Нередко в литературе, посвященной британской социальной антропологии, можно встретить резкое противопоставление двух течений – структурализма и функционализма. Первый обычно ассоциируется с именем Рэдклифф-Брауна, а второй – Малиновского. Нам представляется, что такое противопоставление не вполне оправданно, так как небольшой по численности коллектив британских антропологов никогда жестко не делился на корпорации, обозначаемые этими терминами. Можно говорить о единой парадигме, хотя и не лишенной некоторой внутренней дифференциации, связанной с индивидуальными особенностями отношения к отдельным ее элементам. Антропология в послевоенной Великобритании развивалась на теоретических основаниях, сформулированных Рэдклифф-Брауном и Малиновским, первоначально с некоторым преобладанием влияния структуралистских принципов, но стиль полевой работы автора «Аргонавтов» почти всеми признавался наиболее эффективным. С течением времени, в особенности после смерти Рэдклифф-Брауна, критика его формальных методов постепенно набирала силу, и в антропологии сложилось относительное равновесие двух методологических концепций, если рассматривать их влияние на деятельность представителей этой науки. Можно говорить (условно, конечно) о двух линиях развития структурно-функциональной традиции – неоструктуралистской, восходящей к Рэдклифф-Брауну, и неофункционалистской, интуитивно-беллетристической, связанной с Малиновским. Р. Фёрс, хорошо знавший обоих, остроумно отнес Рэдклифф-Брауна к «классицизму», а Малиновского к «романтизму», так как один из них был склонен отдавать предпочтение четкой однозначности выводов, скованных формальными понятиями своей концепции, а другой – воображению и литературным приемам представления изучаемой реальности.

Две линии традиции нашли воплощение в организационной и географической плоскостях – основными центрами неострукту рализма в 50 – 70-х годах были департаменты антропологии Оксфордского, Кембриджского и Манчестерского университетов, где преимущественно изучались африканские сюжеты; наследие Малиновского продолжало жить в департаменте ЛШЭПН и в некоторых других университетах, где разрабатывались океанийские и азиатские темы.

Сообщество британских антропологов этого времени также можно условно разбить на две группы – Э. Эванс-Причард, М. Фортес, М. Глакмен, В. Тэрнер, М. Дуглас (все – африканисты) в разной степени придерживались структуралистской доктрины с ее вниманием к жестко детерминированным общественным связям; а Р. Фёрс (специалист по Океании и Юго-Восточной Азии), Э. Лич (специалист по Южной и Юго-Восточной Азии) и др. продолжали линию Малиновского с его особым вниманием к личности и личностному выбору в культурных процессах. Впрочем, в научной деятельности каждого из этих ученых всегда можно обнаружить много общих черт.

1.1. М. Фортес и «ортодоксальный структурализм» Оксфордской школы

Послевоенная британская социальная антропология отличалась довольно высоким накалом внутридисциплинарной дискуссии. Две группировки, сложившиеся в послевоенной социальной антропологии, нередко вступали в теоретические споры, в которых наследие классического функционализма подвергалось порой довольно жесткой критике. Идеи Рэдклифф-Брауна наиболее последовательно защищал М. Фортес, ставший в 1950 г. главой департамента антропологии в Кембридже. А. Купер пишет об этом: «В то время как его коллеги по профессии высказывали сомнения или даже поднимали знамя восстания, Фортес продолжал развивать центральную проблематику первоначального оксфордского структурализма. В 1953 г. он опубликовал несколько работ, содержащих обоснование его позиции, в которых защищал структуралистскую ортодоксию, подчеркивал роль категории “социальная структура” как центрального организующего понятия, относил изучение “культуры” и индивидуальных вариаций к второстепенным задачам и энергично нападал на Эванс-Причарда за его отступничество от истинной веры».

Идеи структурализма, восходящие к трудам Рэдклифф-Брауна и реализованные в конце 30 – 40-х годов сотрудниками основанной им кафедры в Оксфорде, в послевоенный период наиболее последовательно развивались М. Фортесом, возглавлявшим кафедру в Кембриджском университете. Эта кафедра была создана еще в 1932 г., но длительное время не играла существенной роли в теоретическом развитии социальной антропологии, так как ее первыми заведующими были, в общем-то, случайные люди – Т. Ходсон (с 1932 г.) и Дж. Хаттон (с 1936 г.), вышедшие в отставку администраторы британской колониальной службы, не имевшие профессиональной подготовки. Фортес предпринял титанические усилия для превращения этой кафедры в оплот ортодоксальной структуралистской доктрины, лично читая почти все лекционные курсы, иногда привлекая к этому самого Рэдклифф-Брауна, а также Т. Парсонса и Дж. Хоманса. Позже на кафедру пришли Э. Лич, О. Ричардс и Дж. Гуди. Последний стал наиболее последовательным сторонником намеченного Фортесом курса. Что касается Лича, то он с самого начала встал в оппозицию к этой теоретической линии, развивая направление, восходящее к наследию Малиновского.

Основополагающими трудами, определяющими научную деятельность Фортеса и его кафедры, были статьи Рэдклифф-Брауна, в особенности «О социальной структуре», коллективная монография «Африканские политические системы» под редакцией Фортеса и Эванс-Причарда, монография Эванс-Причарда «Нуэры», а также коллективная монография «Африканские системы родства и брака» под редакцией Рэдклифф-Брауна и Форде. В русле традиции, заложенной этими трудами, велись исследования генеалогических структур и систем родства преимущественно африканских народов. Наиболее показательными для этого направления были, естественно, работы самого Фортеса – «Эдип и Иов в Западной Африке», «Родство и социальный порядок: наследие Л. Г. Моргана» и др., в которых все аспекты общественной жизни, включая религию, право, экономику и т. п., трактовались в контексте генеалогических («десцентных») структур или классификационных систем родства, как элементы, обеспечивающие функционирование этих структур. Этим принципам анализа Фортес остался верен вплоть до 70-х годов, в то время как многие его соратники по кафедре и антропологи его поколения со временем стали подвергать пересмотру жесткие стандарты ортодоксального структурализма. Нередко это было связано с реабилитацией подхода Малиновского или с привлечением идей из иных сфер социального познания. Впрочем, и сам Фортес со временем занял более терпимую позицию по отношению к теоретическим исканиям и новшествам молодых коллег.

1.2. «Мягкий» структурализм З. Наделя

Многие из учеников Малиновского в своей научной карьере проделали своеобразную эволюцию – начав с исследований, проводимых в духе своего учителя, они со временем оказывались под влиянием структуралистских методов Рэдклифф-Брауна, но на закате карьеры возвращались к некоторым «романтическим» приемам и принципам работы своего учителя. В какой-то степени это характерно и для З. Наделя. Он в своих исследованиях всегда был ориентирован на системность строения общества, но жесткий социологизм концепций Рэдклифф-Брауна и Фортеса отвергал. В своей книге 1951 г. «Основания социальной антропологии» он сделал попытку смягчить грубый детерминизм структуралистских интерпретаций посредством синтеза последних с идеями М. Вебера и учением Малиновского о биопсихологических («основных») потребностях индивида, выступающих основанием институтов культуры. Эти потребности он назвал «внутренними потенциалами действия» («innate action potentials»). Позиция Наделя была не только выражением стремления к синтезу двух линий классического структурно-функционального подхода, но и попыткой поставить антропологические исследования на более основательный фундамент современной психологии (по базовому образованию он был психологом). В своей книге «Теория социальной структуры» он признал недостаточными привычные для британской социальной антропологии варианты теоретического объяснения общественных явлений – либо через демонстрацию их интегративной функции в социальной структуре, либо через указание на их связь с теми или иными потребностями человеческого организма. «Я полагаю, – писал он, – недостаточно просто признать два эти пути анализа социального бытия. Социальное бытие, как я его вижу, представляет собой дискурсивный универсум, управляемый понятиями цели и полезности, которые не могут быть просто сведены к структурному подходу». Надель видел путь совершенствования познавательных средств антропологии в развитии социально-психологических методов ролевого анализа, изучения сетей социального взаимодействия и построения на этой основе математических моделей. Этот проект ему помешала осуществить преждевременная смерть в 1956 г., но некоторые его идеи нашли применение в деятельности представителей Манчестерской школы М. Глакмена, о которой речь пойдет ниже.

1.3. Р. Фёрс в поисках теоретического компромисса

Научная карьера Р. Фёрса изначально была связана преимущественно с Малиновским – он был одним из первых его аспирантов. Кроме того, объект их изучения – маломасштабные островные сообщества Океании – определил много общего в их исследовательском подходе. Впрочем, Рэдклифф-Браун и его коллеги по оксфордской кафедре также сыграли в научной судьбе Фёрса определенную роль. Какое-то время он был преемником Рэдклифф-Брауна на посту заведующего кафедрой социальной антропологии Сиднейского университета, а установки разработанной Эванс-Причардом «парадигмы линиджа» явно сказались на его интерпретации социальной структуры полинезийцев о. Тикопия. Возникшее еще в конце 30-х годов и обострившееся после войны противостояние между сторонниками концепций Рэдклифф-Брауна и Малиновского Фёрс воспринял как нежелательное для антропологии явление и стремился по мере возможности его сгладить, используя свое влиятельное положение в научном сообществе. В 1936–1939 гг. он был секретарем Королевского антропологического института, входил в руководство АСА, а в начале 60-х годов стал ее президентом, с 1945 по 1968 г. возглавлял одну из самых авторитетных кафедр социальной антропологии в ЛШЭПН, став преемником Малиновского на этом посту.

В целом исследовательский подход Малиновского, конечно же, был ближе Фёрсу, чем какой бы то ни было другой. Это отчетливо проявилось в сборнике статей 1957 г. «Человек и культура. Оценка деятельности Бронислава Малиновского», инициатором, редактором и автором ряда статей которого он был. В новых условиях внутридисциплинарного раскола эта теоретическая ориентация Фёрса выразилась в форме защиты принципов «тробрианского рапсода» от нападок доминирующих в науке сторонников структурализма. Правда, эта защита сочеталась с попытками усовершенствовать эти принципы и привести их в соответствие с требованиями эпохи. Речь идет о таких элементах подхода Малиновского, как признание существенной роли личности в социо культурном процессе, акцент на понимание смысла изучаемых явлений культуры с позиции «туземца» (эмпатия), особое внимание к эмпирической конкретике, признание ее самостоятельной важности по отношению к теоретическим схемам. Отстаивание этих установок стало причиной именования коллегами Фёрса «неофункционалистом», «малиновскианцем», хотя его позиция, конечно же, была более сложной, чем простое следование по пути, намеченному Малиновским.

Тем не менее в своей, весьма влиятельной среди антропологов в 50 – 70-х годах, книге «Элементы социальной организации» Фёрс недвусмысленно подчеркивал свою приверженность традиционным для кафедры в ЛШЭПН исследовательским установкам. В частности, он пишет о «вечных фундаментальных притязаниях и ограничениях человеческого “Я” и сложности контроля над ними даже при вмешательстве рассудка… Ценность биологических исследований социального поведения для изучения человека как общественного животного заключается прежде всего в том, что в них подчеркивается важность систематического наблюдения». Что, если не следование эмпирическому холизму Малиновского («калейдоскоп племенной жизни»), содержится в утверждении Фёрса: «…сколь тесно связаны друг с другом – и институционально, и в личном поведении индивидов – разные аспекты социальной деятельности. Религиозная церемония содержит в себе экономические расчеты затрат времени и ресурсов; выполняя экономическую задачу, группа работников сплачивается воедино привязанностями социального и политического характера, выходящими за рамки экономической выгоды». Фёрс признал познавательную эффективность метода функционального анализа Малиновского, фактически полностью воспроизведя в «Элементах социальной организации» категории («потребности», «хартия», «аппарат института» и др.) и процессуальные установки известной схемы института последнего. Вместе с тем, он отмечал, что «в какой-то момент анализа (функционального. – А. Н.)… становится трудно сделать что-то большее, нежели просто вывести человеческие потребности из изучаемого поведения… По этим и подобным им причинам многие современные социальные антропологи, по черпнув многое из Малиновского, все же сочли предпочтительным подходить к классификации типов социального действия путем изучения структурных аспектов поведения». Констатируя этот отход к структурализму, Фёрс указывает на негативные, с его точки зрения, особенности этой методологической ориентации. Он обращает внимание на то, что сущность изучаемых явлений от структуралистских методов ускользает, оставляя исследователю либо слишком абстрактное их объяснение, либо узкоэмпирическую констатацию поведенческих актов. «Некоторые антропологи утверждали, – пишет он, – что социальная структура – это сеть всех отношений между парами лиц, существующих в обществе. Но такое определение слишком широкое. В нем не проводится никакого различия между мимолетными и более устойчивыми элементами социальной деятельности…». И далее – «На противоположном полюсе располагается представление о том, что социальная структура заключает в себе лишь связи между основными группами в обществе… Сюда входят такие группы, как кланы, которые сохраняются на протяжении поколений, но при этом исключаются такие группы, как простая семья, которая исчезает вместе со сменой одного поколения другим. Это определение слишком узкое». В данном случае речь идет о двух линиях (или фазах) развития британского структурализма в контексте изучения традиционных обществ – о линии отождествления понятия «социальная структура» с сетью бинарных отношений в классификационном родстве (Рэдклифф-Браун) и линии, связывающей это понятие с системами линиджей (Эванс-Причард).

Фёрс критически относится к чрезмерному идеализму структуралистского подхода – «Нет ни малейшего сомнения, что для того, чтобы любое общество эффективно работало и обладало тем, что можно назвать связной структурой, его члены должны иметь некоторое представление о том, чего им следует ожидать. … Однако видеть социальную структуру лишь в наборах идеалов и ожиданий было бы слишком уж отвлеченно». И, наконец, познавательная стратегия структурализма, по Фёрсу, не в состоянии отразить процесс социального изменения, так как априорно направлена на фиксацию синхронных процессов функционирования структурных форм (инвариантов), а любое изменение этих форм воспринимает в духе дюркгеймианской традиции как патологию или дисномию (Рэдклифф-Браун). В послевоенной Вели кобритании, потрясаемой бурными процессами социально-политических изменений, такая апология статичности выглядела как анахронизм.

