4.2. Культурные концепты как содержательная основа мира ценностей в языковом менталитете
Особые имена, обозначающие круг культурно значимых для этноса смыслов, в последнее время стали предметом особого внимания в зоне логического анализа естественных языков, концептуального анализа, лингвокультурологического анализа и пр. Как пишет Н.Д. Арутюнова, «Природа познается извне, культура – изнутри. Ее познание рефлексивно. Чтобы в нем разобраться, нужно проанализировать метаязык культуры, и прежде всего ее ключевые термины, такие как «истина» и «творчество», «долг» и «судьба», «добро» и «зло», «закон» и «порядок», «красота» и «свобода». Эти понятия существуют в любом языке и актуальны для каждого человека. Немногие, однако, могут раскрыть их содержание, и вряд ли двое сделают это согласно. Вместе с тем нет философского сочинения, в котором бы эти концепты не получали различных интерпретаций. Можно также найти немало проницательных их толкований в художественных текстах разных жанров. Мировоззренческие понятия личностны и социальны, национально специфичны и общечеловечны. Они живут в контекстах разных типов сознания – обыденном, художественном и научном. Это делает их предметом изучения культурологов, историков религий, антропологов, философов и социологов» [Логический анализ языка 1991: 3].
Культурные концепты в этих исследованиях выступают в качестве разновидности концептов вообще (как вида ментальных репрезентаций, средства представления знания в языке). Иногда то, что мы называем «культурными концептами», просто именуют «концепт», видимо, подчеркивая этим, что любой концепт так или иначе имеет национально– и культурно-специфический способ репрезентации. В работах С.Г. Воркачева и др. это обозначается как «лингвокультурологический концепт», чтобы выделить эту лингвокультурную составляющую.
Концепт, по мнению Ю.С. Степанова, – «это как бы сгусток культуры в сознании человека; то, в виде чего культура входит в ментальный мир человека. И, с другой стороны, концепт – это то, посредством чего человек – рядовой, обычный человек, не «творец культурных ценностей» – сам входит в культуру, а в некоторых случаях влияет на нее». Например, представления рядового человека, не юриста, о «законном» и «противозаконном» концентрируются прежде всего в концепте «закон». И этот концепт существует в сознании (ментальном мире) такого человека, конечно, не в виде четких понятий о «разделении властей», об исторической эволюции понятия закона и т. п. Тот «пучок» представлений, понятий, знаний, ассоциаций, переживаний, который сопровождает слово «закон», и есть концепт «закон». В отличие от понятий в собственном смысле термина (таких как «постановление», «юридический акт» и т. д.), концепты не только мыслятся, они переживаются. Они предмет эмоций, симпатий и антипатий, а иногда и столкновений [Степанов 1997: 43].
Культурные концепты выступают в качестве основных единиц ценностной сферы языкового менталитета, организующих и направляющих народное самосознание в процессе духовного освоения мира. Их можно делить на разные группы в зависимости от сферы отражаемого в них ценностного содержания. Можно выделить, например, философские (бытийные, экзистенциальные) концепты, оперирующие глобальными категориями мироустройства (Бог, мир), или мировоззренческие, включая религиозные и мифологические; антропологические концепты, описывающие атрибуты человека – индивидуальные, гендерные, семейные, социальные, производственные (мужчина / женщина, род / семья); этические концепты (преступление / наказание, грех, подвиг); эстетические концепты (лад, красота); психологические (характерологические), отражающие разные аспекты внутреннего мира человека и этноса (удаль, тоска) и др.
Однако это деление в целом представляется не слишком существенным, так как суть культурного концепта заключается в том, что он аккумулирует разные типы ценностного содержания, причем делает это синкретично, нерасчлененно (трудно отделить, скажем, мировоззренческий компонент от нравственного или эстетического в едином ценностно значимом смысле концепта).
Более существенной представляется следующая возможная классификация культурных концептов по признаку соотношения в них универсального и национально-специфического содержания. С этой точки зрения выделяются:
1) концепты, соответствующие в общем универсальным культурно значимым понятиям, хотя и имеющие определенную этно-специфическую окрашенность в языковом менталитете: мать, жизнь, смерть и пр. – их можно назвать когнитивно (концептуально) универсальными;
2) концепты, соответствующие универсальным понятиям, но имеющие только в данном языковом менталитете особую ценностную нагруженность (японское понятие пустоты концептуализировано как ценность, чего нет, допустим, в русской концептосфере) – их можно назвать когнитивно (концептуально) уникальными;
3) концепты, непереводимые на «язык другой культуры» даже на лингвистическом уровне, – безэквивалентные, лингвоспецифичные понятия типа русского тоска, английского privacy, японского miai и giri и пр. – их можно назвать вербально уникальными.
По словам Н.Д. Арутюновой, «каждое понятие «говорит» особым языком. Такой «частный язык» располагает характерным для него синтаксисом, своим – ограниченным и устойчивым – лексиконом, основанным на образах и аналогиях, своей фразеологией, риторикой и шаблонами, своей областью референции для каждого термина. Такого рода язык и открывает доступ к соответствующему понятию».
Иными словами, культурный концепт как сложное лингво-когнитивно-поведенческое образование в своей непосредственно воплощенной в слове, вербальной зоне имеет семантическую структуру, или семантическую модель, устроенную иерархически. Мы предлагаем семикомпонентную модель культурного концепта, которая включает следующее:
1) само слово или словосочетание, обозначающее этот концепт в языке;
2) его семантические признаки и атрибуты, составляющие его концептуальное (т. е. внеязыковое) содержание;
3) его дефиниция, или определение (эксплицируемая в работах философов, писателей, публицистов, а также в саморефлексии над ключевыми понятиями в народной мысли о мире – в фольклоре);
4) его внутренняя форма, или этимология;
5) набор смыслов и ассоциаций, представлений и образов, встающих за этим словоупотреблением в парадигматике (квазисинонимические и квазиантонимические отношения, ассоциативные сближения, родо-видовые и партитивные отношения и пр.), в синтагматике (устойчивые модели сочетаемости, вхождение в непредикативные и предикативные конструкции, в том числе идиоматические), в эпидигматике (особенности словообразовательных связей);
6) его функция – роль и место в иерархии ценностей;
7) его прагматика – совокупность поведенческих норм и стереотипов, поведенческие реакции, закрепленные за ним, в том числе семиотизированного типа (обряд, ритуал, речевой этикет и пр.).
