрения, порок рассматриваемого положения заключается в том, что Малиновский пытается эклектически совместить в нем два несовместимых объяснения происхождения классификаторской системы родства. Одно из них является реминисценцией плоского эволюционистского подхода – явление однажды «произошло» в психологии (сознании) индивида и в дальнейшем воспроизводится в ходе обучения. Второе, чисто функционалистское объяснение – явление имеет вневременную универсальную природу и «происходит» постоянно.

Столкнувшись на Тробрианах с непривычными для европейца отношениями в семейной и родственной сферах, которые определялись тесной связью индивидуальной семьи с субкланом жены, Малиновский, и здесь нужно отдать ему должное, описательно верно отразил фактическую сторону такого узла взаимоотношений. Это подтвердили последующие изыскания в данном районе. Но в толковании фактического материала антрополог часто исходил не столько из наблюдаемой действительности, сколько из своей биопсихологической концепции родства.

Адекватно отражая в описаниях сложную систему тробрианских родственных отношений, Малиновский, однако, грубо вычленяет индивидуальную семью как «физиологическую воспроизводственную группу – мужа, жену и их потомков», считая ее основной ячейкой общества. При этом материал, собранный ученым, говорит о том, что экономические и генеалогические связи, отношения наследования имущества и социального статуса в матрилинейном тробрианском обществе объединяют детей не с их отцом, но с субкланом и семьей брата их матери. Как видно, для Малиновского все эти, по сути общественно-родовые связи, менее важны, чем связи биопсихические. Недаром он подчеркивает, что «в реальности дей ствительной жизни отец намного более привязан к собственному сыну, чем к своему племяннику. Между отцом и сыном существуют отношения неизменной дружбы и личной привязанности; между дядей (по матери. – А. Н.) и племянником идеал определенной солидарности нередко омрачается враждебностью и подозрениями, присущими любым отношениям наследования».

Сами по себе факты, свидетельствующие о наличии у тробрианцев индивидуальной семьи, о ее важной роли в повседневной жизни островитян, не подлежат сомнению. Бесспорно и то, что отцы в этом матрилинейном обществе, как и во всяком другом, любят своих детей и заботятся о них. Но Малиновский этими фактами стремится продемонстрировать нечто, строго говоря, из них не вытекающее, а именно показать тробрианскую индивидуальную семью гораздо более автономной и социально значимой общественной единицей, чем она является на самом деле.

Ясно, что подобный подход был вызван теоретической предвзятостью, желанием увидеть в наблюдаемой действительности господство семьи как некоего биопсихического комплекса, постоянно расширяющегося и в этом расширении порождающего все существующие виды социальных связей – общину, клан, племя. Одержимость этой идеей помешала Малиновскому верно оценить на теоретическом уровне значение клана и его территориальных подразделений (субкланов) в тробрианском обществе. Хотя в этнографических работах исследователя эти явления нашли свое отражение, они не укладывались на прокрустово ложе биопсихологической концепции, и Малиновский решил, в противоречие собственному фактическому материалу, объявить их «юридической фикцией», утверждая, что «клана как коллективной сущности нет в социальной реальности и в представлениях туземцев».

Теоретическая предвзятость Малиновского сказалась и на интерпретации им других фактов. Например, используя свою модель эмоционального процесса расширения «первоначального» значения терминов, он прибегает только к тем фактам, которые согласуются с этой моделью, и отмахивается от остальных. Примером может служить отношение Малиновского к тробрианской терминологии родства. Согласно этой терминологии, мужчину его жена и дети называют «тама» (чужак). Этот же термин применяется ими для обращения к широкому кругу лиц, в частности к сыновьям сестры мужчины. Малиновский отнес эту черту к необъяснимым, чисто словарным особенностям тробрианского языка, не обратив внимания, что она выражает очень важный принцип кланового сознания. По этому принципу каждый тробрианец разделяет всех членов своего общества, состоящего из четырех дислокальных кланов, на две неодинаковые категории – «своих», т. е. относящихся к одному с ним матрилинейному клану, и «чужих» – тех, кто принадлежит к одному из остальных трех кланов. Это терминологическое разделение отражает существенное социальное разделение, с которым связаны многие аспекты обычного права, экономических отношений и религиозно-магической практики. Объединение отца или мужа с сыном его сестры в одну терминологическую категорию – результат отражения в сознании тробрианцев реального единства их правовых, экономических и прочих интересов.

Рассмотренная нами биопсихологическая трактовка родства далеко не исчерпывает всех воззрений Малиновского на эти отношения. Его методы конкретного и эмпирического анализов, при всей их ограниченности, дали исследователю возможность на описательном уровне вскрыть некоторые существенные особенности тробрианской системы родства. В этнографических описаниях Малиновского отношения родства выступают как своеобразная основа всех видов деятельности тробрианцев, причем эти отношения рассматриваются ученым не столько как самостоятельное явление, сколько как один из главных факторов, влияющих на поступки людей и составляющих содержание того или иного вида деятельности (института).

В работе «Коралловые сады и их магия», посвященной описанию земледелия тробрианцев, наглядно показано, что социально-экономические связи (отношения в землепользовании, в производстве и распределении продуктов земледелия) выступают в виде связей родственно-корпоративных. Занятый описанием объективной реальности, Малиновский как бы забывает порой и об «эмоциональных отношениях родства», и о «первоначальной ситуации родства». Отталкиваясь от справедливого тезиса о том, что «земледелие и все, что с ним связано, глубоко проникает в социальную организацию изучаемого… меланезийского общества… формирует основу политической власти и семейной организации, на нем основаны взаимные обязательства родственников и брачные законы», Малиновский дает описания, из которых видна определяющая роль производственных отношений в группировке тробрианцев по родственному (субклан) и общинно-территориальному (подразделения деревни, деревенская община, группа деревень под властью вождя) принципам.

Интересную трактовку Малиновский дал характеру взаимоотношений между классификаторскими родственниками. Эти взаимоотношения, по его мнению, строятся на принципе взаимности (reciprocity). Принцип взаимности, по Малиновскому, – это универсальная черта любых социальных отношений в доклассовых обществах, которая наиболее ярко проявляется во взаимодействии дуально-экзогамных групп. Дуальную экзогамию ученый определяет как «интегрированный результат внутренней симметрии всех социальных действий, взаимности услуг, без которого ни одно примитивное общество не может существовать». «Каждый человек, – пишет он о тробрианцах, – имеет своего партнера по обмену, оба они должны иметь дело преимущественно друг с другом. Они часто являются родственниками (классификаторскими. – А. Н.)… Обмен устанавливает систему социальных связей, имеющих экономическую природу, часто в сочетании со связями иного рода, между индивидами, родственными группами, деревнями, районами».

Отношения между классификаторскими родственниками всегда воплощены в актах обмена ценностями и услугами при строгом соблюдении принципа взаимности. Малиновский утверждает, что каждый термин родства является своего рода указанием о наборе взаимных обязательств между индивидом и теми, кого он именует «отцы», «матери», «братья» и т. п.. Теорию взаимности Малиновский использует, в частности, в своей описательной трактовке обычая уригубу, играющего чрезвычайно важную роль в регулировании отношений между родственниками на Тробрианах. Согласно этому обычаю, каждый тробрианец обязан передавать значительную часть (до 50 % собранного со своих огородов ямса) урожая мужу своей сестры и, соответственно, получать примерно столько же от брата своей жены. Сторонний наблюдатель увидит на Тробрианах бессмысленную, на первый взгляд, картину ритуальной передачи из рук в руки огромного количества продуктов. Однако, как полагает Малиновский, подобное даче-по лучение имеет глубокий смысл, так как создает и укрепляет социальные связи между различными семьями, родственно-корпоративными группами (субклан) и целыми племенами. Исполняя обычай уригубу, каждый работает на каждого, а все вместе на укрепление социальной структуры. Помимо этого, рассматриваемый обычай способствует стабилизации брачных связей, так как кровные родственники женщины (главным образом ее брат), принимая значительное участие в хозяйственных делах ее семьи, тем самым получают возможность контроля за соблюдением прав женщины. Малиновский был одним из первых антропологов, кто подчеркнул единство двух основных тенденций в брачном праве доклассовых обществ. Он сделал верный вывод о том, что в обществе, где господствует однолинейный принцип счета родства, он (этот принцип) никогда не бывает абсолютным – при господстве матрилинейности, например, существенную роль всегда играет группа отца и наоборот.