Фёрс предпринял усилия для преодоления ставших для многих очевидными слабостей методологических программ своих учителей. В «Элементах социальной организации» поставлена важная для послевоенной британской антропологии проблема адекватной реакции на изменение в обществе. Традиционный объект изучения этой науки – «примитивные» народы колоний – на глазах теряли признаки «примитивности», и это не в последнюю очередь остро поставило вопрос, уже давно волновавший британских антропологов, о приемах изучения индустриальных обществ. Иными словами, ситуация была чревата потерей дисциплинарной специфики социальной антропологией. Фёрс стремился сделать все возможное, чтобы сохранить наработанный опыт исследований (дисциплинарную традицию), своеобразие своей науки и, соответственно, ее достойное место в академическом сообществе. Для этого он предлагает расширить традиционный объект изучения, но размежеваться при этом с социологией, «застолбив» для антропологии в любом и всяком обществе специфический предмет ее в виде малых групп и тех аспектов их бытия, которые стали для этой науки привычными при изучении первобытности – семья, родство, сфера непосредственного общения и т. п. «В задачи антропологии входит изучение текущей повседневной жизни людей, особенно в ее наиболее интимных аспектах, связанных с домом и общением». И далее – «Прежде всего антрополог видит собственными глазами то, что действительно делают люди. Это сосредоточенное наблюдение поведения в малых группах, проводимое обычно с применением языка самой группы, я предлагаю назвать «микросоциологией». Специфику антропологического подхода, выраженную, помимо «микроскопичности» видения общественной жизни, также в принципе холизма (целостного, системного восприятия повседневной жизни, что всеми антропологами считалось наиболее ценным в наследии Малиновского) и в сравнительном анализе, Фёрс предлагает усилить методологически. Для этого, по его мнению, надо усовершенствовать приемы наблюдения, выявления смысла наблюдаемого и передачи познанного в тексте. «Обычно говорят, – пишет он, – что социальная антропология изучает общество, сообщества, культуру. Но это не то, что они наблюдают. Материалом для их наблюдения является человеческая деятельность. …Антрополог как наблюдатель – это движущаяся точка в потоке деятельности». Калейдоскоп наблюдаемых поступков – это косная материя фактов. Сами по себе они не выражают сущности общества и культуры. Встает проблема выявления этой сущности, и здесь антрополог «проблемы институционального понимания, эмпатии, экзистенционального мышления… оставляет в стороне»; основной прием выявления сущностного в наблюдаемой реальности, по Фёрсу, – это «контекстуализация», так как антрополог, «если адекватно уловит контекст, то ему удается постичь смысл (выделено мною. – А. Н.) поведения. Контекст сопутствующих обстоятельств позволяет ему увидеть цель деятельности и придаваемую ей ценность», т. е. понять ее.

Успех представления итогового результата исследования в тексте, по Фёрсу, напрямую связан со степенью адекватности теоретических понятий. В стремлении повысить эту степень он разрабатывает свою концептуальную схему, делая упор на основное понятие современной ему антропологии – «социальная структура». Это понятие он лишает статуса самодостаточной категории и вписывает его в контекст более широкого понятия – «социальная организация». «Под структурным аспектом социальных отношений мы имеем в виду принципы, на которых держится их форма, под функциональным – способ, посредством которого они служат данным целям, а под организационным – направляющую деятельность, которая поддерживает их форму и служит их целям». В отличие от понятия «социальная структура», ориентированного на статичность, понятие «социальная организация» включает «признание временного фактора в упорядочении социальных отношений», т. е. логику изменения структурной формы, вызванного различными историческими обстоятельствами. Фёрс вслед за Эванс-Причардом (или независимо от него) признает необходимость включить в поле зрения антропологического исследования рассмотрение истории изучаемых явлений (общественных институтов, народов или регионов).

Надо сказать, что Фёрс в своей книге «Элементы социальной организации» поставил немало методологических проблем, которые позже вызвали особенно живой интерес в социальной антро пологии. Так, ряд его суждений о многоплановом символизме культурных явлений можно считать ранними формулировками исследовательских задач, разрабатываемых позже в «символической антропологии» В. Тэрнера или «интерпретативной антропологии» К. Гирца и др. При разработке категории «социальная организация» Фёрс вышел на понятие «социального поля» – «более эмпирическим понятием социальных агрегатов должны быть не четко разграниченные общества, а поля социальных отношений». Это понятие и связанные с ним исследовательские процедуры получили особенно интенсивную разработку представителями Манчестерской школы М. Глакмена.

1.4. Манчестерская школа М. Глакмена

Ученым, ставшим крупным авторитетом не только в социальной антропологии, но и социологии, был Макс Глакмен (1911–1975). Он родился в г. Йоханнесбурге (ЮАР) в семье еврейских эмигрантов из России, получил первоначальное образование по социальной антропологии в Витватерсрандском университете, где этот предмет вела ученица Рэдклифф-Брауна Винифред Хёрнле. В 1934 г. Глакмен получил стипендию Родса для стажировки на кафедре социальной антропологии Оксфордского университета, где и защитил в 1936 г. диссертацию (Ph.D.), после чего проводил полевые исследования (1936–1938) среди зулусов. По материалам этих исследований он написал свои первые научные работы – статью «Королевство зулусов в Южной Африке», помещенную в коллективный труд «Африканские политические системы», и часть будущей своей монографии «Анализ социальной ситуации в современном Зулуленде».

Теоретическая позиция Глакмена в его первых работах полностью соответствует «парадигме линиджа» Эванс-Причарда и Фортеса, т. е. практически любое общественное явление интерпретируется им в контексте генеалогических связей и их локальных комплексов, определяющих основные группировки африканцев. Структуралистская доктрина Рэдклифф-Брауна и его коллег по оксфордской кафедре (Эванс-Причард, Фортес) определяет и его трактовку механизма поддержания равновесия социальной струк туры, стержнем этой трактовки выступает то, что в свое время было названо главой оксфордского центра «законом борьбы противоречий». Глакмен писал по этому поводу, что общества «имеют внутренне присущую им тенденцию сегментироваться, а затем воссоединяться посредством взаимоперекрещивающихся союзов… конфликты в одном наборе отношений абсорбируются и преобразуются в уравновешенные отношения». Ключевым фактором в процессе структурного равновесия, по Глакмену, является ритуал, который «не просто выражает сплоченность, утверждает ценность общества и предписывает социальные чувства людям, как это постулируется в теориях Дюркгейма и Рэдклифф-Брауна, но подчеркивает конфликтность социальных установлений и утверждает, что единство существует невзирая на конфликты».

Надо сказать, что сама идея ритуального преодоления конфликтов в социальных отношениях и, более того, созидательной роли самого конфликта в этих отношениях была сформулирована еще Эванс-Причардом в ряде публикаций о нилотских народах Африки. В частности, он утверждал во Фрэзеровской лекции 1948 г., что восстания против короля среди шиллуков ведут к «сохранению ценностей, воплощенных в самой идее королевской власти, ослабленных, как они полагают, человеком, занимающим королевское место. Они являются не революциями, но восстаниями против короля во имя королевской власти».

Позже Глакмен признал, что чрезмерно жестко следовал подобным установкам структурализма, которые буквально все в обществе, включая и разрушающие его структуру конфликты, предписывают рассматривать через призму функциональной необходимости. Стремление смягчить столь жесткий структурно-функциональный детерминизм в трактовке общественного устройства народов Африки и преодолеть характерное для многих британских антропологов восприятие этих обществ как самодостаточных изолированных сущностей стало в послевоенной ситуации насущным делом. Процессы социально-экономического развития британских колоний привели к повсеместному нарушению традиционных социокультурных систем, к широкому проникновению в них элементов европейской индустриальной цивилизации и их носителей – коммер сантов, учителей, промышленных предпринимателей, священнослужителей, администраторов и др. В этих условиях говорить о чисто африканских культурах и социальных структурах было уже невозможно, и поэтому понадобилось новое теоретико-методологическое основание для антропологических исследований.

В этом процессе теоретических поисков Глакмену довелось сыграть не последнюю роль. Еще до войны коллектив британских антропологов (М. Вильсон, О. Ричардс, М. Фортес, И. Шапера и др.) выступили против теории «трех культурных сущностей» Малиновского, которая ориентировала изучение культурных изменений в Африке на изолированное восприятие европейской и африканских культур. Антропологи в мягкой форме (все они были учениками Малиновского) противопоставили этой теории свои суждения о том, что современная Африка – это не конгломерат изолированных культур, а «интегрированное сообщество», в котором белые и черные связаны экономическими, политическими и культурными отношениями. Уже после войны (в 1949 г.) Глакмен подверг теорию Малиновского довольно жесткой критике, выдвинув свою концепцию «единого социального поля», которую развивал в последующих работах. По Глакмену, в Южной Африке «…копи Рэнда и африканское племя являются частями единого социального поля; администратор, который представляет лондонское правительство, управляющее поселенцами и африканцами, и вождь, правящий лишь своим племенем, члены которого находятся в постоянных отношениях с поселенцами и правительством, оба выступают частями единого политического целого». Органической частью теории «единого социального поля» Глакмена были его воззрения на роль конфликта и ритуала в воспроизводстве социальной структуры. «Враждебность между группами, – пишет он о различного рода противоречиях в южноафриканском обществе, – являются формой социального балансирования». Именно напряженность, прорывающаяся порой открытыми конфликтами, между новыми социальными группировками – предпринимателями и рабочими, белыми и черными, «черной интеллигенцией» и традиционными вождями, племенными старейшинами и молодежью, работающей на шахтах и заводах, – создает, по Глакмену, более широкую надплеменную общность, единое социальное поле Южной Африки. Все, втянутые в него, «объединены вместе в пределах тотальной социальной системы деньгами и культурными узами в такой же степени, как и пулеметами».

Даже в средоточии африканской традиции – в семье – «единое социальное поле» порождает новые конфликтные ситуации и новые способы их разрешения. Анализируя зулусскую семью, Глакмен обращает внимание на новое явление – обвинение молодежью своих отцов в колдовстве. Древний институт обвинения в колдовстве, о котором так много писали Эванс-Причард и другие антропологи его круга, в новых условиях отражает новые реалии – молодежь, оказавшаяся вовлеченной в новые социально-экономические отношения (отходничество на шахты и заводы), получает новые ценностные ориентиры, идущие вразрез с традицией, отстаивает свои права и выражает протест против доминирования старших при помощи традиционного способа. По Глакмену, это ведет к дезинтеграции традиционного института большой семьи и, тем самым, к новому виду социальной интеграции в рамках «единого социального поля», в котором африканцы все больше индивидуализируются, отрываясь от традиционных группировок. Традиционная «культура конфликта» плавно перетекает в новую социально-политическую систему. Британские власти, белые переселенцы, буры и пр. как бы «подстраиваются» к древней африканской традиции межплеменной вражды, но, по Глакмену, эту ситуацию нужно определять не столько старой максимой «разделяй и властвуй», сколько формулой «разделяй, чтобы объединять». В этом положении отчетливо проступает конформизм Глакмена по отношению к колониальной политике Великобритании, виртуозное оправдание власти белых и утверждение о ее благотворной роли в Африке. Все то, за что он так жестко критиковал Малиновского.

Когда Глакмен в 1949 г. возглавил кафедру социальной антропологии Манчестерского университета, он пришел туда не с голыми руками. Помимо многообещающей теоретической концепции он принес с собой тесные связи с группой исследователей, которые работали с ним в Институте Родса-Ливингстона. В штат этого института Глакмен вошел в 1939 г., в 1941 г. он стал заместителем его директора Г. Вильсона, а с 1942 по 1947 г. возглавлял его. В этот период идеи Глакмена были восприняты молодыми сотрудниками, которые вели интенсивную полевую работу по заказу колониальных властей среди народов Центральной и Южной Африки и интерпретировали свой материал в духе концепции своего шефа. Перебравшись в Манчестер, Глакмен не порывал контак тов с этой группой ученых, некоторых из них он привлек к постоянной работе на своей кафедре, других время от времени приглашал читать лекции или вести исследования в возглавляемых им проектах. В итоге возник коллектив, который больше, чем какая бы то ни было другая группа в истории британской социальной антропологии (за исключением, пожалуй, семинара Малиновского в 20 – 30-х годах), может без всяких оговорок именоваться научной школой. Эта школа отличалась сплоченностью и единством научных убеждений. Почти все ее члены занимались изучением Центральной Африки, если же кто-нибудь из студентов Глакмена по той или иной причине брался за исследование других регионов (например, П. Уорсли, изучавший народы Австралии и Океании), то оказывался на периферии сплоченной корпорации «максистов», как в шутку они себя называли. Теоретическим основанием Манчестерской школы были концепции конфликта, ритуального процесса и единого социального поля Глакмена, методологическим приемом интерпретации фактов – так называемое «расширенное», эмпирически нагруженное описание конкретных случаев из жизни изучаемых народов (extended case study). Ядро школы составляли Э. Колсон, Дж. К. Митчелл, Дж. Барнес, А. Л. Ипстейн, Т. С. Ипстейн, Ф. Мейер, Л. Ганн, В. Тэрнер и др.

Члены Манчестерской школы развивали теоретические установки Глакмена в разных направлениях. Так, его концепция «единого социального поля» получила развитие на материале африканского города. Урбанистическая тематика стала наиболее активно разрабатываться Дж. К. Митчеллом и А. Л. Ипстейном. Клайд Митчелл в своей книге «Трайбализм и плюралистическое общество» подчеркивает значительную роль в современном африканском городе такой характерной для традиционной культуры континента фигуры, как колдун, который в совершенно новых условиях стал выполнять и новые функции социального контроля, сохранив не только внешние атрибуты традиции, но и многие ее существенные особенности. Для членов Манчестерской школы было вообще характерно стремление рассматривать категорию «единое социальное поле» в урбанистическом контексте как некий синтез африканской традиции и европейских институтов, причем традиция, по мнению многих из них, призвана играть роль некоего амортизатора при столкновении «африканцев из буша» с реалиями городской среды. Получается, что африканский город – это средоточие неотрадиционализма, системы, в которой африканцы не могут и не должны порывать с сельским прошлым, становясь лишь наполовину горожанами. Это отчасти необходимо и для того, чтобы традиционные механизмы ритуального процесса в конфликтных ситуациях «работали» и в городе, обеспечивая равновесие антагонистических групп.