Например, русский культурный концепт соборность включает в себя само это слово как знак культурного тезауруса; его семантические признаки – 'община', 'мир', 'всемирный собор', 'ослабленное индивидуальное начало' и пр.; его дефиницию – например, по В.В. Колесову: «Это органически внутреннее единение людей на основе свободно осознанного качественного отношения («любви») по общности духа»; его внутреннюю форму – идея со-бранности, со-бирания; совместности; концепт входит в парадигматический ряд: духовность, православие, мир, единая душа, со-весть, со-знание, мы, круговая порука и пр., в синтагматический ряд – всемирная соборность, соборность русской души, в эпидигматический ряд соборность – соборный – собор; роль в системе ценностей – приоритет коллективных ценностей над индивидуальными, идея общинной «правды» и «справедливости», «большинство всегда право» и пр.; прагматика – ориентация на моду и авторитет в стереотипах бытового поведения, крестный ход в литургии и хоровод в народной культуре и пр.
Культурные концепты реализуются на разных уровнях общественного сознания: обыденном, художественном, религиозном, научном. Если вернуться к нашему примеру с концептом соборности, то обыденный уровень его понимания отражен в стереотипах поведения массы, в пословицах и народных сказках (фольклоре), в боязни выделиться, высказать свое мнение, в бездумном повторении клишированных словесных формул, лозунгов; художественный – в произведениях Л.Н. Толстого, Ф.М. Достоевского, Н. Лескова (например, «роевое начало жизни» и Платон Каратаев в романе «Война и мир»); религиозный – в православной обрядности (литургия, крестный ход и пр.); научный – в осмыслении этой категории в трудах философов-славянофилов (А.С. Хомяков и др.), философов Серебряного века (В.С. Соловьев, Н.А. Бердяев и др.), современных авторов.
Для способа бытования культурного концепта характерны также разные модусы существования в зависимости от соотношения категории общего / индивидуального: они по-разному присутствуют в языковом менталитете всего этноса, отдельных социокультурных слоев и групп и на уровне отдельной языковой личности (к примеру, авторитетного деятеля культуры – писателя, проповедника, общественного деятеля и пр.).
Основные русские культурные концепты. Ниже в качестве примера приводится краткий очерк некоторых из ключевых русских культурных концептов, не претендующий, разумеется, на полноту и всеохватность.
Дух / душа. Особенность этих концептов состоит в диалектическом противопоставлении при осознании их коренной общности. Общность основывается на однокоренном происхождении этих слов (примерно как и в латыни – animus / anima): оба концепта восходят к идее 'воздуха', 'дыхания', подвергшейся мифологическому метафорическому переосмыслению на базе обычного переноса семантики физической сущности на психическую. Как пишет Н.Д. Арутюнова, «поскольку внутренний мир человека моделируется по образцу внешнего, материального мира, основным источником психологической лексики является лексика «физическая», используемая во вторичных, метафорических смыслах». При этом первичное конкретно-чувственное значение не утрачивается, а отодвигается на задний план – и у русского «дух», и у латинского animus сохраняется значение 'дыхание', 'запах'.
Проведем семантический анализ слов дух / душа. Дух: '1) сознание, мышление: психические способности, нечто пробуждающее к действию; 2) внутренняя моральная сила; 3) содержание, истинный смысл чего-то; 4) бестелесное, сверхъестественное существо; 4) воздух; 5) запах'. Душа: '1) внутренний, психический мир человека; 2) свойство характера: человек, обладающий этим свойством; 3) вдохновитель чего-л.; 4) уст. человек'.
Уже на этом этапе анализа очевидно, что концепты противопоставлены по типу локализации во внутреннем мире человека: дух тяготеет к разуму, сознанию (к сфере головы), а душа – к характеру, к психике (к сфере сердца). Ср. дух народа = 'народное миросозерцание (менталитет)', но душа народа = 'национальный характер, психология'. Дух тяготеет к интеллектуальным характеристикам (высокий дух, дух творчества), а душа – к моральным (добрая душа, щедрая душа). Дух противостоит плоти (духовный – материальный, мирской, плотский), а душа – не противостоит, поскольку издревле считается неотъемлемым атрибутом плоти, она не над плотью, как дух, а в плоти. Ср. бездуховный = плотский, 'не живет жизнью духа', а бездушный = черствый, неотзывчивый, 'с отрицательными чертами характера'.
Второе очень важное противопоставление: дух привносится извне в человека, это божественная, нечеловеческая сущность – метонимически слово дух обозначает 'сверхъестественное существо (не принадлежащее миру человека)'; душа, напротив, метонимически переходит в обозначение человека (пять душ крестьян, душа моя в обращении к человеку – но: снизошел дух, не *душа). С другой стороны, в дело можно вложить / вдохнуть душу (= жизнь), не дух. Бога можно метафорически обозначить мировой дух, но не мировая душа, которую можно понять лишь как совокупность всех человеческих душ.
При всей важности коррелята дух для русского языкового менталитета выделен, маркирован другой член пары – душа: «Слово душа широко используется не только в религиозных контекстах – душа понимается как средоточие внутренней жизни человека, как самая важная часть человеческого существа. Скажем, употребительное во многих западноевропейских языках латинское выражение per capita (буквально 'на (одну) голову') переводится на русский язык как на душу населения. Говоря о настроении человека, мы используем предложно-падежную форму на душе (напр., на душе и покойно, и весело; на душе у него скребли кошки); при изложении чьих-то тайных мыслей употребляется форма в душе (напр., Она говорила: «Как хорошо, что вы зашли», – а в душе думала: «Как это сейчас некстати»). Если бы мы говорили по-английски, упоминание души в указанных случаях было бы неуместно. Не случайно мы иногда используем выражение «русская душа» <…>, но никогда не говорим об «английской душе» или «французской душе»» [Зализняк, Левонтина, Шмелев 2005: 30].
