Проблемы взаимодействия науки и религии в русской философской мысли

Во второй половине XX века (60—70-е гг.) после безуспешных попыток неопозитивистской философии науки разработать логические параметры научности возник вопрос о том, насколько рациональны сами основания научной рациональности. В результате после многочисленных дискуссий среди философов укрепилось убеждение, что проблема научной рациональности может быть решена лишь в контексте рассмотрения науки как части исторически меняющейся социокультурной реальности. Более того, научный разум, будучи исторически релятивным, а, следовательно, несамодостаточным, является всего лишь аспектом значительно более фундаментальной проблематики места и роли разума в человеческом бытии. Таким образом, современной философской стратегией в исследовании проблем науки становится так называемый онтологический поворот, то есть, по сути, наблюдаются попытки привлечь веру для обоснования знания. А стало быть, на передний план выдвигаются проблемы соотношения веры и знания, науки и религии и их соединение. Отметим, что проблема соединения разума и веры вытекает только из рационализма, утверждающего автономию разума и подчиняющего себе все движения духа, в том числе и то знание, какое заключено в вере. Исторически эта установка явилась следствием секуляризма. О последствиях последнего много написано как в философской, так и в художественной и публицистической литературе XX века: безудержный индивидуализм, или, наоборот, тоталитаризм, ничем не ограниченное вмешательство в природу, в том числе и человеческую, рабство техники и т. д. В каком-то смысле весь XX век – это фактически поэтапное освобождение от прошлого наследия Нового времени, включающего в себя веру в рационализм, представленного наукой, в ее самодостаточность и связываемый с нею прогресс. Наука, встав на путь автономии, забыв о своем происхождении и своих корнях (теперь почти уже общепризнано, что европейская наука стал возможно лишь на почве христианства), попытавшись найти собственные основания в себе самой, оказалась в ту пике, пребывание в котором все более кажется несовместимым с жизнью науки. Мы получаем технологически полезное, но полностью лишенное самоценности знание. Выход из создавшегося положения – в устранении породившей его причины. Отпадение науки от религии есть результат человеческого выбора, его свободы, которая имеет не психологическую характеристику (как, скажем, своеволие), а духовно-онтологическую. И по тому все последствия преодолеваются на этом же онтологическом уровне – внутренним изменением, внутренним переосмыслением и изживанием прежних «автономных», секуляризованных, установок, являющихся искажением духовно-религиозных основ жизни и даже отходом от них. Соответственно, в конструктивное философское обоснование границ и возможностей научного разума, расширение его познавательных сил заложено возвращение единства разума и веры, науки и религии, что предполагает расширение границ философских исследований науки и, конечно, выход за рамки версии, внутри которой проблема научной рациональности не когда приобрела столь радикальный характер.

Каковы же пути решения проблемы науки и религии? Когда мы говорим о необходимости веры для обоснования знания, то речь не идет вовсе ни об отрицании науки как человеческого творчества, ни о ее поглощении религией. Путь простого подчинения или даже внешнего согласования был до конца испробован на Западе в Средние века (в принципе, он сохранен и поныне) и был настолько дискредитирован, что возврата к нему быть не может. Соотношение современного знания и коренных идей христианства может и должно быть взаимно свободным. Решение проблемы взаимоотношения религии и науки лежит не в согласовании научных идей и основ христианского вероучении, не только в рецепции того в современном знании, что приемлемо для христианского осознания, и наоборот, а в изменении самой психологии научного творчества. Проблема – в характере самой современной науки, выросшей в атмосфере секуляризма, в ее основной ориентации, в свободе человеческого деяния и, одновременно, в характере и месте святыни в человеческой жизни. То есть в выявлении экзистенциально-бытийной подоплеки все еще возникающего конфликта науки и веры. Прежде чем перейти к рассмотрению возможных путей преодоления культурного дуализма, хотелось бы обратить внимание на то, что среди многочисленных современных подходов к решению данной проблемы прослеживаются попытки установить равновесие между знанием и верой при помощи так называемой новой научной духовности.

Новизна присутствует только в названии данного подхода, ибо он строится на старых, натуралистических, установках. Предлагается обновление религиозного языка путем использования методологического и гносеологического инструментария современной науки. Например, американский ученый-теолог Э. Хик, по сути, отвергает идею Творения мира в Книге Бытия, ибо она отражает лишь конструкции, гносеологические принципы и лингвистические предпочтения своего времени. Само же Предание и все его толкования входят в противоречия. Понятно, что подобное решение проблемы не может дать позитивных результатов, так как оно рассматривается в русле старой дискредитировавшей себя парадигмы.

Устранение культурного дуализма возможно лишь путем пересмотра основ теоретического знания, что ставит вопрос, прежде всего, о переосмыслении понятия разума, а также истины и общезначимости знания. Попытки пересмотра основ знания были предприняты двумя мощными философскими движениями XX столетия: неокантианством и феноменологией. Решение проблемы они искали во внутренних структурах сознания познающего субъекта, пытаясь при этом совместить научный разум с историзмом, что обернулось неизбежной психологизацией субъекта познания. Ни неокантианцам, ни феноменологам не удается избавить основания научной рациональности от психологизма. А между тем в этой ситуации отчетливо была представлена иная установка: концепция «целостного разума» в русской религиозной философии. Выдвинутая в трудах И. В. Киреевского, А. С. Хомякова, данная концепция стала одной из основных тем русской философии XX столетия у С. Н. Трубецкого, Е. Н. Трубецкого, Н. О. Лосского, С. Л. Франка, П. А. Флоренского, С. Н. Булгакова, В. В. Зеньковского и др. Родоначальники идеи «целостного разума» связывали ее с православной антропологией, аскетикой, со святоотеческим учением в целом. Этот идеал «целостного разума» и соответствующие ему нормы познания противопоставляли западному рационализму. Именно в свете идеала «целостного разума» и «цельного знания» (Вл. С. Соловьев) всякое актуальное знание и, прежде всего, научное, обретает свою истинную меру, осознается как партикулярное и неполное.

Пытаясь наметить свои варианты ответа на вопрос о соединении звания и веры, следует обратиться к историко-философской реконструкции данной концепции «целостного разума», демонстрирующей саму возможность онтологического обоснования. Понятие «разум» должно быть религиозно переосмыслено, что предполагает отход от традиционной схоластически-рациональной его схемы. Прежде всего, надо исходить из следующих аксиом: аксиома «разумности бытия» (В. В. Зеньковский), аксиома обращения всех актов духа к Абсолюту (Б. П. Вышеславцев и др.). Аксиома «разумности бытия» проявляется в том, что работа разума связана «с интуицией смысла в мире» (В. В. Зеньковский) на что указывает и на чем останавливается феноменология. В частности, остаются открытыми вопросы: откуда в душе берется эта интуиция, каковы ее смысл и основы. Ответы раскрываются только через онтологию познавательной активности. Данное постижение интуиции смысла в бытии возможно лишь в соотношении с понятием «вера», ибо она есть один из ее аспектов. Сама вера, как отмечает В. Зеньковский, определена тем, что душа изначально сопряжена с Абсолютом (Богом). Природа мысли нашей такова, что она связывает наше мышление с категорией Абсолюта: «Человек… мыслит… лишь в реляции к Абсолютному»; «важно понять, что если человек вообще стремится к совершенству, то только потому, что он фактически признает Его существование, каковы бы ни были его теоретические убеждения». Соответственно и в интуиции смысла бытия, и в движениях веры – «одна и та же светоносная сила, источник которой есть свет Христов» (В. В. Зеньковский). Признание христоцентрической природы разума является важнейшим тезисом христианской гносеологии об исходном единстве веры и разума. Если исходить из того, что наша мысль направлена к Абсолюту, который также является ее основой, и что нашей мысли никогда не удается мыслить Абсолюта (Бога) в Нем Самом, вне мира и «все, чего может достигнуть наша мысль, чтобы охватить Бога вне мира, нам дано лишь в Откровении» (В. В. Зеньковский), то мы должны признать в качестве исходного методологического принципа нашей познавательной деятельности Откровение. И, прежде всего, такие предпосылки христианского знания, как учение о Творении мира Богом из ничего, учение о прерывности эволюции, учение о чуде, принцип телеологизма.

Итак, утверждение о сопряженности нашей мысли с Абсолютом обрекает нашу мысль на то, что она движется в линиях религиозного сознания. Поэтому сама установка самостоятельности (автономии) и независимости науки, как в целом и культуры, неправильна. Разум и вера являются двумя стихиями духа, и разъединение их означает потерю цельности духа. Данные утверждения не подразумевают упразднение ни философии, ни науки и т. д., а только вводит их в определенные границы, уясняя основной смысл свободы нашей мысли.

Достижение единства разума и веры в христианской гносеологии предполагает «обновление ума» (ап. Павел), его преображение, то есть превращение в функцию человеческого духа. Это осуществляется через духовную жизнь посредством очищения сердца. Мы, таким образом, подошли к другому важному аспекту в построении понятия «разум» – он должен быть понят динамически, так как он всегда не равен сам себе, а связан со всей жизнью личности. Необходимость такого построения связана с другим раздвоением нашей познавательной деятельности, проявляющейся в разрыве ее теоретической и оценивающей функции, в двойственности самой задачи познания (стремление познать не только действительное бытие, но и его идеальную норму), в разъединении теоретической и моральной истины, то есть в разъединении ума и сердца. О сердце как источнике знания писали как в русской философии (Киреевский, Хомяков, Достоевский, Вышеславцев и др.), так и в западной философии (Паскаль, иррационалисты XIX века, а также, например, известный французский физик, историк и философ науки начала XX века Пьер Дюгем). Рассматривая сердце как одну из познавательных сил нашего духа, речь по сути идет об укорененности интеллектуальной деятельности в духовной (в христианском смысле слова) жизни человека, что предполагает отличное от научного решение таких вопросов, как «понятие разума», «истины», «связь теоретического познания с чувствами» и др. «Понятие разума» не может быть ограничено только «созерцанием» (theoria), то есть констатированием того, что есть, так как разум непременно обращается к той норме, которая проявляется в оценочной реакции нашей деятельности. Таким образом, истина – это не только то, что есть, но и то, чем должна быть данная вещь (В. Д. Кудрявцев). Поэтому познание должно быть направлено не только на познание факта, но и на познание нормы для данного бытия. Интересны рассуждения В. В. Зеньковского о взаимосвязи теоретической работы духа с эмоциональной стороной жизни человека и его утверждение о том, что чисто теоретическая работа не может быть оторвана от нашего внутреннего состояния: «Познавательная работа нашего духа настолько связана с внутренним нашим миром, что мы должны признать возможность расширения и углубления наших познавательных сил при развитии духовной жизни человека». Если классическая рационалистическая традиция полагала, что обращение к чувствам ведет к релятивизму и субъективизму, то для христианской гносеологии «логика сердца» так же абсолютна, как законы логики нашего рассудка. Именно она гарантирует отыскание истины в ситуации неопределенности, благодаря интуитивному «чувству истины» (Паскаль), совести.

Тезис о христоцентрической природе разума предопределяет и решение вопросов о субъекте, объекте познания, самом познавательном процессе. Мы только выделим исходные моменты данной части христианской гносеологии, представленной в работах русских религиозных философов. Так, проблема соотношения объекта познания и познающего субъекта решается не путем их противопоставления, как это было характерно для классического рационализма, а путем их взаимообщения. Онтологический смысл познания трактуется как сближение с предметом познания, чтобы «перейти в любовь», то есть познание предмета возможно не со стороны, а изнутри него. Именно любовь провозглашается конечной задачей познания. При этом понимании не только открываются движущие силы познавательной активности и решаются проблемы, например, нравственного отношения к миру, но и становится ясным, что познание не есть лишь интеллектуальное обращение к миру. Аналогичные подходы можно обнаружить в античности в учении о «совпадении» софоса и агапе.

Подводя итоги, отметим, что:

– «познающий разум» покоится на предпосылках, которые он не может ни обосновать, ни отвергнуть, а это значит, что философия знания должна искать решения данной задачи не в психологии, а в онтологии познания, через понятия Абсолюта (Бога);

– понятие «разум» должно быть построено так, чтобы была понята взаимная неотрывность его теоретической и оценивающей функции и вместе с тем должна быть учтена надындивидуальная природа знания;

– исходным единством веры и разума является христоцентрическая природа разума;

– онтологическая зависимость от Абсолюта (Бога) проявляется через единство разума, совести, актов свободы;

– путь христианского знания лежит не в согласовании научных идей и основ христианского вероучения, а в глубоком изменении самой психологии научного творчества.

 

Человек и мир: противостояние или синергия?

Целым рядом исследователей истории науки отмечалось, что истоки современного естествознания коренятся в средневековом номинализме , ознаменовавшем переход от метафизики бытия к метафизике воли [58]См. напр.: Гайденко П. П. Волюнативная метафизика и новоевропейская культура. В сб.: Три подхода к изучению культуры. М., 1997. С. 5–74; Катасонов В. Н. Интеллектуализм и волюнтаризм: религиозно-философский горизонт науки Нового времени. – В кн.: Философско-религиозные истоки науки. М., 1997. С. 142–177.
. Схоластическая теология унаследовала от языческой античности взгляд на мир как на совокупность самобытных «сущностей», на которые «нанесены» различные «качества». Однако, такой взгляд приходил в противоречие с библейской верой во всемогущество Творца, который, по свидетельству Св. Писания, «Господь; что Ему угодно, то да сотворит» (1 Царств 3, 18). Разрешить возникший конфликт попыталась так называемая волюнтативная теология, стремившаяся восстановить веру в абсолютное всемогущество Божественной воли, веру, которая, по существу, несовместима с центральными понятиями греческой онтологии – учением о сущности и материи. Верховная причина любого бытия – Божественная воля – не имеет над собой никакого закона, а потому – рассуждали представители «теологии воли» – Бог может совершенно произвольно создать любые качества, не нуждаясь для этого в сущности. Сущность перестала быть тем, в чем коренится бытие вещи, утратила свое значение бытия по преимуществу. «Сущности» оказались лишь именами (nomina) классов сходных объектов, относящихся лишь к названиям – nominalis, реальным же существованием обладают лишь чувственно воспринимаемые качества. Это дало возможность трактовать познание как установление связей между качествами , то есть ограничить его уровнем явлений.

Однако при этом возникала проблема: как возможно истинное познание, ведь познание качеств, существующих «по отношению к субъекту», именно субъективно и не приближает нас к истинному, онтологичному, знанию. Для того, чтобы устранить какую бы то ни было «субъект(ив)ность», был предложен так называемый объект (ив)ный метод познания , суть которого состоит в том, что исследователь природы описывает мир не по отношению к человеку (что неизбежно вносило бы неустранимый момент “субъективности”), но по отношению “к самому себе”, точнее – описывает отношение качеств одного выделенного “элемента” мироздания к другому . Вместо познания сущности вещей , их глубинной бытийственности (а именно такова была претензия средневековых натуртеологов), естествоиспытатель Нового времени ограничился описанием отношений их качеств. При этом одно неизвестное со-относит-ся с другим так, что “сущность” изучаемых объектов, то есть сам способ их бытия, как бы “выносится за скобки”, а в качестве “сухого осадка” остается лишь “форма” их взаимо-отношения качеств, именуемая “объективно измеримой величиной”.