Сущность теории «единого социального поля» Е. А. Весёлкин определяет следующим образом: «Этой теоретической конструкцией обосновывается послевоенная неоколониалистская политика британского империализма, теория и практика “многорасового” общества», но в то же время он признает, что «Разработка теории “единого социального поля” и присущего ему конфликта стимулировала постановку многих проблем и проведение полевых исследований в Африке».

Признавая некоторые аналитические достоинства концепций Глакмена по сравнению со схемами ортодоксального структурализма, надо все же обратить внимание и на познавательные слабости этих концепций. В частности, на чрезмерно общий и операционально не проработанный характер центрального понятия «социальное поле», а также отсутствие в концепции эффективных аналитических средств изучения социального развития. В стремлении восполнить эти пробелы члены Манчестерской школы разработали несколько вариантов теории «социальной сети». Само это понятие в свое время изредка использовал Рэдклифф-Браун, но не в качестве аналитического инструмента, а как образное выражение, обозначающее разветвленность социальной структуры. Первой попыткой наделить понятие «социальной сети» инструментальным содержанием была работа Э. Ботта 1957 г. «Семья и социальная сеть», впоследствии это понятие стало объектом теоретико-методологических разработок и ориентирующим принципом в полевой работе практически всех членов Манчестерской школы и исследователей, тяготеющих к ней. Наиболее активными в этом направлении были Ф. Мейер, А. Мейер, Б. Поу, К. Кемпер, Дж. К. Митчелл, Дж. Барнес, М. Н. Шринивас, Б. Кепферер и др..

В одной из своих ранних работ о сетевом анализе Барнес так представил понятие «социальная сеть»: «… любой человек имеет определенный круг друзей, а эти друзья в свою очередь имеют собственных друзей. Некоторые из друзей одного человека знают друг друга, другие – нет. Мне представляется удобным говорить о подобных социальных полях как о сетях. В этом понятии мне видится система точек, которые в ряде случаев соединены между собой… линии, соединяющие эти точки, выражают взаимодействие людей между собой». Барнес подчеркивает, что его, как антрополога, интересуют не все персональные связи, а лишь те, которые не определяются внутренними взаимосвязями территориальных и промышленных институтов. Он выделил три типа социальных полей: 1) территориальные; 2) производственные и 3) узколичностные, не регламентированные нормами конкретных институтов. Понятие «социальная сеть» он относит к последнему типу, подчеркивая тем самым направленность сетевого анализа на выявление связей не внутри, а между социальными институтами. Этим, по его мнению, достигается преодоление чрезмерной дискретности классического структурного анализа, сконцентрированного преимущественно на внутриинституциональных связях. Разрабатывая детали своей аналитической модели социальной сети, Барнес конструирует такие ее элементы, как «звезда» (непосредственные контакты отдельного человека) и «зона» (отношения между всеми, кто взаимодействует с этим человеком), а также «личная сеть», «кластер», «порог плотности сетевых отношений» и пр..

К. Митчелл выстраивает подобную же модель, но с некоторыми отличиями, в частности, давая свою типологию социальных отношений, он выделяет четко очерченные социальные структуры (производственные организации, политические партии, семейно-родовые корпорации и т. п.), аморфные объединения с неопределенными границами (этнические общности, расы, общественные классы и т. п.) и собственно социальные сети – межличностные связи самого разного плана. При этом он подчеркивает, что понятие «социальная сеть» – не более чем аналитическое дополнение к изучению общей социальной структуры.

Другие представители Манчестерской школы в целом разделяли положения Барнеса и Митчелла. Для всей школы было характерно отношение к концепции «социальной сети» как к набору аналитических инструментов, ориентирующих внимание исследователей на определенных аспектах социального процесса и не имеющих самостоятельной содержательной ценности. Это был формально-логический аппарат исследования, причем в контексте антропологической традиции с ее «культом поля» использовать этот аппарат можно было по-разному. Формализм концепции, призванный устранить расплывчатость понятия «социальное поле», все же оставлял зазор между опытом восприятия изучаемой реальности в поле (избыточность понимания) и теоретическим объяснением. Поэтому в социальной антропологии, уже почти полвека ориентированной на включенное наблюдение и личностное непосредственное понимание культуры, сетевой анализ не получил широкого распространения за пределами исследований представителей Манчестерской школы. Да и в этих пределах использование сетевого анализа было своеобразной модой, одной из последних попыток максимально приблизиться к позитивистскому идеалу познания («социальная физика»). В 70-х годах эта «мода» в антропологии пошла на спад. В гораздо большей степени концепции сетевого анализа были востребованы в британской социологии, особенно склонной (как и всякая социология того времени) к формальным методам. Здесь конструкции манчестерцев были высоко оценены – известный британский социолог Р. Франкенберг так отозвался о них: «… полезной аналогией, которая, по моему мнению, способствовала после понятия “роли” крупному прогрессу в языке социологии, является понятие “сеть”».

Исследователь рассматриваемого направления в британской социальной антропологии Е. А. Весёлкин обоснованно, на наш взгляд, утверждает, что концепция «социальной сети» «удобна для статистических выкладок, количественного выражения некоторых аспектов социальных отношений, позволяет применять математические, графические модели исследования. Вместе с тем, … наблюдается некоторая избыточность аналитических категорий, не четко различие между “звездами”, “зонами” и личной сетью. Не ясно, каково аналитическое значение понятий…».

3.1. Структурализм Э. Лича

Совершенно особое место в славной когорте британских антропологов послевоенного времени занимает Эдмунд Рональд Лич (1910–1989). Он родился в семье с давними академическими традициями, один из его предков – Г. Хоуорт – был знаменитым историком, президентом Королевского археологического института. Образование Лич получил в Кембриджском университете, окончив в 1932 г. Клэр-колледж по инженерной специальности, а в социальную антропологию пришел спустя несколько лет, проведенных в Китае. Интерес же к антропологии у него пробудился еще в студенческие годы благодаря, как он сам вспоминал, публикациям В. Калвертона и С. Шмальгаузена, в одной из которых была помещена работа Малиновского «Институт родителей – основа социальной структуры». К нему-то в аспирантуру ЛШЭПН Лич и пришел в 1937 г. Свое первое полевое исследование он провел в 1938 г. среди курдов Малой Азии, по материалам которого он в 1940 г. опубликовал первый крупный научный труд «Социальная и экономическая организация курдов Ровандуза». Вторая мировая война застала Лича в Бирме, где он проводил полевые исследования среди народов качин и шан. Он был призван в армию и служил (1939–1946) в специальных частях, связанных с мобилизацией местного населения на противостояние японским оккупантам. После демобилизации Лич стал преподавателем на кафедре Р. Фёрса в ЛШЭПН, а в 1953 г. перешел на кафедру М. Фортеса Кембриджского университета, где и проработал до конца жизни. Академическую карьеру Лича нельзя назвать неудачной – он был избран ректором Кингс-колледжа Кембриджа (1966–1979), дважды вице-президентом (1949–1966 и 1968–1970) и президентом (1971–1975) Королевского антропологического института, но среди кембриджских антропологов его жизнь протекала не гладко. Его независимый, ироничный до эпатажности характер доставил ему немало проблем. Чего стоит, например, такой факт – было время, когда Лич, будучи ректором одного из колледжей Кембриджа, президентом Королевского антропологического института и автором большого количества широко признанных научных трудов, не был избран профессором, он им стал только в 1972 г. Кстати, он был единственным мужчиной, учеником классиков функционализма, который никогда не возглавлял кафедры социальной антропологии. Это можно объяснить довольно просто – он с самого начала занял резко критическую позицию по отношению к доминирующей в британской социальной антропологии структуралистской парадигме, восходящей к Рэдклифф-Брауну и разделяемой Фортесом, Глакменом и их учениками. Хотя научная деятельность Лича с самого начала вызывала уважение и интерес со стороны большинства антропологов послевоенного поколения, «старая гвардия» относилась к нему, мягко говоря, прохладно. А в научном плане Лич сделал очень много – провел длительное, по всем правилам британской традиции, полевое исследование на о. Цейлон (Шри Ланка), опубликовал в 1954 г. монографию о качин Бирмы, сразу сделавшую его широко известным среди антропологов мира, выпустил серию книг, которые оказали существенное влияние на теоретическое развитие британской антропологии, среди которых были «Пул Элия: цейлонская деревня», «Переосмысливая антропологию», «Леви-Строс», «Культура и коммуникация», «Социальная антропология» и большое количество статей по животрепещущим теоретическим проблемам.

Теоретическая база научной деятельности Лича менялась в течение его жизни и всегда отличалась противоречивостью, но некие исходные ее принципы сформировались под прямым влиянием Малиновского, о чем он сам не раз заявлял. Главное, чем он, да и вся мировая антропология, обязаны Малиновскому, по его мнению, – это стиль полевой работы, уважение к живому факту во всей его эмпирической полноте и установка на восприятие культуры как целостности, «тонко сбалансированного механизма». Вместе с тем, Лич довольно рано отверг некоторые теоретические установки Малиновского, правда, это относится к общим положениям, разделяемым подавляющим большинством британских антропологов межвоенного периода. Речь идет о позитивистских убеждениях основоположников структурно-функционального подхода в существовании общественных законов, подобных естественным, и в необходимости и возможности их выявления в наблюдаемой социальной реальности. «Антропологи, – пишет он, – которые воображают, что посредством разума они могут свести наблюдения этнографов к номотетической естественной науке, попусту теряют время». Социальная антропология, по его мнению, – это не наука, «если она чем-либо является, то это вид искусства», и далее: «В течение ста лет своего существования академические антропологи не открыли ни одной обоснованной универсальной истины, идет ли речь о человеческой культуре или человеческом обществе, если не считать тривиальных аксиом, к примеру – все люди обладают языком». В этой позиции отражены новые веяния в социальной антропологии, инициированные еще в конце 40-х годов Эванс-Причардом, а у Лича получившие более радикальное выражение.

Целью своей дисциплины Лич считал не открытие законов – «социальный антрополог в поле сосредоточивает свои усилия на том, чтобы постараться понять (выделено мной. – А. Н.) не просто разговорный язык народа, с которым он имеет дело, но весь образ его жизни… Проникнув, как он полагает, в сущность наблюдаемого, он в дальнейшем должен перевести все это на язык, который его читатели, не располагающие его личным опытом, могли бы понять». Надо отметить, что эта установка также уже была озвучена Эванс-Причардом.

Резкое и порой грубое по форме неприятие Личем того, что он называл «оксфордским структурализмом» (подход Рэдклифф-Брауна, Фортеса, Глакмена и их сторонников), очевидно, имеет какие-то личные мотивы, но оно связано и с содержательной стороной его научного мировоззрения. Особенно отчетливо это его отношение было выражено в лекции памяти Малиновского в ЛШЭПН «Переосмысливая антропологию», прочитанной 3 декабря 1959 г. и позже опубликованной в сборнике его статей под этим же названием. В этой лекции он назвал Рэдклифф-Брауна «коллекционером бабочек» на том основании, что, претендуя на социальные обобщения высшего уровня, тот фактически расчленяет произвольно взятые общества и вырванные из них, опять таки произвольно, фрагменты сравнивает по формальным призна кам. Вообще-то, Лич с самого начала оказался аутсайдером в антропологическом цехе. Вот как он об этом вспоминает в конце своей жизни: ученики и последователи Рэдклифф-Брауна «Фортес и Глакмен были очень близкими друзьями многие годы. Глакмен и я впервые очень бегло познакомились на семинаре Рэдклифф-Брауна в Оксфорде зимой 1938/39 г. Я почувствовал стойкую и неизменную неприязнь ко всему тому, что с ними было связано, а к Глакмену в особенности». Лич не принимал жесткого детерминизма интерпретаций «оксфордского структурализма», которые сводили культуру и поведение человека к простым реализациям абстрактных принципов.

Лич особенно решительно дистанцировался от этой традиции в своей монографии «Пул Элия». В ней он предложил свою версию филиации идей, лежащих в основании современной ему британской социальной антропологии и восходящих к Э. Дюркгейму. К первой линии преемственности он отнес подход представителей оксфордской кафедры, воспринявших дюркгеймианскую модель общества в виде совокупности ролей, определяемых моральными и юридическими императивами, исходящими от общества как реальности sui generis. Вторая линия преемственности, характерная для Малиновского, – это восприятие идей Дюркгейма, изложенных в его книге «Самоубийство» и трактующих социальный процесс как воплощение статистических норм, как то, что свойственно поведению «нормального, среднего человека». Оба этих подхода Лич считает ограниченными, так как первый игнорирует роль личности в культуре, а второй – процесс превращения индивидуальных форм поведения в статистически фиксируемые нормы и наоборот. Сам он отдает предпочтение третьему варианту прочтения наследия Дюркгейма – его дихотомическому противопоставлению «сакрального» и «профанного», в котором первая категория выступает идеальной моделью для второй. «Ритуал рассматривается, – пишет он о сфере сакрального, – как ориентирующий “набросок”, в терминах которого индивиды организуют свое повседневное поведение. Расхождение индивидуального поведения и стандартных норм не является, таким образом, результатом моральной ошибки или эгоистического невежества, но возникает попросту из-за того, что разные индивиды, на вполне законных основаниях, относятся к деталям идеальной схемы по-разному».