Разум / ум. По аналогии с концептами дух / душа разводятся на концептуальном уровне понятия, которые на уровне языковом являются семантически сходными, в том числе в силу их однокоренного характера. Однако разум и ум этимологически можно рассмотреть и как «квазиантонимы», поскольку одно из значений приставки раз– 'отсутствие чего-л.'. В этом смысле разум можно трактовать как 'отсутствие ума': ср. раз-уметь – 'держать в уме не прямо, втуне' – и подразумевать.
Семантический анализ также дает расхождение концептов. Разум: '1) способность мыслить логически и творчески; 2) высшая ступень познавательной деятельности; 3) сознательность; 4) ментальное в противоположности чувственному'. Ум: '1) умение мыслить логически; 2) умение рационально рассуждать'. Отсюда разуметь – понимать, т. е. постигать («схватывать») интуитивно, в противовес сниженно коннотированной в русском языковом менталитете способности постигать умом, т. е. с помощью рассудка, логически-рациональным способом. Потому и вообще понятие рассудок в русском языковом менталитете маркирован отрицательно, в отличие, к примеру, от латинского нейтрального ratio 'ум, рассудок' или западных обозначений этого понятия.
У этих слов также проявляются различия в значении производных слов (разный словообразовательный потенциал). Умный – 'интеллектуальный, хорошо и умело мыслящий логически', а разумный – мудрый, сознательный, т. е. 'понимающий, действующий адекватно ситуации' (ср. как мы переводим латинское homo sapiens, дословно 'мудрый' – как человек разумный). Умный ход – правильный ход, ведущий к выигрышу, но разумный поступок – мудрый поступок, учитывающий жизненные обстоятельства. Ум – отвлечен, разум – погружен в жизнь. Это противопоставление подкреплено в ассоциативно-семантическом поле противостоянием ведание = понимание 'высшее знание, интуитивное, целостное усмотрение' знание 'верифицируемое, добытое рационально-логическим путем'.
Отсюда в синтагматике: лишиться разума – лишиться этой способности понимания и, как следствие, умения адекватно вести себя в мире, а лишиться ума – потерять рассудок. Поэтому расходится и семантика производных слов: неразумный – 'не умеющий адекватно, сознательно вести себя в предлагаемых обстоятельствах (ср. благоразумие – тоже относится к поведению, а не к рассудку); а неумный = глупый 'с низким уровнем интеллекта, способности рассуждать'. В других языках разграничение ума и разума нерелевантно: там, как правило, одно слово передает оба значения – англ. mind, лат. mens (mentis).
Второе важное противопоставление в концептуальном содержании этих слов – аналогично паре дух / душа. Разум – то, что привносится в человека извне, от Бога, ср. божественный разум – не ум, мировой разум – не ум. Ум же есть свойство, способность человека, ср. склад ума (не *разума). Синоним слова ум – метонимическое употребление слова мозг, т. е. название органа, где ум помещается, а синоним слова разума – дух, сущность, как было сказано выше, нематериальная, вне мира человека. Отсюда возможность метонимического употребления слова ум в значении 'человек в аспекте его умственной деятельности', ср. лучшие умы человечества, а слово разум метонимически возможно только для обозначения некой высшей силы вселенной (Бога и пр.). При этом нельзя сказать *разумы. Грамматически у слова разум невозможно множественное число: это единая сущность, как бы «порциями» нисходящая в мир человека. Поэтому все мы относимся к виду человек разумный, хотя есть среди нас и не очень умные.
В русском языковом менталитете маркированным и положительно коннотированным выступает разум, тогда как ум, рассудок часто попадает в поле отрицательной оценочности (рассудочность, рационализм как норма отношения к жизни неприемлемы для русского языкового менталитета), что существенно отличается от положительной коннотированности идеи рационализма, например, во французской культуре, где и зародилось движение Просвещения, культ «рацио». Герой русских сказок – Иван-дурак, который нарочито, в области анти-поведения, отрицает право на рассудочный тип поведения («как все»), но обладает высшим разумом, связанным с добром и справедливостью, интуитивным знанием правды.
Истина / правда. Западные языки не различают правды и истины, предпочитая говорить об одном понятии – ср. англ. truth. А для русского языка здесь опять мы встречаемся со случаем, когда понятия, которые в системе языка могут быть рассмотрены как синонимы, в концептуальной системе этноса, скорее, выступают как антонимы. Не случайно указанные слова восходят к разным внутренним формам: истина – к древнему праиндоевропейскому корню со значением 'ясный, явный' (тот же корень, что и в искра, возможно, и ясный), т. е. к тому, что очевидно, что есть «на самом деле», а правда – к представлениям о том, что правильно, т. е. к тому, что должно быть в соответствии с нормами и правилами человеческой жизни.
По словам Н.Д. Арутюновой, истина отражает гармонию божественного мира – божественная истина, святая истина, а правда отражает упорядоченность человеческого мира – правда жизни, но не *истина жизни. Правды может быть больше и меньше, она относительна (у каждого своя правда, а истина у всех одна). Правда может быть неприятной, а истина – безотносительна к ценностной оценке. Так, истина о землетрясении – это то, какие геологические факторы его вызвали, а правда о нем – это беды и страдания людей. Истину ищет следователь (устанавливает, как было на самом деле), а по правде судит суд присяжных (соответствует ли это норме человеческих отношений). Антоним слова истина – заблуждение, а слова правда – ложь.
Отсюда различна и синтагматика: говорить истину значит раскрывать сущность вещей, а говорить правду – не врать, т. е. не вводить собеседника в заблуждение сознательно. Бороться можно только за правду = справедливость; за истину бороться нельзя (это все равно, что бороться за то, чтобы отменить закон земного тяготения). То, что Земля вертится вокруг солнца – истина, независимо от борьбы Дж. Бруно против инквизиции. Когда за это борются, это переводит истину в ранг правды. В художественном произведении может быть правда чувств, правда характера, т. е. психологическая достоверность, а истины там нет, поскольку оно построено на вымысле, а не на фактах. В эпидигматике (словообразовательный потенциал) истинный – настоящий, подлинный, а правдивый – говорящий правду, даже если на самом деле он искренне заблуждается против истины.