Способ организации фактического материала в этнографических работах Малиновского нередко свидетельствует против его абстрактно-теоретической догмы, представляющей индивидуальную семью в виде некой «вещи в себе», лежащей в основе социальных отношений. Отражение фактической взаимосвязи явлений позволило Малиновскому на эмпирико-описательном уровне вскрыть некоторые системные качества института семьи в тробрианском обществе. Ученый пришел к справедливому выводу, что «брак – это не просто установление связи между мужем и женой, он также утверждает постоянные отношения взаимосвязи между семьями, из которых вышли супруги», и между значительными по размерам родственными группами. С этой точки зрения не семья определяет отношения классификаторского родства, а, наоборот, «родство контролирует семейную жизнь».

Исследовательская интуиция Малиновского не всегда шла на поводу его философско-онтологических воззрений. За долгие месяцы жизни среди тробрианцев он, как наблюдательный человек, не мог не прийти к верному отражению ряда существенных особенностей культуры островитян и не сделать интересных обобщений по тробрианской системе родства. Обобщения эти, однако, не составили стройной теории. Они часто противоречивы и отры вочны. Но некоторые из них внесли определенный позитивный вклад в разработку проблемы родственных связей.

Подход Малиновского к изучению родства отличается рядом особенностей. Не способствуя решению и даже конкретной постановке задач, связанных с анализом тех или иных аспектов родственных отношений, они, эти особенности, служили указаниями перспектив эффективного изучения проблемы. В созданной уже по возвращении с Тробриан специальной эмпирической методике изучения отношений родства Малиновский предложил использовать для этого изучения ряд подходов – «лингвистический», «биографический», «генеалогический», «пищевой», «резиденционный» и др., которые ориентировали бы внимание исследователя на наблюдение взаимоотношений между родственниками в разных сферах жизни. Так, пищевой подход предписывал фиксировать в отношениях родства значение совместного приготовления пищи и ее принятия, резиденционный был направлен на изучение роли совместного или раздельного проживания в системе родственных отношений.

Первые исследования учеников Малиновского подтвердили перспективность научного поиска в этом направлении, дали возможность по-новому взглянуть на некоторые стороны классификаторских систем родства. Я. Хогбин, например, обнаружил, что сам факт совместного принятия пищи группой папуасов бусама служит для них основанием считать себя братьями и сестрами. Ф. Каберри, изучавшая новогвинейское племя абелям, пришла к выводу, что «совместное проживание само по себе создает “родство” между ними». Перечисленные особенности меланезийских систем родства имеют аналогии и в других частях света.

Этнографические материалы, проанализированные с иных теоретических позиций, свидетельствуют о том, что между так называемыми «семейным» и «групповым» родством в классификаторских системах существует различие. Если «семейное» родство основано на рождении и браке, то природа группового (общинного и кланового) родства иная. Она связана со сферой материального производства. Малиновский был одним из первых, кто указал на несовпадение этих разных типов родства и предложил ряд эффективных приемов их полевого изучения и теоретической интерпретации полученного материала.

 

3.1.2. Религия, магия, мифология

Малиновский в целом разделял предложенное Э. Дюркгеймом разделение явлений в традиционных обществах на «сакральное» и «профанное». Природу «священного», т. е. религии и магии, он выводил не из общественного сознания, а из психологии индивида. Согласно своей биопсихологической доктрине, исследователь считал религию и магию «культурными соответствиями», призванными удовлетворять некие биопсихические потребности человека. Развивая этот априорный тезис, Малиновский построил свою «прагматическую теорию» религии, магии и мифологии. Исходной посылкой его «прагматической теории» магии стало признание того обстоятельства, что в «примитивных» обществах человеческие возможности весьма ограничены. Ощущение своей слабости побуждает человека искать «дополнения» к своим положительным знаниям и имеющимся техническим средствам. Он «пытается управлять силами природы непосредственно, при помощи “специальных знаний”», т. е. магии. Таким образом, магия, по Малиновскому, – это попытка человека достигнуть исполнения, хотя бы иллюзорного, «сильных и невыполнимых желаний».

Без магии, утверждает Малиновский, первобытный человек «не смог бы ни справиться с практическими трудностями жизни, ни достигнуть более высоких ступеней культуры». Ученый объясняет это утверждение тем, что функция, выполняемая магией, необходима, причем необходима не столько для общества, сколько для каждого из составляющих его индивидов: «… Функция магии заключается в ритуализации оптимизма человека, в повышении его веры в торжество надежды над страхом. Магия несет человеку преобладание уверенности над сомнением, стойкости над нерешительностью, оптимизма над пессимизмом». В таком же ключе решает исследователь и вопрос о корнях и функции религии.

Появление религии, по Малиновскому, было вызвано страхом человека перед смертью и теми явлениями, которые он не умел объяснить, перед природными и социальными силами, которым не мог противостоять. Функция религии, считает ученый, заключается в том, что она «вводит, фиксирует и усиливает все ценные психические установки, такие как почитание традиций, гармония с окружающей природой, мужество и твердость в борьбе с трудностями и перед лицом смерти. Религиозные верования, воплощенные в культе и церемониях, имеют громадную биологическую ценность и в этом качестве представляют для примитивных людей истину в широком прагматическом смысле этого слова». Определения магии и религии, данные Малиновским, показывают, что оба эти явления в его концепции сливаются, хотя Малиновский декларативно и присоединялся к тезису Дж. Фрэзера об их принципиальном отличии. Мифологии «прагматическая теория» отводила вспомогательную роль своеобразного хранилища религиозных сюжетов, образов, магических заклинаний и т. п.

Утешительная, иллюзорно-компенсаторская функция религии обращала на себя внимание философов задолго до Малиновского. О природе этой функции, коренящейся в фундаментальном противоречии между «хотением и умением» людей, говорил в свое время Л. Фейербах. Это положение было развито классиками марксизма, которые, наряду с анализом материальных условий возникновения и существовании религии, никогда не упускали из виду того, что она еще и «непосредственная, т. е. эмоциональная, форма отношений людей к господствующим над ними чуждым силам, природным и общественным». К. Маркс в работе «К критике гегелевской философии права» определяет религию как «иллюзорное счастье народа», «вздох угнетенной твари, сердце бессердечного мира» и, в конечном счете, как «опиум народа».

«Прагматическая теория», выражая наиболее общие идеи Малиновского о природе религии, не охватывает, однако, всех его представлений о значении этого явления в конкретном доклассовом обществе. В этом вопросе особенно ярко проявилась раздвоенность научного мышления антрополога. Его представления о религии располагаются как бы на разных уровнях – общесоцио логическом и эмпирическом. Если источник первого – априорные мировоззренческие установки, то источник второго – наблюдаемая на Тробрианах действительность.

Конкретно-научные выводы Малиновского о роли религии, магии и мифологии в тробрианском обществе представляют собой результат сложного взаимодействия двух указанных тенденций, столкновения мировоззренческой предвзятости с фактическим материалом. Малиновский одним из первых обратил внимание на специфику бытования религиозных представлений в доклассовом обществе – на их туманность, противоречивость, по сути дела, на отсутствие четкой, логически связной религиозной системы. Одним из первых в антропологии он поставил проблему создания специальной методики изучения этих представлений, проблему чрезвычайно важную и спорную по сей день.

Не получив у тробрианцев связного описания их представлений о душах мертвых (балома), Малиновский предложил косвенный способ вычленения инвариантных особенностей религиозных представлений – либо через их проявления в ритуальной практике, процедура которой строго регламентирована традицией, либо через спонтанные выражения религиозных представлений в повседневной деятельности. Он считал, что «все люди, даже те из них, которые не в состоянии выразить словами, что они думают о “балома” …тем не менее всегда ведут себя определенным образом по отношению к ней, придерживаясь определенных правил обычая и выполняя определенные каноны эмоциональной реакции». Это эмпирико-методическое положение приобрело характер ведущего принципа как при описании религиозно-магической деятельности тробрианцев, так и при ее интерпретации. По этому принципу «религиозные представления должны изучаться в их действиях в пространстве социальных измерений, они должны рассматриваться в свете различных видов мышления и различных институтов, в которых они могут быть прослежены».

Подобное методологическое предписание, отрицая по сути дела узость «прагматической теории», соответствует реальному положению вещей в доклассовом обществе, для которого характерна «сакрализация общественных идей и норм, отношений, групп и институтов. Религиозное сознание доминирует. Религиозные группы совпадают с этническими общностями. Религиозная деятельность составляет непременное звено общей социальной деятельности. Религиозные отношения “налагаются” на другие социальные связи. Социальные институты соединяют на себе власть религиозную и светскую».