При внимательном чтении работ Лича и Глакмена нетрудно убедиться в том, что в них немало общего – оба особое внимание уделяли конфликту норм в культуре, а также явлениям сознательного изменения правил обычая; оба стремились учитывать исторические предпосылки изучаемых процессов и использовали одни и те же исследовательские приемы, получившие собирательное название «метода расширенного представления конкретного случая» (extended-case method). Что же касается их учеников, то в их деятельности, по утверждению А. Купера, хорошо знавшего их всех, сходство в тематике и подходах порой было поразительным – многие из них воспринимали идеи старших коллег без оглядки на корпоративные барьеры и личные взаимоотношения. Так, ученик Глакмена В. Тэрнер в 60-х годах откровенно шел по стопам Лича в изучении африканского ритуала с позиций символической логики, лингвистики и семиотики. Ученица Эванс-Причарда М. Дуглас активно использовала идеи Леви-Строса в своих исследованиях процессов мышления и восприятия в традиционных обществах (когнитивная антропология) и в этих исследованиях нередко смыкалась с позицией Лича, так же, впрочем, как и он с ее позицией.

Особую проблему для историка британской социальной антропологии представляет вопрос о влиянии идей Леви-Строса на эту научную дисциплину. Давно бытует представление, что Лич был, пожалуй, единственным представителем этой корпорации, который откровенно принял сторону французского ученого. Это представление, однако, чрезмерно упрощает ситуацию. Лич никогда не был апологетом французского структурализма, невзирая на его неоднократные заявления о симпатиях к последнему. Отношение Лича к идеям Леви-Строса имело сложную природу. Определенную роль здесь сыграло и то обстоятельство, что Лич у себя на родине занял «диссидентскую» позицию и в полемике с коллегами избрал Леви-Строса из «тактических» соображений своим союзником. Это проявилось в его эпатажном докладе 1959 г., в котором он позволил себе грубые выпады против сослуживцев по кафедре в Кембридже – Фортеса, Дж. Гуди, О. Ричардс, обвинив их при этом в «обывательской ограниченности» и в неспособности оценить достижения французской антропологии. Существенно, на наш взгляд, и то, что Леви-Строс сделал первым шаг навстречу Личу, высоко оценив и использовав его материал по изучению качинов Бирмы, вызвав, таким образом, ответную, хоть и полемическую, но благожелательную реакцию. В более прочный «союз» оба ученых вступили в 1965 г., когда Леви-Строс приехал в Лондон для чтения лекций памяти Хаксли. Одним из инициаторов и организаторов этого приезда был Лич, который произнес приветственную речь в адрес гостя, а позже написал лестное введение к публикации его доклада. Доклад, посвященный проблемам изучения систем родства (одна из главных тем британской антропологии того времени), был основан на некоторых положениях диссертации Леви-Строса 1949 г. «Элементарные структуры родства» и большинством британских ученых попросту был не понят, так как почти никто из них не был знаком с первоисточником – английский перевод диссертации был опубликован только в 1969 г. В этой ситуации Лич выступил как толкователь и защитник идей Леви-Строса, причем не преминул упрекнуть своих соотечественников в том, что их критическое отношение к докладу основано на «английском высокомерии и откровенном непонимании».

Все это – внешняя сторона вопроса. Что же касается содержания интереса Лича к концепции Леви-Строса, то он был вызван стремлением преодолеть с ее помощью методологические слабости существующих в британской антропологии подходов. Во-первых, Личу, имеющему основательное математическое образование, импонировали попытки Леви-Строса применить методы математической статистики и кибернетики в изучении общества и культуры. Он, еще до основательного знакомства с работами французского антрополога, писал: «Как может современный социальный антрополог, имея под рукой работы Малиновского, Рэдклифф-Брауна и их последователей, выйти на обобщения хоть с какой-то надеждой достижения удовлетворительных результатов? – Только осмысливая организационные идеи, присутствующие в любом обществе, в качестве неких математических моделей». Во-вторых, Лич (а к 60-м годам не он один) негативно относился к сложившемуся в британской антропологии предубеждению против изучения содержательной стороны первобытных верований и ритуалов. Этот аспект ушел в тень структурно-функциональной трактовки этих явлений, которая сводилась чаще всего к ответу на вопрос – какую роль то или иное верование или обряд играет в сохранении социальной структуры. Леви-Строс, не без оснований полагал Лич, вернул в 60-е годы проблематику, с которой эта наука началась в трудах своих основоположников – Э. Тайлора, Дж. Фрэзера, Э. Дюркгейма.

В ряде своих работ Лич подверг анализу сложившуюся в антропологии ситуацию и, сопоставляя подходы самых влиятель ных теоретиков этой науки, часто демонстрировал свою солидарность с Леви-Стросом. Так, в книге «Культура и коммуникация» он дал такую типологию методологических подходов: 1) подходы, ориентированные на изучение причинно-следственных связей – различные варианты эволюционизма и историзма; 2) подходы, направленные на изучение взаимозависимости различных частей социальной системы – структурно-функциональные и 3) подход, целью сторонников которого является демонстрация того, «что тот или иной отдельно взятый культурный институт, наблюдаемый в реальности, – это одна “перспектива” из целого ряда возможных “перспектив” и комбинаций, часть которых можно непосредственно наблюдать в других культурных комплексах. Эти ученые предлагают структуралистское объяснение (если использовать термин “структуралистский” в том смысле, в каком его понимал Леви-Строс)». Все отмеченные подходы, по Личу, разделяются на две позиции: 1) эмпирическую и 2) рационалистическую. Первая представлена Малиновским, Рэдклифф-Брауном, Фёрсом, Фортесом, Глакменом и их последователями, которые «полагают, что основная задача антрополога-полевика – фиксировать непосредственно наблюдаемое межличностное поведение членов локального сообщества, взаимодействующих друг с другом в своей повседневной жизни». Вторая позиция, восходящая к Дж. Вико и представленная в современной антропологии Леви-Стросом, Эванс-Причардом (в работах 50 – 70-х годов) и некоторыми их последователями, к числу которых он относит и себя, отмечена интересом к «представлениям (как противоположности объективных фактов), их больше занимает то, что говорится, нежели то, что делается. В полевых исследованиях они придают особое значение мифологии и утверждениям информаторов о том, как должно быть… рационалисты склонны утверждать, что социальная реальность “существует” в словесных заявлениях, а не в том, что происходит в действительности».

Определяя свое отношение к отмеченным подходам, Лич утверждает: «Указанные два подхода – эмпирический (функциональный) и рационалистический (структурный) – являются взаимодополняющими, а не противоречащими друг другу: один представляет собой трансформацию другого».

Идеи Леви-Строса, в переработанном Личем виде, послужили катализатором и средством реабилитации классических проблем изучения первобытных классификаций и первобытного мышления в целом, а также мифа и символической логики ритуального процесса. С 60-х годов при кафедрах социальной антропологии университетов Великобритании, не без влияния Лича и не без неприязненного отношения со стороны старшего поколения антропологов, стали периодически устраиваться семинары, посвященные обсуждению перечисленных проблем с участием лингвистов, семиотиков, философов и др. Из антропологов первого послевоенного поколения в этом течении лидировали М. Дуглас и Р. Нидем.

Если абстрагироваться от многочисленных декларативных заявлений Лича о солидарности с методологией Леви-Строса, то нетрудно обнаружить множество серьезных противоречий в их подходах. Лич сам сформулировал некоторые из них в своей книге о Леви-Стросе. Существенное отличие в их позициях заключается в том, что Лич решительно не принимал тот уровень абстракции, на котором базировались выводы французского структуралиста (это можно отнести и к «оксфордским структуралистам»). Если для Леви-Строса интерес представляли Человек и Общество как таковые, то Лич был склонен к изучению конкретных живых людей в конкретных сообществах. При всем уважении к Леви-Стросу и ироничном отношении к своим коллегам в Великобритании Лич всегда ощущал свое интеллектуальное родство с британской традицией. «Я был учеником Малиновского, – пишет он, – и я в душе остаюсь “функционалистом”, даже осознавая ограниченность теории Малиновского. Хотя я от случая к случаю использую структурный метод Леви-Строса для освещения отдельных особенностей отдельных культурных систем, разрыв между моей позицией и позицией Леви-Строса весьма широк». Одним из главных пунктов, по которым британские антропологи, включая и Лича, негативно и даже пренебрежительно относились к деятельности Леви-Строса, был стиль его полевой работы и отношение к фактическому материалу. Французский антрополог никогда не проводил длительного включенного наблюдения, ограничиваясь беглым опросом, и позволял себе делать универсальные обобщения на базе «вторичных рационализаций туземцев», хотя, как пишет Лич, для настоящего полевика «совершенно очевидно, что такая изначальная модель восприятия – не более чем амальгама предвзятого предположения самого наблюдателя. В этой связи многие могут утверждать, что Леви-Строс, подобно Фрэзеру, недостаточно кри тичен по отношению к своим источникам. Он всегда, как представляется, готов увидеть то, что ищет».

Стремясь к синтезу всего, что казалось ему наиболее методологически эффективным и адекватным изучаемой реальности и в британской, и во французской антропологических традициях, Лич выработал свою оригинальную теоретико-методологическую позицию, которую можно, с неизбежными упрощениями, представить следующим образом. Полевая работа должна строиться на принципах, разработанных Малиновским, но с усовершенствованиями, внесенными последующими поколениями ученых, в особенности представителями Манчестерской школы, уделявшей этому аспекту очень большое внимание, в частности, формализованным процедурам наблюдения, опроса и фиксации фактов, что позволяет использовать математические модели. Сам Лич именно так и проводил свои полевые исследования в Бирме и на Цейлоне, где он, помимо включенного наблюдения и опроса, работал с архивными документами, что дало ему возможность сформулировать исторические предпосылки многих наблюдаемых им обычаев, в частности, в сфере родства, поземельных и межкастовых отношений в сингальской деревне. Наблюдение и опрос в поле, так же как и интерпретация полученного материала, не должны подчиняться диктату априорных теоретических схем, связанных с понятиями «структура» и «функция», Лич полагает, что для ориентации исследования больше подходит менее формализованная аналитическая модель, стоящая за понятием «социальная организация», в свое время предложенным У. Риверсом и обоснованным в 1949 г. Р. Фёрсом.

Предмет социальной антропологии, по Личу, и здесь он следует Фёрсу, – «пространство некоторого малого сообщества людей, которые живут вместе в условиях, когда большая часть их повседневного общения связана с непосредственным взаимодействием». Неоправданной он считал сложившуюся в британской антропологии тенденцию восприятия предмета, «как если бы человеческие культуры и/или человеческие общества могли различаться подобно ботаническим видам. Это заблуждение. Различия человеческого вида подобны цветам радуги… когда вы смотрите на спектр более пристально, дискретность исчезает», одно общество или институт культуры плавно перетекает в другой, и это существенно для адекватного отражения изучаемой реальности.

Сущность общества, по Личу, заключается «скорее в альтернативных системах морального порядка, чем в специализированных процессах приспособления к различным экономическим условиям», и поэтому более эффективными методами для его изучения могут служить приемы выявления «бессознательной грамматики социального поведения, мышления и речевой практики», вытекающие из работ о символах Ф. де Соссюра, Р. Якобсона, Р. Барта, К. Леви-Строса, Р. Фёрса и др.. Сам он этой проблематике посвятил специальный труд «Культура и коммуникация», в котором разработал изощренную концептуальную сетку, предназначенную для построения семиотических моделей культурных явлений. В этом контексте сущность человека, по Личу, не может сводиться ни к мыслительной деятельности (как считали философы эпохи Просвещения и позитивисты XIX в. и отчасти Леви-Строс), ни к экономической деятельности (он полагает, что на этом основан марксизм). «Я утверждаю, – пишет он, – что люди являются людьми, а не чем-то еще, потому что они обладают художественным воображением, которое связано с использованием языка и других форм образных и условных систем выражения, например, танца и музыки… Мы являемся человеческими существами не потому, что у нас есть душа, но потому, что в состоянии предположить возможность обладания душой… признание различия Естественное / Сверхъестественное (Действительное / Воображаемое) является основным признаком человека».

Общетеоретические воззрения Лича на природу общества, культуры и человека определенным образом сказались на его исследованиях конкретных обществ, но взаимосвязь этих уровней познания никогда не была однозначной. Лич – полевик и эмпирик сплошь и рядом противоречил Личу-теоретику, и нередко создается впечатление, что эти две ипостаси существуют раздельно. В своих конкретных исследованиях Лич проделал определенную эволюцию. Во-первых, на разных этапах жизни его интересовали разные аспекты культуры, а, во-вторых, на характер его исследований влияла та или иная полемическая ситуация в научном сообществе, а также теоретические его увлечения, которые нередко менялись.

Основные сферы конкретных исследований традиционных обществ (он полагал, что социальный антрополог занимается изучением только такого типа обществ, а индустриальные – это не его дело) Лича, по его собственному признанию, составляли отношения родства, экономика и космологические представления (мифы). Наиболее полное отражение эти сферы получили в трех его главных этнографических монографиях. В «Социальной и экономической организации курдов Ровандуза» он рассматривает родоплеменную структуру курдов в процессе кардинальных изменений, происходящих под воздействием вторжения в их общество институтов и ценностей индустриального общества. Эта небольшая по объему книга, очевидно, из-за начавшейся войны, прошла почти незамеченной в сообществе антропологов, хотя в ней содержится ряд положений, свидетельствующих об оригинальном исследовательском подходе автора и получивших развитие в его последующих работах. Наряду со стандартными для структурно-функциональной ориентации выводами о механизмах сохранения институционального равновесия в условиях, подрывающих это равновесие, Лич сформулировал ряд общих положений, идущих вразрез с теориями Малиновского и Рэдклифф-Брауна. В частности, он фиксирует в Курдистане действие «непреодолимых сил, направленных не столько на модификацию, сколько на полное разрушение и дезинтеграцию существующих форм племенной организации». В отличие от своих коллег, он не только не считает это катастрофой или временным нарушением «функциональной целостности культуры», но видит в этом естественный и неизбежный процесс, так как все общества всегда находятся в состоянии изменения, а нормы, якобы обеспечивающие неизменность этой самой «функциональной целостности», по его убеждению, всегда «существуют только как выражение противоборствующих интересов и разнонаправленных установок». Нестандартным было и объяснение механизма культурного изменения в условиях столкновения цивилизаций – в отличие от Малиновского, который этот процесс трактовал как действие безличных «культурных сущностей», Лич утверждает, что основание его «нужно искать в реакции индивидов на их различные экономические и политические интересы». Он признает оправданность равновесной модели культуры лишь в качестве идеального образа, полезного в равной степени и для представителей изучаемого общества, и для изучающих его антропологов – для первых она служит идеологическим ориентиром, а для вторых эвристиче ским и аналитическим средством познания. В этом положении содержится предвосхищение учения Леви-Строса об изоморфизме ментальных структур, сформулированного много позже, что лишний раз позволяет сказать о несостоятельности суждений о зависимости теоретических воззрений Лича от теории французского ученого.