Слова правда и истина обозначают две стороны одного и того же общефилософского концепта: правда указывает на практический аспект этого понятия, а истина – на теоретический. Мы можем просить или требовать: Скажи мне правду (не истину); лишь в Евангелии читаем: Скажу вам истину. Истину никто из людей не знает, но стремится познать именно истину. Если же истину познали, она скоро делается всеобщим достоянием и превращается в избитую истину (но не бывает *избитых правд). Правду люди знают и стремятся донести до других людей (или даже навязать другим людям свою правду). Подходящее название для газеты – «Правда» (а не «Истина»), но мы можем вообразить себе религиозный журнал «Слово истины». Истина бывает отвлеченной, абстрактной; в слове правда отчетливо выражено представление о норме и моральное измерение, мы говорим поступать по правде (в древнерусском правьда и значило в первую очередь 'закон') [Зализняк, Левонтина, Шмелев 2005: 25–26].
Свобода / воля. В западных языках также не различаются разные члены русской концептуальной связки свобода / воля – например, по-английски это передается одним словом freedom: «Свойственное русскому языку представление о взаимоотношениях человека и общества, о месте человека в мире в целом и, в частности, в социальной сфере нашло отражение в синонимической паре свобода – воля. Эти слова часто воспринимаются как близкие синонимы. На самом деле между ними имеются глубокие концептуальные различия, существенные для нашей темы. Если слово свобода в общем соответствует по смыслу своим западноевропейским аналогам, то в слове воля выражен специфически русский концепт» [Булыгина, Шмелев 1997: 485].
В русском слове воля соединены два совершенно разных понятия: 1) 'источник активности', т. е. идея желания, стремления – основа волитивной сферы внутреннего мира человека (сила воли, воля к победе, волевой); 2) представление о ничем не сдерживаемой свободе мышления и поведения (дать волю словам, вольный ветер, воля вольная, степная воля и пр.). Эта связь подчеркивает волю как некое агрессивное, самоутверждающее начало без ограничений нравственного характера, не помноженное на ответственность, в отличие от свободы, которая, напротив, предполагает ответственность. Воля – асоциальна и аморальна, это, скорее, природная категория, нежели социальная или моральная, опять же в отличие от свободы. Ср. синтагматику концепта: дать волю словам, т. е. свободу говорить что угодно, что накопилось на душе, но свобода слова как гражданское право, которая как раз не означает дать полную волю словам и поступкам, а предполагает разумные ограничения.
На связь воли с простором указывает и Д.С. Лихачев в «Заметках о русском»: «Широкое пространство всегда владело сердцем русским. Оно выливалось в понятия и представления, которых нет в других языках. Чем, например, отличается воля от свободы? Тем, что воля вольная – это свобода, соединенная с простором, ничем не огражденным пространством».
Т.В. Булыгина и А.Д. Шмелев указывают, что с исторической точки зрения слово воля следовало бы сопоставлять не с синонимом свобода, а со словом мир, с которым оно находилось в почти антонимических отношениях. В современном русском языке звуковой комплекс [м'ир] соответствует целому ряду значений ('отсутствие войны', 'вселенная', 'сельская община' и т. д.), и в словарях ему принято ставить в соответствие по меньшей мере два омонима. Однако все указанное многообразие значений исторически можно рассматривать как модификацию некоего исходного значения, которое мы могли бы истолковать как 'гармония; обустройство; порядок'. Вселенная может рассматриваться как «миропорядок», противопоставленный хаосу (отсюда же греческое космос, родственное, в частности, слову косметика). Отсутствие войны тоже связано с гармонией во взаимоотношениях между народами. Образцом гармонии и порядка, как они представлены в русском языке, или «лада», могла считаться сельская община, которая так и называлась – мир. Общинная жизнь строго регламентирована («налажена»), и любое отклонение от принятого распорядка воспринимается болезненно, как «непорядок». Покинуть этот регламентированный распорядок и значит «вырваться на волю». Воля издавна ассоциировалась с бескрайними степными просторами, «где гуляем лишь ветер… да я».
В отличие от воли, свобода предполагает как раз порядок, но порядок не столь жестко регламентированный. Если мир концептуализуется как жесткая упорядоченность сельской общинной жизни, то свобода ассоциируется, скорее, с жизнью в городе. Недаром название городского поселения слобода этимологически тождественно слову свобода. Если сопоставление свободы и мира предполагает акцент на том, что свобода означает отсутствие жесткой регламентации, то при сопоставлении свободы и воли мы делаем акцент на том, что свобода связана с нормой, законностью, правопорядком. Свобода означает мое право делать то, что мне представляется желательным, но это мое право ограничивается правами других людей; воля вообще никак не связана с понятием права. Свобода соответствует нормативному для данного общества или индивида представлению о дозволенном и недозволенном, а воля предполагает отсутствие каких бы то ни было ограничений со стороны общества. Недаром о человеке, который пробыл в заключении и законно освободился, мы говорим, что он вышел на свободу; но если он совершил побег до конца срока, мы, скорее, скажем, что он бежал на волю [Булыгина, Шмелев 1997: 486–487].
В этом плане русский языковой менталитет, конечно, предпочитает волю как ничем не сдерживаемую силу, порыв души – и достаточно нейтрально, если не сказать, негативно, относится к социальному и гражданскому пониманию свободы как ответственности.
Совесть/стыд, совесть/сознание (сознательность). Русский культурный концепт совести является крайне важным для ценностной сферы в русском языковом менталитете, он является маркированным членом двух оппозиций, представляющим разные области в совокупном мире ценностей «русской души».