Малиновский справедливо считал, что каждое примитивное общество обладает определенным запасом знаний, основанных на опыте и организованных рациональным образом, и эти знания причудливым образом переплетаются с незнанием. Отталкиваясь от этого положения, он пришел к ряду интересных выводов о значении религии в разных сферах жизни тробрианцев. Особенно заметным был вклад Малиновского в изучение роли мифологии в доклассовом обществе. Современниками он не без оснований был воспринят как «революция» в этой отрасли антропологии.

Предшественники Малиновского, изучавшие мифологию первобытных и античных народов, имели дело, как правило, с текстами, но не с жизнью самих народов, среди которых эти мифы бытовали. Античные мифы дошли до Нового времени в сильно искаженном литературной обработкой виде; мифы современных доклассовых и раннеклассовых обществ поступали в руки ученых как разрозненные сюжеты, утратившие первоначальный облик от пересказа случайных людей – путешественников, миссионеров, торговцев и т. п. Все это неизбежно приводило к известной ограниченности создаваемых учеными теорий мифа.

Ко времени, когда Малиновский выступил в печати со своей трактовкой «примитивной» мифологии, в западной науке наибольшее распространение имели идеи Э. Тайлора о первобытной мифологии, а также идеи «мифологической школы» М. Мюллера. Если Тайлор рассматривал первобытную мифологию как результат попыток человека объяснить окружающий мир скудными средствами своего «примитивного» интеллекта, то представители школы Мюллера видели причину появления мифологических сюжетов в «болезни языка» первобытных людей, которые прибегали к метафорам, представляя метеорологические явления в виде сверхъестественных персонажей.

Принципиально новое видение «примитивной» мифологии позволило Малиновскому вскрыть ограниченность кабинетного толкования природы мифа и мифотворчества. Ученый показал, что тайлоровская и мюллеровская трактовки мифа – это попытки навязать некоему воображаемому «дикарю» свою собственную рационалистическую позицию, позицию созерцателя и мыслителя, которая меньше всего подходит реальным представителям доклассового общества. «Основываясь на собственном изучении живых мифов у дикарей, – пишет Малиновский, – я должен признать, что для примитивного человека в чрезвычайно малой степени характерен чисто научный или поэтический интерес к природе, символическому творчеству отведено чрезвычайно мало места в его идеях и рассказах; миф же в действительности – это не праздная рапсодия и не бесцельное излияние тщеславного воображения, но интенсивно работающая, чрезвычайно важная культурная сила».

Мифология доклассового общества впервые была представлена во всей полноте ее многообразных социальных функций именно Малиновским. Миф в его трактовке «выражает и придает особое значение религиозным верованиям, кодифицирует их; он охраняет и усиливает мораль, он способствует эффективности ритуала и содержит практические руководства для человеческой деятельности». Одним словом, мифология – это «хартия» всех социальных институтов «примитивного» общества. В этом качестве миф рассматривается как совокупность социальных установок, правил поведения, норм обычного права, воплощенных в сюжетах сакрального прошлого, т. е. выступает как регулятор общественной деятельности в условиях бесписьменного общества. Е. М. Мелетинский с полным основанием назвал эту трактовку мифа открытием Малиновского, которое заложило основу принципиально новому направлению изучения мифологии.

Взгляд Малиновского на регулирующую роль мифа в доклассовом обществе вскрывает характерные особенности этого явления как своеобразного синтеза превратных представлений и объективных суждений. Здесь знание выступает в форме незнания, объективная реальность отражается неадекватно, но в этом отражении присутствует элемент истины, облеченной в фантастические одежды вымысла. Такая трактовка мифологии делает ее рассмотрение необходимым элементом изучения любой сферы духовной культуры доклассового общества и, в особенности, религии и магии.

Если связь мифологии с религией всегда была очевидной для ученых, то ее связь с магией была открыта Малиновским и убедительно проиллюстрирована на тробрианском материале. Наивный и абсурдный, с точки зрения европейца, детерминизм магических действий получил благодаря исследованиям Малиновского новую трактовку. Антрополог пришел к выводу, что тробрианцы прибегают к магическим действиям не только и даже не столько потому, что неправильно понимают объективную причинно-следственную связь явлений, сколько потому, что подобным образом ведут себя в аналогичных случаях священные персонажи их мифов. Сам магический акт выглядит как драматизация определенного мифологического сюжета, через которую совершающие его как бы приобщаются к священному мифическому миру. Желаемый результат «достигается» не вследствие совершения определенного действия, а вследствие «перевода» возникшей жизненной ситуации в иное состояние – в мифологическое «пространство – время», где действуют особые законы и где помощниками людей являются духи предков, культурные герои и т. п.

Магия, по Малиновскому, полностью основана на мифологии: магические заклинания – это не что иное, как определенная частичка мифа; необходимость и содержание тех или иных магических обрядов в различных ситуациях определяются структурой и содержанием мифологии. Рассмотрение магии в ее связи с мифологией вскрывало целый пласт новых для британской социальной антропологии первой трети ХХ в. качеств этого явления – системных качеств, которые вытекали не из внутренней природы магического акта, но определялись местом этого акта в мировоззрении общества.

Малиновский не остановился на анализе системных качеств магического ритуала лишь в плоскости его связей с мифологией. Он пошел дальше, вскрывая функциональные связи магии с основными сферами жизнедеятельности тробрианского общества – экономикой и социальной организацией. Анализируя значение магии в земледелии тробрианцев, Малиновский приходит к выводу, что «магия всегда сопутствует земледельческому труду и практикуется не время от времени, как только возникает особый случай или по велению прихоти, но как существенная часть всей системы земледельческого труда», что «не позволяет честному наблюдателю отбросить ее как простой придаток». При этом ученый констатирует парадоксальную раздвоенность в сознании тробрианцев – они прекрасно знают и могут рационально объяснить, что требуется для достижения хорошего урожая, но в то же время абсолютно уверены, что без магических обрядов его не получишь и, объясняя это, ссылаются на миф, в котором культурный герой совершает магический обряд.

В чем же причина такой непоследовательности? Ответу на этот вопрос Малиновский придает особое научное значение: «Отношение между сверхъестественными средствами контроля над естественным ходом вещей и рациональной техникой является одной из наиболее важных проблем для социолога». Магические обряды, в трактовке Малиновского, – это своеобразный механизм связи между мифологией как средоточием племенной традиции и практической деятельностью людей. Через магический обряд осуществляется реализация многовекового опыта, заложенного в мифологических преданиях, в том числе опыта возделывания культурных растений и организация этого технологического процесса. Магический обряд утверждает и поддерживает в сознании людей ценность этого опыта, приписывая ему священное значение путем ссылки на авторитет мифических предков. Маги (товоси), ответственные за обряды, способствующие росту ямса (мегвакеда), одновременно являются и организаторами коллективного труда; они, как правило, признанные эксперты в вопросах земледелия.

В сознании тробрианцев идея собственности на тот или иной участок земли нередко ассоциируется с сакральной связью мага с этим участком, хотя в действительности реальным собственником его являются определенная община или ее подразделение. «Магия, совершаемая для деревенской общины в целом (включающей несколько поселений. – А. Н.), деревни, а временами для подразделения деревни (субклана. – А. Н.), имеет своего «товоси» (мага) и свою собственную систему «товоси» (магии), и это, пожалуй, главное выражение единства (перечисленных подразделений. – А. Н.)». Описанная ситуация означает, что земельно-соб ственническая и реальная производственно-территориальная структура тробрианского общества в сознании его членов выступают в «перевернутом» виде как структура магической деятельности и иерархия лиц, ее производящих. И это неудивительно, так как именно маги обычно стоят во главе собирающихся для совместной работы коллективов.

Эмпирически отраженная Малиновским картина «наложения» магической практики на структуру производственной деятельности тробрианцев включает в себя и еще один существенный аспект – роль магии в их социальной организации. Ведь в этом обществе маг часто соединен в одном лице с вождем или главой общины, что вытекает из характерного для всей Меланезии принципа соответствия сакрального статуса общественно-потестарному.