Предпосылки возникновения «объективирующего» подхода сформировались в эпоху Средневековья, когда в результате великого переселения народов в Западной Европе произошло наложение двух стадиально далеко отстоящих друг от друга культур – позднеантичной христианизированной культуры Римской империи и молодой культуры варваров. «Падение Римской империи под ударами варварских германских племен [59]Когда 24 августа 410 г. Рим пал, тогдашний мир испытал потрясение, превосходящее всё, что когда-либо прежде выпадало на его долю. Император Запада Гонорий (395–423) не сумел договориться с готским вождем Аларихом (которого отцу Гонория, Феодосию I (379–395), удалось в свое время привлечь на службу Риму), и Аларих как бы в назидание за интриги и нарушение прежде данных обещаний решил взять Рим и отдать его на разграбление своим воинам (в 395 г. после смерти Феодосия I Римская империя распалась на Восточную и Западную, во главе которых стояли дети Феодосия Аркадий и Гонорий соответственно). Блаженный Иероним (+420), когда-то принявший крещение в Риме и бывший советником папы Дамаса I (366–384), а к тому времени составлявший толкование к Библии в своей келье в Вифлееме, сказал: «С гибелью Рима была обезглавлена Римская империя или, скорее, вся Вселенная». «Вселенная рухнула», – повторил он, когда, несколько лет спустя, до него дошли слухи об учиненной в городе резне. И лишь блаженный Августин, епископ Гиппонский (354–430), поднялся до уровня богословского осмысления этого события: «наше же жительство на небесах, откуда мы ожидаем и Спасителя, Господа нашего Иисуса Христа, Который уничиженное тело наше преобразит так, что оно будет сообразно славному телу Его, силою, которою Он действует и покоряет Себе все» (Флп 3, 20), – а потому мы должны не коснеть в привязанности к старому миру, но искать обновления во Христе («О Граде Божием»).
привело , по мысли М. А. Аркадьева, к центральному разрыву в ткани мировой истории . Этот разрыв – следствие катастрофического стадиального наложения, в результате которого архаическое родовое сознание германцев получило в наследство весь сложнейший комплекс стареющей позднеантичной христианизированной культуры. Племена, жившие или осевшие в результате Великого переселения народов на территории громадной империи, должны были пройти собственный путь к Осевому времени. Но, разрушив и одновременно неизбежно унаследовав древнейшую культуру, они себя, не ведая того, распяли на кресте чужой мудрости, которая и типологически, и стадиально была удалена от них, по крайней мере, на тысячелетие. <…> Все представления, связанные с укорененностью человека в природе, в роде, оценивались высокорефлектированным эсхатологическим и сотериологи-ческим христианским сознанием как принципиально греховные и дьявольские . <…> Душа средневекового человека, часто сама того не ведая, страдала от крестной муки, этой постоянно натянутой в ее глубине пружины.

В конце концов эта пружина сорвалась – родилась культура, обладающая исключительной “пассионарностью”? Европейский человек обнаружил, что он отторгнут от природы. Впервые в истории отчуждение зашло так далеко, что сознание смогло посмотреть на мир как на чистый объект, как на нечто принципиально внешнее, как на арену своего экспериментирования и поле для ничем не сдерживаемой реализации своих теоретических замыслов . <…> Рождалась экспериментальная наука и вслед за ней техническая аэкологическая цивилизация нового и новейшего времени. … произойти это могло только в той культуре, в которой были нарушены фундаментальные механизмы экологической и духовной саморегуляции. <…>

Результатом “сорвавшейся пружины” была и невиданная пространственная экспансия, которая привела к открытию Нового света и началу американской цивилизации . Последняя представляет собой своеобразную, пересаженную на иную почву “раковую клетку”, которая тем скорее дала “метастазы”, что здесь уже не было корней, которые как никак сдерживали “старушку-Европу”. Здесь проявили себя в чистом и корнцентрированном виде и деятельная агрессивность, и протестантская “рациональность”».

Небывалая экспансия этой цивилизации, зародившейся в алхимической реторте Средневековья, к концу ХХ века привела к глобальному экологическому кризису. Когда в эпоху Нового времени познание стало только теоретическим («формально-интеллектуальным», а потому как бы «вне-этичным»), оно оказалось де-онтологизированным (иначе говоря, не-сущ(ествен)ным). «Для средневекового мышления … онтологическая равномощность имени и вещи, речи и языка природы обусловлена гомогенностью смыслополагающего поля – Слова Божьего. <… > Для науки Нового времени характерен разрыв между словом и вещью, между языком природы и человеческой речью. Слово тем самым лишается своей <…> бытийственности, превращается в пустой знак, условный символ. <…> Номиналистическая установка по отношению к языку и натуралистическая установка по отношению к языку природы – два необходимых условия гносеологии Нового времени. <…> Деонтологизация знания и языка, сведение языка к комбинаторике знаков <…> трактовка активности сознания как комбинаторики простых знаков – особенности рефлексивной установки Нового времени», – отмечает А. П. Огурцов. Формирование идеала ценностно-нейтрального научного знания было тесно связано с процессом профессионализации научной деятельности, приведшим к резкому разделению становившихся все более узкими сфер компетенции, когда исследователь выступает в качестве поставщика специализированных требований и ответствен лишь за их достоверность. Деонтологизация знания привела к его де-гуманизации и технизации, а это , в свою очередь, неизбежно породило определенный «операциональный », «прагматический», этос «технического » отношения к миру . «В результате, – свидетельствует В. Непомнящий, – на первый план вышло представление о человеке как о бесконтрольном “пользователе” мира, как потребителе Вселенной. Возник удивительный парадокс: … <человеко-божеское> мировоззрение начало с того, что приравняло человека к Богу – Творцу и Хозяину мира, по существу подменило Бога человеком, – а кончило тем, что на практике приравняло человека к животному. Ведь именно животное руководствуется в своем поведении элементарными потребностями, то есть – желаниями, хотениями: есть, пить, размножаться, играть, отдыхать и пр. Если все эти потребности удовлетворяются – животное довольно, ему хорошо, оно достигло всего, чего ему надо». Следствием такого потребительского подхода стал глобальный экологический кризис [65]Заметим, что греч. κρισις – «суд», «решительный исход». «Кризис – это как бы объективный “анализ”, которому подвергает себя сама действительность, упреждая наши попытки анализа», – говорит С. С. Аверинцев (Поэтика ранневизантийской литературы. М., 1977. С. 237).
, порожденный технотронной цивилизацией, пытающейся деформировать мир в удобном для себя направлении.

Сегодня становится все более очевидным, что причина той критической ситуации, в которой оказалось человечество, – противостояние человека миру, коренящееся в противопоставлении себя Творцу. Противоречия в отношениях между человеком и миром становятся все ощутимее. Проявляется это, прежде всего, в резком росте числа и масштабов катастроф, вплоть до катастроф глобального характера, что заставляет ныне говорить о катастрофизме как основной характеристике грядущей эпохи. Выход из глобального экологического кризиса, порожденного технотронной цивилизацией, превращающей божий мир в мертвую материю, может быть найден лишь при условии восстановления правильных взаимоотношений между Богом и человеком , – в чем, собственно, и состоит предназначение религии, – ведь человек был сотворен именно как посредник между Творцом и всем остальным творением.

Впрочем, часто можно столкнуться с мнением, будто дело здесь вовсе не в науке, что ученые вовсе не несут ответственности за ту кризисную ситуацию, которая сложилась сегодня в мире. Наука – это просто инструмент, которым мы просто пользуемся, пользуемся, к сожалению, плохо, порою даже себе во вред, но ответствен за это низкий нравственный уровень человека. Такой «инструментальный» подход, на первый взгляд, кажется совершенно естественным, – однако, он переводит онтологический вопрос в этическую плоскость. На самом деле не все так просто. Не случайно же только новоевропейская наука порождает кризисную ситуацию. Очевидно, что в самом методе «объект(ив)ной» науки есть нечто греховное, нечто, что приводит именно к такому печальному о-греху цивилизации. Причина состоит в том, что, как отмечал с поразительной чуткостью художника Андрей Платонов, новоевропейская «наука родилась не для понимания мира, а для завоевания его человеком <…> Понимание мира – предпосылка к покорению его <…> Наука родилась в тот момент, когда человек почувствовал себя отделенным от Вселенной; когда природа извергла из себя это существо и человек захотел снова слиться с ней для своего спасения». «Познанный же мир все равно что покоренный, – суммирует Платонов суть бэконовского подхода. – А раз мы покорим мир, мы освободимся от него и возвысимся над ним, создадим иную Вселенную». Между тем стремление властвовать над миром и само-вольно пре-образовывать его оказывается разрушительным; по слову Самого Господа, лишь «кроткие» – πράεις, – отказывающиеся от применения насилия, «наследуют землю» (Мф 5, 5). «В начале было Слово» (Ин. 1, 1) – и на этом стоит вся христианская культура; «на этом, – по меткому наблюдению В. Н. Топорова, – стоит всякая великая культура, и, более того, такая культура неизбежно осознает свою связь со Словом, свою глубинную зависимость от него в неизбежном акте пресуществления Слова в Дело. Тот, кто порывает со Словом и исходит, как Фауст, из иного тезиса – “В начале было Дело”, – в конечном итоге порывает и с культурой, изменяя ей ради Дела, утверждающего себя через насилие и свое-волие». И острота нынешней ситуации подталкивает нас к необходимости переосмыслить характер отношения человека к миру, отказаться от попыток пре-одолеть мироздание, устремиться к обретению не просто информации, позволяющей пер-форми-ровывать различные вещи, но онтологичного знания, знания, знания, неотъемлемым элементом которого была бы этическая, личностная компонента.

Принципиальная методологическая установка новоевропейской науки заключается в том, что мир нерозрачен для человека . Как убедительно показывает, основываясь на анализе большого материала, Л. М. Косарева, основной смысл перемен, произведенных пресловутой «научной революцией », «состоит не в утверждении идеала абсолютно достоверного знания, а в отказе от этого высокого, восходящего к античности идеала; и не в элиминации субъекта, а, напротив, во введении субъекта в “ тело ” гносеологических концепций <…>; впервые в истории культуры человек осознает, что ему не дана божественная способность в своем опыте безошибочно вычленять абсолютную, окончательную, истину <…>, что <…> ему не суждено слышать музыку сфер или читать мысли Бога <…> Впервые бытие раскалывается на два уровня – “бытие в себе” (Бог и природа) и мир человека, и впервые телесная Вселенная перестает постулироваться как до конца прозрачная, умопостигаемая для человека». Человек лишается того наивного «гносеологического самомнения», которое столь характерно для античной и средневековой мысли. Абсолютно достоверно человек может знать лишь то, что он производит сам, – своими руками или своей мыслью , – отсюда-то и исходит экспериментальный метод изучения природы в искусственных, создаваемых по меркам нашего умозрения, экспериментальных условиях [74]Весьма характерна позиция Эйнштейна в его полемике с Гейзенбергом, о которой последний вспоминает в своей книге «Часть и целое». Возражая Гейзенбергу, пытающемуся строить свою квантовую механику с использованием одних лишь наблюдаемых, Эйнштейн подчеркивает, что «с принципиальной точки зрения желание строить теорию толь ко на наблюдаемых величинах совершенно нелепо. Потому что в действительности все ведь обстоит как раз наоборот. Только теория решает, что именно можно наблюдать . <…> наблюдение, вообще говоря, есть очень сложная система. Подлежащий наблюдению процесс вызывает определенные изменения в нашей измерительной аппаратуре. Как следствие, в этой аппаратуре развертываются дальнейшие процессы, которые в конце концов косвенным путем воздействуют на чувственное восприятие и на фиксацию результата в нашем сознании. На всем этом долгом пути от процесса к его фиксации в нашем сознании мы обязаны знать, как функционирует природа, должны быть хотя бы практически знакомы с ее законами, без чего вообще нельзя говорить, что мы что-то наблюдаем. Таким об разом, только теория, т. е. знание законов природы, позволяет нам логически заключать по чувственному восприятию о лежащем в его основе процессе. Поэтому вместо утверждения, что мы можем наблюдать нечто новое, следовало бы по существу выражаться точнее: хотя мы намереваемся сформулировать новые законы природы, не согласующиеся с ранее известными, мы все же предполагаем, что прежние за коны природы на всем пути от наблюдаемого явления до нашего сознания функционируют достаточно безотказным образом, чтобы мы могли на них полагаться , а следовательно, говорить о “наблюдениях”» (Гейзенберг В . Физика и философия. Часть и целое . М., 1989. С. 191–192).
. Как подчеркивал ещё Кант, объектом нашего научного постижения оказывается не реальность «сама по себе», но лишь построяемые нами модели реальности. «Разум видит только то, что сам создает по собственному плану », – писал он. Анализируя процесс познания мира, Кант сравнивает эксперимент с судебным разбирательством, в ходе которого судья заставляет свидетеля отвечать на поставленные вопросы, не уклоняясь от ответа. По его мнению, разум «должен <…> заставлять природу отвечать на его вопросы, а не тащиться у нее словно на поводу <…> Разум должен подходить к природе <…> не как школьник, которому учитель подсказывает все, что он хочет, а как судья, заставляющий свидетеля отвечать на предлагаемые им вопросы ». Мир на допросе – вот пафос современной науки . Такой подход доказал свою несомненную эффективность. Однако эффективность подхода вовсе не эквивалентна его истинности.

Любопытно, что проблема нетождественности эффективного знания знанию истинному чрезвычайно волновала Гёте. Гёте подчеркивал, что понятие истины неотделимо от понятия ценности . «Наука , которая всего лишь правильна, в которой понятие “правильность” отделилось от понятия “истинность” , наука, направление которой уже, стало быть, не определяется божественным порядком, – такая наука оказывается в очень опасном положении: она рискует попасть в лапы дьявола , если снова вспомнить “Фауста”. Потому-то Гёте и не хотел ее признавать, – говорил один из крупнейших физиков XX столетия Вернер Гейзенберг в докладе «Картина природы у Гёте и научно-технический мир». – В помраченном мире, который уже не освещается этим центральным светочем, “Unum, Bonum, Verum” (“Единого, Благого, Истинного”), технические успехи… едва ли могут быть чем-либо, кроме отчаянных попыток сделать ад более удобным местом жительства. Это следует напомнить в особенности тем, кто верит, будто распространение научно-технической цивилизации по всей Земле, вплоть до самых отдаленных ее уголков, может создать существенные предпосылки для наступления “золотого века”».

Большую часть своей жизни Гёте пытался реализовать программу построения «науки с человеческим лицом». Около 40 лет, приблизительно всю вторую половину жизни, Гете посвятил оптическим исследованиям. В разговоре с Эккерманом 19 февраля 1829 г. он сказал: «Все, что я сделал как поэт, отнюдь не наполняет меня особой гордостью. Прекрасные поэты жили одновременно со мной, еще лучшие жили до меня и, конечно, будут жить после меня. Но что я в мой век являюсь единственным, кому известна правда в трудной науке о цветах, – этому я не могу не придавать значение, это дает мне сознание превосходства над многими». По его мнению, наука должна изначально исходить из человека. Если современная наука как бы «выносит» человека-наблюдателя «за скобки», и получающееся принципиально «без-личное» знание называет знанием «объект(ив)ным», то Гёте полагал, что именно человек, стоящий по самому факту своего устроения Творцом в сердцевине мироздания, являет собою «то средоточие, которое связует все явления в осмысленный порядок <…> Такому <целостному> опыту природы, такому его содержанию должен, полагал Гёте, соответствовать также и научный метод; в этом смысле надо понимать и его поиски прафеноменов как поиски тех установленных Богом структур, которые образуют начало являющегося мира и не просто конструируются рассудком, но непосредственно созерцаются, переживаются, ощущаются. <…> Гёте очень ясно ощущал, что основополагающие структуры должны быть такими, чтобы уже нельзя было различить, принадлежат ли они объективно мыслимому миру или человеческой душе, поскольку они образуют единую предпосылку обоих миров » [79]Гейзенберг В. Шаги за горизонт. М., 1987. С. 315–316.
. Этому условию как раз и удовлетворяют языковые, логосные, структуры .

