1 См.: Преп. Анастасий Синаит. Путеводитель. II, 6 // Преподобный Анастасий Синаит. Избранные творения. М., 2003. С. 53.

2 Преп. Анастасий цитирует свободно.

3 Эту мысль в схожих выражениях высказывает в «Достопамятных сказаниях» авва Лонгин, где повествуется следующее: «Авва Лонгин сказал Акакию: жена тогда узнает, что она зачала, когда остановятся ее крови. Так и душа тогда узнает, что она получила Духа Святого, когда остановятся в ней токи низких страстей. Доколе душа бывает одержима страстями, как может хвалиться своим бесстрастием? Отдай кровь и прими Духа» (Достопамятные сказания о подвижничестве святых и блаженных отцов (Алфавитный патерик). Авва Лонгин. 4. Сергиев Посад, 1993. С. 100).

4 Ср. толкование: «Утверждающие (о себе), что из любви к Возлюбленному Отцу, то есть Сыну, они стали как рождающая женщина, хорошо держась образной речи, говорят, что они страдали муками рождения и во чреве прияли и родили дух спасения на земли. Эти слова… приличествуют Пророкам и святым Апостолам и Евангелистам, которые, обогатившись дарами высшего тайноводства и приявши как бы некоторые духовные семена, родили на земле дух спасения, то есть духовное учение, которое доставляет жизнь вечную» (Сет. Кирилл Александрийский. Толкование на пророка Исаию. II, 5 // Творения святаго Кирилла Александрийскаго. Ч. VII. М., 1889. С. 92).

5 Церковнославянский перевод второй части этого стиха более точен, чем русский перевод: Разве точию чим неискусни есте. Его свт. Феофан изъясняет так: «Неискусни, ἀδόκιμοι, “не выдерживаете пробы”. Проба христиан – вера, любовию споспешествуемая (Гал. 5:6). Не выдерживает пробы кто или в вере хромает, или в жизни по вере слаб и скуден» (Творения иже во святых отца нашего Феофана Затворника. Толкования Посланий апостола Павла. Второе Послание к Коринфянам. М., 1998. С. 443).

6 Преп. Анастасий цитирует свободно.

7 В данном случае преп. Анастасий предполагает эсхатологическую перспективу видения Бога. Ср. толкование Ис. 64:4 у свт. Кирилла Александрийского: «Божество по природе невидимо, ибо Бога никтоже виде нигдеже, по написанному (Ин. 1:18). Но Он созерцается мысленными очами в том, что Он сотворил удивительно и несказанно. Невидимая бо Его, сказано, от создания мира творенми помышляема видима суть, и присносущная сила Его и божество (Рим. 1:20). Но часто Он познается и в том, что совершает для благодеяния и в чем открывается свойственное Ему милосердие, неожиданно спасая уже лишившихся всякой надежды и простирая спасительную руку как бы лежащим долу и на земле» (Свт. Кирилл Александрийский. Толкование на пророка Исаию. V, 5 // Творения святаго Кирилла Александрийскаго. Ч. VIII. М., 1890. С. 464). В аскетическом ключе это место Священного Писания толкует св. Аммон: «Наследие мира сего – золото и серебро, дома и одежды – служит приготовлением греха. Мы же, удалившись [от мира], отреклись от него, [устремляясь к] наследию Божию, которое неизмеримо и [о котором сказано]: Не видел того глаз, не слышало ухо, и не приходило то на сердце человеку (Ис. 64:4; 1 Кор. 2:9). Его дарует Бог послушным Ему в малое время [жизни] сей. И получают они это наследие не потому, что пребывают в бездействии, но потому, что раздают хлеб, воду и одеяние нуждающимся, проявляют человеколюбие, блюдут тело в чистоте и сохраняют его от [греховной] порчи, не творят зла ближнему, стяжают сердце незлобивое и [исполняют] прочие добродетели» (См. наш перевод: Св. Аммон. Наставления. 4, 66 // Творения древних отцов-подвижников. М., 1997. С. 55; М., 2012. С. 82).