Первая оппозиция связана с противопоставленностью совести и стыда в рамках противопоставления внутреннего и внешнего. Совесть – это моральный регулятор всей внутренней жизни человека, и вектор ее действия – внутрь человека: совестно всегда перед собой, хотя и с позиций совместных коллективных ценностей (внутренняя форма со-весть – 'совместное ведание' как особый тип внелогического знания, знания «души»). Стыд ориентирован «наружу: стыдно всегда перед другими (внутренняя форма стыд – студить: первоначально 'холод', потом 'нагота', потом 'обнажение души'). Словообразовательный потенциал этих слов также различен: совестливый – тот, кто стесняется дурных поступков, стыдливый – тот, кто не будет одеваться неприлично, вызывающе вести себя в обществе. Аналогично бессовестный, это аморальный, но при этом он не обязательно будет бесстыжим, т. е. ведущим себя вне принятых рамок, общественных норм. Совесть главнее стыда, хотя в условиях мифологического «соборного» (т. е. коллективного) сознания совесть и стыд как бы уравниваются в правах.
Вторая оппозиция связана с разграничением сердца и головы, морального и интеллектуального, т. е. души и духа. Первоначально совесть и сознание – разные кальки исходного греческого слова, калькированнного прежде латынью, со значением совместного ведания / знания (ср. одно английское consciousness). Затем совесть специализируется на сфере душевных движений, «знания души», т. е. понимания того, как должен жить и вести себя человек, а сознание перешло в область ментальных, главным образом интеллектуальных операций (орудие добывания знания о мире).
Русский человек сначала ориентируется на долг совести, а уже потом – на свидетельства сознания. По словам О.А. Корнилова, специфика русского концепта совесть, в отличие от западных языков, заключается именно в объединении идеи логического анализа собственных поступков и идеи стыда за них в случае несоответствия собственным (в первую очередь) и общепринятым представлениям о добре и зле. Русская совесть – это не рациональный регулятор поведения человека, а регулятор эмоционально-нравственный, обращенный более к чувствам человека, нежели к его рассудку. Отметим, что западные варианты, скорее, соотносятся с русским понятием сознательность, как раз предполагающим рациональный контроль над своим поведением, который осуществляется из сферы разума, сознания, а не из сферы души, совести.
В целом нетрудно заметить, что все анализируемые пары в разных вариантах повторяют «сквозные» для русского мира ценностей противопоставления: «во-первых, противопоставление «возвышенного» и «приземленного» и, во-вторых, противопоставление «внешнего» и «внутреннего». Важным является, с одной стороны, «возвышенное», а с другой – близкое человеческой жизни, связанное с внутренним миром человека» [Булыгина, Шмелев 1997: 484].
Далее анализируются некоторые русские одиночные концепты, которые, впрочем, также связаны с другими прочными и устойчивыми ассоциативными связями в совокупном мире ценностей русского языкового менталитета. В этих концептах повторяются и ключевые мотивы этого мира ценностей – ориентация на возвышенное и антиутилитаризм, предпочтение теплого и человечного холодному и отвлеченному, души, разума, совести и правды – духу, уму, сознанию и истине.
Судьба. А.Д. Шмелев анализирует две связанные воедино составляющие русского концепта судьба следующим образом. Существительное судьба имеет в русском языке два значения: 'события чьей-либо жизни' (В его судьбе было много печального) и 'таинственная сила, определяющая события чьей-либо жизни' (Так решила судьба). В соответствии с этими двумя значениями слово судьба возглавляет два различных синонимических ряда: 1) рок, фатум, фортуна и 2) доля, участь, удел, жребий. Однако в обоих случаях за употреблением этого слова стоит представление о том, что из множества возможных линий развития событий в какой-то момент выбирается одна (решается судьба). Важная роль, которую данное представление играет в русской картине мира, обусловливает высокую частоту употребления слова судьба в русской речи и русских текстах, значительно превышающую частоту употребления аналогов этого слова в западноевропейских языках: Судьбу матча решил гол, забитый на 23-й минуте Ледяховым; Народ должен сам решить свою судьбу; Меня беспокоит судьба документов, которые я отослала в ВАК уже два месяца тому назад, – и до сих пор не получила открытки с уведомлением о вручении [Зализняк, Левонтина, Шмелев 2005: 30–31].
Как нам кажется, именно возможность распространения дистрибуции (распределения) употребления слова судьба практически на любую, даже самую мелкую и незначительную бытовую ситуацию свидетельствует о некоем специфически русском гештальте, который заключается в рассмотрении возможного исхода большинства привычных ситуаций в быту или в социуме в терминах судьбы, т. е. опять – в некоторой «феноменологической ориентации» (А. Вежбицкая) русского языкового менталитета, настроенной на определенную иррациональность и непредсказуемость.
Вера. Уникальность русского культурного концепта вера заключается в том, что в нем соединяется четыре совершенно разных, с точки зрения, например, западного сознания, ментальных и ценностных пласта: 1) способ верификации истины, противоположный знанию, при котором не требуется логического доказательства или проверки практикой – это интуитивное умозрение, «знание души», связанное с ориентацией на идеал (принять на веру, поверить, вера в Бога и пр.); 2) этимологическое, восходящее к праиндоевропейскому корню, общему для русского и латыни 'истина, правильность' (ср. верная: т. е. правильная, истинная дорога) – в латинском языке обоим этим значениям соответствует verus – 'истинный, правильный' (veritas – 'истина'), т. е. в русском представлении только такой путь добывания истины, как вера, признается правильным; 3) доверие (в мире людей): верить на слово, доверять (в том числе вещи) – в латыни здесь уже будет совершенно другой корень credo (creditus); 4) идея преданности: верный друг, в латыни этому значению соответствует уже третий корень – fidelis.
Важность концепта вера, вобравшего в себя и связавшего воедино такие разные ментальные, волитивные и психологические феномены, заключается в следующем: неразграничение истины как объективной данности и неверифицируемого способа ее добывания, бескорыстного отношения к другому человеку и собственного альтруистического свойства души свидетельствует о том, что в мире ценностей русского языкового менталитета выходит на первый план глубоко личностное, очеловеченное отношение к миру, при котором «правда» человеческих намерений и поступков ценится выше утверждения истинного, реального положения дел.