Строго говоря, универсальная «теория всего», поисками которой усердно занимается современная наука, суть теория языка , логоса. Действительно, человеческое знание формируется в языке, и потому, по меткому замечанию М. Фуко, «наука – это хорошо организованные языки в той же мере, в какой языки – это еще не разработанные науки ». «Великие законы представления, давшие нам такие науки, как геометрия, механика и математика, действовали прежде всего и раньше всего в языке, – свидетельствует Г. Гийом, – <…> если бы они не начали действовать прежде всего в языке, где находятся понятия, с помощью которых мы думаем, они не стали бы действовать нигде. Здесь вновь обнаруживается принцип, <…> согласно которому язык является базовой наукой всех наук, преднаукой наук . Самые абстрактные рассуждения естественных наук опираются на системные представления, существующие в языке». Замечательно, что еще прежде Г. Гийома и М. Фуко о науке как о языке говорил о. Павел Флоренский: «То, что говорится о языке вообще, дословно повторяется и о физике в частности. Под обоими углами зрения, физика есть не что иное, как язык , и не какой-нибудь, не выдуманный, а тот самый язык, которым говорим все мы, но только, ради удобства и выгоды времени, – в известной обработке». Вывод о том, что «физика есть язык», о. Павел Флоренский распространяет и на другие науки; «могут быть, – заключает он, – <…> разрабатываемы различные классификации наук. Но всегда останется общее основоначало всех наук – именно то , не отделимое от существа их, что все суть описания действительности. А это значит: все они суть язык и только язык . Так мы подошли к острому афоризму аббата Кондильяка: “Une science n’est qu’une langue bien faite – всякая наука есть лишь хорошо обработанный язык”, что в смягченном виде повторил и Дж. Ст. Милль, заявив: “Язык есть catalogue raisonnй понятий всего человечества”».

Примечательно, что даже такая, казалось бы, специфически «негуманитарная» наука, как физика, в ХХ веке пришла к пониманию того, что человек чрезвычайно глубоко включен в мироздание,  – и включенность эта словесная, языковая, логосная . Выяснилось – причем выяснилось экспериментально, – что характер ответов, которые мы получаем от «объект(ив)ной реальности» на экспериментально задаваемые нами вопросы, зависит от самого характера нашего вопрошания. Выяснилось, что сама реальность зависит от наблюдателя, воздействующего на нее самим фактом своего вопрошания. Целая серия экспериментов по проверке справедливости так называемых неравенств Белла [84]Неравенства Белла , сформулированные Джоном Стюартом Беллом в 1964 году (см.: Bell J. S. On The Einstein – Podolsky – Rosen paradox // Physics, 1964. Vol. 1. № 3. P. 195–200), представляют собой ограничения, налагаемые требованием локальности на корреляции между экспериментами, производимыми над различными частицами, связанными общим прошлым. Нарушение этих неравенств интерпретируется как некоторое нелокальное влияние одной части системы на другую, не противоречащее принципу причинности).
, проведенных в последней четверти ХХ века, со всей убедительностью показали , что те качества , взаимосоотнесенность которых описывает объективная наука, на деле оказываются не само-сущими, но представляют собою лишь эффект взаимо-действия наблюдателя с окружающей его реальностью .

Уилер приводит пример созидания квантовой реальности посредством вопрошания: «Все мы помним игру в 20 вопросов. Один из компании играющих покидает комнату, а остальные сообща задумывают некоторое слово. Потом ушедший возвращается и начинает задавать вопросы. «Является ли это одушевленным предметом?» – «Нет». – «Принадлежит ли он к минералам?» – «Да». Вопросы задаются до тех пор, пока слово не отгадывается. Если вы смогли отгадать слово за 20 или менее попыток, вы победили. В противном случае – проиграли.

Я вспоминаю вечер, когда вышел из комнаты, а возвратившись, заметил улыбки у всех на лицах, что означало шутку или заговор. Я простодушно начал задавать вопросы. Но с каждым вопросом все больше времени уходило на ответ; это было странно, поскольку сам ответ мог быть лишь просто «Да» или «Нет». Наконец, чувствуя, что я напал на след, я спросил: «Это слово – облако?» Ответ был «Да», и все разразились смехом. Потом мне объяснили, что когда я вышел, все решили вообще не задумывать какого-либо слова. Каждый мог отвечать «Да» или «Нет», как ему нравилось, независимо от того, какой вопрос я ему задавал. Однако когда он отвечал, то должен был задумать слово, соответствующее как его собственному ответу, так и всем ответам, которые были даны ранее. Не удивительно, что ответ требовал времени!

Естественно сравнить эту игру в ее двух вариантах с физикой в двух формулировках – классической и квантовой. Во-первых, я думал, что слово уже существует «вне», подобно тому, как в физике одно время считали, что положение и импульс электрона существуют «вне», независимо от любого способа наблюдения. Во-вторых, информация о слове появлялась шаг за шагом посредством вопросов, которые я задавал, подобно тому, как информация об электроне получается шаг за шагом с помощью экспериментов, которые выбирает и проводит наблюдатель. В-третьих, если бы я решил задать другие вопросы, я получил бы другое слово, подобно тому, как экспериментатор должен получить другие сведения о поведении электрона, если он провел другие эксперименты или те же эксперименты в другой последовательности. В-четвертых, какие бы усилия я ни прилагал, я мог лишь частично повлиять на результат. Главная часть решения находилась в руках других участников. Аналогично экспериментатор оказывает некоторое существенное воздействие на то, что случится с электроном, посредством выбора проводимых экспериментов; но он хорошо сознает, что существует значительная непредсказуемость относительно того, что обнаружит любое из его измерений. В-пятых, имеется «правило игры», которое требует от каждого участника, чтобы его выбор «Да» или «Нет» был совместим с некоторым словом. Аналогично существует согласованность наблюдений, проводимых в физике. Каждый экспериментатор может сказать другому ясным языком, что он обнаружил, и тот может проверить это наблюдение. Хотя это сравнение между миром физики и игрой интересно, существует важное различие. Игра имеет ограниченное число участников и оканчивается после конечного числа шагов. В отличие от этого, проведение экспериментов есть непрерывный процесс. Более того, чрезвычайно трудно установить четко и ясно, где начинается и где кончается общность наблюдателя и участника. Однако нет необходимости понимать решительно всё, относящееся к квантовому принципу для того, чтобы понимать что-либо в нем. Среди всех выводов, которые возникают при сравнении мира квантовых наблюдений с игрой в 20 вопросов, нет более важного, чем следующий: никакое элементарное явление нельзя считать явлением, пока оно не наблюдалось, подобно тому, как в игре никакое слово не является словом, пока это слово не будет реализовано путем выбора задаваемых вопросов и ответов на них».

Классическая «позитивная» наука претендовала на обнаружение «объективных» истин, понимаемых как истины вне-человеческие. «Но не означает ли это, по существу, самоубийства – уничтожения всего специфически человеческого», – вопрошал еще Кьеркегор. «Человек не может, не внося искажений, представить себя непредвзятым зрителем или беспристрастным наблюдателем; он по необходимости всегда остается участником», – подчеркивал он. Христианский экзистенциализм Кьеркегора оказал существенное влияние на формирование философских предпосылок гносеологической концепции одного из крупнейших физиков ХХ столетия Нильса Бора. Как отмечает Макс Джеммер в своей книге «Эволюция понятий квантовой механики», «нет никаких сомнений в том, что датский предтеча современного экзистенциализма, Серен Кьер-кегор, в какой-то мере подействовал на развитие современной физики, ибо он повлиял на Бора. Об этом влиянии можно судить не только по тем или иным явным или неявным ссылкам в трудах Бора, имеющих философскую направленность, но уже по тому факту, что Харальд Гёффдинг, пылкий ученик и блестящий толкователь учения Кьеркегора, был для Бора главным авторитетом по философским вопросам. <…> В частности <…> его возражения против конструирования систем, его настоятельные утверждения, что мысль никогда не может постичь реальность, ибо уже сама мысль о том, что это удалось, фальсифицирует реальность, превращая ее в воображаемую, – все эти идеи внесли вклад в создание такого философского климата, который способствовал отказу от классических понятий. Особую важность для Бора представляла идея Кьеркегора, которую неоднократно подробнее развивал Гёффдинг, – что традиционная умозрительная философия, утверждающая свою способность объяснить все, забывала, что создатель системы, каким бы маловажным он ни был, является частью бытия, подлежащего объяснению ».

Отметим, что принципиальная неустранимость субъекта из знания о физическом объекте начала осознаваться еще в XVII столетии, в эпоху научной революции , когда человек лишился того «гносеологического самомнения», которое было характерно для античной и средневековой мысли. И в этой ситуации всеобщей релятивизации знания, когда стало чрезвычайно затруднительно обосновывать естественно-научные концепции пред лицом скептической критики, на помощь естествоиспытателям пришла математическая формализация знания. Обладая статусом почти «абсолютной достоверности» (по крайней мере, общезначимости), математика позволяла обойти бесчисленные вопрошания скептической критики, устраняя саму проблему мета-физического обоснования физических гипотез.

Следует подчеркнуть, что сама по себе формально-математическая репрезентация знания не была чем-то принципиально новым, – ее еще можно отнести к античному наследию. «Совершенно же новым, характерным именно для науки XVII в. является разрыв между математически точной, прозрачной для ясного и внимательного ума формулировкой научной гипотезы и отсутствием абсолютной уверенности в ее полном соответствии объективной реальности», – подчеркивает Л. М. Косарева. На смену пафосу «знания-как-упокоения-в-Истине», «о-предел-енности», «остановки» (στάσις), достигаемой в «знании» (επιστήμη) (а в древности «бес-предельное» мыслилось в ряду таких понятий, как «кривое», «тьма», «дурное» (Аристотель, Метафизика, I, VIII, 986а 23–26)) приходит пафос «знания-как-бесконечного-приближения-к-истине». Внутренняя сущность физического мира, сокровенная природа вещей оказывается абсолютно непостижимой для человеческой мысли, можно говорить лишь о степени совпадения наших умозрительно-формализованных гипотез с «реальностью». Гносеология становится вероятностной , а наивысшим уровнем достоверности начинает признаваться не абсолютная, но лишь моральная (или практическая ) достоверность [95]Проблема достоверности научного знания, остро волновавшая мыслителей XVII в., на шла свое яркое воплощение в научном творчестве Лейбница. В фундаментальном труде «Новые опыты о человеческом разумении автора системы предустановленной гармонии» Лейбниц поясняет, каким образом (максимально) вероятные предположения переходят в разряд морально достоверных: «Когда какой-нибудь частный факт соответствует нашим собственным постоянным наблюдениям и подтверждается согласными свидетельствами других людей, мы признаем его столь же твердо, как если бы это было достоверное по знание, а когда он, насколько известно, соответствует свидетельству всех людей во все времена, то перед нами здесь первая, и высшая, степень вероятности. Таковы, например, предложения: “Огонь греет”, “Железо тонет в воде”. Наша вера, покоящаяся на таких об стоятельствах, поднимается до степени уверенности» (Лейбниц Г . Сочинения, т. 2. М., 1984. С. 476–477).
.

Характерно, что сам термин «моральная достоверность» – лат. certitudo moralis (от лат. mos – «обычай», «обыкновение», «правило») – пришел в натурфилософию XVII в. из теологии. Он означал высшее состояние личной убежденности человека в истинности какого-либо положения (таково, например, лютеровское: «На том стою и не могу иначе»). К середине XVII в. мыслителям стало уясняться, что высшей, абсолютной, достоверностью обладает лишь Божественное знание. Ниже его лежит область более или менее достоверного знания, доступного человеку. Эта область разделяется на две сферы – сфера знания, полностью подвластного контролю мысли (математика, логика, метафизика), и сфера знания, не зависящего целиком от мышления (опытно-фактуальное знание – физика, история). В первой, «высшей», области знания, целиком контролируемой мышлением, возможно обретение математической, логической или метафизической достоверности. Во второй, «низшей», области, возможно лишь более или менее вероятное знание, точнее мнение. Высшим уровнем достоверности в этой фактуальной сфере оказывается уровень моральной достоверности [99]Лейбниц поясняет: «Вероятность не есть нечто абсолютное, вытекающее из каких-либо данных достоверных сведений. Однако… существуют степени вероятности , а кое-что достигает такой степени вероятности, что противоположное не идет с ним ни в какое мыслимое сравнение; такие предположения называются морально достоверными , остальные же обозначаются общим именем вероятных » (Лейбниц Г . Сочинения , т. 3. М., 1984. С. 421).
. Фактически, моральная достоверность основывается на предположении о ненарушаемости сотворенного Богом привычного хода вещей . В этом мире, созданном благим Творцом – и потому, по мысли Лейбница, являющимся наилучшим из всех возможных миров, – законы мироздания неизменны, и на этой неизменности , коренящейся в благости Творца, зиждется понятие моральной достоверности научного знания [100]Эйнштейн писал в письме своему другу Морису Соловину: «Я не могу найти выражения лучше, чем “религия”, для обозначения веры в рациональную природу реальности, по край ней мере той ее части, которая доступна человеческому сознанию. / Там, где отсутствует это чувство, наука вырождается в бесплодную эмпирию» (Эйнштейн А . Собрание научных трудов . т. I V. М., 1967. С. 564).
.

ХХ столетие довело до логического завершения то, что началось еще в XVII веке. Исследование фон Нейманом процесса квантовомеханического измерения «проложило путь к далеко ведущему заключению <…> о том, что невозможно полным и последовательным образом сформулировать законы квантовой механики без обращения к человеческому сознанию ». «Измерение, или связанный с ним процесс субъективного восприятия, является по отношению к внешнему миру новой, не сводящейся к нему сущностью, – отмечал Дж. фон Нейман. – Действительно, такой процесс выводит нас из внешнего физического мира или, правильнее, вводит в <…> внутреннюю жизнь индивидуума. Однако имеется, несмотря на это, фундаментальное для всего естественно-научного мировоззрения требование, так называемый принцип психофизического параллелизма, согласно которому должно быть возможно так описать в действительности внефизический процесс субъективного восприятия, как если бы он имел место в физическом мире, – это значит сопоставить его последовательным этапам физические процессы в объективном внешнем мире, в обычном пространстве … мы всегда должны делить мир на две части – наблюдаемую систему и наблюдателя. В первой из них мы можем, по крайней мере принципиально, сколь угодно подробно исследовать все физические процессы; в последней это бессмысленно. Положение границы между ними в высшей степени произвольно. <…> То, что такую границу можно поместить сколь угодно далеко внутрь организма действительного наблюдателя, и составляет содержание принципа психофизического параллелизма. Однако это обстоятельство ничего не меняет в том, что при каждом способе описания эта граница должна быть где-нибудь проведена <…> Ибо опыт может приводить только к утверждениям этого типа – наблюдатель испытал определенное (субъективное) восприятие, но никогда не к утверждениям таким, как: некоторая физическая величина имеет определенное значение ». Невольно вспоминается каламбур Шредингера: «Теория волны y становится пси хологической».

«Следует честно признать, что неизбежность обращения к сознанию в любой мало-мальски последовательной и развитой интерпретации квантовой механики, сама по себе является замечательным историческим фактом, – отмечает И. З. Цехмистро. – Достаточно вспомнить в связи с этим остающиеся во многом ценными и актуальными обращения к этой теме Н. Бора, В. Паули, Дж. фон Неймана, Э. Шредингера, Д. Бома и многих других. Все это свидетельствует, что между квантовой механикой и функционированием сознания , несомненно, имеется глубокая связь », что сознание не противо-стоит, миру но в-ключено в мироздание и может воз-действовать на него, – а это находится в вопиющем противоречии с исходным постулатом новоевропейской науки.