Интересную трактовку Малиновский дает связи мифологии тробрианцев с их системами родства. В мифах, утверждает он, содержатся нормы, регулирующие взаимоотношения между различными родственными группами. Исследователь подтверждает это тем фактом, что отношения между мифологическими существами представляют собой кодифицированные нормы поведения. Так, например, мифологический сюжет, повествующий о всевозможных встречах и приключениях Собаки, Свиньи и Крокодила, не что иное, как обобщенные на основе специфической логики нормы отношений между важнейшими тотемными группами, носящими имена этих существ. Взаимоотношения тробрианцев с душами умерших и душ умерших между собой – это превращенные, сакрализованные типы взаимоотношений между различными категориями классификаторских родственников. Это обусловлено тем обстоятельством, что «социальное разделение, принадлежность индивида к клану или субклану сохраняется через все его перерождения», что придает существенное социально-регулятивное значение культу предков, которые выступают здесь как священные хранители традиционных норм поведения.

Конкретно-эмпирическая трактовка Малиновским религии, магии и мифологии тробрианцев, явившаяся результатом определенных логических возможностей этого уровня методологии, внесла безусловно положительный вклад в изучение проблемы. Но, признавая это, мы должны обратить внимание и на ограниченность такой трактовки.

Ограничивающее воздействие априорных установок Малиновского на его конкретные выводы выразилось, прежде всего, в акцентировании внимания на позитивной стороне религиозных функций и в полном отказе видеть негативные их стороны (догмы «универсальной функциональности» и «функциональной необходимости»). Малиновский необоснованно поставил знак равенства между общественно полезными явлениями, в функционировании которых присутствует религиозно-магический аспект, и самой религией. Говоря об иллюзорно-компенсаторской функции религии, он не желал замечать других ее особенностей – постоянного страха черной магии, боязни злых духов, сковывающих волю и разум человека.

Кратко резюмируя выводы из анализа конкретно-научной трактовки Малиновским фактического материала по Тробрианам, представляющей собой моделирующий тип объяснений, можно заключить следующее. Интуитивно-беллетристическая описательность как следствие операциональной неопределенности методов привела к тому, что объяснения фактического материала получились крайне расплывчатыми и неоднозначными, они как бы угадываются при чтении монографий Малиновского. Никогда нельзя сказать с полной уверенностью, как он оценивает тот или иной факт. Скорее факт говорит сам за себя, чем о нем говорит Малиновский.

Многие принципы его конкретных методов, которые сами по себе являлись определенными методологическими достижениями, на практике часто давали нежелательный эффект. Так, принцип отражения явлений в их взаимосвязи приводил к фактологической перегруженности – за огромным количеством используемых материалов терялась аналитическая мысль исследователя, вычленяющая инвариантные отношения, выражающие не видимые непосредственно, но существенные связи в обществе. Принцип моделирующего объяснения явления через показ его роли в общем культурном контексте способствовал растворению качественной специфики этого явления во множестве других.

Результатом всего этого стало отсутствие четкого теоретического анализа институтов родства и религии доклассового общества, логически обоснованного вывода о качественной их специфике. Выводы Малиновского по этим проблемам не представляют собой стройной системы взглядов, это лишь серии подмеченных эмпирических закономерностей, не объяснения, но лишь наброски объяснений, не решение проблемы, но ее постановка и указание возможных направлений решения. Отмеченные аналитические слабости, правда, с лихвой восполняются литературным даром Малиновского, который обладал таинственной способностью в своих трудах так описать изучаемые явления, что эти описания говорили гораздо больше о реальности, чем обобщающая их интерпретация.

 

3.2. Исследование отношений родства и ранних форм религии в трудах А. Р. Рэдклифф-Брауна

 

3.2.1. Классификационные системы родства

В своем подходе к изучению родства Рэдклифф-Браун многим обязан своему учителю У. Риверсу. В частности, исходным постулатом концепции отношений родства Рэдклифф-Брауна послужил тезис Риверса о примате социального над биологическим в этих отношениях. В основе классификаторских систем родства, по мнению Рэдклифф-Брауна, лежит не реальное кровное родство («потоки крови»), а специфический набор социальных отношений, которые мыслились ученым в виде атрибута общества как особой реальности, не сводимой к биологической природе человека. Совокупность связей между классификаторскими родственниками в конкретном обществе определялась им как «сеть социальных отношений… которая составляет часть всеобщей сети социальных отношений», т. е. «социальной структуры» данного общества.

Занимаясь проблемами классификаторского родства, Рэдклифф-Браун подверг критике господствующий в эволюционизме подход к этому явлению как к пережитку, остаткам исчезнувших форм семьи, сохранившихся лишь в виде терминов родства, не имеющих никакого соответствия в реальной действительности. Критика Рэдклифф-Брауна была вполне обоснована эмпирически, так как обильный фактический материал, накопленный наукой к началу ХХ в., личный полевой опыт антрополога свидетельствовали о том, что классификаторская терминология родства не мертвый пережиток, но социальное явление, играющее важную роль в повседневной жизни многих доклассовых обществ. «Система родства, – пишет исследователь, – должна работать для того, чтобы существовать и сохраняться. Она должна обеспечивать связную и действующую систему социальных отношений, определяемую социальным обычаем». Таким образом, функция систе мы родства заключается в «регулировании повседневной жизни людей». Регулирование социальных отношений в обществах с классификаторскими системами родства, по утверждению Рэдклифф-Брауна, «производится путем образования фиксированных и более или менее определенных образцов поведения для каждого из признанных видов родства». Эти фиксированные образцы поведения ассоциируются с терминами, «используемыми в обществе для называния родственников при обращении к ним», данные термины являются «частью системы и как таковые суть идеи этих людей (использующих классификаторские термины. – А. Н.) о родстве».

«Единицей структуры», из которой возникает любая система родства, Рэдклифф-Браун считал «элементарную семью, состоящую из мужчины, его жены и… детей, независимо от того, живут они вместе или нет». На первый взгляд его положение кажется идентичным концепции «первоначальной ситуации родства» Малиновского. Но общее в них сводится лишь к констатации присущей классификаторским системам особенности, которая выражается в том, что члены элементарной семьи и круг ближайших действительно кровных родственников и свойственников, и классификаторские родственники, по сути дела, составляющие все социальное окружение индивида, называются терминами, имеющими одинаковое лингвистическое выражение. Соотношение семьи и системы родства Рэдклифф-Браун трактует иначе, чем Малиновский.

Согласно концепции Рэдклифф-Брауна, «распространение» основных типов отношений между классификаторскими родственниками, берущее начало в элементарной семье, не имеет ничего общего с действительным распространением чувств: это спонтанная особенность обществ с классификаторскими системами родства, дающая эффект «упрощения и экономии», позволяющая использовать небольшое количество семейных родственных терминов (мать, отец, брат, сестра и т. п.) и связанных с ними поведенческих моделей в отношениях с большинством членов данного общества. Данное положение стало теоретической основой изучения Рэдклифф-Брауном отношений классификаторского родства: на нем антрополог основал свой метод структурного анализа этого явления, направленный на вычленение структурных принципов родства, а также метод сравнительного анализа, призванный путем сопоставления действия структурных принципов в различных социальных системах выводить универсальные структурные принципы.

Главным структурным принципом родства, «на котором основана классификаторская терминология», Рэдклифф-Браун считал сформулированный им принцип «единства группы сиблингов» (детей одних и тех же родителей). Под единством он понимал не внутреннее единство группы, выраженное в отношениях ее членов друг к другу, а тот факт, что эта группа может составлять одно целое для лица, находящегося вне ее, но связанного специфическими отношениями с одним из ее членов. «Так, – пишет Рэдклифф-Браун, – в некоторых системах сына учат относиться к группе сиблингов его отца как к единому целому, с которым он связан как их «сын». Результат действия этого принципа Рэдклифф-Браун усматривал в распространении у некоторых народов обычая называть сестру отца «женским отцом», а брата матери – «мужской матерью». По утверждению ученого, «обычай называть сестру отца “женским отцом” указывает на то, что эта женщина находится в таких отношениях с сыном своего брата, которые существенным образом подобны отношениям отца со своим сыном».

Другим важнейшим структурным принципом родства Рэдклифф-Браун называл принцип «единства линиджа». Ученый утверждал, что непременным условием классификаторской системы родства является клановая экзогамия, неизменный атрибут которой – наличие патрилинейного или матрилинейного линиджа, т. е. генеалогической линии происхождения.