Надежда. Русский уникальный концепт надежда связан с верой (1), что видно уже из его словарного толкования: 'вера в возможность осуществления чего-нибудь радостного, благоприятного'. Этим он отличается от соответствующих концептов в английском (hope) или во французском (esperance): в русском слове отсутствует имеющийся в этих словах компонент смысла 'уверенность в возможности осуществления'. Русский концепт надежда, в ряду других русских ключевых представлений, отражает идею непредсказуемости и неконтролируемости – сравним русский возвратный глагол надеяться (где состояние замкнуто в сферу субъекта и не переходит на объект) и английский переходный глагол hope, отражающий представление об активности действия и его направленности на объект (надежды).
Любовь. Многие отечественные и зарубежные авторы в разные эпохи и независимо друг от друга отмечают особый «вселенский» характер русского понятия любовь, которое объемлет всё в мире и не имеет ярко выраженного сексуального характера: вполне по-русски звучит, например, я люблю конфеты, тогда как по-английски это звучало бы несколько странно, как если бы говорящий отнесся к конфетам с тем же чувством, с каким обычно относится к женщинам или к детям (по-английски здесь как нейтральное возможно только I like 'мне нравится').
Особое «любовное» отношение к миру проявляется в непереводимом русском глаголе любоваться, которое в общем означает заинтересованное и полное добрых чувств внимание к любому объекту наблюдения (здесь проявляется отмечаемая А. Вежбицкой характерная для русских установка на эмпатию, этически окрашенное отношение к миру, сопереживание всему сущему). Характерно, что этимологически общий корень с любовь имеет и местоименное прилагательное любой (т. е. всякий, каждый).
В этом плане как семантическая калька с западных языков выглядит современное идиоматичное выражение заниматься любовью: в русском мире ценностей любовью нельзя «заниматься» (как объектом действия), ее можно только переживать как особое интенциональное состояние. Поэтому глагол любить совершенно нормально используется в роли вспомогательного глагола в составных глагольных сказуемых – Я люблю петь (по-английски здесь тоже будет like).
Тоска. Как свидетельствует А.Д. Шмелев, на непереводимость русского слова тоска и национальную специфичность обозначаемого им душевного состояния обращали внимание многие иностранцы, изучавшие русский язык (и в их числе великий австрийский поэт Р.М. Рильке). Трудно даже объяснить человеку, незнакомому с тоскою, что это такое. Словарные определения («тяжелое, гнетущее чувство, душевная тревога», «гнетущая, томительная скука», «скука, уныние», «душевная тревога, соединенная с грустью; уныние») описывают душевные состояния, родственные тоске, но не тождественные ей. Пожалуй, лучше всего для описания тоски подходят развернутые описания: тоска – это то, что испытывает человек, который чего-то хочет, но не знает точно, чего именно, и знает только, что это недостижимо. А когда объект тоски может быть установлен, это обычно что-то утерянное и сохранившееся лишь в смутных воспоминаниях: ср. тоска по родине, тоска по ушедшим годам молодости. В каком-то смысле всякая тоска может быть метафорически представлена как тоска по небесному отечеству, по утерянному раю. В склонности к тоске можно усматривать «практический идеализм» русского народа. С другой стороны, возможно, чувству тоски способствуют бескрайние русские пространства. Нередко чувство тоски обостряется во время длительного путешествия по необозримым просторам России [Зализняк, Левонтина, Шмелев 2005: 31–32]. Именно представление о пространстве включает в понятие тоски и Д.С. Лихачев, который связывает тоску с «утеснением, лишением пространства, изнутри или снаружи».
Приведем наше определение концепта тоски, навеянное словесным строем и самой ритмикой знаменитого метаязыка толкований А. Вежбицкой: «Я хочу, чтобы нечто произошло, я только не знаю, что, но я знаю, что это не произойдет никогда, да мне и не нужно, чтобы это произошло, я хочу так хотеть, мне нравится само чувство этого хотения».
Однако возможно, что абсолютная уникальность русского культурного концепта тоска сильно преувеличена. Так, по свидетельству Тань Аошуан, в китайской культуре есть очень близкий русскому тоска концепт chou. А. Вежбицкая, изучавшая связи между языком и национальным характером, сделала следующее наблюдение: в русском языке необычайно подробно разработано семантическое поле эмоций, особенно таких, которые не имеют определенного каузатора (в том числе и тоска) [Вежбицкая 1997: 23]. Подобную характеристику вполне можно отнести и к китайскому chou. В китайской классической поэзии образ chou существовал во все времена. О поэтах в Китае принято говорить: shi ren zong shi duo chou shan gan «все поэты грустят без причины». Но это замечание, не лишенное иронии (особенно в русском переводе), имеет свои основания. Для легкоранимой души поэта слишком многое в окружающем мире может стать поводом для chou. Это и luo hua «опадающие цветы», и Ни shui «текущая (прочь) вода / река», и то, что chun qu ye «весна уходит». Chou становится как бы второй натурой поэта.
Понятие chou более объемно, чем, например, hen 'печаль', в его проявлениях можно видеть целую гамму чувств и ощущений. Об этом свидетельствует иероглифическое заполнение пространства около него. Здесь иероглифы образуют четыре группы: a) youly «тревога», diaochang «грусть»; б) kumen «скука», fannao «досада, унылое настроение»; в) gudu «одиночество», jimo «скука», qiliang «покинутость»; г) tongku «мука», beishang «печаль». Chou отличается от hen отсутствием четко осознанной причины, вызывающей соответствующее состояние (т. е. отсутствием определенного каузатора). Не случайно, что с этим словом сочетается слово хia «праздный». Беспредметная тоска xian chou близка к русской «хандре». Это вовсе не означает, что не существует глубинного каузатора, который является причиной состояния chou. Но мотив chou непосредственно с ним не связан. Виновником chou может быть одиночество, плохая погода, уход весны, наступление осени, разлука (не как событие, а как состояние). Состояние chou порождается наличием глубинного каузатора, в каждом случае – своего. Это и есть истинный референт или денотат в семантической структуре данного культурного концепта [Тань 2004: 198–214].