8 Так цитирует преп. Анастасий. Как замечает блж. Феофилакт: «Бог открыл нам Духом, а не человеческою мудростию. Ибо она и недостойна была, и не могла видеть тайн Божиих» (Блаженного Феофилакта, Архиепископа Болгарского, Толкования на Послания св. Апостола Павла. М., 1993. С. 118).

9 Цитата из 1 Кор. 2:13–14 у преп. Анастасия переходит в парафразу. Как отмечает один православный экзегет XX века, здесь апостол описывает внутреннее преображение человека: «…его ум теоцентрируется во Христе, очами Которого и начинает созерцать себя и окружающую действительность объятый воздухом благодатной свободы, веяниями Святого Духа. Пока не воспринят Дух, чтобы познавать благодатное с ясностью непосредственного опыта (ст. 12), человек душевен и потому некомпетентен в предметах духовных. Его познание опирается на чувственный опыт. Когда же воспринимается Святой Дух, изменяется и характер душевных переживаний» (Гумилевский Илия, свящ. Учение святаго Апостола Павла о душевном и духовном человеке. Сергиев Посад, 1913. С. 125–126).

10 Данным выражением (το μυστήριον της μετάληψεως ημών) обозначается в конкретном случае, скорее всего, Евхаристия. По поводу нее преп. Максим говорит: «Святым Причастием

Пречистых и Животворящих Таин [показывается] общность и тождество с Богом по сопричастности, воспринимаемые через наше подобие [Ему]; посредством Причащения человек удостаивается стать из человека богом» (Преп. Максим Исповедник. Мистагогия. 24 // Избранные творения преподобного Максима Исповедника. М., 2004. С. 241).

11 То есть святые апостолы.

12 Изъясняя это место Евангелия, блж. Феофилакт говорит: «Добрых рабов Он полагает на ложе, то есть всех во всем успокаивает. Ибо как лежащий на ложе все тело успокаивает, так и в будущее пришествие все святые будут успокоены во всех отношениях. Здесь они не находят отдохновения для тела, а там вместе с душами и тела их, духовные и божественные, наследовав нетление, будут наслаждаться совершенным покоем, и Бог будет все во всех (1 Кор. 15:28). Господь “станет служить” достойным (рабам), воздавая им равное. Как они служили Ему, так и Он послужит им, предлагая им изобильную трапезу и подавая наслаждение духовными дарованиями» (Благовестник, или Толкование блаженнаго Феофилакта, Архиепископа Болгарского, на Святое Евангелие. Т. II. М., 1993. С. 123–124).

13 Данным высказыванием (Ιδιόχειρον αυτουσμα) преп. Анастасий указывает на высокое и исключительное положение человека в тварном мире. Подробно об этом см.: Владимирский Ф.С. Антропология и космология Немезия, еп. Емесскаго, в их отношении к древней философии и патристической литературе. Житомир, 1912. С. 286–301. В частности, блж. Феодорит, толкуя создание человека (Быт. 1:26; 2:7; Пс. 118:73), говорит: «…все прочее Бог всяческих сотворил словом, а человека создал руками. Как в рассуждении прочих тварей под велением Божиим разумеем не словесное приказание, а изволение и хотение, так и в рассуждении человека в создании тела уразумеваем не делание руками, но особенное расположение Божие к сей твари» (Блж. Феодорит Кирский. Сокращенное изложение Божественных догматов. 9 // Творения блаженного Феодорита, епископа Кирского. М., 2003. С. 33). Похожим образом высказывался еще во II в. св. Ириней Лионский (см.: Св. Ириней Лионский. Против ересей. V, 6, 1 // Св. Ириней Лионский. Творения. М., 1996. С. 455).

14 Схожая мысль о таком «предызображении» (προτύπωμα της οικονομίας) высказывается преп. Анастасием и в «Путеводителе» (II, 5): «Как мне кажется, наше зачатие есть прообраз единения Христова (προτύπωσις ούσα της ενώσεως του Χρίστου): совместным образом сочетаются [при зачатии] душа и тело, ибо ни тело не существует само по себе, ни душа не предшествует телу» (См. наш перевод: Преподобный Анастасий Синаит. Избранные творения. М., 2003. С. 241).