Необходимость же включения в теорию субъекта, своим волевым выбором воздействующего на мир без какого бы то ни было физического взаимодействия с ним, «не просто меняет представление о реальности – оно меняет сами онтологические основания, устанавливая некую тождественность бытия и знания о бытии ». «Тот факт, что концептуальные проблемы квантовой механики не перестают подниматься, но и не находят решения, по крайней мере общепринятого, уникален в истории физики и показывает, что в данном случае физика соприкоснулась со сферой , которая по какой-то причине чрезвычайно важна, но для исследования которой у физики нет адекватных инструментов , – отмечает М. Б. Менский. – По сути дела концептуальные проблемы квантовой механики намечают выход за рамки самой физики или существенное расширение предмета физики. По-видимому, не подлежит сомнению, что такое расширение должно явным образом включать рассмотрение сознания наблюдателя ».

В статье «Замечания относительно вопроса о соотношении сознания и тела», написанной почти пол века назад, Ю. Вигнер пишет: «мы поняли, что главная проблема теперь … не борьба с подвохами природы, а трудность понимания самих себя ». В заключение статьи Вигнер подводит следующий итог: «Настоящий автор хорошо сознает тот факт, что он не первый, кто обсуждает вопросы, составляющие содержание данной статьи, и что догадки его предшественников были либо признаны неверными, либо недоказуемыми, следовательно, в конечном счете неинтересными. Он не был бы слишком удивлен, если бы настоящая статья разделила судьбу этих его предшественников. Он чувствует, однако, что многие из более ранних спекуляций по этому предмету, даже если их нельзя оправдать, стимулировали наше мышление и эмоции и вносили вклад в возрождение научного интереса к данному вопросу, который, возможно, является самым фундаментальным вопросом из всех ».

Впрочем, остается одна «маленькая деталь»: не ясно, как возможно включить сознание наблюдателя, ведь мы, собственно, не знаем, что такое сознание. С нашей точки зрения учет сознания может быть осуществлен посредством учета языка наблюдателя, описывающего мир . Заметим, что фактически это уже происходит , – правда, пока в «неявной » форме . Собственно, (фоковский) принцип относительности к средствам наблюдения есть, по существу, принцип языковой относительности, ведь приборы есть тот вопрос, который мы задаем миру. Фактически, сформулированная в результате напряженных дискуссий «копенгагенская интерпретация » (так же, впрочем, как и логика теории относительности) об наруживает глубинную, обычно неосознаваемую структуру нашего (языкового) способа о своения мира. Н. Бор подчеркивал, что копенгагенская интерпретация экспериментальной ситуации «есть просто требование логики , так как под словом “эксперимент” мы можем разуметь единственно только процедуру, о которой мы можем сообщить (вы-сказать. – К. К.) другим, что нами проделано и что мы узнали». Как отмечал В. Гейзенберг, «теория, созданная и оформившаяся в 1927 г. в Копенгагене , представляла собой не только однозначные правила объяснения экспериментов, но и язык, на котором можно было говорить о природе в атомном масштабе, а следовательно, относилась к философии . <…> Бор сформулировал новую интерпретацию квантовой теории на философском языке, <…> но это не был язык одной из традиционных систем – позитивизма, материализма или идеализма; по содержанию он был другим, хотя и включал в себя элементы всех трех систем мышления». Фактически, возникновение копенгагенской интерпретации ознаменовало собою начало поворота от только лишь формально-логического – «формульного» знания к знанию гуманитарному – «языковому».

Характерно, что Бор распространял предложенный им принцип дополнительности за пределы физики, полагая, что разные человеческие культуры дополнительны друг к другу. «При изучении человеческих культур, отличных от нашей собственной, мы имеем дело с особой проблемой наблюдения, которая при ближайшем рассмотрении обнаруживает много признаков, общих с атомными или психологическими проблемами, – отмечал он; – в этих проблемах взаимодействие между объектом и орудием измерения, или же неотъемлемость объективного содержания от наблюдающего субъекта, препятствует непосредственному применению общепринятых понятий, пригодных для объяснения опыта повседневной жизни <…> каждая такая культура представляет собой гармоническое равновесие традиционных условностей, при помощи которых скрытые потенциальные возможности человеческой жизни могут раскрыться так, что обнаружат новые стороны ее безграничного богатства и многообразия». Бор хотел также «получить все важные результаты, почти не применяя математику», – ведь цель науки собственно в том и заключается, чтобы научить, а не быть эзотерическим языком, предназначенным лишь для узкого клана «посвященных».

Примечательно, что, как отмечал Вяч. Вс. Иванов в своей книге «Лингвистика третьего тысячелетия: вопросы к будущему», «в XX веке язык стал основной темой размышлений не только у таких философов, как Витгенштейн, и физиков, как Бор, занимавшихся ролью языка в человеческом познании, в том числе и научном. Тема языка становится главной и для использующих его и взаимодействующих с ним писателей, что выражено, например, в статьях О. Мандельштама и Т. С. Элиота и в Нобелевской лекции Иосифа Бродского. Поэтому, говоря о возможном будущем науки о языке, мы касаемся и важнейших составляющих частей современной культуры, и ее вероятных продолжений в следующих за нами поколениях. Если Вселенная в целом осознается и описывается нашим разумом, возникновение которого возможно благодаря ее изначальному устройству согласно антропному принципу, то само это описание невозможно без естественного языка и его искусственных аналогов. В этом смысле язык необходим для разумного осознания Вселенной, а его осознание становится одной из главных задач науки в целом ».

И здесь, в осознании самого языка как специфически человеческой черты, может помочь , как мне представляется, опыт Церкви . С христианской точки зрения, человеческая словесность – дар Божий. Еще в традиции ветхозаветной словесность, логосность, рассматривалась в качестве существенной, сущностной, черты человека [115]См. напр.: Эдельштейн Ю. М. Проблемы языка в памятниках патристики // В сб.: История лингвистических учений. Средневековая Европа / Ред. А. В. Десницкая, С. Д. Кацнельсон. Л., 1985. С. 157–207. Заметим, что о небесном происхождении речи свидетельствует и сказка: Афанасьев А Поэтические воззрения славян на природу. Т. 1. М., 1865. С. 364–431.
. Один лишь человек творится по образу и подобию Бога Слова. Согласно библейскому повествованию, сотворению человека предшествует божественный диалог, свидетельствующий о радикальном отличии человека от всего прежде сотворенного. В мерном ритме библейского Шестоднева с повторяющимся рефреном «и сказал Бог <…> и стало так» вдруг появляется цезура, наступает пауза, наполненная каким-то скрытым, внутренним, действием Творца, Предвечным Советом , разрешающимся: «и сказал Бог : сотворим человека по образу Нашему, по подобию Нашему <…> и сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину сотворил их » (Быт 1, 26–27). Бог творит человека «образом вечного бытия Своего» [116]Εικόνα τής ιδίας άιδιότητα; έποίησεν αύτόν.
(Прем 2, 23), как образ Своего рас-су ж- д ения, запечатлевая в нем Ему Самому присущую ди-а-логичность. Можно сказать, что сам способ бытия человека диалогичен: человек есть, и есть человек лишь в той мере, в которой он вступает в личностный ди-а- лог с Богом . Именно отсюда – исключительность человека среди всего сотворенного: «что [есть] человек, что Ты помнишь его, и сын человеческий, что Ты посещаешь его? Не много Ты умалил его пред Ангелами: славою и честью увенчал его; поставил его владыкою над делами рук Твоих; все положил под ноги его» (Пс 8, 5–7), – восклицает Псалмопевец.

Именно в богоподобии – принципиальное отличие человека от всех остальных живых существ . Живой Бог, Личность, не может открыть Свой Лик без-ликой твари, и потому Он творит Себе со-беседника по Своему «образу … и подобию» — человека (см.: Быт 1, 26). «Можно сказать, что весь смысл истории Израиля заключается в открытии личного Бога, – говорит Луи Буйе. – Но открыть личность можно только, если самому поддерживать с ней личные отношения. Возникновение израильского народа представляет собою <…> в полном смысле слова первичное творение Слова Божия, которое ищет для себя собеседника в человечестве и его создает. Бог, Бог Живой, не мог открыть Себя бесформенной массе. Он мог явить Свой лик, Свое Имя – как говорят семиты – только живому единству народа, сложившемуся благодаря определенным отношениям между Владыкой и служителем, между Отцом и сыном». Именно потому, что Бог – Личность, человек также является личностью . Личность – это такая целостность, которая не может быть разложена на составные части; про нее нельзя сказать, что она из чего-то «состоит»; личность не сводима ни к чему более «простому». Как же тогда она может быть воспринята и познана? – Лишь в личном общении с другой такой же целостностью, с другой личностью, общении, подобном взаимному общению Ипостасей Троицы. Что мы знаем о Лицах Святой Троицы? Лишь то, что касается Их взаимо-отношения, точнее, Их отношения к Источнику Божества, Богу-Отцу. Нерожденность, рожденность, исхождение – таковы отношения, позволяющие раз-личать Лица. Разумеется, наше «внешнее» знание меж-Личностных внутри-Троичных отношений не есть знание личностное – эти отношения не могут быть «объективированы». Мы знаем о них лишь в той мере, в которой их «явил» нам «Единородный Сын, сущий в недре Отчем», «изнутри» же «Бога не видел никто никогда» (Ин 1, 18). Но и в доступном нам от-страненном знании рельефно выступает момент со-отнесенности Лиц. Для того чтобы существовало Я, должно быть Ты. Потому-то Бог и создает помощника для Адама, со-ответ-ственного ему (см.: Быт 2, 18). Лишь в меж-личностных отношениях о-существ-ляется человеческая личность [119]По Аристотелю, человек есть «существо общественное», причем «общественное в боль шей степени, нежели пчелы и всякого рода стадные животные»; и «один только человек из всех живых существ одарен речью», а потому «только человек способен к восприятию таких понятий, как добро и зло, справедливость и несправедливость и т. п. А совокупность всего этого и создает основу семьи и государство. Первичным по природе является госу дарство по сравнению с семьей и каждым из нас; ведь необходимо, чтобы целое пред шествовало части» (Аристотель . Политика . 1253 а, 9–21 // Аристотель . Сочинения в 4 тт. Т. 4. М., 1983. С. 379), – иначе говоря, человеческая (словесная) сущность о- существ -ляется лишь в со- общении с другими людьми, а потому людьми не рождаются, а становятся .
. Но абсолютной своей о-существ-ленности , сущ( ествен)ности она достигает лишь в личном пред-стоянии Абсолютной Личности – Богу . Потому-то, рассуждая о значении Ветхого Завета, Мартин Бубер подчеркивал, что «великое деяние Израиля не в том, что он преподал единого истинного Бога, Того Единого, Который есть Начало и Конец всего, но в том, что он показал, что можно действительно к Нему обращаться, говорить Ему “Ты”, стоять пред Его лицом <…> Израиль первый понял это, и, что неизмеримо больше, вся прожитая им жизнь была диалогом между человеком и Богом». Однако, если во времена ветхозаветные Богу предстоял весь народ как своего рода «коллективная личность», то во времена новозаветные, когда Бог, воплотившись, стал Человеком, каждая человеческая личность обрела возможность – по крайней мере потенциальную – достичь абсолютной зрелости в личном пред-стоянии своему Творцу .

Грехопадение исказило характер отношений человека с Богом, исказило способ существования человеческой природы, однако богоподобие человека не утрачивается даже после грехопадения, и сопротивление одебелевшегося человеческого естества пре-одолевается в словесномъ служенiи – λογική λατρεία (Рим 12, 1), опосредующем связь между человеческим логосом и Логосом Божества, – ведь, как уже говорилось выше, сотворенный по образу и подобию Личного Бога человек реализует свое богоподобие, то есть собственно человечность, лишь в той мере, в какой он лично пред-стоит Творцу . « Человек как духовно-телесное творение уже есть язык Бога , обращение, которое может воспринимать самого себя в этом качестве и тем самым наделено способностью к ответу», – свидетельствует Х. У. фон Бальтазар. Именно в этой способности ответствовать Богу, вступать в ди- а-лог с Ним – суть христианства .

О-по-средо-вание связи между человеческим логосом и Логосом Божества о-существ-ляется посредством слова – Слова Божия («ибо един Бог, един и посредник (μεσίτης – οτ μέσος – “срединный”) между Богом и человеками, человек Христос Иисус» – 1 Тим 2, 5) и ответного человеческого слова, сама возможность которого обусловлена богоподобием человека, его логосной динамической природой. Х. У. фон Бальтазар настаивает: «Иисус Христос есть Слово. Слово и язык как таковые. Слово и язык Бога – в слове и языке человека. Смертный человек как язык бессмертного Бога». Слово – это «про-из -ведение Духа », про-рыв ающегося сквозь «составленные из воды и водою» (2 Петр 3, 5) кожаные ризы (см.: Быт 3, 21) человеческого естества. Воз-дых-ающий к Логосу Творца человеческий дух, прорываясь сквозь вязкое сопротивление плоти, про-из-во-дит то, что мы «на поверхности» нашего восприятия именуем «словом», «языком», «речью». И именно в слове встречается с Богом человек, сотворенный по образу и подобию Бога Слова.

Характерно, что возвещение слова Благой Вести начинается после Крещения, когда Дух сходит на (точнее, в ) Иисуса. Христос – Слово Творца, Он пророк в истинном смысле слова, уста Отчие , Он «охвачен» Духом (изнутри) и из-рекает глаголы Божии, Он есть тот про-Свет бытия, в Котором Бытие вы-Сказывает Себя. «Я воздвигну им Пророка из среды братьев их, такого, как ты, и вложу слова Мои в уста Его, и Он будет говорить им все, что Я повелю Ему» (Втор 18, 18), – пророчествует Господь о грядущем Спасителе (см.: Ин 5, 46; Дн 3, 22–23; 7, 37). Обнаруженный в Кумране «гороскоп Мессии» (4Q Mess ar) свидетельствует о Помазаннике, что «Он избранник Бога, порождение Его и Дух Его Дыхания » [124]Цит. по: Тантлевский И. Р . История и идеология Кумранской общины. СПб., 1994. С. 261.
. Это пророчество исполнилось во Христе. Христос-Мессия – начаток (Кол 1, 18) нового – о-Духо-творенного – творения, «кто во Христе, тот новая тварь» (2 Кор 5, 17), – и примечательно, что Крещение обнаруживает явный параллелизм с сотворением мира. Подобно тому, как «вначале – по слову св. ап. Петра, – словом Божиим небеса и земля составлены из воды и водою» (2 Петр 3, 5), осененной дыханием Духа Божьего (Быт 1, 2), которой «носился над водою» (Быт 1, 2), «как орел … носится над птенцами своими, распростирает крылья свои, берет их и носит их на перьях своих» (Втор 32, 11), крещение Христово в воде сопровождается сошествием Духа и Отчим Гласом .

С точки зрения православной традиции, именно в языке, являющемся специфическим (как мы бы сейчас сказали – видовым) свойством человека, выражается его уникальная личность, сотворенная по образу и подобию Бога Слова. Можно сказать, что человеческий язык – это энергия его личности , « проявление сущности через движение, в котором сущность выявляет, обнаруживает богатство своего природного содержания ». Св. Григорий Нисский говорит, что «ум , наподобие смычка касаясь голосовых членов, <…> как опытный музыкант <…> муси-кийствует <…> касаясь одушевленных <…> органов, через их звуки явными делает сокровенные мысли ». Св. Иоанн Дамаскин, подводя в «Точном изложении православной веры» итог семивековому периоду развития православного богословия (во Введении к своему труду он отмечает, что не намерен вносить ничего своего, но лишь изложит добытое трудами других), пишет: «Внутреннее слово (ενδιάθετος λόγος) есть движение души, происходящее в той части, которая рассуждает, без какого либо восклицания; поэтому <…> мы все и – разумны (λογικοί) <…> Слово же произносимое (λόγος προφορικός) получает свою силу (ενέργειαν – букв. “ проявляет свою деятельность ”) в звуке и разговорах <…>; и оно есть вестник мысли. Поэтому же мы и называемся одаренными способностью речи (λαλητικοί)». «Душа не была и не есть прежде ума, ни ум прежде слова, рождающегося от него, но в один момент все три имеют бытие от Бога, и ум рождает слово, и чрез него изводит и являет вне желание души », – свидетельствует прп. Симеон Новый Богослов.