По определению Рэдклифф-Брауна, «патрилинейный (или агнантный) линидж состоит из мужчины и всех его потомков по мужской линии на протяжении определенного количества поколений», а клан – это «группа, которая, хотя в действительности и не является линиджем (принадлежность к ней не может быть прослежена по реальной генеалогии, так как нижние ее ветви теряются в далеком прошлом. – А. Н.), но принимается за таковой». Различие между линиджем и кланом, по Рэдклифф-Брау ну, заключается в том, что основатель клана, как правило, мифический персонаж. В конкретных обществах линиджи различных таксономических уровней воспринимаются как иерархические подразделения максимальной генеалогической (часто мифологизированно генеалогической) общности – клана. Сущность принципа «единства линиджа», по Рэдклифф-Брауну, заключается в том, что для индивида, условно поставленного в центр системы классификаторского родства, члены линиджей всех его ближайших родственников (матери, отца, дедов, бабок, жены и т. п.) включаются им в особые категории, часто носящие общий термин родства. Исследуя материал по терминологии родства, собранный С. Тэксом, Рэдклифф-Браун продемонстрировал действие принципа «единства линиджа», которое выразилось, в частности, в племени Ва Ндау (система типа Омаха) в том, что дед по матери, брат матери, сын брата матери называются одним термином – «дед».

Анализируя широко распространенный, особенно в Австралии, обычай, по которому в одну категорию объединяются родственники через поколение, Рэдклифф-Браун сформулировал структурный принцип «комбинации альтернативных поколений». Влияние этого принципа на формирование классификаторской терминологии родства ученый показал, привлекая материалы по австралийским аборигенам, у которых отца отца (деда) принято называть «старшим братом».

Рэдклифф-Браун был склонен приписывать сформулированным им структурным принципам классификаторского родства универсальное значение, статус общественного закона. Об этом свидетельствует его утверждение, что все существующие системы классификаторского родства конструируются из ограниченного набора одних и тех же структурных принципов, «которые могут быть использованы и комбинированы различными способами. Характер структуры зависит от выбора метода использования и комбинации этих принципов». Природа выведенных Рэдклифф-Брауном принципов не соответствовала даже его упрощенному пониманию категории «общественный закон». Те особенности классификаторской терминологии, которые ученый свел к нескольким структурным принципам, в действительности весьма широко распространены в известных антропологии доклассовых обществах. Это подтверждает обширная этнографическая литература, на это указывал и сам Рэдклифф-Браун, подкрепляя свои выводы фактами из жизни многочисленных племен Африки, Америки, Австралии и Океании. Но отмеченные особенности отнюдь не универсальны, и Рэдклифф-Браун не мог объяснить, почему в одном обществе они существуют, а в другом нет. Сведение этих особенностей в несколько структурных принципов само по себе не объясняет ни одного из них. Невозможно с помощью этих принципов объяснить и качественной определенности любой из конкретных систем классификаторского родства, так как системы эти представляют собой своеобразное и неповторимое сочетание и взаимодействие указанных принципов, объяснить которое не под силу синхронно-структурному анализу. Это обстоятельство Рэдклифф-Браун признал, отнеся ответ на вопрос «почему данное общество имеет данную систему родства?» к компетенции конкретно-исторического изучения.

Объяснительная слабость структурных принципов Рэдклифф-Брауна не дает, однако, основания для полного отрицания их научного значения. Они представляют собой оригинальную попытку достичь определенного уровня формализации эмпирического материала, без которой невозможно теоретическое его обобщение. О необходимости такой исследовательской процедуры Д. В. Деопик писал: «Необходимо, с одной стороны, оперировать простейшими элементами, с другой – изучить, даже в самой простой ситуации в обществе, их сложнейшие сочетания. Решение подобных задач, задач систематики, невозможно без тех или иных процедур переработки исходной информации… поскольку большой объем преобразований на пути от массы исходных фактов к интерпретации тех или иных связей и закономерностей внутри массива требует от описания каждого конкретного факта однозначности и простоты. Лишь формализованный язык-посредник может позволить систематизировать большие массивы информации…».

Разработанные Рэдклифф-Брауном структурные принципы родства были отнюдь не самоцелью его конкретно-научной деятельности, ибо мыслились британским антропологом как средство анализа отдельных частных сторон жизнедеятельности доклассовых обществ. Значение этих принципов в полной мере можно определить лишь с помощью анализа их методической эффективности. Структурные принципы Рэдклифф-Брауна суть отражение неких диадных поведенческих моделей, выраженных в терминах классификаторского родства. Исходя из представле ний об этих моделях как об элементах социальной структуры, Рэдклифф-Браун подходит к анализу целого ряда частных проблем изучения систем родства и брака, ставших к тому времени уже традиционными для британской социальной антропологии. Отвергнув эволюционистскую трактовку проблемы авункулата, как основанную на чисто умозрительном предположении, что особые отношения, связывающие человека с дядей по матери, наблюдаемые во многих доклассовых обществах, – это пережитки матриархата в патриархальном обществе, Рэдклифф-Браун заявил, что «обычаи, относящиеся к брату матери… не являются обособленным институтом, но частью единой системы: и ни одно объяснение части системы не может быть удовлетворительным, пока не будет связано с анализом системы как целого». Привязанность к детям со стороны брата их матери и множество традиционных обязательств по отношению к ним Рэдклифф-Браун объясняет следующим образом: «В патриархальных обществах определенного типа особый образец поведения между сыном сестры и братом матери вытекает из образца поведения, существующего в отношениях между ребенком и его матерью (действие принципа «единства сиблингов». – А. Н.). Тот же самый тип поведения имеет тенденцию быть распространенным на всех родственников матери, т. е. на всю семью или группу родственников, к которой принадлежит и брат матери (действие принципа «единства линиджа». – А. Н.)». Далее Рэдклифф-Браун обосновывает системную связь этих двух принципов со структурным принципом «комбинации альтернативных поколений», которая у некоторых народов выражается в том, что, наряду с термином «мужская мать» по отношению к брату матери, применяется еще и термин «дед», что означает своеобразную сущность поведенческих моделей, ассоциируемых с этими терминами.

Приведенная особенность классификаторской терминологии родства и ассоциируемого с ней типа поведения подводит нас к положению концепции Рэдклифф-Брауна, которому он придавал чрезвычайно большое значение. Речь идет о специфическом типе отношений, которые он назвал «шутливыми отношениями». Они представляют собой особую модель поведения в отношениях между классификаторскими родственниками определенных категорий, модель, которая включает своеобразную комбинацию дружелюбия и враждебности, выраженную в «неуважении», санкционированном обычаем. Прямой противоположностью «шутливым отношениям» являются отношения подчеркнутого уважения. Эти альтернативные модели поведения, по утверждению Рэдклифф-Брауна, находятся в противоречивом единстве, всегда строго фиксируются и контролируются обычаем и регулируют повседневную жизнь в обществах, лишенных политической власти, где особое значение имеют родственные связи.

Брак в «примитивных» обществах означает установление тесных отношений с группой до сих пор относительно незнакомой, чужой. Если в своей семье и клане, утверждает Рэдклифф-Браун, человек занимает определенное положение и его отношения с сородичами и соседями привычны и устойчивы, то в отношениях с людьми из родственной группы, с представителем которой был заключен брак, такой определенности нет. Ситуация, весьма характерная для доклассового общества, когда чужое вызывает подозрительность и страх, чревата всевозможными недоразумениями и порождает набор правил, предписывающих подчеркнутое уважение и почитание старших по возрасту или генеалогическому поколению (разновидностью этих правил является обычай «избегания») и «шутливое отношение», доходящее до подтрунивания над равными по возрасту или поколению. Подтрунивание это имеет определенные обычаем рамки и часто напоминает своеобразный импровизированный ритуал: во всех случаях обижаться на него считается «неприличным».

Под термином «шутливые отношения» Рэдклифф-Браун понимает не только модель собственно шутливых отношений, но и всю совокупность типов поведения по отношению к «чужакам», т. е. людям из другой социальной категории или группы. По мнению ученого, они вступают в действие всегда, как только возникает ситуация, в которой переплетаются тенденции, направленные на «соединение» и «разрыв» в социальных отношениях, главным образом, между представителями разных родственно-корпоративных групп или разных поколений одной группы.