15 Этим высказыванием (ομογενής ήμιν και όμοούσιος και σύμφυλος και σύμμορφος γεγονώς άνθρωπος) преп. Анастасий подчеркивает полноту человечества Христа и Его единосущие с нами. Определение «единовидный» (σύμμορφος) также предполагает не только и не столько внешнее сходство воплотившегося Слова с нами, сколько Его внутреннее сродство. Данное высказывание преп. Анастасия можно сравнить с одной мыслью свт. Амфилохия Иконийского, который говорит: «Владыка стал единовидным с рабами (σύμμορφος τοις δούλοις), чтобы эти рабы опять стали единовидными с Богом» (Amphilochii Iconiensis Opera / Ed. C. Datema // Corpus Chris-tianorum. Series Graeca. Vol. 3. Turnhout; Leuven, 1978. P. 8; см. также рус. пер.: Свт. Амфилохий Иконийский. Слово на Рождество Великого Бога и Спасителя нашего Иисуса Христа. 4 // Свт. Василий Великий. Творения. Т. 4. М., 2009. (Приложение к изданию). С. 1003). Указанное определение восходит к Флп. 2:7; суть слов апостола здесь св. Иоанн Златоуст кратко выражает так: «Быть в образе раба значит быть человеком по естеству, и быть в образе Божием значит быть Богом по естеству» (Свт. Иоанн Златоуст. Беседы на Послание к Филиппийцам. Беседа 6, 2 // Полное собрание творений св. Иоанна Златоуста. Т. XI, кн. 1. М., 2004. С. 266). Схожая (хотя и не тождественная) мысль выражается в сочинении «Против Аполлинария», приписываемом свт. Афанасию: «Как под образом Божиим разумеется полнота Божества в Слове, так под рабиим зраком признается умное естество и членораздельный состав существа человеческого, так что при речении было (Ин. 1:1) разумелось Слово, а при речении стало (Ин. 1:14) признавались плоть и душа, что и называется рабиим зраком, некиим умопредставляемым умным существом» (Пс. – Афанасий. Против Аполлинария. II, 1 // Святитель Афанасий Великий. Творения. Т. III. М., 1994. С. 340–341).

16 Так, как нам кажется, следует переводить в данном случае понятие «общения» (κοινωνίαν), подразумевающее евхаристические Приобщения.

17 Мы следуем цитации преп. Анастасия. Ср. одно рассуждение преп. Макария, который говорит о Господе так: «Для того Он и великие страдания претерпел, отдав Свое Тело на смерть и искупив нас от рабства тьмы, чтобы, войдя в каждую душу, сотворить в ней обитель для Себя (Ин. 14:23) и успокоиться в ней после великих перенесенных ради нее трудов. Таким было желание Его доброй воли, чтобы, еще пока мы в веке сем, Он вселился и обитал в нас, по Его обетованию (2 Кор. 6:16)» (Преп. Макарий Египетский. Поучение 16, 4 (Собрание типа III) // Творения преподобного Макария Египетского. М., 2002. С. 557). Правда, у преп. Анастасия акцентируется триадологический аспект такого вселения, а у преп. Макария – христологический.