Отметим, что еще мыслителями античности было глубоко прочувствовано, что именно словесность принципиально отличает человека от всех прочих живых существ – наличие того «внутреннего слова », которым обусловливается и наличие слова «внешнего». Так, уже Платон, которого раннехристианские апологеты называли «христианином до Христа», полагая, что его коснулась благодать Логоса, различал то «рассуждение, которое душа ведет сама с собою о том, что она наблюдает» (Теэтет, 189c), и тот «поток, изливающийся из уст» в котором оно отражается «как в зеркале или в воде» (Теэтет 206d).

В Новое время концепция энергийная концепция языка обрела свое воплощение в трудах Вильгельма фон Гумбольдта, заложившего основы современного языкознания, современной философии языка. «Концепция Гумбольдта занимает особое место среди деятельностных представлений языка ,  – отмечает В. И. Постовалова. – Экзотичность его стиля мышления, сложность теоретических построений и глубокая интуиция вот уже полтора столетия неизменно притягивает к себе внимание лингвистов и философов. Собственно говоря, все последующие деятельностные представления языка можно рассматривать как редукцию программы Гумбольдта с утратой ее отдельных компонентов или же как ее альтернативы, принципиально противостоящие по своему замыслу» [133]Постовалова В. И. Язык как деятельность: Опыт интерпретации концепции В. Гумбольд та. М., 1982. С. 5.
.

Впрочем, как отмечает А. Н. Портнов, «было бы большим упрощением видеть в Гумбольдте лишь одного из основателей современного языкознания. Напротив, его работы в области языка представляют собой одну из первых попыток реализации культурной антропологии , но с совершенно ясным и недвусмысленным акцентом на вопросе о том, что составляет природу и движущие силы развития языковой способности человека».

«Понять, что такое человек, возможно лишь поняв, что такое его язык», – подчеркивал В. фон Гумбольдт. «Конечной целью любого познания является понимание того, чту человек есть на самом деле в соответствии со своей возможностью постичь и даже преобразовать мир <…> лишь изучение <…> языка может во всей полноте предоставить такое созерцание », – писал он в письме Фридриху Велькеру. Вторя ему, видный американский лингвист Л. Блумфильд, подводя итог своим исследованиям, в конце своей жизни, писал: «Позвольте мне выразить уверенность, что свойственный человеку своеобразный фактор, не позволяющий нам объяснить его поступки в плане обычной биологии , представляет собой в высшей степени специализированный и гибкий биологический комплекс и что этот фактор есть не что иное, как язык <…> Так или иначе, но я уверен, что изучение языка будет тем плацдармом, где наука впервые укрепится в понимании человеческих поступков и в управлении ими».

Именно Гумбольдт четко сформулировал тот факт, что язык является специфически человеческим способом о-существления человеком своей богозданной сущности, – сущности в исходном смысле слова, – того общего, что делает нас единым человечеством. Гумбольдт настаивал, что в построении философии языка следует исходить из понятия единства, в котором снимается всякая противоположность единства и множественности . «Определение этого единства как Божества я нахожу банальным, так как им всюду разбрасываются безо всякой пользы. Выражения “мир”, “вселенная” приводят к совершенно слепым силам и к физическому бытию. “Мировая душа” – понятие еще более неуклюжее. Поэтому я предпочитаю остановиться на том, что ближе всего. Это единство – человечество, а человечество есть не что иное, как само “я”. Я и ты, как любит говорить Якоби, – это совершенно одно и то же, точно так же, как я и он, я и она и все люди», – писал он в письме к К. Г. фон Бринкману от 22 декабря 1803 года.

«Язык – изначально ди-а-логичен, – подчеркивал Гумбольдт, – а потому в нем неизбежно присутствует элемент некой состязательности —αγών’α позднее эту мысль подхватили М. Бубер, М. М. Бахтин и О. Розеншток-Хюсси. В статье «О двойственном числе» Гумбольдт отмечает, что «в самой сущности языка заключен неизменный дуализм , и сама возможность говорения обусловлена обращением и ответом. Даже мышление существенным образом сопровождается тягой к общественному бытию, и человек стремится, даже за пределами телесной сферы и сферы восприятия, в области чистой мысли, к “ты”, соответствующему его “я”; ему кажется, что понятие обретает определенность и точность, только отразившись от чужой мыслительной способности. Оно возникает, отрываясь от подвижной массы представлений и преобразуясь в объект, противопоставленный субъекту. Но объективность оказывается еще полнее, когда это расщепление происходит не в одном субъекте, но когда представляющий действительно видит мысль вне себя, что возможно только при наличии другого существа, представляющего и мыслящего, подобно ему самому. Но между двумя мыслительными способностями нет другого посредника, кроме языка.

Слово само по себе не есть объект, скорее это нечто субъективное, противопоставленное объектам; однако в сознании мыслящего оно неизбежно превращается в объект, будучи им порожденным и оказывая на него обратное влияние. Между словом и его объектом остается непреодолимая преграда; слово, будучи порождением одного индивидуума, явно напоминает чистый чувственный объект; но язык не может реализоваться индивидуально, он может воплощаться в действительность лишь в обществе, когда попытка говорения находит соответствующий отклик. Итак, слово обретает свою сущность, а язык – полноту только при наличии слушающего и отвечающего » и, мы бы добавили, – Слушающего и Отвечающего.

По Гумбольдту, единая человеческая природа выражает себя посредством того, что он называл allgemeine Sprachkraft – «всеобщей языковой способностью», точнее – всеобщей языковой силой. Именно действием этой языковой способности и обусловлена не только возможность познания мира, но и та специфически человеческая способность суждения, которую Кант называл Urteilskraft – «рас -суждающая сила ».

Для Гумбольдта язык – это не просто знаковая система коммуникации, состоящая из словаря и грамматических правил ее организации, язык – это прежде всего энергия, обусловливающая о -сущ ествлен- ность (энтелехию) коммуникации , порождающая саму эту коммуникативную систему. «Язык не есть продукт деятельности (Erzeugtes – εργον), а деятельность (Erzeugung – ενέργεια)», – подчеркивал он. «В языке, – настаивал Гумбольдт, – действуют творческие первосилы человека, его глубинные возможности, существование и природу которых невозможно постичь, но нельзя и отрицать».

Отметим, что русское слово «энергия » не эквивалентно греческому Evepyeux. По-русски энергия – это способность что-либо о-существить, совершить работу. По-гречески – иначе: «дело – цель, а деятельность – дело, почему и деятельность (evepyeia) производно от дела (έργον) и нацелена на осуществленность (εντελέχεια)», – говорит Аристотель (Метафизика, IX, 8. 1050 а 22–24). Аристотель употребляет термин evepyeia как для характеристики самой деятельности осуществления (так, речь – это процесс реализации способности к говорению), так и для обозначения результата, продукта этой деятельности (так, текст есть продукт осуществления человеческой словесности). Таким образом, энергия – это и деятельность , со-ответ-ствуящая природе, и действительность , вы-являющая сущность. Язык же буквально подпадает под определение энергии человеческой сущности : «Как естественно мы имеем в себе дух дышащий, коим дышим и живем, так что, пресекись дыхание – мы тотчас умрем, так и ум наш естественно имеет в себе силу словесную, которою рождает слово , и если он лишен будет естественного ему порождения слова, – так, как если бы он разделен и рассечен был со словом, естественно в нем сущим, то этим он умерщвлен будет и станет ни к чему негожим. <…> ум человеческий познается через посредство слова <…>, а душа опять познается через посредство ума и слова <… > три сия – ум, слово и душа – не сливаются в едино и не рассекаются на три, но все три вместе и каждое особо зрится в единой сущности », – свидетельствует прп. Симеон Новый Богослов.

Энергийность языка чрезвычайно ярко видна в перформативных высказываниях , то есть высказываниях, являющихся не сообщениями, а действиями [147]См. напр.: Остин Дж. Слово как действие. – В сб.: Новое в зарубежной лингвистике . Вып. XVII: Теория речевых актов. М., 1986. С. 22–129.
. Явление коинциденции, то есть «со-в-падение слова и действия», подмеченное и теоретически истолкованное Э. Кошмидером еще в 1929 г. в работе «Временное отношение и язык», привлекло к себе внимание лингвистов лишь во второй половине ХХ века после публикации работ Дж. Остина. Примером перформативных высказываний являются, например, высказывания «каюсь», «благословляю», которые не являются сообщением о чем-то (и потому не имеют истинностного значения), но сами являются действиями (в отличие, скажем, от высказываний типа «Он кается», «Он благословляет», которые могут быть истинными или ложными). Внимательный взгляд на язык позволяет заметить, что даже «неперформативные» высказывания на самом деле носят скрытый перформативный характер. Так, например, скрытый перформативный компонент высказываний «Он кается», «Он благословляет» состоит в подразумеваемом «Я утверждаю, что он кается», «Я утверждаю, что он благословляет»; только в силу этой подразумеваемой перформативности высказывание вызывает реакцию слушающего.

Язык – это в буквальном смысле я-зык , зык, зов , у-каз ывающий и при-каз ывающий с-каз, у-казующий и воз-вещающий, глаголющий и ведающий вещее. О языке как у-казующем с-казе свидетельствует характер его про- ис-хождения . Результаты исследований глоттогонических процессов подтверждают, что causa finalis про-из-несения «слова» не информативная, а перформативная. Выдающийся русский (палео)антрополог Б. Ф. Поршнев обратил внимание на то, что помимо функции обозначения у языка есть еще одна чрезвычайно важная функция – перформативная , предписывающая. Эта повелевающая функция языка представляет собою тот фундамент [152]Заметим, что этимологически «фундамент» (лат. fundus – «основание», «дно») восхо дит к индоевропейскому корню *budh– (*bheudh-) – «бездна» (см.: Топров В. Н. Еще раз об индоевропейском *BUDH– (:*BHEUDH-) // Этимология, 1976. М., 1978. С. 135–153).
, на котором надстраивается первая – означивающая . Поршнев подметил, что первоначально слово не несло в себе никакой «информации», но было лишь актом волевого воздействия , внешнего «при (с)каза », когда одна особь «понуждала» другую к выполнению действий, противоречащих тому, к чему подталкивали ее сигналы внешнего мира: в противном случае, в возникновении этого механизма не было бы никакого биологического смысла.

«Первоначально язык выражал не мысли или идеи, но чувства и аффекты», – утверждал Э. Кассирер.

Этому соответствуют и данные лингвистики о наибольшей древности среди частей речи именно глагола, а из существительных – имен собственных (возникших как знаки запрещения трогать, прикасаться). Таким образом, из выделенных семиотикой трех основных функций знаков человеческой речи (семантика, синтаксис, прагматика) наиболее древней – и в этом смысле наиболее важной – является прагматическая функция — отношение слова к поведению человека – его «энергийный заряд».

«…По-видимому , <…> глагольная фаза второй сигнальной системы (“нижнелобная” и “нижнетеменная”) оказывается старше, чем предметно-отнесенная (“височная”), – отмечал Б. Ф. Поршнев. – И в самом деле, многие лингвисты предполагали, что глаголы древнее и первичнее, чем существительные . Эту глагольную фазу можно представить себе как всего лишь неодолимо запрещающую действие или неодолимо побуждающую к действию. В таком случае древнейшей функцией глагола должна считаться повелительная . Можно ли проверить эту гипотезу? Да, несколько неожиданным образом: демонстрацией, что повелительная функция может быть осуществлена не только повелительным наклонением (например, Начинайте!), но и инфинитивом (Начинать!), и разными временами – прошедшим (Начали!), настоящим (Начинаем!) и будущим (Начнем!), даже отглагольным существительным (Начало!). Словно бы все глагольные формы позже разветвились из этого общего функционального корня. И даже в конкретных ситуациях множество существительных употребляется в смысле требования какого-либо действия или его запрещения: “Огонь!” (стрелять!), “Свет!” (зажечь), “Занавес!” (опустить), “Руки!” (убрать, отстранить). Последний пример невольно заставляет вспомнить, что Н. Я. Марр обнаружил слово “рука” в глубочайших истоках больших семантических пучков чуть ли не всех языков мира: “рука” означала, конечно, не предмет, а действие. <…> Итак, допуская, что древнейшими словами были глаголы, мы вместе с тем подразумеваем, что глаголы-то были лишь интердиктивными и императивными, побудительными, повелительными ».

Прагматическая функция, как уже было сказано выше, является неотъемлимым элементом любого высказывания, однако наивысшей «степенью перформативности » обладают сакральные тексты – и, в первую очередь, тексты литургические , тексты, в которых, собственно, в подлинном смысле о-существ-ляется со-действие слова со Словом, – тексты, главное предназначение которых состоит не в том, чтобы донести до молящегося какую-либо информацию, но в том, чтобы воздействовать на человека и из-менять его. Может быть, яснее всего это видно в возгласах священника: Блгословено цртво <…>, Zкw подобаетъ <…> и т. п., которые, строго говоря, ничего не сообщают, но осуществляют цртвiе бжiе, пришедшее въ силэ (Мк. 9, 1) Слова. Именно в литургии язык вы-являет свою истинную природу – природу у-каз ующего зова, вещего с-каз а, воз-вещающего вечное и про-по-ведающего сокровенное . Литургия – это по-ток реч ени я, текущий из уст ья Слова в вечность . И евангельский текст, существующий, прежде всего, в литургическом контексте, направлен не на то, чтобы сообщить какие-либо сведения из жизни Христа, но на то, чтобы воз-действовать на человека, вкушающего слово Писания. Говорит Х. У. фон Бальтазар: «Евангелия – это не кропотливо составленный сборник “изречений” (логий), <…> слова указывают не в горизонтальном направлении, друг на друга, но вертикально – в глубину постоянно пребывающего Логоса». Потому-то, имея в виду «действовательную силу» Св. Писания, свт. Григорий Богослов говорит: «И язык и ум непрестанно упражняй в Божиих словесах! А Бог, в награду за труды, дает или видеть сколько-нибудь сокровенный в них смысл, или, что еще лучше, приходить в сокрушение при чтении великих заповедей чистого Бога».

«Хотелось бы <…> отметить, – пишет Г. И. Беневич, – как <…> возможности подхода к словам, произносимым в Церкви, могут быть сопоставлены с тем, как изучается функционирование языковых знаков в речи в современной лингвистике. Здесь мы имеем в виду в первую очередь классификацию семиотических подходов, разработанных Моррисом, Пирсом и Остином: выделение в качестве разделов семиотики синтагматики, семантики и прагматики. При определенной коррекции мы можем говорить, что образное или описательное значение слова , то, в какие ассоциативные связи (имея в виду ассоциации как по сходству, так и по смежности) входит слово, точнее, какие связи возникают вокруг его образного представления, может вполне быть отнесено именно к разделу синтагматики, занимающемуся сочетаемостью слов в контекстах предложений. В свою очередь терминологический аспект слова Церкви , связанный с его догматическим значением, опять же при некоторой коррекции, может быть отнесен к разделу семантики, изучающему отношения слова к «идеям». Наконец, аскетическое, или практическое, значение слова, очевидно, имеет отношение к прагматике, изучающей, по Остину, явные и скрытые цели высказывания, так называемые его «иллокутивные силы» – и то, какими средствами эти цели достигаются.