«Безделушечность» / «чудность» / «странность». Д.С. Лихачев одним из первых привлек внимание к значимой для русской культуры апологии антиутилитарного начала, игровой и карнавальной модели отношения к миру и практического поведения. Так, Собор Василия Блаженного, в отличие от канонически строгих форм русских соборов, в своем немного дурашливом и даже аляповатом сочетании разных цветов воплощает еще дохристианскую модель «несерьезного», нарочито «непрактичного» отношения к миру.
Та же модель отражается в русских народных сказках в образе Емели, русских игрушках типа матрешки, которая удивляет непредвзятого наблюдателя своей абсолютной неприменимостью и неприложимостью хоть к чему-нибудь полезному (в отличие от куклы или свистульки), в русском феномене скоморошества. Известно также, что именно эта схема поведения лежит в истории о том, как Левша подковал блоху (Н. Лесков) – поступок вызывающе антиутилитарный (лучше бы он лошадь подковал, право). На уровне ценностей – это карнавально сниженная и «остраненная» устремленность русской души к высшему и априорное неприятие практических забот о дне сегодняшнем, приземленного настоящего.
Эта же установка воплощена и в концепте чудной – странный, т. е. отклоняющийся от нормы и правил поведения, экземпляр не прототипический, непохожий на остальных членов своего класса. Но при этом чудной связан каким-то мистическим образом и с чудом – даром небес, а не человеческих установлений. Поэтому в каждой деревне должен быть свой дурак, свой умалишенный, которого все холят и лелеют, поэтому на Руси в почете культ юродивых, которым ведома некая трансцендентная истина, недоступная обычному уму. Вспомним и мысль Ф.М. Достоевского в «Братьях Карамазовых» о том, что соль земли – чудаки, странные люди (а также знаменитых «чудиков» В. Шукшина).
Странный, в свою очередь, связан со странничеством. Это беспорядочное и хаотичное перемещение по физическому пространству без особой цели (в отличие от паломничества), так как физическое перемещение служит духовному очищению и вечному поиску недостижимого на Земле идеала. Русский странник взыскует Града Небесного, и потому физический путь его не знает ни цели, ни конца.
Здесь можно видеть наличие устойчивой ассоциативной связи между этими и многими другими концептами, объединенными общей идеей иррациональности и непредсказуемости. Что толку планировать и заботиться о хлебе насущном, заниматься практическими делами, если все зависит от неподвластной мне судьбы – отсюда и «безделушечность». Что толку подчиняться правилам и ориентироваться на разум в своих поступках (это пошло), если жизнь непознаваемая и странная, чудная, многое в ней зависит от чуда, а не от расчета – и это знают чудные, и потому они – чудные и даже пускаются в странничество, испытывая в душе одновременно и удаль, и вечную тоску.
Некоторые ключевые концепты в аксиологических сферах других языков. Ниже приводится анализ культурных концептов, значимых в мире ценностей английского, китайского и японского языков.
Английский культурный концепт mind. В анализе этого концепта А. Вежбицкая отмечает его особое место в англосаксонской культуре. Концепт mind, который в основном своем значении означает 'сознание, ум, разум', но включает в себя и спектр таких понятий, которые в русском языке передаются словами дух, душа, память, знание/мнение и пр. Этот концепт характеризует укоренившееся в западной культуре представление о том, что центр внутренней жизни личности связан не с душой (сердцем), как у русских, а со сферой сознания (головы, разума). Точно так же, по мнению А. Вежбицкой, французским словом esprit ('дух') или немецким geist ('дух') переводят с английского и mind и spirit ('дух'), и потому точными эквивалентами для mind их считать нельзя, а русское ум соответствует скорее слову reason ('рассудок, интеллект'), чем mind [Вежбицкая 1997: 384].
Если в русском языковом менталитете телу противопоставлена душа, то в англосаксонской культуре телу противопоставлено сознание, т. е. mind. Как пишет А. Вежбицкая, с западной точки зрения личность представляет собой ограниченный, уникальный, более или менее целостный универсум мотивации и познания, динамический центр осознавания, эмоций, суждений и действий, сформированный как нечто единое: «Вся эта этническая модель личности, которая рассматривает каждую личность как состоящую из материального компонента – тела (body) и «интеллектуального» – mind, является отражением так называемого «картезианского дуализма», а также сосредоточенности на мысли (thinking) и знании (knowing), находящимися вне сферы чувств, духа или бессознательного».
Как было показано ранее, русская модель личности построена на принципиально иных основаниях, в которых роль разумного, рационального начала и сознания вообще попадает порою в поле отрицательной коннотированности, а полноценная, подлинная основа внутренней жизни сосредоточена в душе. Но и в японской культуре, как утверждает А. Вежбицкая, все обстоит не так, как в англосаксонской: «Не может быть, например, никаких сомнений в том, что в японской этнической теории, детально описанной в обширной литературе, делается гораздо меньший упор на уникальность и замкнутость личности как ощутимого целого с устойчивой, индивидуализированной оболочкой и твердыми границами, чем это делается в англо-этнической теории… Специфика японской концепции отражена, между прочим, в японском культурном лексиконе, в таких, например, понятиях, как атае, или omoiyari, или же в инвентаре и употреблении японских личных местоимений» [Вежбицкая 1997: 384–386].
Как уже выяснено, в русском языковом менталитете «ядром» внутренней жизни личности, в отличие от английского, выступает не сознание (mind), т. е. голова, а душа, т. е. сердце. Однако в языках мира есть и более экзотичные, с нашей точки зрения, органы, в которых сосредотачивается психическая жизнь человека. Так, Е.А. Найда пишет, что если бы пришлось традиционным способом составлять словарь ануаков, то могло бы показаться, что их язык почти лишен терминов, описывающих психологические состояния или отношения, в то время как в действительности их язык изобилует такими выражениями. Однако многие из них представляют собой экзоцентрические сочетания, содержащие слово cwiny «печень»;у него есть cwiny «он хороший», его cwiny хорошая «он благородный», его cwiny плохая «он необщительный», его cwiny мелкая «он легко раздражается», его cwiny тяжелая «он печальный», его cwiny упорна «он храбрый», его cwiny белая «он добрый», его cwiny холодная «он не допустит невежливости и не начнет есть раньше других», его cwiny сожжена «он раздражителен», его cwiny сладкая «он счастлив».