В монографии «Политические системы горной Бирмы» Лич анализирует системы родства и брака народов качин и шан в контексте их политических отношений, идеологических (ритуально-мифологических) воззрений и хозяйственной деятельности. В этом труде он подтверждает и развивает положения работы о курдах. В частности, ее основным постулатом является все тот же (антифункционалистский по существу) тезис о принципиальной невозможности сколько-нибудь длительного стабильного равновесия. В нестабильности горных общностей он видит сущность их социального бытия, их неустранимый динамизм. Лич в этом регионе фиксирует наличие трех типов социальных единиц: 1) гумлао – общности без выраженной властной иерархии, основанные на том, что Эванс-Причард в свое время назвал «организованной анархией»; 2) гумса – общности с выраженным институтом власти вождей и аристократии и 3) раннее государство Шан, обладающее властными структурами, основанными на династическом принципе и противостоящими народным массам. В каждом из этих трех типов существует дифференциация людей в двух плоскостях – по родству в системе линиджей и по социальным рангам. Оба вида дифференциации сочетаются в брачных обычаях – никто не может взять жену из того же линиджа, в который отдает своих девушек, в существующих «брачных союзах» линидж, который отдает свою девушку в жены, считается выше по социальному рангу того линиджа, который ее получает, последний считается «вассалом» первого. В сообществах гумлао социальное регулирование базируется в основном на принципах родства, а ранги проявляются преимущественно в ритуальной сфере, в группах гумса ранги играют более значительную роль в политических отношениях, а у шан они доминируют в политической системе государства. Лич подчеркивает, что представленная структура – это серия идеальных типов, содержащих идиомы, образующие «словарь и грамматику» осмысления, обсуждения, ритуального поведения и политического действия, т. е. набор моделей реализации тех или иных амбиций конкретных лиц в конкретных ситуациях. Так, например, в контексте системы гумлао человек, стремящийся к власти, может при благоприятных экономических и политических обстоятельствах сделать ставку на свой высокий социальный ранг и отодвинуть в сторону родственные обязательства. Если это удастся, это будет «антиэгалитарным переворотом», сменой существующего порядка, но в идеологическом и ритуальном смыслах этот человек имеет право на подобное действие в глазах общества. Возможна и прямо противоположная ситуация, когда в сообществе гумса амбициозный человек при поддержке сторонников может сделать ставку на свое высокое положение в системе родственных отношений (линиджей) и совершить «бунт» против вождя и всей иерархии социально-политических рангов. Оба описанных процесса обусловливаются не автоматическим действием соответствующих структур, а волей индивидов, а также экономической и политической конъюнктурой. Каждый из существующих типов общины может переходить в другой – гумлао в гумса – и наоборот. Такая интерпретация института родства, «священной коровы» британской социальной антропологии, была весьма необычной. В этой дисциплине уже третье поколение исследователей трактовало этот феномен как выражение социальной структуры традиционных обществ, некую реальность в себе, обладающую собственной логикой движения и собственным детерминизмом.

В монографии «Пул Элия» Лич рассматривает системы родства и брака, кастовый строй и ритуально-мифологический комплекс ланкийских крестьян как выражение их экономических отношений. Здесь представлена все та же неортодоксальная версия интерпретации родства, причем выраженная в теоретическом плане более радикально, недаром в среде антропологов ее назвали «агрессивно революционной». В этой книге он трактует отношения родства как символическую систему, жестко детерминированную экономическими поземельными отношениями. Система полей в сингальской общине, по Личу, – это та объективная реальность, которая, в конечном счете, определяет поведение крестьян во всех сферах их жизни, в особенности их родственные и брачные отношения. Родство в этом контексте вообще не имеет самостоятельного значения – это не более чем символическое средство аранжировки людей в отношениях по поводу собственности на земельные участки. Говоря об эндогамной ячейке сингальского общества, называемой варига, он утверждает: «Продажа и дарение земли должны происходить только между членами одной и той же вариги. Если этого правила всегда придерживались, то наследство вариги с необходимостью оставалось в ее пределах… процессы суда вариги всегда проходили таким образом, чтобы утверждать все признанные браки членов вариги как браки между членами вариги, каково бы ни было их действительное происхождение. Таким образом, посредством правовой фикции правило эндогамии вариги сохранялось и наследуемая земля с необходимостью оставалась в пределах вариги».

Парадоксальность мышления Лича в книге о сингальских крестьянах проявилось в очередной раз – в ней он прямо противоречит своим неоднократным высказываниям против марксистского подхода, с одной стороны, и суждениям в пользу идеалистичекого подхода Леви-Строса – с другой. В другой своей работе он со свойственной ему категоричностью утверждает, что «любой структурный анализ систем родства по необходимости является рассмотрением идеального поведения», а правила аранжировки терминов родства «образуют идеальную модель общества… по отношению к которой действительное общество сейчас, а возможно, так было всегда, является некоей копией». Впрочем, неожиданный «материализм» Лича в случае с интерпретацией сингальского родства можно объяснить его полемикой с «оксфордскими идеалистами», гипертрофировавшими правовую, нормативную сторону родства, а «идеализм» в других случаях – стремлением противопоставить им же символическую, так сказать, «служебную» функцию этого явления.

3.2. Символическая антропология В. Тэрнера

Виктор Тэрнер (1920–1983) родился в Глазго (Шотландия). Его мать была актрисой, и значительную часть детства он провел, что называется, за кулисами провинциальных театров, что проливает свет на некоторые особенности его научного творчества, в частности, на склонность рассматривать социальный процесс в виде драмы – понятие «социальная драма» стало одним из наиболее употребимых терминов его работ. Образование Тэрнер получил, первоначально изучая средневековую историю Исландии в Лондонском университетском колледже, а затем, после демобилизации из действующей армии (он был участником Второй мировой войны), в Манчестерском университете у Глакмена. Благодаря Глакмену Тэрнер получил возможность провести интенсивное полевое исследование в 1950–1954 гг. в Африке среди народности ндембу на территории современной Замбии. На основе полученного полевого материала он написал и защитил в 1955 г. диссертацию. Эта диссертация позже вышла в свет в виде монографии «Раскол и преемственность в африканском обществе: исследова ние деревенской жизни ндембу», которая сразу принесла ему широкую известность среди антропологов. В течение девяти лет (с 1955 по 1963 г.) Тэрнер преподавал на кафедре социальной антропологии Глакмена в Манчестерском университете, а в 1963 г. был приглашен на должность профессора Корнелльского университета (США), где работал до 1968 г., после чего перешел на кафедру антропологии и социальной мысли Чикагского университета, а с 1977 г. и до конца жизни преподавал на кафедре антропологии и религии Виргинского университета.

Научное мировоззрение Тэрнера первоначально формировалось под прямым воздействием той версии структурализма, которая доминировала на кафедре в Манчестере. Это влияние отчетливо сказывается в его научных трудах, и не случайно первую его крупную научную работу активно поддержал Глакмен и написал к ней весьма лестное предисловие. В одной из своих первых публикаций – рецензии 1957 г. на книгу В. Элвина «Религия индийского племени» – Тэрнер сформулировал свое теоретическое кредо, которое отражало позицию Манчестерской школы в области изучения ритуала – ритуал получает смысл в контексте социального бытия, он отражает социальную структуру общества и способствует ее сохранению. «Шаман, – пишет он о колдуне племени саора штата Орисса, – используя идиому мистического бедствия, фактически заполняет разрыв в нормах обычая, регулирующих поведение в отношениях между сводными братьями. В то же время ритуал, проводимый им, кажется, имеет следствием подтверждение и оживление ценностей, на которых базируется патрилинейность». В этой же работе он демонстрирует приверженность структуралистской доктрине, интерпретируя обычай сорората этого племени, воспроизведя известное объяснение Рэдклифф-Брауна. Вполне соответствует традициям британского антропологического структурализма и трактовка Тэрнером во многих его работах основной категории этого направления – «социальная структура» – как «определенной системы специализированных взаимозависимых институтов и институциональной организации положений и (или) действующих лиц, связанных с этими институтами». Воспринял Тэрнер и ис следовательские подходы, связанные с концепцией «социального поля». По крайней мере, само это понятие часто используется в его работах, в частности, в его статье 1968 г. «Муканда, обрезание мальчиков: Политика неполитического ритуала», где это понятие трактуется следующим образом: «Основным инструментом для анализа групповой жизни является представление группы и ее оснований в виде социального поля. Любое событие или происшествие в этом поле рассматривается как следствие или результат тотальности сосуществующих социальных единиц, таких как группы, подгруппы, их члены, границы между группами, каналы коммуникаций между ними и т. д.».

Арсенал аналитических приемов и объяснительных моделей структуралистской антропологии стал навсегда основой исследовательского подхода Тэрнера, но довольно рано он предпринял попытки выйти за эти рамки, привлекая идеи самых разных ученых, а порой высказывая суждения о познавательной ограниченности и классических структуралистских схем, и методов своих коллег по манчестерской кафедре. Как вспоминает его жена Эдит (они вместе вели полевые исследования в Африке и вообще очень тесно сотрудничали в исследовательской деятельности), на втором году полевой работы, когда они вплотную подошли к изучению ритуальной практики ндембу, для них стало ясно, что «теория функционализма, которая эту практику представляет в качестве некоего универсального социального клея и выражения структурных моделей, выглядит неадекватной… а теория Рэдклифф-Брауна – недостаточной. Он видит культуру как простое производное социальной структуры».

Можно сказать, что художественная натура Тэрнера сделала его «белой вороной» на кафедре в Манчестере – он, наряду с У. Ипстейном, не принимал до конца чрезмерного формализма ее методов и доминирующих в ней установок на математику как на идеал научности. Возможно, это обстоятельство стало одной из причин, по которым он в 1963 г. оставил Великобританию. В поисках аналитических средств, восполняющих ограниченность британского структурализма, Тэрнер обращался к трудам представителей самых разных сфер социального познания. Еще в студенчестве он увлекся марксизмом. Это было неудивительно, так как манчестерская кафедра изначально отличалась определенной склонностью к традициям социалистической мысли – ее глава Глакмен изучал теоретическое наследие К. Маркса и использовал его идеи, в частности, в работе «Экономика центральных равнинных баротсе». В марксизме Тэрнера привлекал, прежде всего, диалектический метод, которому он сохранил верность на всю жизнь, хотя, впрочем, никогда не причислял себя к марксистам. В начале своей самостоятельной научной деятельности Тэрнер пребывал под сильным влиянием фрейдизма, что видно по его первым работам, но впоследствии он освободился от этого влияния, признав в книге «Откровение и прорицание в ритуале ндембу», что фрейдовский психоанализ «не в состоянии верно отразить драматургическую и исполнительскую стороны ни самих ритуалов, ни социальных и культурных процессов, в которых они берут свое начало».

Творчество Тэрнера, что было не совсем обычно для британских антропологов его поколения, было открыто для влияний философской мысли. Он увлекался «философией жизни», в особенности трудами В. Дильтея, основой мировоззрения которого он считал категорию «опыт» – «атом… процесса человеческой деятельности. Из опыта возникают ценность и смысл». Эта категория имела для Тэрнера особый смысл. Она давала возможность, во-первых, освободить человека из пут структуралистских императивов, его любимое изречение из «Иерусалима» У. Блейка – «Общие формы получают жизнь в Частностях, а каждая Частность – это Человек». А во-вторых, выйти за пределы свойственного структурализму консерватизма и представить общество как процесс диалектического развития, так как «человек, – по его убеждению, – существо и структурное и антиструктурное, развивающееся в антиструктурах и сохраняющееся в структурах».

Тэрнер активно воспринимал идеи из американской и французской антропологии. Книгу М. Мид «Взросление на Самоа» он читал еще в армии, и, как уверяет его жена, она не в последнюю очередь способствовала избранию им профессии антрополога. Впоследствии Тэрнер не раз обращался к концепциям Р. Линтона, К. Гирца, М. Оплера. Категория последнего – «тема» – стала рабочим инструментом в разработке теории символа Тэрнера.

Вне контекста явного или неявного диалога с французскими этнологами Э. Дюркгеймом, А. Ван Геннепом, М. Гриолем и особенно К. Леви-Стросом труды Тэрнера вообще теряют смысл. Если идеи Дюркгейма для британской антропологии стали благодаря Рэдклифф-Брауну давно уже своими, то обращение к трудам Марселя Гриоля о символике африканских культур было для этой науки необычным. Гриоль британскими антропологами третировался как «плохой полевик» и фантазер, чьим выводам нельзя доверять. Что же касается Ван Геннепа, то его типология обрядов стала для Тэрнера отправной точкой всей его теории ритуала, в особенности ритуала перехода. Трехфазная схема ритуалов перехода Ван Геннепа – «разделение – грань – восстановление» – легла в основу не только трактовки британским антропологом собственно обрядов, но стала ключевым моментом его методологии изучения социальных процессов вообще. Правда, рискну высказать мнение: от Ван Геннепа в этой методологии осталась лишь формальная схема, и вообще, если бы не Тэрнер, о франко-бельгийском этнологе сейчас мало кто вспоминал бы.