Следует заметить при этом, что еще со времен Александрийской школы экзегезы в Церкви хорошо известны и постоянно практикуются т ри подхода к истолкованию Священного Писания: подход историко-описательный , или буквальное толкование, то есть рассмотрение текста Евангелий как исторического повествования о земной жизни Христа и, соответственно, нарративный способ говорения о них; подход догматический , в котором те или иные моменты толкуются в плане иллюстрации догматического учения Церкви, и, наконец, аскетико-учительный подход , имеющий в виду использование чтений из Писания для научения верующих личному благочестию. <…> хотя все три типа толкования – исторический (образно-буквальный), догматический (терминологический) и аскетический (учительный) – практикуются в православной экзегезе и сами по себе, и в последовательном сочетании друг с другом, в церковных песнопениях , которые в буквальном смысле являются не толкованиями, но в свою очередь – «произведениями», мы встречаем удивительный подход к тексту Писания, в котором, органически сочетаясь , так или иначе присутствуют все три уровня его толкования».

Следует подчеркнуть, что осознать и об- наружи-ть энергийность языка чрезвычайно затруднительно . Причина этого заключается в «естественности» языка, в его «изначальности». Мы погружаемся в язык с самого рождения, и языковая среда становится для нас той самой единственной подлинной реальностью, в которой мы, собственно, и живем. «Слово – это сам человек. Мы созданы из слов. Они – единственная наша реальность или, по крайней мере, единственное свидетельство нашей реальности», – говорит Отавио Пас. Человек, по существу, живет в языке, а не пользуется им. При этом словесная реальность является для нас столь естественной, что мы вовсе не замечаем ее, как не замечаем воздуха, которым мы дышим, хотя без него само существование наше было бы невозможным. «Величайшая загадка языка – в его естественности. Он так же привычен и незаметен, как дыхание», – подчеркивает О. А. Донских. Действительно, для нас дышать, жить, и думать, то есть оформлять переживание в слове фактически равнозначно.

Характерно, что «с этимологической точки зрения глагол думать изначально не принадлежал к ментальным глаголам. … Праславянское *duma связывают с *dux– / *dyx– / *dъх-и с *dъmа, *dаti, *dymati. Р. Якобсон установил следующее направление семантического развития слав. *duma: “дыхание” → “(произнесенное) слово”, откуда затем значения “совет” и “мысль”. <…> Древнерусское думати имело значение “говорить, советуясь”», – т. е. выговаривать (выдыхать) потаенное в сердцевине своего духа (дыха) и со-поставлять его с другим мнением. Содержание, подразумеваемое “в сердце”, первоначально вы-дых-алось, о-звучи-валось, а лишь много позднее было интериоризировано».

Сам факт наличия со-знания означает фиксацию части языка, которая в результате такой фиксации может быть от-чуждаема, а стало быть, доступна прямому наблюдению. Собственно, думать – это и значит концентрироваться на результатах процесса рассуждения, о-со-зна(ва)ть и о-по-зна(ва)ть плод мыслительного процесса. При этом сама осознаваемая мысль о-пред-мечивается, превращаясь в текст, подчиняющийся определенным грамматическим (то есть формально-логическим) правилам. Фактически, формализуемые грамматические правила нормируют только результат процесса речепорождения, сама же энергия, из- река-ющая слова, прикрывается поверхностной оче-видной умо-зрительностью .

Как писал Уильям Джеймс: «Подобно жизни птицы, сознание кажется состоящим из смены перелетов и моментов отдыха. Это сказалось даже на ритме языка, где каждая мысль отливается в отдельное предложение, а ряды предложений смыкаются в периоды. Моменты отдыха в области сознания обыкновенно заняты некоторого рода чувственными образами, обладающими тою особенностью, что они могут неопределенно долгое время держаться пред душой и позволяют созерцать себя без всяких изменений; что касается тех частей сознания, которые можно сравнить с перелетами, то они наполнены мыслями о динамических и статических отношениях, которые получаются между предметами, созерцаемыми в периоды сравнительного покоя. Мы и обозначим эти моменты покоя сознания “устойными” состояниями потока сознания, а перелеты его “переходными состояниями” этого потока. Из этого оказывается, что наше мышление постоянно стремится от “устойного” состояния сознания, которое оно только что покинуло, к какому-нибудь другому “устойному”-же моменту. Значит, можно сказать, что главное назначение переходных состояний сознания заключается в том, чтобы переводить наш ум от одного “устойного” заключения к другому. Весьма трудно путем самонаблюдения определить, для чего действительно служат переходные моменты. Если они составляют перелеты к заключению, то остановить их для того, чтобы рассмотреть раньше, чем наступит вывод из них, значило бы уничтожить их. Если же мы дождемся того момента, когда завершится вывод, самая сила и устойчивость последнего своим блеском поглощает и совершенно затеняет переходные состояния сознания. Попытка перехватить мысль на полдороге и окинуть взглядом этот отрезок убеждает, насколько затруднительно самонаблюдение в области переходных состояний сознания. Перелет мысли всегда так стремителен, что доводит нас почти каждый раз до вывода, прежде чем мы успеем ее захватить в пути. Если же мы проявим достаточное проворство и поймаем переходную мысль на лету, то она немедленно перестает быть переходной, т. е. самой собой. Подобно тому, как снежинка, захваченная теплою рукою, утрачивает кристаллическую форму и превращается в каплю воды, так, вместо уловления “чувства соотношения” между переходным состоянием сознания и выводом, мы захватываем нечто “устойное”, по большей части последнее произнесенное нами слово, которое останавливаем, причем улетучивается его служебная роль, значение и соотношение со всем предшествующим и последующим рассуждением. В этих случаях попытки анализа потока мысли посредством самонаблюдения столь же малосостоятельны, как если бы, схватив вертящийся волчок, мы мнили захватить его движение, или как если бы мы старались закрыть кран газовой горелки с такой быстротой, которая дала бы нам возможность рассмотреть, какой вид имеет тьма ».

Именно оче-видностью результирующего, статического «слоя» языка обусловлена почти полная сокрытость его глубинного, динамического уровня. Вот как свидетельствует об этой сокрытости глубинных ис-токов языка поэт:

Анализируя (то есть рас-членяя) фиксированную (из-мысленную) часть языка, «со-знание» по необходимости оказывается непременным «соучастником» полученного результата. Это, разумеется, относится в том числе – а точнее, в первую очередь, – к реальности словесной, языковой, в которой мы пребываем и которой мы, собственно, и являемся.

Полная картина анализа неминуемо включает исследователя; языковой синтез же должен быть постигнут именно как «само -орга-низ (м)ация ». Именно «порождающий процесс <…> является ключевым для понимания речевой деятельности в целом», в связи с чем, скажем, в психолингвистике в последнее время «произошла переориентация поиска с вопросов речевосприятия и речепроизнесения на вопросы речепорождения».

Нетождественность языка его формальному «поверхностному скелету» – грамматической структуре – стала уясняться даже позитивистски мыслящим исследователям в результате крушения многочисленных попыток построения языковых алгоритмов. Уже в ХХ веке, несмотря на громадные успехи математической логики и вычислительной техники, создать формальную («машинную») модель языка так и не удалось. Как заметил Ричард Фейнман, «мы никогда на самом деле не понимали, насколько плохим было наше понимание языков, теории грамматики и всего такого, пока мы не попробовали создать компьютер, способный понимать язык».

Вообще, «в последнее десятилетие, вместе с осознанием необходимости изучать язык как живую речетворческую деятельность («энергейю», по В. фон Гумбольдту), создающую как сам язык, так и языковое сознание языкового коллектива и отдельной личности, в лингвистике наметился переход на антропологическую парадигму исследования. В центр внимания исследователей помещается комплекс проблем, касающихся взаимодействия человека и его языка. Можно говорить о возникновении, в рамках этой парадигмы, новой гуманитарной дисциплины, предметом которой является комплекс проблем “язык и культура в их взаимосвязи и взаимодействии”». «Так или иначе, доминанту современного состояния наук о человеке можно было бы назвать “Вперед, к Гумбольдту !”», – свидетельствует Р. М. Фрумкина.

Проникновение в энергийную «суть» языка чрезвычайно затрудняется тем, что в психологии и лингвистике – как впрочем и во всякой науке, объективирующей предмет своего исследования, – сознание как и язык изучается «извне». Отчасти это, действительно, оправдано: как отмечал В. Н. Волошинов, «свое слово иначе ощущается, точнее, оно обычно вовсе не ощущается как слово <…> Родное слово – “свой брат”, оно ощущается как своя привычная одежда или, еще лучше, как та привычная атмосфера, в которой мы живем и дышим. В нем нет тайн; тайной оно могло бы стать в чужих устах, притом иерархически-чужих, в устах вождя, в устах жреца, но там оно уже становится другим словом, изменяется внешне или изъемлется из жизненного употребления (табу для житейского обихода или архаизация речи), если только оно уже с самого начала не было в устах вождя-завоевателя иноязычным словом. Только здесь рождается “Слово”, только здесь – incipit philosophia, incipit philologia.

Ориентация лингвистики и философии языка на чужое иноязычное слово отнюдь не является случайностью или произволом со стороны лингвистики или философии. Нет, эта ориентация является выражением той огромной исторической роли, которую чужое слово сыграло в процессе созидания всех исторических культур. Эта роль принадлежала чужому слову во всех без исключения сферах идеологического творчества – от социально-политического строя до житейского этикета. Ведь именно чужое иноязычное слово приносило свет, культуру, религию, политическую организацию (шумеры – и вавилонские семиты; яфетиды – и эллины; Рим, христианство – и варварские народы; Византия, «варяги», южно-славянские племена – и восточные славяне и т. п.). Эта грандиозная организующая роль чужого слова, приходившего с чужой силой и организацией или преднаходимого юным народом-завоевателем на занятой им почве старой и могучей культуры, как бы из могил поработившей идеологическое сознание народа-пришельца, привела к тому, что чужое слово в глубинах исторического сознания народов срослось с идеей власти, идеей силы, идеей святости, идеей истины и заставило мысль о слове преимущественно ориентироваться на чужое слово».

Между тем, уникальность языковой ситуации состоит в том, что лишь один язык дан нам непосредственно ; все же остальные объекты мы видим лишь «со стороны». Именно в силу этой непосредственной данности языка чрезвычайно тяжело заметить нашу языковую обусловленность – но именно из этой позиции вовлеченности внутрь языка он и может быть рассмотрен «изнутри» с целью узрения внутренней динамики его бытия. Едва ли не первые попытки такого «неотстраненного » подхода к языку были предприняты в России выдающимся отечественным богословом, лингвистом, основоположником русской гебраистики, переводчиком Библии с древнееврейского языка на русский, действительным членом Императорской Академии наук по отделению русского языка и словесности протоиереем Герасимом Петровичем Павским . Интерес Павского к отечественной лингвистике органично укладывается в русло процессов, происходивших в середине XIX столетия. В 40—50-х годах XIX века русское языкознание оказывается перед необходимостью построения оригинальной, свободной от подражательности западноевропейским образцам, грамматики русского литературного языка, в которой национальные особенности грамматического строя были бы осмыслены и описаны самостоятельно и полно. В лингвистике начала XIX века все языки укладывались в парадигму латинского языка. «Наша грамматика изобилует схоластикой и вовсе не применима к пониманию родного языка. Язык рассматривается как труп, несмотря на предисловия, в которых авторы обещают обращаться с языком как с живым организмом», – писал профессор Санкт-Петербургского университета Н. П. Некрасов. «Настало время для науки, – писал К. С. Аксаков, – обратиться к самому русскому языку, <…> и обратиться со взглядом ясным, без иностранных очков, с вопросом искренним, без приготовленного заранее ответа, – и выслушать открытым слухом ответ, какой дают русский язык, русская история и пр.». Одной из первых попыток такого «неотстраненного», «органического», «естественного» подхода к языку следует признать подход прот. Герасима Павского, пытавшегося вывести методы описания языкового материала из самого языка, а не подвести его под универсальную схему.

Герасим Петрович Павский родился в 1787 году в Павском погосте Лужского уезда Петербургской губернии. В 1797 году он поступил в Александро-Невскую семинарию, а в 1809 году – в Санкт-Петербургскую Духовную Академию. Блестяще окончив ее в 1814 году первым магистром первого выпуска, Павский был назначен на должность преподавателя древнееврейского языка. С 1815 года о. Герасим Павский начал принимать активное участие в работе Библейского общества. При его непосредственном участии был осуществлен перевод Библии на русский язык. В 1819 году, когда открылся Санкт-Петербургский Императорский университет, о. Герасим возглавил там кафедру богословия, которую он занимал до своей отставки в 1826 году.

В 1826 году повелением императора Николая I о. Герасим был приглашен занять должность законоучителя наследника престола. В течение десяти лет вместе с В. А. Жуковским он был воспитателем царских детей. Однако написанные для них учебники «Начертание церковной истории» и «Христианское учение в краткой системе» стали поводом к обвинению Павского в неправоверии и неблагонамеренности и привели к драматическому завершению его придворной карьеры. Кроме того, встал вопрос о литографировании переведенных на русский язык после закрытия Библейского общества книг Ветхого Завета.

После увольнения от всех занимаемых должностей Павский всецело посвятил себя научной деятельности. Это время было самым плодотворным в научной его деятельности. Занятия древнееврейским языком как языком священным породили особый интерес к своеобразию своего собственного, родного, языка. Павский углубляется в изучение русской речи, и занятия его увенчиваются созданием ряда монографий по филологии, среди которых «Материалы для объяснения русских коренных слов посредством иноплеменных» и «Филологические наблюдения над составом русского языка», вышедшие двумя изданиями и принесшие Павскому Демидовскую премию и академическое звание.

В последние годы своей жизни прот. Герасим Павский тяжело болел, пока наконец 7 апреля 1863 года, на Святой неделе, мирно не отошел ко Господу. Останки его были похоронены на кладбище Императорского Фарфорового завода, но до сегодняшнего дня могила не сохранилась.

В 1844 году за свой труд «Филологические наблюдения над составом русского языка» прот. Герасим Павский получил полную Демидовскую премию от Императорской Академии наук, а в 1858 году отделение русского языка и словесности академии избрало его своим действительным членом. Крупнейший отечественный филолог академик В. В. Виноградов в своем неоднократно переиздававшемся фундаментальном труде «Русский язык (Грамматическое учение о слове)» чрезвычайно высоко оценил «Филологические наблюдения» Павского. Достаточно сказать, что имя о. Герасима упоминается на страницах книги более 50 раз; из лингвистов чаще упоминаются лишь К. С. Аксаков, А. М. Пешковский, А. А. Потебня и А. А Шахматов. «Взгляды А. В. Болдырева, Г. П. Павского, К. С. Аксакова и Н. П. Некрасова <…> оказали решающее влияние на последующую русскую грамматическую традицию», – отмечал он.

Следуя вслед за Боппом, Гриммом и Беккером принципу максимального фонологического и морфологического «растягивания» словоформ, о. Герасим дробит слова на минимальные единицы, названные им буквами. Учитывая зависимость между одинаковой позицией элемента в словоформе и его грамматическим значением и предполагая, что каждое грамматическое значение должно получить звуковое соответствие в плане выражения, он выделяет морфонологически значимые позиции. Фактически Павский предвосхищает хорошо известный сегодня метод позиционного анализа [176]Ср.: Степанов Ю. С . Принципы и методы современной лингвистики . М., 1975. § 6. Принцип максимального расчленения каждой словоформы. Катализ, или позиционный анализ. С. 140–149.
. Примечательно, что Павский, полагая, будто «всякая отличительная буква, присоединившаяся к корню имени, вносит в имя новое понятие», строит языковые реконструкции, пусть и не встречающиеся в истории языка, но близкие по духу тем, которые позднее будет создавать В. Хлебников.