Особенно велика роль «шутливых отношений» в механизме передачи культурной традиции от одного поколения к другому. Для того чтобы традиция сохранялась в бесписьменном обществе, за ней, как справедливо полагает Рэдклифф-Браун, должен стоять авторитет, который во многих таких обществах принадлежит первому восходящему поколению родственников, – отсюда отноше ние подчинения и одностороннего уважения между поколениями детей и отцов. Как своеобразный контраст, подчеркивающий этот тип отношений, устанавливаются «шутливые отношения» между внуками и дедами. У отдельных народов внуки и деды принадлежат к одной категории классификаторского родства, и взаимоотношения между ними отличаются непринужденностью, доходящей в Австралии, например, до шутливых притязаний на роль мужа собственной бабушки. То обстоятельство, что поведенческая модель «племянник – дядя по матери» напоминает модель «внук – дед», послужило, по мнению Рэдклифф-Брауна, причиной «юридической фикции», по которой на дядю по матери часто распространяется термин «дед».

В полном соответствии со своими представлениями о роли структурных принципов родства Рэдклифф-Браун трактует проблему сорората, обычая жениться на сестре или другой родственнице умершей жены, широко распространенного во многих доклассовых обществах. Сорорат, утверждает исследователь, «наиболее часто встречается в связи с патрилинейным линиджем и тем, что может быть названо отцовско-правовым браком, и именно в этих условиях он наиболее эффективно функционирует, сохраняя и усиливая отношения, установленные браком». Функция сорората выражается, прежде всего, в том, что мужчина «может взять вторую жену без вступления в новые социальные связи (сохраняя таким образом связи, уже установившиеся, но поставленные под угрозу разрыва смертью первой жены. – А. Н.)… а вступление в брак с этой родственницей (сестрой жены или дочерью брата жены. – А. Н.) является просто результатом приложения принципа единства линиджа в системе патрилинейного линиджа».

Нетрудно заметить, что, объясняя рассмотренные обычаи и особенности систем родства, Рэдклифф-Браун неизменно делает акцент на их интегративную функцию, т. е. на то, каким образом эти обычаи и особенности способствуют поддержанию, сохранению и воспроизводству социальной структуры общества. Само содержание структурных принципов Рэдклифф-Брауна отражает своеобразный «запас прочности» социальной структуры, ибо все они концентрируют внимание на одном аспекте – на идентичности отношений индивида с совокупностью лиц, принадлежащих к той или иной категории (сиблинги, линиджи, поколение). Такой подход не случаен, ибо, во-первых, вычленяет ряд типов диадных отношений, во-вторых, вскрывает способ их восполнения в случае смерти любого из партнеров индивида по этим отношениям. Структурные принципы родства Рэдклифф-Брауна ведут к тезису о невозможности индивиду в «примитивном» обществе остаться без полного набора регламентированных взаимосвязей. Что бы ни случилось с ближайшими родственниками человека, где бы ни оказался он в пределах своего общества, он всегда будет находиться в самом центре диадных взаимосвязей, которые в своей совокупности представляют социальную структуру.

Через призму интегративной и регенеративной функций Рэдклифф-Браун рассматривает обычаи, регулирующие заключение брака в доклассовом обществе. Заключение брака трактуется исследователем как чрезвычайно важное социальное мероприятие. Брак, считает ученый, это не только и не столько регулирование половых отношений, сколько «союз между двумя семьями или группами родственников», основная функция которого – «воссоздание социальной структуры». Все брачные обычаи расцениваются Рэдклифф-Брауном как средство самоорганизации общества и защиты его структурных связей: «Правила и обычаи, относящиеся к запрету или предпочтению браков, имеют социальную функцию защищать, сохранять или продолжать существующую структуру родства как систему институциональных отношений». Такую функцию, например, выполняет обычай клановой экзогамии, запрещающий брак внутри линиджа, ибо подобный брак «разрушителен для его единства, ведь он создает в этой группе отношения брака, которые полностью несовместимы с установленными отношениями линиджа».

Оценивая вклад Рэдклифф-Брауна в разработку проблемы родственных отношений в доклассовых обществах, необходимо признать, что реальные аналитические возможности конкретно-методологических установок ученого привели его к определенным достижениям в этой сфере. Вывод Рэдклифф-Брауна о том, что отношения родства в доклассовом обществе – это социальные, а не исключительно биологические отношения, был правильным. В настоящее время положение о социальной обусловленности отношений классификаторского родства признано всеми ведущими специалистами в этой области этнографии.

Серьезный интерес представляет изучение Рэдклифф-Брауном интегративной функции обычаев, регулирующих брачные и родственные отношения в доклассовых обществах. В этой сфере он пошел по оптимальному пути применения структурно-функционального анализа, так как этот вид анализа по своей природе является наиболее соответствующим изучению механизмов, которые определяют взаимосвязь социальных явлений. Решая эту задачу, Рэдклифф-Браун избрал методически верный путь выявления системных качеств рассматриваемых явлений.

Признавая известные достижения, приходится все же отметить, что общий результат применения методов конкретного анализа Рэдклифф-Брауна к изучению отношений родства был гораздо более скромным, чем предполагал их автор. Приложение структурного анализа сводилось к общей трактовке социальных отношений как поведенческих отношений между индивидами, что привело к рассмотрению лишь поверхности социальных отношений, их внешних проявлений. Рэдклифф-Браун не смог объяснить сущности широко известного науке явления, когда родственные термины применяются при обращении к лицам, заведомо не состоящим в кровном родстве, но принимающим участие в совместном производстве и потреблении материальных благ. В подобных фактах он видел лишь стремление «дикарей» отобрать из известных им моделей поведения, ассоциирующихся с определенными терминами родства, ту, которая в данном случае больше подходит к чужаку. По мнению Рэдклифф-Брауна, члены «примитивных» обществ попросту не знали бы, как себя вести, если бы не поместили чужака в свою систему родства. На уровне индивидуально-психологической мотивации человеческих поступков это объяснение выглядит весьма убедительно, но далеко не отражает сущности явления.

Подобно Малиновскому, Рэдклифф-Браун не смог вполне оценить такой важный аспект социальных отношений в доклассовом обществе, как клановое и общинное родство, которое по своей природе существенно отличается от семейного и генеалогического. Скованный догмой социологизма, Рэдклифф-Браун при изучении родства отталкивался от аналитической модели, выражающей соотношение абстрактной категории общества (активный элемент) и индивида (пассивный элемент). При таком подходе социальные группировки перестают рассматриваться как субъекты социальных отношений, растворяются в межличностных отношениях и при анализе социальной организации отодвигаются на вто рой план. Однако как наблюдательный полевой исследователь Рэдклифф-Браун не мог не заметить, что «существуют бесчисленные виды социальной деятельности, эффективное проведение которых возможно только корпоративными группами; таким образом, там, где, как во многих бесписьменных обществах, главным источником социальной связи является признание родства, корпоративные родственные группы имеют тенденцию стать наиболее важной чертой социальной структуры». Это верное наблюдение Рэдклифф-Браун не развил, и по существу оно осталось простой констатацией факта, но эта констатация получила развитие в трудах его учеников – Э. Эванс-Причарда, М. Фортеса и других, которые создали специальную теорию, получившую название «парадигма линиджа», о чем речь пойдет ниже.

 

3.2.2. Ранние формы религии

Логическим центром воззрений Рэдклифф-Брауна в области изучения ранних форм религии стала теория тотемизма, построенная преимущественно на австралийском этнографическом материале. В создании своей теории тотемизма он, по его собственному признанию, основывался на идеях и общих методологических принципах Э. Дюркгейма. Вслед за Дюркгеймом, который воспринимал религию как своеобразную сущность общества, а «религиозную жизнь» – в виде «концентрированного выражения всей коллективной жизни», Рэдклифф-Браун с самого начала подходил к религии как к некой «моральной силе общества» и анализ воздействия на общество этой «моральной силы» определил главной своей задачей в изучении религии.

Концепция тотемизма Дюркгейма вошла в качестве составной части в теорию Рэдклифф-Брауна, и потому на основных ее положениях следует остановиться особо (подробная критика воззрений Дюркгейма на религию представлена в монографии Е. В. Осиповой). С тотемизмом, как специфической формой религии многих доклассовых обществ, основная черта которой заключается в вере людей в особые священные отношения, связывающие их с определенными естественными объектами (чаще всего животными, растениями, деталями ландшафта, метеорологическими явлениями), Дюркгейм познакомился, прочтя труды Дж. Фрэзера по религии австралийских аборигенов. Фрэзеровское рационалистическое объяснение тотемизма ученый отверг и предложил свою социологическую его трактовку. Ключевым постулатом дюркгеймовской теории тотемизма было утверждение о том, что «бог клана, тотемический принцип – это не что иное, как сам клан, но только персонифицированный, т. е. представленный в воображении в видимой форме животного или растения, которое служит тотемом». Связь тотемического принципа с тем или иным естественным видом случайна, природа этого принципа находится за пределами объекта, служащего тотемом, его природа – атрибут общества как особой реальности, обладающий «религиозной силой». «Религиозная сила – это определенные чувства, навязываемые группой своим членам…»; чтобы воздействовать на сознание и поведение людей, эти чувства должны быть связаны с эмпирической реальностью, и поэтому они направляются на какой-либо объект, «который в силу этого становится священным; но эту функцию может выполнять любой объект». Тотем, по Дюркгейму, – это некий символ единства группы, клана, а тотемические религиозные обряды призваны укреплять в сознании членов группы чувство солидарности, благодаря чему общество получает возможность поддерживать свое существование, так как «любая общность чувств и помыслов, в какой бы форме она ни проявлялась, повышает жизнеспособность общества».