Особое место в творчестве Тэрнера занимает учение К. Леви-Строса о структуре. Отдельные положения этого учения британский антрополог использовал в своих работах. В частности, ему импонировало стремление французского структуралиста к выявлению всеобщей логики в мыслительной деятельности всех без исключения народов, включая и первобытные. Он усматривал определенную аналитическую эффективность в построении Леви-Стросом бинарных оппозиций, и сам прибегал к подобным процедурам при изучении символов африканских культур, но при этом отмечал их незавершенность и предложил основным элементом анализа считать символические триады, позволяющие более адекватно отражать динамику культурного (ритуального) процесса. Вместе с тем, Тэрнер не мог принять чрезмерного рационализма французского антрополога. «У Леви-Строса, – пишет он, – чувства и желания вытесняются логикой познания», в то время как по его полевым материалам символы ритуала – «не только ряд познавательных классификаций для упорядочения вселенной ндембу… а ряд запоминающих механизмов для пробуждения, направления и обуздания могучих эмоций, таких как ненависть, страх, любовь и горе», в которые «личность вовлечена целиком». Здесь явно чувствуется влияние воззрений В. Дильтея на человека как на существо «воляще-чувствующе-представляющее».

Необходимо отметить живой интерес Тэрнера к современным ему лингвистическим теориям, о чем он сам писал: «… мои теория и методология изучения ритуала и других культурных символов претерпели определенные изменения под влиянием определенной лингвистической теории (в особенности неососсюрианства в лице Ролана Барта) и философии языка (посредством знакомства с работами Макса Блэка)».

Что касается внутридисциплинарных влияний на мировоззрение Тэрнера, то, помимо классического структурализма и его манчестерской версии, надо отметить его особое отношение к «еретическим» декларациям Эванс-Причарда и Лича. Сенсационное заявление Эванс-Причарда 1950 г. на лекции памяти Р. Маррета о том, что социальная антропология является вовсе не аналогом естественных наук, а «разновидностью историографии и, в конечном счете, – философии и истории», вызвавшее бурю протеста со стороны маститых представителей дисциплины, Тэрнер счел благотворным и для антропологии, и для истории. Самого Эванс-Причарда он считал «величайшим из живущих британских антропологов» и под его влиянием вернулся в 1971 г. к юношескому увлечению историей средневековой Исландии, написав статью «Антропологический подход к исландской саге» с посвящением Эванс-Причарду. В этой работе он сделал попытку реализовать установку последнего на взаимовыгодное сотрудничество историков и антропологов, в частности, использовал свой опыт изучения африканцев для прояснения роли исландских саг в функционировании и развитии островного общества. При этом он активно использовал понятийный аппарат Манчестерской школы – «социальное поле», «конфликт родственно-корпоративных групп», «восстановительная функция ритуала» и т. п., а также разработан ные им самим подходы, связанные с категориями «социальная драма», «арена», «ритуал перехода» и пр..

Эдмунд Лич – «ритуальный враг» Глакмена и исследовательского подхода его школы, о чем сам не раз открыто заявлял, «диссидент-одиночка» в британском антропологическом сообществе был, пожалуй, никем здесь так не понят, как учеником и последователем Глакмена Тэрнером. В трудах последнего немало отсылок к идеям Лича о символизме культурных явлений, о роли личности в социальном процессе. Не случайно только эти два британских антрополога благожелательно восприняли новаторскую концепцию К. Леви-Строса и творчески использовали ее положения в своих исследованиях. Все это – на фоне неприятия идей французского антрополога в Великобритании.

Теоретические основания научной деятельности Тэрнера, как видим, отличались значительной пестротой, которая может показаться эклектикой. Тем не менее индивидуальные особенности этого исследователя (здесь, наверное, уместно употребление термина «харизма») обеспечили целостность его мировоззрения, в котором чужие идеи превращались в свои, выстраиваясь в систему подходов, органично сочетающих традиционные структуралистские установки и герменевтические приемы интерпретации смыслов культуры. Причем, все это реализовывалось на основе «святая святых» британской антропологии – интенсивной полевой работы с ее стратегией вживания в изучаемую среду. Индивидуальная парадигма Тэрнера получила реализацию в конкретных исследованиях, итогом которых стало впечатляющее количество книг и статей, образующих в своей совокупности особую теорию, трактующую ритуальную практику в контексте социокультурного процесса.

Ритуал стал центральным пунктом исследовательских интересов Тэрнера не сразу. Первоначально он воспринимал этот феномен в духе традиций Манчестерской школы – как один из механизмов структурной интеграции общества. Его первая книга «Раскол и преемственность…» в основном посвящена социальной структуре ндембу. Но именно в конце полевого исследования, на материалах которого была написана эта книга, в сознании Тэрнера произошел перелом в понимании ритуала. Когда весь материал для диссертации был собран и вчерне был готов ее текст, а сам он готовился покинуть Африку, неожиданно пришла телеграмма от Глакмена с предложением остаться в поле еще на несколько месяцев (появились дополнительные финансовые воз можности). И тут Тэрнер задумался о своих ощущениях подсознательной неудовлетворенности проделанной работой, которые до этого заглушались рутиной сбора материалов и изначальной теоретической заданностью всей полевой работы. Эту неудовлетворенность сам он выразил так: «Я был вынужден признать, что, если я хочу понять, что на самом деле представляет собой хотя бы частица культуры ндембу, мне придется преодолеть свое предубеждение против ритуала и начать его исследование». Здесь речь идет о том, что в британской антропологической африканистике к середине ХХ в. сложилась тенденция, которую Тэрнер назвал, цитируя М. Вебера, «религиозной немузыкальностью», т. е. равнодушием к содержанию религиозных помыслов, чувств и действий, стремлением сводить все их богатство к функциональным нагрузкам.

Окончательно тема ритуала стала доминирующей в творчестве Тэрнера к середине 60-х годов, его теоретические воззрения на этот феномен получили законченный вид в работе 1967 г. «Лес символов». Особое внимание он уделял обрядам, названным А. Ван Геннепом rites de passage (обряды перехода – обряды, сопровождающие всякую перемену места, состояния, социального положения и возраста), взяв за основу и его универсальную схему их трехфазной динамики: 1) разделение, 2) грань (лат. – limen – порог), 3) соединение. В развитие этой формальной схемы Тэрнер наполнил ее элементы новыми признаками – первую фазу он обозначил как «символическое поведение, означающее открепление личности или группы от занимаемого ранее места в социальной структуре или от определенных культурных обстоятельств («состояния») либо от того и другого сразу», вторую – как «ту область культуры, у которой очень мало либо вовсе нет свойств прошлого или будущего состояний» и третью – как «обретение ритуальным субъектом вновь сравнительно стабильного состояния и, благодаря этому, получение vis-a-vis к другим прав и обязанностей четко определенного и структурного типа».

Тэрнер разработал общую типологию ритуалов, выделив два основных их типа: 1) «обряды жизненных переломов» (кризисов, бедствий) и 2) «обряды перемены статуса». При всем сходстве этих типов, они, по Тэрнеру, обладают и кардинальным различием, которое проявляется в лиминальной фазе. Для выявления этого различия он использует понятие-метафору «социальная драма» в раз личных вариантах – «если лиминальность обрядов жизненных переломов можно – несколько дерзко – сравнить с трагедией (поскольку и то и другое предполагает унижение, отвержение и боль), то лиминальность перемены статуса можно сравнить с комедией, так как обе подразумевают высмеивание и пародирование, но не уничтожение структурных правил и ревностных их приверженцев».

В качестве примеров этих двух типов обрядов перехода можно привести проанализированные Тэрнером обряды ндембу: исома – ритуал воспроизводства женской способности к деторождению и обряд возведения в ранг вождя. Исома, по Тэрнеру, – это не просто личное дело какой-либо женщины, испытывающей тревогу по поводу задержки беременности. В общественном сознании ндембу рожающая женщина приобретает особый смысл, так как женское начало лежит в основании счета генеалогического родства, доминирующего принципа социальной структуры этого народа – организацию по матрилинейным линиджам. Поэтому задержка беременности – это общественное бедствие, и как таковое оно нуждается в особых приемах нейтрализации. Как и всякому «ритуалу бедствия», исоме предшествует обряд гадания – женщина обращается к специалисту по гаданиям, который, используя символические атрибуты своего ремесла (фигурки из кожи, металла, дерева, кости и пр.), выясняет «причины» бесплодия. В полном соответствии с традициями британского структурализма Тэрнер интерпретирует сам процесс гадания как аналог антропологического исследования, направленного на поиск «структурных разрывов» в общественных отношениях деревни ндембу. Эти отношения изначально несут в себе противоречия, чреватые конфликтами, – если общественный статус детей определяется по матери и связывается с ее братьями и отцом, то проживают они в доме своего отца и часть их прав и обязанностей связана с его родней, так как брак у этого народа вирилокален. Гадальщик, прекрасно осведомленный в этой структурной ситуации, производит «расследование» каких-нибудь нарушений обычного права, допущенных женщиной и ее близкими и подрывающих равновесие между родственно-корпоративными группировками. Разумеется, такие «нарушения» он находит и, как правило, с ними связывает причину бесплодия (чаще всего в виде мести оскорбленных душ предков) и выносит стандартный вердикт – провести обряд исома.

Сам обряд представляет собой сложный многодневный ритуал, привлекающий множество людей и насыщенный большим количеством символических действий. В этой связи уместно рассмот реть тэрнеровскую трактовку роли символов в ритуале. Он исходил из положения о том, что символ – это «мельчайшая единица ритуала, сохраняющая специфические особенности ритуального поведения… элементарная единица специфической структуры в ритуальном контексте», причем, у ритуальных символов, чаще всего, нет жестко привязанных к ним значений – «в каждой целостной совокупности или системе (ритуальной. – А. Н.) существует ядро доминантных символов, которые характеризуются чрезвычайной многозначностью (…) и центральным положением в каждом ритуальном исполнении», «доминантные символы создают фиксированные точки всей системы и повторяются во многих из составляющих систему ритуалов». Все они в своей совокупности выступают в качестве грамматики и словаря социального действия, и, подобно тому как слова в различных контекстах меняют свой смысл, так один и тот же символический элемент ритуала может обозначать разные «темы». Тэрнер приводит пример дерева мудьи, древесина которого у ндембу, по его подсчетам, используется во всех обрядах инициации мальчиков и девочек, в пяти разновидностях ритуала, связанного с нарушением детородной функции женщин, в нескольких ритуалах охотничьего культа и в ряде знахарских обрядов, связанных с лекарственными растениями. Более или менее стабильное значение древесина мудьи (она белого цвета) получает в бинарной семантической оппозиции с древесиной мукулы (красного цвета) как выражение противостояния женского и мужского начал в некоторых моментах различных ритуалов, но более широкий семантический диапазон этот элемент получает в универсальной цветовой триаде «белое – красное – черное». В этой триаде, которую можно вычленить практически в любом ритуале ндембу (а Тэрнер убежден, что и у других народов мира, и приводит массу примеров), белый цвет в различных контекстах приобретает помимо обозначения женского начала значение блага, источника силы и здоровья, чистоты, безбедности, могущества, главенства или власти, зачатия, охотничьей доблести, доброжелательного смеха и пр..

Тэрнер особо подчеркивает, что исполнители обрядов переживают символы как реальные силы и подлинные значения. «Ри туал, – утверждает он, – это не просто концентрация референтов, сведений о ценностях и нормах; это и не обыкновенный набор практических указаний и символических образцов для повседневного поведения, предписывающих, как супруги должны относиться друг к другу, как пастухи должны классифицировать скот и ухаживать за ним… Это еще и сплав сил, которые считаются присущими людям, предметам, отношениям, эпизодам и повествованиям… Это мобилизация энергий, так же как и идей». Помимо этого, в бесписьменном обществе «ритуальные символы и нормированные отношения между ними имеют мнемоническую функцию. Символический словарь и грамматика до некоторой степени восполняют отсутствие письменных записей».

Пожалуй, центральным пунктом интереса Тэрнера к ритуалу стали обряды перемены статуса. Ярким примером применения его метода в изучении этого явления можно назвать анализ обряда возведения в ранг верховного вождя у ндембу. Схема этого обряда полностью соответствует трехфазной модели Ван Геннепа: 1) претендент на эту должность – канонгеша – проходит фазу отстранения (изоляции от общества, очищения, поста), затем наступает 2) лиминальная фаза, в ходе которой он ритуально лишается всех социальных признаков (он обнажен, его публично оскорбляют парии общества и т. п.) и, наконец, совершаются 3) серии восстановительных ритуальных действий, в ходе которых претендент получает все атрибуты своего вождеского достоинства, властные права, а его придворные – причитающиеся им места во властных структурах. Кульминацией всего ритуального цикла, по Тэрнеру, выступает срединная, лиминальная фаза, при анализе которой он формулирует и обосновывает категории, имеющие общетеоретическое значение для анализа социокультурного процесса как такового. Главной целью для него, как представителя британской структуралистской традиции, был анализ процесса воспроизводства социальной структуры, необходимым условием которого, естественно, выступает преодоление конфликтов в ее рамках. Конфликты неизбежны в любом обществе, а ритуал, по его убеждению, – это символическая модель и действенное средство по их преодолению. Поскольку структурная упорядоченность общества всегда сочетается с антиструктурными тенденциями в нем, то в центре внимания исследователей должна находиться бинарная оппозиция «структура – антиструктура», которая получает многообразное воплощение в различных элементах обряда, где она символически осмысливается, эмоционально переживается и драматургически проигрывается в серии поступков. Ритуал – массовое действо, поэтому все многообразие индивидуальных побуждений, воль и настроений, порой весьма противоречивых, находит возможность себя проявить в контролируемых обычаем рамках. Категория «лиминальность» в этом контексте трактуется как многоплановое и поливариантное состояние. По Тэрнеру, субъекты обряда перемены статуса на этой стадии изымаются из социальной структуры, «они могут нарядиться чудовищами, надеть на себя лишь веревки от одежды либо вообще быть обнаженными, показывая всем этим, что, как лиминальные существа, они не имеют никакого социального статуса, имущества, знаков отличия, наряда, указывающего на их место и роль, положение в системе родства… Это похоже на то, как будто они низведены и принижены до полного ничтожества с тем, чтобы быть заново сформированными и наделенными новыми силами…». В отличие от лиминальности личностной, которая преходяща и заканчивается возвращением в структуру, существует и «лиминальность институциональная» – это состояние стабильной приниженности отдельных социальных групп, к которым у ндембу относятся потомки народа мбвела, некогда покоренные пришельцами лунда, а также гадальщики, выносящие порой ритуально суровые обвинительные вердикты, но занимающие самую низкую ступень в обществе. Носители институциональной лиминальности лишь в ходе обрядов по законам ритуальной инверсии временно поднимаются на символически господствующее положение.