Морфемное вычленение корня демонстрируется Павским на примерах слов вынь, вынимать, занимать, займу, выемка, приемлю (их семантическая близость определяется интуитивно):

Заполнение букв по вертикалям детерминируется местом элемента в структуре слова, в конкретной словоформе возможны и пустые места. По мнению автора, из аналогии с глаголами – бирать (от корня бр-) и – тирать (от корня тр-) видно, что корень – им- является непервичным (удлиненным) вариантом корня, а сравнение с лат. ademi, emo, нем. nehmen, санскр. йам и под. утверждает первичность корня йем, йм с «беглой» дополнительной гласной е.

Как отмечала П. Педерсен, «стремление Г. П. Павского к изоморфному описанию фонетики и морфологии, основанному на принципе позиционного анализа, и обращение к синхроническому изучению морфологии русского глагола дают нам основание считать автора «Филологических наблюдений…» основоположником того формального направления в русском языкознании, которое представлено трудами К. С. Аксакова, Н. П. Некрасова, Ф. Ф. Фортунатова. Задолго до А. А. Потебни и Бодуэна де Куртене Г. П. Павский показал, что грамматическая форма есть значение (функция), а не звук; за несколько десятилетий до введения термина «способ действия» Б. Дельбрюком Г. П. Павский разделил описание глагольного вида от описания протекания действия. Поиск общего грамматического значения для суффиксов с одинаковой позицией – первый шаг к формулировке инвариантных грамматических значений с целью наметить грамматические противопоставления. Континуитет этой лингвистической традиции, блестяще развитой Пражским структурализмом, не прекратился и в современном языкознании».

Отметим, что к числу продолжателей того «антропологического» направления, у истоков которого стоит величественная фигура прот. Г. Павского, можно отнести и В. Я. Проппа, сумевшего обнаружить тот глубинный целостный инвариант, которым порождается всё многообразие сказочных форм, – подобно тому, как гётевское «пра-растение» порождает посредством метаморфоза всё многообразие флоры. Характерно, что в начале каждого из основных разделов своей книги «Морфология сказки» в качестве эпиграфов он приводит ключевые положения морфолого-трансформационного учения Гёте.

Предпринятые прот. Герасимом Павским и его последователями, ярчайшим из которых является, пожалуй, К. С. Аксаков, попытки построения самобытной русской философии языка стали органическим продолжением того «сердечного», молитвенного, логосного, пути постижения мира, который был намечен исихастами, но не получил достаточного развития в результате того, что Византия пала и Восточная Православная Церковь надолго подпала под власть турок, что, естественно, не способствовало расцвету богословской мысли. Но именно исихасты сформулировали альтернативный по отношению к западно-европейскому способ познания и преображения мира. Чрезвычайно ярко полярность двух противоположных подходов к миру выразилась в эпоху так называемых паламитских споров. Сегодня , в условиях глобального экологического кризиса, в ситуации осознания «исчерпанности трех главных проектов Нового времени – проекта развития новых наук, главным образом, естественно-математических и ориентированных на техническое употребление; политического проекта, проявившегося первоначально в форме легитимной абсолютной монархии, а потом – новоевропейской демократии и либерализма; и, наконец, религиозного проекта Реформы, как протестантской, так и католической» – намеченный исихастами путь вновь оказывается актуальным . И показательно, что в самом начале ХХ века, – то есть тогда, когда начала осознаваться степень «включенности» наделенного даром слова человека в сотворенное Богом Словом логосное бытие, – разгорелся тесно связанный с проблематикой исихастской традиции имяславский спор, в средоточии которого стоял вопрос об онтологическом статусе слова.

К сожалению, спор вокруг имяславия так и не был окончательно разрешен. Он был снова поставлен на Поместном Московском соборе 1917–1918 гг. в особой подкомиссии под председательством епископа Феофана Полтавского. В эту подкомиссию в качестве секретаря и содокладчика вошел и прот. Сергий Булгаков, который взял на себя труд всестороннего освещения проблемы почитания Имени Божьего. В результате появилось объемистое исследование «Философия имени», которое так и осталось в рукописи, ибо Собор должен был прекратить свою работу вследствие революционных событий, а работа подкомиссии ограничилась распределительными заседаниями. В 1953 г., уже после смерти о. Сергия, «Философия Имени» была издана в Париже, а в конце 1990-х годов переиздана в России. Постскриптум к этой книге, написанный о. Сергием в 1942 г., свидетельствует, что тема эта волновала его до конца жизни, да и не только его одного. Об имяславии писали и священник Павел Флоренский, и монах Андроник (А. Ф. Лосев), и В. Ф. Эрн, и многие другие. Синодальная Богословская комиссия Русской Православной Церкви включила вопрос о почитании Имени Божия в каталог тем, нуждающихся в скорейшем выяснении.

Чрезвычайно важно то, что имяславие родилось не из отстраненных умствований, но из практики умной иисусовой молитвы . Язык же обладает целым рядом удивительных свойств: во-первых, в языковом знании нет разделения на теоретическое и практическое ; во-вторых, язык литургичен и существует лишь в со-ответствии другому – и Другому; наконец, в-третьих, никакое слово – в том числе и Имя Божие – не существует «отдельно», но подразумевает наличие всей языковой целостности; фактически, Имя Божие есть Имя Языка (Слова ), посредством Которого мы со-един-яемся с Богом.

Сегодня продолжение лингвистических исследований в русле только еще намечающейся «логосной» лингвистической парадигмы представляется чрезвычайно востребеванным, ведь именно в слове встречается с Богом и с миром человек, сотворенный по образу и подобию Бога Слова. Слово стоит в начале (Ин 1, 1) всего – в начале всей культуры, в начале вообще всей человечности. Интересно, что видный отечественный историк и антрополог Б. Ф. Поршнев, много размышлявший о проблеме происхождения человека, подчеркивал, что именно слово стало той силой, что выделила человека из при- родного мира . Понимание этого факта можно сравнить с революцией в физике, развернувшейся в первой половине XX в . Роль, аналогичную «атомному ядру », здесь сыграет начало человеческой истории . <…> недолгие восемь тысяч лет человеческой истории по сравнению с масштабами биологической эволюции можно приравнять к цепной реакции взрыва . <…> главный вывод, который мы должны извлечь из стремительности дивергенции (человека и животного. – К. К.) <…>, состоит в том, что перед нами продукт действия какого-то особого механизма отбора», – настаивал Б. Ф. Поршнев. И причиной, обусловившей этот взрыв, стала та энергия, та сила, что заключена в слове, ставшем специфическим признаком нового творения – человека разумного a = человека словесного. Эта присущая слову сила является двигателем человеческой истории , приводящим к ее непрестанному ускорению.

Как подчеркивает П. А Куценков, «традиционный подход к верхнему палеолиту , как к начальной эпохе существования человека современного вида со всеми присущими только человеку качествами, и, следовательно, как первому периоду человеческой истории, надо пересматривать . <…> Дело в том, что темпы “прогресса” палеолитического человечества равно несопоставимы ни с темпами истории, ни с темпами филогении». Действительно, средний срок существования биологического вида порядка 50–60 тысяч поколений (H = 1,5–2 млн лет, 1 поколение H = 30 лет). Продолжительность верхнего палеолита (если считать таковой время существования вида Homo sapiens sapiens до начала мезолита) составляет порядка 100 тысяч лет. На этот период приходится примерно 3 тысячи поколений, за время жизни которых практически не происходит сколь-нибудь значимых перемен, за исключением изменений типа перехода от ориньякских каменных орудий к мадленским. Можно ли существо, чья культура практически не эволюционировал на протяжении 100 тысяч лет (в то время, как само оно продолжало меняться физически), считать человеком в полном смысле слова? – вслед за Поршневым вопрошает Куценков. – Разумеется, нет! По-существу, верхний палеолит занимает промежуточное положение между филогенией и историей . И вдруг – в мезолите – происходит резкий скачок, не просто ускорение истории, но настоящий взрыв ! «От начала мезолита до появления первых земледельческих культур сменилось не более 150 поколений. Еще около 100 поколений потребовалось для создания первых государств. <…> Чтобы яснее были видны масштабы, с которыми мы имеем дело, напомним, что со времени возникновения единого государства в Египте (около 3200 г. до н. э.) и до наших дней сменилось всего лишь 173 поколения. В такой перспективе Александр Македонский становится чуть ли не нашим со-временником» (отметим, что счет поколениями или родами является традиционным для библейского миросозерцания: см. напр. Мф 1, 1—17). За 12 тысяч лет уже специфически человеческой истории (не имеющей никакого отношения к филогении) сменилось лишь 400 поколений . «За это время , – подводит итог П. А. Куценков, – человек прошел путь от микролитической индустрии до персонального компьютера : он освоил земледелие и скотоводство, добычу и обработку металлов, научился делать машины и многое другое».

Именно сила человеческого слова стала причиной непрерывного ускорения человеческой истории, которая, по сравнению с масштабами биологической эволюции, может быть уподоблена цепной реакции атомного взрыва. Постижение внутренней энергии слова, посредством которого осуществляется взаимодействие между человеком и миром, может помочь свернуть с пути преодоления мироздания и стать на путь его преображения . Говорит свт. Василий Великий: «Если внемлешь себе, ты не будешь иметь нужды искать следов Зиждителя в устройстве вселенной, но в себе самом, как бы в малом каком-то мире, усмотришь великую премудрость своего Создателя». Именно чрез внутренне человека открывается путь на небеса – ведь человек и был сотворен как по-сред-ник между двумя мирами: сотворенный «из праха земного», он о-живо-творен божественным «дыханием жизни» (Быт 2, 7). «Умирись сам с собою, и умирятся с тобою небо и земля, – наставляет прп. Исаак Сирин. – Потщись войти во внутреннюю свою клеть – и узришь клеть небесную; потому что та и другая – одно и то же, и входя в одну, видишь обе . Лествица оного царствия внутри тебя, сокровенна в душе твоей. В себя самого погрузись от греха – и найдешь там восхождения, по которым в состоянии будешь восходить». Однако, обращаясь к себе, входя «во внутреннюю свою клеть» человек, находящийся вне литургического тбинственного общения со Христом, увидит лишь свою падшую, пораженную болезнью греха, природу. Лишь в в культовом [187]Заметим, что слово cult – «воспитание», «почитание», происходит от colo – «возделываю», «обрабатываю землю», – ту самую землю, из которой был взят человек (см.: Быт 2: 7; 3: 19).
словесном [188]Апостол Павел подчеркивает, что христианское служение есть служенiе логосное, словесное – λογική λατρεία (Рим 12. 1).
религиозном [189]Собственно, religio, – способ, посредством которого реализуется связь – religamen – человека с Богом, а через человека – и связь всего мира со своим Творцом.
со- общении со Христом – Словом Божиим , ставшим в воплощении стэлесникwмъ (σύσσωμα – см.: Еф. 3, 6, – со-тельным, со-цельным) человекам, лишь в в словесномъ служенiи – λογική λατρεία (Рим 12, 1) Церкви , которая суть «непрестанная Пятидесятница», постигает обладающий даром слова человек Творца и — чрез Него – весь мир , ибо «нет твари, сокровенной от Него, но все обнажено и открыто (πάντα δε γυμνά και τε τραχηλισμέ να – wб~явленна) перед очами Его» (Евр 4, 13). «Если будешь чист, то внутри тебя небо , и в себе самом узришь ангелов и свет их, а с ними и в них и Владыку ангелов», – свидетельствует прп. Исаак Сирин.

Человек Христос Иисус (1Тим 2, 5) есть Тот Истинный про-Свет Бытия, в личном пред-стоянии Которому вы-сказывается и об-наружи-вает Себя Бытие. Оставаясь же вне личностного отношения к Творцу , мы не можем постичь тайну тварности, ее нельзя сделать предметом объект(ив)ного, то есть от-страненного, анализа ; это отношение познается лишь изнутри его, а потому, – свидетельствует апостол, – «верою познаем , – что веки устроены Словом Божиим, так что из невидимого произошло видимое » (Евр 11, 3). Только из личного опыта пред-стояния Богу, из опыта верности и веры обретаем мы подлинное знание и самих себя и мира: «Слепой по отношению к Единому совершенно слеп ко всем, а видящий во Едином пребывает в видении всех», – наставляет прп. Симеон Новый Богослов. Именно такое онтологичное, сущ(ествен)ное знание , – знание внешнего чрез внутреннее, – оказывается в подлинном смысле слова и «гуманитарным», и «объективным», и «естественным». Обретение такого знания способствует выполнению божия повеления: нарекая имена твари и познавая мир в литургическом со-действии со Словом , о- логос-нить, о- словесить мироздание, со- единить все тварное бытие с Бытием, с Богом , да будетъ бгъ всячeская во всэхъ (1 Кор 15, 28).

 

Природа – человек: восстановление утраченной взаимосвязи

В данной работе мне бы хотелось обратиться к проблеме нашего родства с Природой, к образу Природы, созданному нами, и к тому, в какой степени мы являемся частью Природы, или, вернее сказать, насколько мы отделены от нее. Это очень древняя проблема, имеющая глубокие исторические корни.

Мы можем рассмотреть следующие предложенные концепции:

Первая концепция

Природа – космос, некая среда, где правит логос и гармония. Нам следует вдохновляться порядком и совершенством, царящими в природе. Подобная точка зрения была особенно близка ионийцам, грекам, жившим в Малой Азии в 600 г до н. э.

Вторая концепция

Современная концепция, где природа инертна, и единственный источник знания и власти – человек. Главным сторонником этого подхода был, разумеется, Р. Декарт.

Обе эти модели, по сути, иерархичны. Первая из них, языческая, очень близка к обожествлению природы, где человек пытается достичь божественного космоса. Во второй модели человеку и человеческому разуму отводится доминирующая роль, при этом природа, естественно, обесценивается. Такая тенденция получила критическую оценку, особенно в работах Ницше, осознававшего, что это ведет к отказу от Бога и превращению человека в сверхчеловека.

Третья концепция

Имея два ярко выраженных полюса, Природу и человека, мы можем пойти по третьему пути – по модели «взаимодействия», где человек и природа взаимодействуют и оказывают влияние друг на друга. В таком подходе важен не «предмет» – здесь мы пытаемся избежать того, что именуется «монизмом предмета» – а отношение, взаимодействие, которое объединяет различные сущности. Взаимодействие здесь настолько тесное, что невозможно рассматривать эти сущности изолированно друг от друга. Скорее наоборот, именно родство и взаимодействие и определяют бытие этих сущностей.

Глубокое и плодотворное исследование онтологии отношения (в которой я, признаюсь, не являюсь специалистом), проведено Митрополитом Иоанном Зизиуласом в его знаменитой книге «Бытие как общение». Здесь принцип отношения погружен в существование Бога. Соотносительность – высший онтологический предикат Бога, он служит основой бытия Бога.

Возникает неизбежный и настоятельный вопрос.

Каким образом отношение в бытии Творца отражается и воплощается в Творении?

Этот вопрос может быть решен, вероятно, путем изучения основных направлений в развитии современной науки, особенно в специальной и общей теории относительности, квантовой механике, комплексных системах, космологии, множествах Кантора, теореме Гёделя. Я опущу конкретные детали и вкратце обрисую наметившуюся картину.

Природа не поддается регуляции или формированию лишь посредством одного закона, подобного универсальному ключу. Вместо универсальных законов, действующих на всех ступенях иерархической лестницы, существуют различные уровни организации и различные уровни знания.