Рэдклифф-Браун полностью принял символическую трактовку тотемизма, однако его опыт самостоятельной теоретической и, главным образом, полевой работы привел его к выводу о том, что эта трактовка является чересчур формальной и упрощающей реальную действительность. Она не объясняет многого в эмпирических проявлениях тотемизма у конкретных народов. Рэдклифф-Браун обратил внимание на то, что концепция «коллективных представлений» Дюркгейма не способна вскрыть природу процесса, в котором осуществляется интегрирующее воздействие тотемических представлений и обрядов. И наконец, он считал полностью неприемлемыми эволюционистские выводы Дюркгейма о тотемизме как об универсальном исходном состоянии, из которого берут начало все религиозные системы.

В своей концепции тотемизма Рэдклифф-Браун стремился преодолеть ограниченность и схематизм взглядов Дюркгейма. Необходимыми условиями существования тотемизма он считал:

1) полную зависимость общества от природной среды, которая наблюдается у охотников и собирателей; 2) наличие «сегментарной» организации, т. е. членения общества на кланы, фратрии и тому подобные единицы. Без какого-либо из этих условий тотемизм не может существовать. Так, отсутствие у андаманцев и эскимосов клановой организации, по мнению Рэдклифф-Брауна, явилось причиной того, что у этих народов нет тотемизма.

Отражение природной среды в сознании «примитивного» человека, утверждал Рэдклифф-Браун, всегда приобретает характер моральной и социальной системы, отношения между явлениями Вселенной (в том числе и отношения между людьми) подчинены в этом сознании нормам социального поведения. У тех народов, где каждый конкретный коллектив – это самодовлеющий, слабо связанный с другими социальный организм, представления о моральном порядке во Вселенной являются отражением его внутренних недифференцированных порядков как порядков общества в целом. Там же, где уровень общественной интеграции выше, т. е. общество как целое разделено на специфическим образом связанные сегменты (родственно-корпоративные образования в виде кланов, линиджей, половин и т. п.), представление о Вселенной является таким же социально дифференцированным. Все, наблюдаемое в окружающей действительности, особым образом группируется, а полученные группировки ассоциируются с определенными естественными видами, и это, по мысли этнографа, не случайный результат потребности в каком-либо символе, но следствие огромной важности этих видов для жизни общества.

Средоточием тотемической идеологии Рэдклифф-Браун, в отличие от Дюркгейма, считал не отдельно взятый клан, но клановую структуру общества, которая в Австралии ограничивается племенем, а нередко выходит за его пределы. «Более широкое (по сравнению с клановым. – А. Н.) единство и солидарность всего тотемического общества выражены тем фактом, что общество как целое, посредством своих сегментов, находится в ритуальном отношении к Природе как целому.

Анализируя фактический материал по этнографии австралийских аборигенов, Рэдклифф-Браун пришел к выводу, что тотемизм здесь не какой-либо отдельно взятый элемент религиозных представлений, но системное образование, состоящее из взаимосвязанных элементов: «1) орды, т. е. патрилинейной локальной группы; 2) определенного количества классов объектов – живот ных, растений и других явлений, таких, как дождь, солнце, жара, ненастье, дети и т. д.; 3) определенных священных мест в пределах территории орды… каждое из которых ассоциируется особым образом с одним или несколькими «тотемами» группы; 4) определенных мифологических существ, которые, как предполагается, положили начало этим священным местам в мифологический период начала мира».

Рассмотрение тотемизма как системного образования, безусловно, открыло перед Рэдклифф-Брауном новые перспективы изучения этого сложного явления, однако в целом ученому так и не удалось до конца преодолеть ограниченность социологизаторского подхода Дюркгейма. Она привела к тому, что Рэдклифф-Браун, идя по верному пути анализа взаимосвязи тотемической идеологии с материальными условиями жизни общества охотников и собирателей, ограничился простой констатацией важности для этого общества окружающей природной среды. Такое утверждение стоит особняком в концепции тотемизма Рэдклифф-Брауна, никак не объясняя материальных оснований этого явления.

Для Рэдклифф-Брауна гораздо большее значение имела связь тотемизма с социальной структурой. Именно поэтому тотемическая модель Вселенной трактовалась им не столько как специфическое отражение объективного мира, осмысленного в социальных терминах, сколько как представление о структуре общества, облеченное в образы животного и растительного мира. Такое рассмотрение само по себе не является заблуждением, этот аспект действительно присутствует в тотемическом мировоззрении. Возражение может вызвать абсолютизация роли социальной структуры в формировании и функционировании тотемических мифов и обрядов. Эта абсолютизация не только обедняет содержание тотемического мировоззрения, но и ведет в объяснении религии к тому же дюркгеймианскому социологическому циклизму, от которого Рэдклифф-Браун стремился избавиться (общество как особая реальность порождает религию, религия является необходимым условием существования общества).

Одной из причин, помешавших Рэдклифф-Брауну выйти за пределы узкого круга социологизаторской аргументации в объяснении тотемизма, послужил его принципиальный отказ от гносеологического анализа религии. «Я не думаю, – утверждал этнограф, – что в изучении процесса мышления, который… привел к этим ошибочным представлениям (т. е. к фантастическому характеру тотемических представлений. – А. Н.), есть какая-нибудь научная ценность». Такой скепсис по отношению к гносеологическому анализу религии вытекает из позитивистского постулата о том, что «существенным и необходимым условием всех естественных наук (к которым он причислял и социальную антропологию. – А. Н.) является полное устранение оценочного подхода – будь то этические или логические оценки».

Логическим стержнем трактовки Рэдклифф-Брауном религии в доклассовом обществе стал анализ ее отношения к социальной структуре. «Я уверен, – писал он, – что… социальная структура австралийских племен связана весьма специфическим образом с космологическими идеями и что ее существование во времени зависит от поддержания этих идей путем регулярного воспроизведения в мифах и обрядах».

Интегративную функцию религиозных верований и обрядов Рэдклифф-Браун трактовал как воздействие «моральной силы» религии на индивидуальное сознание, формирующее в нем чувство коллективной солидарности. В отличие от Дюркгейма, у которого этот тезис служил конечным и универсальным объяснением религиозных феноменов, Рэдклифф-Браун приложил немало усилий, чтобы объяснить внутренний механизм взаимосвязей индивида, религии и социальной структуры.

Отталкиваясь от тезиса, что минимальной подсистемой социальной структуры как образования, вызванного к жизни заинтересованностью двух и более индивидов в одном объекте, является универсальная триада: «Субъект I – Субъект II – Объект», Рэдклифф-Браун усматривал значение религии для социальной структуры в том, что она (религия) придает «объекту» триады специфическую безусловную, или, как назвал ее исследователь, «ритуальную» ценность. Категория «ритуальная ценность», по мнению Рэдклифф-Брауна, устраняет логическое несовершенство дюркгеймовского положения о раздвоении мира в религиозном сознании на «священное» и «обыденное». Подобное раздвоение нельзя четко выявить в представлениях конкретного общества, что видно из анализа бытования такого явления, как табу. Рэдклифф-Браун обратил внимание на неправомерность отождествления Дюркгеймом понятий «табу» и «священное». Аргументируя свою критику, антрополог приводит в качестве примера полинезийский материал и, в частности, указывает, что полинезийцы од ним и тем же словом «табу» обозначают и человека, совершившего запретный поступок, и священного вождя. Этот пример показывает, что в представлениях «примитивных» народов и «священное» и «нечистое» может относиться к одной категории явлений.