С лиминальностью, по Тэрнеру, связано понятие «коммунитас» (лат. communitas – община), которому он приписывает чрезвычайно важную роль в своей концепции. Это понятие обозначает состояние бесстатусности, внеструктурности и, хотя наиболее выпукло проявляется в обрядах, выходит за пределы ритуальной практики, имея отношение к глубинным основаниям общества и человека. «Коммунитас – это переживание и осознание человеком общности со всеми людьми без учета рангов и состояний. В обрядах перехода люди высвобождаются из структуры в коммунитас лишь затем, чтобы вернуться к структуре оживленными их опытом и переживаниями коммунитас. Не вызывает сомнений, что ни одно общество не может адекватно функционировать без этой диалектики. Преувеличение структуры может привести к патологическим проявлениям коммунитас извне или против “закона”. Преувеличение коммунитас в определенных религиозных или политических движениях уравнительного типа может вскоре смениться деспотизмом, бюрократизацией или другими видами структурного ужесточения…».

Тэрнер выделяет три основных вида «коммунитас»: 1) экзистенциальный, 2) нормативный и 3) идеологический. Первый вид – следствие спонтанного ощущения тождественности всех людей в ситуациях катастрофы, катарсиса и т. п. Второй вид – следствие выработки в пределах «братства людей» элементов упорядоченности (прообразов структур – неформальных религиозных, политических и др. сообществ). Третий тип – переосмысленное, концептуализированное состояние «всеединства», выступающее как учение с догматами и императивами (реальность sui generis). Эта типология отражает воззрения Тэрнера на диалектику развития коммунитас. Состояние это не может длиться долго и неумолимо превращается в свою противоположность. Для более артикулированного выражения этого процесса он вводит понятие «социетас» (лат. societas – общество), обозначающее диалектическое единство двух противоположностей – коммунитас и структуры. «В человеческой природе, – утверждает он, – существует потребность пребывать в обоих этих состояниях. Люди, лишенные чего-либо в повседневной жизни, ищут компенсации в ритуальной лиминальности; находящиеся внизу социальной структуры жаждут ритуального главенства; занимающие верхушку социальной структуры, стремятся к символической коммунитас…».

Новаторством Тэрнера в изучении ритуала можно назвать его попытки выйти за узкие рамки структуралистской интерпретации этого феномена. В отличие от многих своих коллег он не ограничился демонстрацией процесса простого воспроизводства социальной структуры посредством ритуала. Он показал возможность их расширенного воспроизводства (развития). Так, в анализе обряда возведения в ранг верховного вождя ндембу и аналогичных ритуалов он констатирует важную особенность – как во всяком традиционном обществе, здесь идеал общественного порядка связан с прошлым, с заветами предков, которые нельзя «осквернять» новшествами, но сама по себе дискретная природа обряда, разрывающего сакральный хронотоп, отменяющего социальный космос и вновь его восстанавливающего, дает возможность в «прорехах» социального хаоса внести изменения, диктуемые новыми жизненными обстоятельствами, причем незаметно (или как бы незаметно) для общественного мнения.

В творчестве Тэрнера особенно ярко проявилась изначально характерная для британской социальной антропологии черта – искать максимально общее в максимально конкретном, т. е. в отдельно взятом явлении культуры усматривать присутствие всеобщей логики. В гносеологическом плане, исходя из позитивистских принципов экспериментального обоснования знания, такая установка вряд ли может быть строго обоснована, тем более поразительными выглядят случаи, когда такие попытки убеждают читателя в оправданности сделанных обобщений. Случай Тэрнера – как раз из такого редкого разряда, к которому можно отнести классические обобщения Дж. Фрэзера в его «Золотой ветви». Используя свой опыт изучения и понимания культуры ндембу, он сконструировал универсальный ключ, который позволил ему дать оригинальную и убедительную трактовку самых неожиданных для антропологии объектов и процессов.

Так, в 1972 г. на заседании Американской антропологической ассоциации в Торонто Тэрнер познакомился с видным теоретиком театра Б. Саттон-Смитом, который убедил его в том, что театр может стать прекрасным полем антропологических исследований. Круг судьбы Тэрнера замкнулся – он, сознательно или подсознательно использовавший свой детский опыт жизни в театре для познания экзотической культуры (понятия-метафоры «социальная драма», «арена» и т. п.), вернулся к изучению театра, обогащенный опытом работы в африканском буше. Он занялся изучением японских традиционных театров но, кабуки, бунраку; индийских храмовых театральных представлений катията и катакали; индонезийского театра ваянг; бразильского карнавала; театральной жизни на Бродвее; драматургии еврейского пурима; а также символики ритуальных танцев североамериканских индейцев. Это перечисление может быть продолжено.

В поле зрения Тэрнера оказались движение бхакти в Индии; монашеский орден, основанный Франциском Ассизским; милленаристские культы прошлого и современности; движение хиппи, а также творчество У. Шекспира, М. Ганди, Л. Н. Толстого, Ф. М. Достоевского, А. П. Чехова и многие другие, непривычные для антропологии явления.

Все это многообразие интересов имело под собой одно основание – универсальную модель социокультурного процесса, диалектика которого была «подсмотрена» Тэрнером при изучении ритуалов африканцев-ндембу. Онтологическое обоснование изоморфизма ритуала и общественного развития, ритуала и литературного творчества, ритуала и театрального представления имело у него в целом эклектическую природу – это и традиции классической эволюционной антропологии, и психоанализ З. Фрейда и К. Юнга, и интерпретативная антропология К. Гирца, и структурная лингвистика и многое другое. В различных вариантах этого обоснования можно усмотреть отзвуки позитивистской убежденности в существовании общественных закономерностей и новые для антропологии феноменологические веяния, ведущие к герменевтической интерпретации культурных явлений. Скорее всего, Тэрнера не удовлетворяла неопределенность исходных постулатов его теоретической концепции, и он размышлял о возможности более основательной их аргументации. Об этом говорит его попытка связать выявленные им инварианты ритуальной / социальной динамики с некими фундаментальными нейробиологическими процессами в человеческом организме, предпринятая в самом конце жизни. В 1980 г. он стал изучать труды по нейробиологии и выдвинул гипотезу о том, что дуализм человеческого мышления и социального поведения, отраженные в его модели «коммунитас – структура», соответствует дуализму строения человеческого мозга, правое полушарие которого ведает образным, целостным, символическим восприятием мира (ориентация на коммунитас), а левое – рационалистическим, дискретным, логически артикулированным отношением к миру (ориентация на структуру). За год до смерти Тэрнер изложил свою гипотезу в докладе «Тело, мозг и культура», который он прочитал в Чикагском университете и вызвал у переполненной аудитории овацию.

3.3. Когнитивная антропология М. Дуглас

Новые веяния в британской социальной антропологии послевоенной поры получили оригинальное воплощение в творчестве Маргарет Мери Тью Дуглас (р. 1921). Она родилась в семье британского колониального чиновника, служившего в Бирме. Ее мать была ирландкой, она рано умерла, и Мери Дуглас воспитывалась в семье деда по матери – ревностного католика. Это обстоятельство существенно для понимания многого в научной деятельности М. Дуглас – ее ранний опыт католического мировосприятия (она обучалась в школе католического монастыря Священного Сердца) сказался на ее антропологической работе, в которой оппозиция «католицизм – протестантизм» незримо присутствует в трактовке явлений духовной культуры, кроме того, этот опыт определил ее особое внимание к Священному Писанию, изучению которого она посвятила немало своих трудов.

Первоначально Дуглас обучалась в Сорбонне (один семестр) и Оксфорде, где изучала философию, политологию и экономику, но полный курс не прошла, поступив в 1943 г. на службу в колониальную администрацию, где и определился ее интерес к социальной антропологии. В 1946 г. после демобилизации она поступает на кафедру Эванс-Причарда в Оксфорде. Здесь она оказалась в эпицентре теоретических дискуссий, определявших развитие социальной антропологии. Наибольшее влияние на формирование ее научного мировоззрения оказали, помимо Эванс-Причарда, сотрудники его кафедры Ф. Штайнер и М. Шринивас. Это влияние привело к тому, что основой ее научной деятельности стало сочетание классической структурно-функциональной парадигмы и новых феноменологических веяний в интерпретации полевого материала. В итоге Дуглас изначально была ориентирована на проведение интенсивных полевых исследований и с 1949 по 1951 г. изучала народ леле в Бельгийском Конго. По материалам этой полевой работы она написала свою докторскую диссертацию, защищенную ею в 1953 г., и опубликовала на ее основе в 1963 г. монографию «Леле Касаи». Этот труд не стал сенсацией в британской антропологии, он представлял собой не более чем добротное этнографическое описание одного из африканских народов, выдержанное в лучших традициях этого жанра, созданного Малиновским и развитого его учениками, но в нем уже видны элементы новой оригинальной парадигмы, развернутой в более поздних работах Дуглас и называемой иногда «когнитивной антропологией».

Эта парадигма восходит к идеям учителя Дуглас – Эванс-Причарда, который в работах об африканских народах азанде, нуэрах, шиллуках, динка продемонстрировал глубокую зависимость их представлений о пространстве и времени от их социальной структуры и образа жизни, а также разработал принципы диалогического подхода в изучении религии и призвал антропологов к союзу с историками. Важным моментом в создании методологии когнитивной антропологии Дуглас было новое осмысление наследия Э. Дюркгейма и членов его социологической школы, а также опыт изучения религиозного сознания и ритуальной практики древних евреев, проводимого преподавателем оксфордской кафедры Францем Штайнером и аналогичные исследования индуизма индийского ученика Рэдклифф-Брауна Маюра Шриниваса. Дуглас формировалась как исследователь в атмосфере поиска новых подходов в британской социальной антропологии, подходов, в частности, ориентированных на новую трактовку традиционных для этой науки проблем изучения религиозных представлений и ритуала.

В этом процессе тон задавали исследования М. Глакмена и членов его Манчестерской школы, среди которых в 60 – 70-х годах особую популярность получили работы ровесника Дуглас В. Тэрнера. В ее трудах ощущается влияние идей Э. Лича и К. Леви-Строса.

Первым исследованием, в котором была сделана заявка на новый подход в изучении когнитивной культуры, стал труд 1966 г. «Опасность и чистота. Анализ представлений об осквернении и табу». Эта книга, сразу же сделавшая Дуглас известной в научном сообществе далеко за пределами антропологии, посвящена разработке старой проблемы сопоставления мыслительной деятельности «дикарей» и современных европейцев, проблемы, получившей с легкой руки Л. Леви-Брюля название «проблемы первобытного мышления». В мировой этнологии при разработке этой темы давно уже стало общим местом резкое противопоставление «нас» (европейцев) и «их» («дикарей»). Как уже отмечалось выше, первым, кто сделал попытку убрать этот барьер еще в 30-х годах, был Эванс-Причард в своей полемике с Леви-Брюлем и в монографии о религии нуэров. Дуглас продолжила эту линию. Пафос ее книги, по ее же признанию, заключался в том, чтобы «освободить так называемых примитивных людей от обвинений в том, что у них иная логика и они мыслят по-другому… в “Чистоте и опасности” реабилитируется рациональное поведение примитивного человека: табу оказывается не чем-то непонятным, но вполне разумным стремлением защитить общество от разрушающего его поведения». Во введении к книге Дуглас отмечает наличие в антропологической литературе некоего штампа – априорного положения о том, что примитивные религии базируются на двух особенностях, отличающих их от развитых мировых религий – страхе перед неведомым и боязни осквернения. Как антрополог-полевик она категорически утверждает, что у примитивных народов «нет никаких следов страха» и, ссылаясь на работы Эванс-Причарда, представляет их религиозную жизнь средоточием жизнерадостности и беззаботности.

Дуглас резко выступает против европейского высокомерия в отношении первобытной религии: «В основании нашей культуры заложено удобное допущение, что не принадлежащие к ней не знают истинно духовной религии», достается от нее и класси кам антропологии, в частности Дж. Фрэзеру и Б. Малиновскому. Об отношении последнего к магии, выраженном в его пресловутой «прагматической теории» этого явления, она пишет: «Как же он мог так легкомысленно отделить магические ритуалы от всех остальных и писать о магии как о своего рода опиуме для народа, нужном для обретения веселости и мужества среди житейских невзгод? Это еще одно заблуждение, след которого ведет к Фрэзеру, чьим учеником он себя считал». Католические основания мировоззрения Дуглас сказываются на ее отношении к протестантским трактовкам Ветхого Завета, в частности к работе Пфайфера «Книги Ветхого Завета», в которой не допускается мысль, что «ритуал и кодификация могли иметь что-то общее с духовностью». Об этой позиции она говорит: «Это не история, а очевидный набор предрассудков антиритуализма».

Представления об осквернении и нечистоте Дуглас разбирает на широком материале этнографических описаний, Библии и индуистского канона. Она приходит к выводу, что все эти представления не являются особенностями только лишь примитивных религий, в которых они имеют ритуально-символическое значение. «Так что же, – пишет она, – разница между ритуально нечистым и нашим пониманием грязного действительно заключается в этом: в том, что наши представления основаны на гигиене, а их на символике? Ничего подобного. Я собираюсь показать, что наше представление о грязном также отражает символические структуры и что отличия между поведением, касающимся нечистого, в разных частях мира – просто вопрос деталей».