Китайские культурные концепты yin / yang («инь / ян»). В
китайском языковом менталитете существует специфическое культурно-этническое представление о ценностно окрашенной противопоставленности положительного мужского начала отрицательному женскому. Как пишет О.А. Корнилов, подобно большинству китайских иероглифов, не имеющих четкой предметной соотнесенности, иероглифы yin и yang обозначают целый комплекс понятий, берущих свое начало в древнекитайской натурфилософии и объединенных между собой как раз национальной логикой мироосмысления. Человек, не знакомый с китайской культурой, подобное соединение в одном концепте сразу целого комплекса более частных концептов воспринимает как обыкновенную многозначность, чему способствует традиционная линейная форма подачи толкований в двуязычном словаре, когда эти значения нумеруются. Однако следует говорить именно о неразрывном комплексе частных понятий, составляющих более общий национально-специфический концепт. Доминанта «положительное отношение к мужскому началу и отрицательное отношение к женскому началу» отражена, во-первых, в самом наборе частных концептов, образующих сложные концепты yin и yang, и, во-вторых, в общей семантике их лексических дериватов. Что же означают китайские иероглифы yin и yang с точки зрения лексической семантики?
Концепт yang объединяет следующие более частные концепты: '1. Относящийся к Солнцу, свету. 2. Мужское начало по древней натурфилософии. 3. Положительность'.
Набор частных концептов сложного концепта yin можно охарактеризовать как полную противоположность набору концептов yang: '1. Относящийся к Луне, темноте. 2. Женское начало по древней натурфилософии. 3. Отрицательность'.
При этом иероглиф yang входит в слова со значением: 'Солнце', 'положительный электрический заряд', 'на этом свете, в мире живых', 'открытая канава', 'светолюбивый', а иероглиф yin – со значением 'загробный мир, тот свет', 'пасмурная погода', 'интриги, коварство', 'отрицательный электрический заряд', 'тень от дерева', 'закрытая канава', 'темная сторона чего-л., обратная сторона медали', 'туча', 'зловредный' и пр.
«Положительность» во всех смыслах мужского начала и «отрицательность» (тоже во всех смыслах) женского начала для носителей китайского языкового сознания на основе данных примеров представляются очевидными. О. А. Корнилов сравнивает эти представления с русскими и обнаруживает серьезные этнокультурные отличия: «Другая история, другая культура формируют другое сознание, которое порождает концепты, связывающие то же самое женское начало не с темнотой, холодом, скрытностью, коварством, потусторонним миром и прочей «отрицательностью», а с понятиями материнства, теплоты, мягкости, животворности и любви (вспомним хотя бы …концепты русского языкового сознания: земля – матушка, родина – мать). Для русского языкового сознания (да и, очевидно, большинства других) соединение вместе в одном емком сложном понятии идей женского начала и темноты, потусторонности, коварства, скрытности и обобщенной отрицательности является противоестественным и малопонятным…» [Корнилов 2003: 186–188].
Японский культурный концепт дружбы. В японском языковом менталитете, отражающем строго регламентированную структуру межличностных отношений в социуме, нет единого и недифференцированного понятия 'друг', зато есть взаимосвязанные и взаимо-пересекающиеся обозначения, для которых существенными ценностными признаками отношений, характеризуемых нами как дружеские, могут выступать пол, возраст и социальная среда.
По словам А. Вежбицкой, в японской культуре лексически различаются два основных типа отношений между людьми, «подобных дружбе»: shinyu и tomodachi. Говоря в общих чертах, shinyu можно было бы истолковать как 'близкий друг', тогда как tomodachi ближе к просто 'другу'. Например, о детях детсадовского возраста можно сказать, что у них есть свои tomodachi, но не shinyu – возможно, потому, что маленькие дети считаются (пока) не способными к подлинной «близости».
Но «близость» не единственное различие между этими двумя категориями. Обычно shinyu указывает (по крайней мере, для говорящих старшего поколения) на лицо того же пола (у мужчин shinyu обычно мужчины, а у женщин shinyu – женщины), тогда как употребление tomodachi не ограничивается подобным образом. Эта связь между «близостью» и «принадлежностью к одному полу» многое раскрывает нам в японских моделях интерперсональных отношений.
Другие японские слова, обозначающие интерперсональные отношения, также весьма показательны. Например, есть слово doryo, указывающее на людей, с которыми человек вместе работает, но только имеющих тот же статус. Есть также слово nakama (от naka 'внутри'), обозначающее группу «друзей» (так сказать, «общество» человека), и его производные, такие как nominakama (приблизительно 'собутыльники'), asobinakama (приблизительно 'товарищи в игре') и shigotonakama (приблизительно 'с кем человек работает'). Есть также слово yujin, иногда описываемое как более официальный эквивалент для tomodachi. Каждое из этих слов отражает представления и ценности, характерные для японской культуры и отсутствующие в менее дифференцированном английском концепте 'friend'.
Совершенно очевидно, что в аксиологической сфере японского языка не концептуализируется значимость общей идеи, так сказать, «дружбы вообще», которая представлена, например, в ценностной сфере русского или английского языковых менталитетов. Носители японского языка предпочитают акцентировать и выделять разные типы и разные «регистры» межличностных отношений, их различную «весомость» в системе ценностей, в зависимости от возрастного, полового или профессионального статуса объектов этих отношений. Это вполне соответствует самому духу японского общества, для которого характерно повышенное внимание к самым тонким и порою непонятным взгляду западного человека вопросам социальной и культурной иерархии людей. Это существенно влияет на сами параметры оценки человека в японской культуре.