«Обо всем, что является объектом ритуального избегания, или табу, – писал Рэдклифф-Браун, – можно говорить как об имеющем ритуальную ценность». Применяя категорию «ритуальная ценность» и модель триады, он так определяет функцию тотемизма: «Для локального тотемического клана в Австралии тотемический центр, естественные виды, ассоциируемые с ним, т. е. тотемы, мифы и обряды, с ним связанные, имеют специфическую социальную ценность: общий интерес связывает индивидов в прочную и устойчивую ассоциацию».

Религиозный ритуал не только объединяет людей, его действие направлено на воспроизведение всех особенностей социальной структуры конкретного общества, так как мифы, лежащие в основе ритуала, – это, по мнению Рэдклифф-Брауна, закодированные в специфической форме нормы, регулирующие поведение людей и потому определяющие их аранжировку в социальной структуре.

Особое значение Рэдклифф-Браун придавал проблеме соотношения дуально-экзогамной организации с некоторыми мифологическими сюжетами. Приводя широко известный этнографии сюжет, в котором речь идет об оппозиции двух мифологических персонажей, обычно выступающих в виде животных, наделенных контрастными признаками (например, «черный – белый») и находящихся в отношениях постоянного противоборства, Рэдклифф-Браун дает свою развернутую трактовку этого сюжета, оперируя главным образом австралийским материалом. Анализируя сюжет о Клинохвостом Орле и Вороне, он подчеркивает неслучайность данной австралийской мифологической пары, ее широкое распространение в Австралии и за ее пределами (в частности, у индейцев хайда и др.). Ученый задает вопрос: почему именно эти птицы являются центральными персонажами мифа, и в поисках ответа обращается к социальной структуре племен, у которых данный сюжет бытует (бассейн реки Дарлинг). Прежде всего, он отмечает, что птицы эти – тотемы экзогамных половин, т. е. социальных группировок, играющих ведущую роль в регулировании брачных отношений. По мифологии, записанной Рэдклифф-Брауном, Клинохвостый Орел является братом матери Ворона, его классификаторским тестем, так как у изучаемых племен господствуют нормы кросскузенного брака, предписывающие жениться на дочери брата матери.

Социальная функция рассматриваемых мифологических сюжетов заключается в сакрализации норм поведения, так как каждый из поступков, совершенных персонажем мифа, – это та или иная норма обычного права (либо ее нарушение, осуждаемое другим персонажем), и священным ее делает само бытование в мифе. В одном из сюжетов Ворон, убив воллаби, съедает его сам, не поделившись с Клинохвостым Орлом, своим тестем, – такой поступок, с точки зрения аборигенов, является в высшей степени аморальным. Клинохвостый Орел восстанавливает свои права, заставив Ворона отрыгнуть добычу; наказывает его, бросая в костер, и изрекает закон: «Отныне ты будешь не охотником, но вором».

Рэдклифф-Браун отмечает определенную этиологическую тенденцию этого сюжета – он «объясняет», почему у ворона перья черные и глаза красные (побывал в костре), почему клинохвостый орел хватает добычу при облавной охоте с огнем, почему ворон питается отбросами и т. п., но главное, по его мнению, заключается не в этом, а в моральной оценке действий мифологических персонажей, в делении этих действий на правильные и неправильные и в утверждении правильных в качестве нормы социального поведения. Обобщая свои выводы, Рэдклифф-Браун подчеркивает, что рассмотренный сюжет – выражение универсального типа социальных взаимоотношений, который он называл «отношениями оппозиции» и придавал ему большое теоретическое значение.

Ритуальная враждебность, наблюдаемая во многих доклассовых обществах, по мнению Рэдклифф-Брауна, есть не что иное, как проявление структурного принципа оппозиции. Одним из выражений этого принципа являются «шутливые отношения». «Отношения между двумя подразделениями, которые мы называли термином “оппозиция”, – считает антрополог, – являются таким типом отношений, который одновременно разъединяет и соединяет, порождая специфический вид социальной интеграции…».

Приведенный тезис свидетельствует об элементе диалектики в подходе Рэдклифф-Брауна, что положительно сказалось на его конкретно-эмпирическом анализе «примитивной» религии. Ученый не только вскрыл ряд существенных особенностей этого явления, но и выступил с эффективной критикой современных ему религиоведческих концепций. Эти выступления сильно подорвали позиции сторонников теории «первобытного монотеизма». Рэдклифф-Браун аргументированно опроверг попытки ряда исследователей представить религию андаманцев как прамонотеистическую, а их духа Пулюгу – как бога – вседержителя и творца; он внес, безусловно, полезный вклад в изучение первобытной религии своей критикой рационалистической концепции тотемизма Дж. Фрэзера, а также критикой крайностей соответствующих диффузионистских концепций.

Несмотря на все это, подход Рэдклифф-Брауна к изучению религии страдал определенной ограниченностью, снижающей научную ценность полученных конкретных выводов, в частности, тезис о структурном принципе оппозиции, выражающий понимание ученым природы социальной интеграции, являлся не более чем стихийным отражением объективных противоречий, лежащих на поверхности эмпирической реальности. Теоретическая разработка «принципа оппозиции» у Рэдклифф-Брауна не шла дальше развития нескольких мыслей, взятых из Гераклита (Полемос – повелитель явлений) и древнекитайского учения о диалектике двух начал – «инь» и «ян», составляющей содержание «Дао» – «организованного целого», или «жизненного пути». Такая трактовка идеи «единства противоположностей» не могла служить основой для теоретического объяснения противоречий в социальной реальности, ибо сама требовала объяснений. Рэдклифф-Браун оказался перед неразрешимой для него задачей. Он понимал, что встать на точку зрения теории социологизма в этом вопросе означало бы попросту отмахнуться от его решения, так как апелляция к обществу как к какой-то особой реальности по сути дела ничего не объясняет.

Естественной альтернативной социологизму в обществоведении того времени был рационализм и психологизм, и, хотя Рэдклифф-Браун всегда был противником этих направлений, философско-антропологическая сущность мировоззрения ученого заставила его склониться именно к такому пути объяснения противоречий в «примитивной» религии. «…Австралийская идея о том, что было названо нами “оппозицией”, – пишет Рэдклифф-Браун, – частный случай приложения ассоциации по контрасту, которая является универсальной особенностью человеческого мышления». Невозможность концептуально связать такие явления, как общество и личность, привело Рэдклифф-Брауна к трактовке религии как логически противоречивой двойственности. По одной версии, комплекс религиозных представлений есть отчужденная сущность общества, инструмент его самоинтеграции, действующий на индивида императивно, по другой – выражение неких универсальных особенностей индивидуального сознания и психики.

* * *

Анализ применения методов Рэдклифф-Брауна в изучении проблем классификаторского родства и религии доклассового общества показывает необоснованность претензий исследователя на открытие общественных законов. Методы структурного и сравнительного анализа Рэдклифф-Брауна привели его к общей трактовке социальных отношений как поведенческих отношений между индивидами. Такой подход лишил ученого возможности познать сущность глубинных системообразующих оснований социальной структуры, коренящихся в общественной деятельности. Социологизаторская позиция закрыла ему пути к теоретическому объяснению изучаемых явлений, сведя изучение к простой констатации подмеченных в эмпирической реальности взаимосвязей. Все теоретические объяснения, которые приводил Рэдклифф-Браун в отношении тех или иных особенностей связей родства и религии в конкретных обществах, были по сути дела бесконечным повторением априорной формулы, выражающей модель соотношения элементов системы с самой системой. Объяснения конкретных явлений основывались на утверждении об интегрирующем и регулирующем действии того или иного принципа. Эти утверждения мало что объясняли, так как природа «действия» принципов осталась нераскрытой.

Логические возможности методов Рэдклифф-Брауна были не в полной мере реализованы им в конкретно-эмпирических исследованиях. Антропологу так и не удалось воспроизвести изучаемое общество в виде содержательной системной модели. Социальная система в его конкретно-научных выводах представляет собой не кий абстрактный фон и проявляется не сама по себе, а как фактор, определяющий специфические (системные) качества той или иной поведенческой ситуации. Формализация Рэдклифф-Брауном этих качеств в виде структурных принципов, составляющих логическое содержание различных поведенческих моделей, мало что объясняет, но является необходимым этапом эмпирического изучения поведения. Она дает возможность сравнительно-типологического анализа и в этом смысле является существенным вкладом в развитие антропологических методов исследования. Весьма важны для антропологии многие конкретно-научные выводы Рэдклифф-Брауна по проблемам изучения родства и религии доклассовых обществ.