Например, макроскопические явления описывает классическая физика, а микроскопические – квантовая теория. Две парадигмы, классическая и квантовая теории, относятся к разным уровням и используют различный формализм. В математике мы можем сослаться на канторовскую классификацию бесконечных множеств, которые сгруппированы по различным иерархическим уровням (ℵ0, ℵ1, ℵ2, ℵ3…). Благодаря Расселу нам известно, что различные сущности классифицируются по различным типам. Логичность и непротиворечивость системы, считает Гёдель, можно исследовать лишь в рамках системы более высокого уровня, а не самой этой системы.

Все более активно происходит процесс унификации, ведущий к образованию новых уровней описания реальности, где число предикатов уменьшается, а соответствующий «язык» продолжает эволюционировать, становясь все более сложным и абстрактным, более далеким от непосредственного опыта.

Существует ли какая-то конечная цель, или, по-гречески, telos, этого процесса унификации, этой эволюции? Можно заметить, что низшие уровни действительности характеризуются строгой каузальностью, в то время как на высших уровнях наблюдается господство спонтанности и свободы.

Приведу несколько примеров:

1. В специальной теории относительности Эйнштейна события, объединенные причинными связями, принадлежат к единому световому конусу, конусу пространства-времени, ограниченному сигналами, распространяющимися со скоростью света. Физики-теоретики рассмотрели предельные случаи, относительно величины с скорости света.

а) В повседневной жизни, когда все скорости очень малы (v << c), а сила притяжения слаба, применяется предел c →∞. В этих пре делах световой конус расширяется, все пространство-время характеризуется строгой казуальностью, а группа Пуанкаре сводится к группе Галилея.

б) Для очень высоких энергий и сильной гравитации, было показано [4]J. Rawls, A Theory of j ustice , Cambridge / Mass. 1971 / Пер. на нем. Eine Theorie der Gerechtig-keit, Frankfurt, 1975; в оригинале с. 387–388; немецкое издание переводит на с. 426 «über-schneidende statt genaue Übereinstimmung» (пересечение вместо точного соответствия). В противовес преобладающей в англо-американском пространстве утилитаристской этике (Хьюм, Адам Смит, Бентам и Милль) гарвардский философ развивает теорию справедливости (как Fairness), которая основывается на теории общественного договора Локка, Руссо и прежде всего Канта и должна стать «лучшим нравственным основанием демократического общества» (с. 12). Роулз исходит из двух принципов справедливости: «1. Каждый должен иметь равное право на обширную систему одних и тех же основных свобод, которая совместима с такой же системой для всех остальных. 2. Социальные и экономические неравенства необходимо формировать таким образом, чтобы а) разумно было бы ожидать, что они послужат на всеобщее благо, и б) они были бы связаны с постами и должностями, открытыми для каждого» (с. 81). К вопросу критической оценки см. O. Höffe (Hrsg.), Theorie-Diskussion. Über John Rawls’ Theorie der Gerechtigkeit, Frankfurt, 1977; H. Bielefeldt, Neuzeit-liches Freiheitsrecht und politische Gerechtigkeit Perspektiven der Gesellschaftsvertragstheorien, Würzburg 1990.
, что нужная физическая теория получается при c → 0. В этом пределе световой конус сжимается, причинная связь исчезает, и все события взаимонезависимы и спонтанны [5]На эти важные аспекты динамического поиска консенсуса мое внимание обратил Bert Musschenga, специалист по этике Свободного Университета г. Амстердама. Некоторыми побуждениями я обязан докладам и дискуссиям в различных голландских университетах.
. Группа Пуанкаре сводится к группе Кэрролла [F2]. Французский физик Жан-Марк Леви-Леблон, желавший оказать честь Льюису Кэрроллу, автору «Алисы в Стране Чудес», назвал эту групповую структуру его именем. И действительно, в этом предельном случае происходят так же спонтанно и несогласованно друг с другом, как и в Стране Чудес. Перемещаясь от актуально воспринимаемой вселенной (низкие скорости, слабая гравитация) к ранней вселенной (высокие энергии, сильная гравитация), можно заметить следующую перемену: мы движемся из сферы необходимости и причинной зависимости в область спонтанности и свободы.

2. Серьезный аргумент в пользу скрытой целенаправленности представляет сама космология. У меня нет возможности дать обзор последних достижений в космологии, однако вполне ясно, что вселенная, будучи поначалу гомогенной, аморфной структурой, впоследствии превратилась в гетерогенную, богатую своим многообразием систему. В рамках современных теорий природные константы и действующие законы рассматриваются как конечные продукты или фиксированные точки эволюции. Вселенная может существовать лишь в одном определенном варианте, или проявлении, из множества потенциально возможных (я опираюсь на теорию множественных вселенных).

3. За последние годы наиболее удивительным явлением в теории явилось открытие «дуальности». Этим термином теоретики обозначают предполагаемые аналогии между различными несопоставимыми теориями. Например, при определенных условиях теория гравитации (применимая в масштабах Вселенной) сходна с КХД (теорией, описывающей внутреннюю структуру микроскопических адрон-протонов, нейтронов, пионов). Таким образом, вся Природа оказывается теснейшим образом взаимосвязанной, формируя уникальное и гармоничное единство, к которому мы принадлежим и с которым находимся в постоянном взаимодействии.

Каждый уровень знания характеризуется относительной апофатичностью [13]По проблематике институционализации этики ср.: R. Löw, Brauchen wir eine neue Ethik? in: Universitas 1990, c. 291–296. Относительно учреждения народных опросов ср.: G. Altner, Präventionsprinzip und Ethik: Was ist zu tun? in: Universitas 1989, c. 373–384.
по отношению к предшествующему уровню: невозможно использовать предикаты низшего уровня для описания сущности более высокого уровня (например, квантовое состояние – это не частица и не волна). В процессе дальнейшей унификации мы приближаемся к непостижимому пределу мысли, к EN (единому), к объединяющему принципу, лежащему вне категорий логики. В том, что касается EN, апофатичность достигает абсолюта. Ни один логический предикат не в состоянии приблизиться к этой сущности или объяснить ее [F10]. Грубо говоря, апофатичность в науке относительна, тогда как в богословии она абсолютна.

Замечу, что некоторые предлагают именовать этот же процесс унификации достижением точки W. Мне ближе плотиновский термин EN.

Более наглядно все сказанное может быть представлено в виде древа познания. Каждому уровню соответствует линия, длина которой пропорциональна числу предикатов данного уровня.

Вселенная постоянно претерпевает изменения, и ее история движется к исчезновению ярко выраженных дуализмов и возникновению триадических родственных моделей. Выраженный эволюционный процесс преобразует вселенную из недетерминированного, гомогенного, аморфного объекта, из «хаоса безличных ощущений» в определенную, гетерогенную, конкретную и уникальную сущность – ипостась.

Парадигма Пирса

Полученные нами данные в значительной степени перекликаются с идеями и представлениями, развитыми в трудах великого американского мыслителя Чарльза Сандерса Пирса [2]Согласно Макинтайру, перед современной нравственной проблематикой отказывает и господствующая в настоящее время философия: «В реальном мире доминирующие философии современности, как аналитическая, так и феноменологическая, будут… бессильны распознать нарушения нравственной мысли и практики» («In the real world the dominant philosophies of the present, analytical or phenomenological, will be … powerless to detect the disorders of moral thought and practice». Там же).
. Из всего обширного наследия ученого мы обратим особое внимание лишь на некоторые его аспекты, которые наиболее тесно связаны с идеями, высказанными нами ранее.

1. Семиотический процесс. Знак – это такой объект X, который заменяет субъекту (как интерпретатору знака) некоторый объект Y (денотат) по признаку или отношению.

Семиотическая триада (знак, интерпретатор, денотат) несократима, следовательно:

a). знак и обозначаемый им объект не тождественны. Довольно часто многие путают знак и объект: они утверждают, что их представления о реальности и есть реальность (примеры такого хорошо известны: от марксистов-ленинистов до аятолл);

b). признание знака знаком остается за интерпретатором и зависит от его свободы и творческого мышления. Более того, согласно Пирсу, семиозис – общественная деятельность, осуществляемая сообществом исследователей-интерпретаторов, участниками совместного процесса семиозиса, мнения которых за достаточный период времени обычно приходят к согласию.

Пирс, ревностный сторонник эволюции, выделял три типа эволюций:

a). ананкастическая эволюция, которой управляет техническая необходимость, лучший пример – механика Ньютона;

b). тихастическая эволюция, в которой правит случай, типичный пример – теория Дарвина;

c). агапастическая эволюция, где агапэ (ауакт]) – источник творческого роста и разумной новизны.

Твердая эволюционная позиция Пирса подтолкнула его к созданию доктрины синехизма – непрерывности, в рамках которой он нанес серьезный удар по картезианству:

a). материя – это истощенный дух, омертвевший дух, дух, связанный привычкой. Дух первичен, материя вторична, эволюция третична;

b). человеческий разум формировался под влиянием природных явлений и приспосабливался к реальному положению дел (мы очень далеки от картезианской первичности разума).

Пирс считает, что между Природой и человеком существует тесная взаимосвязь, в которой Природа формирует человеческий разум, а он, в свою очередь, исследует и выражает глубинную сущность Природы.

2. Логика отношений. Пирс, математик и логик высокого ранга, разработал логику отношений, основанную на триадических отношениях. Рассмотрим два объекта S1, S2 (термины). Связь S1 и S2 определяется R12 (отношение). Если имеется класс объектов S1, S2, S3, … S, Пирс, рассматривает отношение как операцию, определяющую каждый объект. Иными словами, любой объект может быть представлен совокупностью всех отношений с другими объектами класса [F13]:

S1 = R11 + R12 + R13 + ……. + R1n

S2 = R21 + R22 + R 23+ ……. + R2n

Sn = Rn1 + Rn2 + Rn2 + ……. +Rnn

Отношения R образуют некую алгебру, и мы обнаружили [F14] (здесь не хватает некоторых деталей, и мне пришлось довести до логического завершения несколько неоконченных мыслей, хотя это не меняет сути теоремы), что эта алгебра является изоморфной по отношению к алгебре теории суперструн. Поскольку теория суперструн объединяет все взаимодействия, мы приходим к важному заключению: природа покоится на логическом фундаменте, на логике отношений Ч. С. Пирса.

Учения восточных отцов церкви

Мы искали следы соотносительной природы Бога в его творении. Экскурс в историю научных достижений ХХ века позволил нам получить представление о природе как об обширной системе отношений. Эти отношения связаны между собой, образуя континуум, описываемый в рамках логики отношений. Все дуализмы упразднены. Дуализмы рассматриваются как недостаточно точные приближения, не вполне адекватные описания или вырождающиеся формы основного триадического отношения. Важный элемент нашего анализа – эволюция: все изменяется. Природа постоянно преобразуется на всех уровнях. В человеке раскрывается богатая биологическая история, дальнейшее развитие которой невозможно предугадать. Наше собственное знание и опыт растут с поразительной скоростью, порождая новые формы разумного. Эволюция – основа, движущая сила и результат воздействия сложных динамических процессов.

Мы осознаем, что решительно отказались от древнегреческих представлений о мире. Античный разум искал закономерности по ту сторону внешнего, многообразного, изменяющегося, по ту сторону процесса γίγνεσθαι – становления, стремясь найти неизменный элемент, первопричину, фундаментальное είναι – бытие. В нашем случае мы имеем дело с всеобщим присутствием Времени как «всепорождающего единства», и Становления как непременного условия завершения существующего [F15]. Эти идеи господства Времени и Становления имеют библейские корни. Еще одна важное отличие от античных взглядов – перенос онтологического интереса с проблемы “τι εστι” (что это) к проблеме “πως εστιν” (как это). Другими словами, категория отношения, или функциональности, преобладает над категорией сущности. Возможно ли в таком случае выработать логически последовательную систему взглядов, которая объединяла бы эти перспективы? Оказывается, что в рамках восточной христианской традиции обнаруживаются ключевые элементы перестройки нашего образа мыслей и интуиции в искомом направлении [F16].

Согласно Дионисию Ареопагиту, творческая энергия Бога может быть воспринята человеком, если он обратит взгляд на “πάντων των όντων διάταςις” (порядок всего сущего) [19]См.: Российская наука и СМИ / Материалы международной Интернет-конференции (5.11.2003—23.12. 2003). М., 2004.
. Истина содержится не в самих существах, а в их организации, в способе их существования и взаимодействия друг с другом. Тогда этот διάταςις является аналогом «образа» «божественной парадигмы». Святой Максим, обращая особое внимание на τρόπος υπάρξεως (способ существования), также подчеркивал первостепенную важность отношений для гносеологической и онтологической целей. Имманентно-трансцендентная природа Творения лучше всего представлена у Святого Максима. Вслед за Платоном и Аристотелем [F17], Святой Максим выдвигает тезис о том, что человек, вступая во вселенную разумного, исследует логосы всего сущего и затем объединяет все различные логосы в единый Логос. Фундаментальный аспект православного богословия – различие между Божественной сущностью и Божественными энергиями, тезис, выдвинутый Святым Григорием Паламой. Это различие позволяет Творению служить олицетворением Божественной энергии и воли, в то же время сохраняя онтологическую пропасть между Творением и Богом. Святой Григорий Палама рассматривал божественные энергии как ανείδεοι и ασχημάτιστοι, то есть не имеющие образа и формы. Поэтому безвидность и бесформенность новорожденной вселенной (о чем мы писали выше) можно истолковать как признак божественной энергии и воли.

Мы осознаем, что между человеческим логосом и божественным Логосом постоянно происходит диалог. Рядом с Творением человек создает целую вселенную символов и таким образом становится «сотворенным творцом». Так как человек сотворен по образу Божьему, то природа становится «образом образа» (Святой Григорий Нисский). Глубокая внутренняя взаимосвязь и родство космоса и антропоса базируется на предполагаемой внутренней дуальности: антропос представляет собой микрокосмос, а космос – макроантропос (Святой Максим).

Эта тесная взаимосвязь между природой и человеком находит свое окончательное обоснование в христианской религии: в воплощении Бог проникает в Творение, и божественное сосуществует с природным, несотворенное с сотворенным. Поэтому наиболее важным триа-дическим отношением является отношение Бог—человек—Природа, и наш долг – сохранять и укреплять это отношение – основу самого Творения.

Агапэ как условие существования

Наше отношение к отношениям было сформировано в значительной степени благодаря анализу Пирса. Следует спросить, чем обусловлена глубина его концепции. Каков онтологический базис архетипического триадического отношения Пирса? Следуя «иконической» онтологии христианского богословия, мы будем склонны рассматривать триадическое отношение, формирующее Творение, как «икону» Божественного тринитарного отношения. Пойдя по этому пути, мы приблизимся к идее Максима о том, что можно достичь Бога, приняв “τρόπος υπάρξεως” образ существования, подобный божественному [F19]. Это вопрос выходит за рамки данной работы и находится вне компетенции автора.

Совершенно ясно, что мы пришли к новому образу мыслей, где ведущая роль отводится «бытию во взаимодействии», бытию в постоянной взаимосвязи с другим, бытию в постоянном ekstasis, бытию с твердым намерением воспринять всю полноту Природы.

Этот образ мыслей и поведения связан с творческим ростом, обновлением и свободным развитием, и все это – агапэ. Агапэ – это нечто большее, чем эмоциональное состояние или чувственный опыт, это и есть основа существования: агапэ творчески троить отношения. Ο Θεός αγάπη εστι (Бог есть любовь) означает, что Бог – это такое создание и обновление отношений. Все существует как бесконечное и непрерывное проявление агапэ. Вопреки основному течению современности, мы провозглашаем:

SOCIATUS SUM, ERGO SUM

Я вступаю в отношения, следовательно, существую.

Перевела с английского Мария Кузнецова