Оппозиция оскверненности и чистоты, по Дуглас, это не изолированный элемент сознания, а часть свойственной каждой культуре системы классификации явлений мироздания, системы, лежащей в основании социальной структуры. Отталкиваясь от положений известной работы Э. Дюркгейма и М. Мосса «О некоторых первобытных формах классификации», Дуглас так трактует поведение, связанное с представлениями о нечистоте: «Это реакция, отторгающая любые предметы или идеи, не отвечающие или противоречащие значимым для нас классификациям». В этом же смысле все, отклоняющееся от стандартов культуры, включая сюда предметы, явления и людей, не обладающих определенным статусом в социальной структуре, воспринимается как опасность.

Ритуалы в этом контексте, и здесь Дуглас следует за В. Тэрнером, «создают реальность, которая без них превратилась бы в ничто. Не будет преувеличением сказать, что ритуалы для общества значат больше, чем слова для мысли. Потому что очень возможно сначала обладать знанием, а потом найти для него слова. Но социальных отношений без символических действий не бывает». «В действительности, ритуал способен творить. Магия первобытного ритуала оказывается более удивительной, чем экзотические пещеры и дворцы волшебных сказок, она создает гармонические миры, обитатели которых упорядочены и организованы определенным образом, и каждый из них играет предназначенную ему роль». В теоретической позиции Дуглас нельзя не заметить отстаивания классической структуралистской догмы о функциональной необходимости элементов культуры для производства, воспроизводства и защиты социальной структуры. Но, в отличие от классиков ортодоксального структурализма – А. Рэдклифф-Брауна, М. Фортеса, Дж. Гуди и др., устраняющихся от постановки гносеологических вопросов при изучении религии, – она эту догму смягчает новыми элементами – структуралистский автоматизм действия обычая часто заменяется в ее работах процессом человеческого сознания и познания, обладающего определенной свободой воли.

Этот новый для структурно-функциональной антропологии аспект Дуглас делает специальным объектом изучения в ряде своих работ, в частности, в книгах «Как думают институты», «Риск и вина: Очерки культурной теории», «Имплицитные значения: Очерки по антропологии», «Правила и значения. Антропология повседневного знания. Избранные тексты», «Очерки по социологии восприятия» и др., которые в совокупности составляют корпус положений когнитивной антропологии Дуглас. Суть и назначения этого теоретического направления она обозначила следующим образом: «Теория институтов, которая улучшает современное несоциологическое видение человеческого познания, необходима, так же как необходима когнитивная теория для того, чтобы восполнить слабость институционального анализа». Эта установка была развита Дуглас в ряде работ и в нескольких направлениях. Во-первых, она продолжила линию своей аргументации в пользу тезиса о принципиальном единстве современного европейского и «примитивного» сознания, расширив этот тезис за счет положения о подобии научного и обыденного знания – «Пришло время, – пишет она, – трактовать повседневное знание и научное знание как единое поле социологического анализа». Во-вторых, Дуглас поставила перед собой задачу примирить две крайние точки зрения на процесс производства и воспроизводства знания: 1) дюркгеймианскую социологизаторскую и 2) индивидуалистическую, исходящую из постулата о том, что в познании действует только личность и никто кроме личности. При этом она отмечает распространившееся в науке 60 – 80-х годов неприятие еще недавно господствовавшего социологизма с его постулатом того, что «институты обладают своими собственными мыслями», обладающими императивностью по отношению к индивидам. Она разделяет критическое отношение к подобным установкам, на которых строилась познавательная стратегия классического функционализма. Эта стратегия, по ее мнению, ведет к порочному циклизму – духовные явления способствуют поддержанию солидарности в обществе, а общество императивно порождает в сознании своих членов эти явления, все это устраняет из познания вопрос о свободе воли человека и превращает его в аналог запрограммированного робота. Тем не менее Дуглас не считает логику функционального анализа полностью неприемлемой, так как проблема изучения познания неизбежно сталкивается с вопросом – «каким образом индивидуальные мыслительные действия комбинируются для того, чтобы породить [знание] как общественное достояние».

В своем стремлении к синтезу двух отмеченных исследовательских позиций Дуглас разрабатывает новый понятийный аппарат, центральное место в котором занимает категория «мир мысли» или «мыслительный мир» («thought world»). Она конструируется по аналогии с такими принятыми в разных дисциплинах катего риями, как «коллективная мысль» («Venkkolektive») австрийского исследователя Людвига Флека, переводимая иногда как «когнитивное сообщество» или «школа мышления», или «мир искусства» («art world») Г. Беккера, а также «парадигма» Т. Куна, «дискурсивная формация» М. Фуко. Смысл этого понятия заключается в том, что в нем, по мнению Дуглас, совмещены и личностное, субъективное познание, и принципы познавательной деятельности, вырабатываемые коллективно. Дуглас делает особый акцент на специфике так называемых «латентных групп» в познавательном процессе, в которых осуществляется коллективизм познавательной деятельности. Латентность обеспечивает неформальность, а зачастую и бессознательность норм, принципов и приемов познания, которые как бы растворены в когнитивном сообществе, будь то ученый мир или примитивное племя.

Для того чтобы придать этому, несколько туманному, положению большую ясность, Дуглас разрабатывает специфический метод анализа познавательных феноменов, получивший трудно переводимое на русский язык название – «grid-group analysis» («анализ сеть-группа»). Понятие «grid» (сеть, решетка, разметка) означает, по Дуглас, «общественное регулирование, не связанное с принадлежностью [формальной] к группе». Речь идет о познавательных действиях, которые регулируются обществом посредством некоторой неопределенной совокупности установок, из которой индивид относительно свободно избирает те, которые ему кажутся подходящими. Понятие «группа» в данном контексте означает формальное, осознаваемое и институционально очерченное сообщество, основанное на добровольном признании системы принципов и правил, регулирующих поведение.

Сущность предложенной концептуальной схемы, насколько можно о ней судить по работам Дуглас, заключается в возможности на ее основе создавать типологию общностей по степени преобладания в них внутригрупповой дифференциации и автономии индивида либо общегрупповой солидарности и сплоченности. При анализе современной науки эта схема, на наш взгляд, малоэффективна, тем не менее современное науковедение, в особенности те его направления, которые рассматривают науку как своеобразную культурную традицию, довольно активно использует идеи Дуглас, как, впрочем, и идеи других антропологов – Э. Эванс-Причарда, К. Леви-Строса и др. Особенно пристальное внимание идеям Дуглас уделяют представители Эдинбургской школы социологии науки, в частности, Д. Блур.

Попытки Дуглас смягчить ригоризм дюркгеймианской и функционалистских трактовок общественного сознания и познания и повысить роль индивида в этих процессах не лишены смысла, однако необходимо обратить внимание на одну особенность этих попыток – критикуемые ею установки все равно составляют основу ее исследовательской позиции, о чем свидетельствуют следующие ее категорические утверждения: «Индивиды в кризисных ситуациях сами по себе не принимают решений о жизни и смерти. Вопрос о том, кому быть спасенным, а кому умереть, решается институтами … индивидуальные размышления не могут разрешить этих проблем», «Без функционалистской формы аргументации мы не можем приступить к объяснению того, как мыслительный мир конструирует стиль мышления, который в свою очередь контролирует его бытие».

Отмеченное обстоятельство, так же как и аналогичные им противоречивые высказывания других британских антропологов второй половины ХХ в. (Э. Эванс-Причарда, Э. Лича, В. Тэрнера), говорит о высокой степени стабильности дисциплинарной антропологической традиции, которая, при всех, порой радикальных, попытках критического пересмотра ее теоретических установок, сохраняет некие фундаментальные принципы той парадигмы, которые были сформулированы еще в 20-х годах Б. Малиновским и А. Рэдклифф-Брауном.

* * *

Завершая анализ теоретического развития британской социальной антропологии во второй половине ХХ в., можно бросить взгляд на особенности этого развития, характерные для Великобритании. Основной отличительной особенностью этой научной дисциплины, на наш взгляд, является высокая степень корпоративного теоретико-методологического единства, которое, при всем разнообразии позиций, занимаемых отдельными учеными, обеспечивало наличие общих черт их деятельности. Эти черты можно условно свести к следующим установкам: особое отношение к полевой работе и особый стиль ее проведения; интерпретация фактического материала всегда базируется на принципе си стемности, т. е. на демонстрации системных (структурных, функциональных) качеств явлений. Это нетрудно проиллюстрировать на примере деятельности антропологов в условиях, казалось бы, радикальных перемен в их науке.

С середины ХХ в. в интеллектуальной атмосфере социальных наук Запада наметились новые тенденции, именуемые порой «феноменологическим поворотом». Эти тенденции, затронувшие и социальную антропологию, нередко связывались здесь с именем Эванс-Причарда, который совершил резкую переориентацию от позитивистского стандартного идеала научности к приемам гуманитарного, понимающего знания. Разумеется, далеко не все британские антропологи совершили столь резкий поворот в своей риторике. Да и у самого Эванс-Причарда приведенные высказывания вовсе не означали полного отказа от традиций функционализма – широко известна парадоксальная противоречивость этого человека. Но, тем не менее, с 70-х годов ситуация в британской антропологии стала быстро меняться, что нередко именуют кризисом этой науки. Падение колониальной империи лишило антропологов особого положения в обществе и в университетах, так как народы колоний были главным объектом их исследований. Сотрудничество с колониальными властями, которое в прошлом было предметом гордости антропологов, обернулось нелегким моральным кризисом – теперь они вынуждены были оправдываться перед общественностью своей страны и развивающихся стран. Иссякла некогда значительная финансовая поддержка полевых исследований со стороны фондов, связанных с колониальными интересами.

Новые поколения антропологов со скепсисом относились к завышенным притязаниям Рэдклифф-Брауна на создание сверхнауки социальной антропологии, призванной вобрать в себя все социальное познание, открыть всеобщие социальные законы и на этой основе построить систему научно обоснованного управления обществом. Молодежь все больше привлекали идеи новой «интерпретативной антропологии», сформулированные американским ученым Клиффордом Гирцем, которые отвергали формальные схемы структурализма и утверждали принципы герменевтики в интерпретации культурных явлений. Сама культура в рамках этого подхода трактовалась как текст, а антропологическое ее по знание – как попытка его прочитать и понять, причем главным в работе антрополога считалась передача понятого в авторском тексте исследователя. Это означало, что антропология рассматривалась как вид литературного творчества, в котором все внимание обращено не на методы научного анализа, а на выбор жанровых средств, стилевых особенностей и других литературных приемов.

Впрочем, в британской антропологии, отличающейся стабильностью научной традиции, не произошло такой резкой переориентации, как в американской, здесь структуралистская стратегия в исследованиях никогда не исчезала. Порой, правда, она принимала неожиданное воплощение – с конца 60-х годов в трудах некоторых антропологов она прониклась духом марксизма. Это произошло не без влияния французских этнологов-марксистов Мориса Годелье, Эммануэля Террея и др. Наиболее известными и интересными из довольно узкого круга британских антропологов-марксистов были Питер Уорсли и Морис Блох. Марксисты произвели своеобразное скрещивание британского антропологического структурализма с идеями К. Маркса, что нередко ограничивалось перевоплощением терминологии: «общества» именовались «формациями», «структура» – «способом производства», «системы кланов и линиджей» – «классовыми структурами» и т. п. В Лондонском университетском колледже – штаб-квартире антропологов-марксистов – шли дискуссии по вопросам, вроде того, чем является система родства – базисом или надстройкой общественной формации. Интерес к марксизму к началу 80-х годов иссяк, и, по мнению А. Купера, «основным последствием марксистского эпизода было ускорение падения старой структурно-функциональной ортодоксии. Классический функционализм был поражен без всякой надежды на восстановление». Примечательной особенностью этого «эпизода» было то, что марксизма в нем было немного – это было переформулирование традиционной структурно-функциональной парадигмы в новых терминах.

Э. Лич, который много раз заявлял о необходимости поставить социальную антропологию на подлинно научные основания с привлечением математических методов, незадолго до своей смерти в 1989 г. не устоял перед соблазном «научного пораженчества» ставшего модным постмодернизма. В своей рецензии на книгу К. Гирца «Труды и жизненные пути: антрополог как писатель», которая многими воспринималась как один из основных текстов антропологического постмодернизма (сам Гирц всегда против этого возражал), он фактически поддержал постмодер низм: «Этнографическая монография имеет больше общего с историческим романом, чем с каким бы то ни было научным трактатом. Как антропологи мы вынуждены примириться с ныне уже признанным фактом, что в романе персонажи воспроизводят те или иные аспекты личности автора. Да и как могло быть иначе? Единственное «Я», которое я знаю непосредственно, это мое собственное. Когда Малиновский пишет о жителях Тробрианских островов, он пишет о себе; когда Эванс-Причард пишет о нуэрах, он пишет о себе. Любой другой подход превращает персонажей этнографических трактатов в заводных кукол». И это писал человек, который на протяжении всей своей научной карьеры исповедовал принципы научной объективности. Воистину, по его собственному образному выражению, примененному им к Гирцу, он «вскочил на подножку фургона своих учеников как раз перед тем, как тот должен был его раздавить».

Этот эпизод, конечно же, показателен для интеллектуальной атмосферы в британской антропологии того времени, но, как и в случае с Эванс-Причардом 1950 г., не стоит подобные заявления понимать абсолютно. Британская социальная антропология всегда была чувствительна к новым веяниям, но она так же всегда сохраняла верность научной традиции, лишь порой внося в нее коррективы. Тот же Э. Лич, давая в 1989 г. интервью А. Куперу для журнала «Каррент антрополоджи», мудро заметил: «… последовательность всегда диалектична. В моем антропологическом развитии… был момент, когда Малиновский был всегда прав. На следующем этапе он был всегда неправ. Но с возмужанием я стал замечать, что у каждой стороны есть нечто положительное. Я вижу в этом гегельянский процесс – очень глубокий элемент в процессе развития гуманитарного мышления во времени. Но, пройдя эту последовательность по кругу, оказываешься не в начальной точке, а продвигаешься немного вперед или же куда-то еще. Но всегда в этот процесс входит первоначальное отречение от своих непосредственных предков – тех учителей, которым всего более обязан».