18 Ср. у свт. Григория Паламы: «Бог есть дух, и поклоняющиеся Ему должны поклоняться в духе и истине (Ин. 4:24), то есть мысля Нетелесного нетелесным образом. Ибо [только] тогда поклоняющиеся подлинно узрят Его в духе и истине Его. Ведь поскольку Бог есть дух, то Он – нетелесен, а нетелесное не находится в [каком-либо] месте и не ограничивается пространственными пределами. Поэтому тот, кто говорит, что Богу следует поклоняться в каком-либо определенном месте из всех вообще мест неба и земли, тот и говорит вопреки истине, и поклоняется неистинно. Ибо поскольку Бог – нетелесен, Он нигде не находится, однако поскольку Он есть Бог, то Он – повсюду. Вследствие чего если существует гора, или место, или тварь, где нет Бога, значит Он окажется ограниченным в чем-либо. Стало быть, [Бог] повсюду, ибо Он – беспределен. Каким же образом Он повсюду? Не таким ли, что Он охватывается не частью [мира], но всем [этим миром]? Никоим образом, так как [это обозначало бы] опять, что Он – тело. Итак, все содержа и объемля, Бог есть Сам в Себе повсюду и превыше всего, и Ему поклоняются истинные поклонники в духе и истине Его» (См. наш перевод: Святитель Григорий Палама, Архиепископ Фессалоникийский. Сто пятьдесят глав, посвященных вопросам естественнонаучным, богословским, нравственным и относящимся к духовному деланию, а также предназначенных к очищению от варлаамитской пагубы. 60 // Богословские труды. Сб. 38. 2003. С. 70).

19 По изъяснению свт. Феофана, «словами око не виде, ухо не слыша, на сердце не взыдоша выражается необычайность, великость, превосходящие всякое ожидание, непостижимость и необъятность благ, дарованных нам во Христе Иисусе, и самого образа доставления их, или Домостроительство спасения. Бог воплощается, приемлет зрак раба и образом обретается, якоже человек, смиряет Себя даже до смерти, смерти же крестныя (Флп. 2:7–8), и это для того, чтобы людей, против Него преступных, оправдать, всыновить, одухотворить, обожить, явить не светлыми только, но и светоносными, и еще паче, чтобы всяческая возглавить в Себе, аще земная, аще ли небесная. Это не до совершения только и явления делом непостижимо, но и по явлении и совершении пребывает необъятным и невместимым для всех, кроме самих сподобляющихся тех благ и вводимых в причастие их; но и они вкушают и видят, но постигнуть того не могут» (Творения иже во святых отца нашего Феофана Затворника. Толкования Посланий апостола Павла. Первое Послание к Коринфянам. М., 1996. С. 105–106).

20 Ответ отшельника, приводимый в этом Вопросе преп. Анастасием, является на первый взгляд весьма соблазнительным, поскольку носит «антицерковный» и «антилитургический» характер. Вообще же, как отмечают исследователи, жизнь древних монахов была немыслима вне литургического контекста и вне Евхаристии. См.: Guillaumont A. Études sur la spiritualité de l’Orient chrétien. Abbaye de Bellefontaine. 1996. P. 113130; Desprez V. Le monachisme primitif. Des origins jusqu’au concile d’Éphèse. Abbaye de Bellefon-taine, 1998. P. 563–580. Однако из этого общего правила бывали исключения, связанные преимущественно с отшельниками и затворниками. Таковым исключением был, например, преп. Павел Фивейский, в «Житии» которого, написанном блж. Иеронимом, всякий литургический и евхаристический контекст отсутствует. См.: Блж. Иероним Стридонский. Жизнь Павла Пустынника // Творения блаженного Иеронима Стридонскаго. Ч. 4. Киев, 1903. С. 1–12. В позднем египетском синаксарии, сохранившемся на арабском языке (XV в.), повествуется, что преп. Павла причащал Ангел. См.: Guillaumont A. Op. cit. P. 115. Это повествование, вероятно, уходит в глубину устного Предания, которое нашло отражение и в «Житии преподобного Онуфрия Великого». Здесь на вопрос Пафнутия, каким образом он причащается в субботу и воскресенье, старец отвечает: «Ко мне приходит Ангел Господень, который и приносит с собою Пречистые Таины Христовы и причащает меня. И не ко мне только одному приходит Ангел с Причастием Божественным, но и к прочим подвижникам пустынным, живущим ради Бога в пустыне и не видящим лица человеческого; причащая, он наполняет сердца их неизреченным веселием» (Жития святых, на русском языке изложенныя по руководству Четьих-Миней св. Димитрия Ростовскаго. Кн. 10. М., 1913. С. 242). Можно еще привести и повествование о девственнице Таоре, которая, «когда прочие сестры по господским праздникам собирались в церковь для причащения, в рубище безвыходно сидела в келье за своим делом (видимо, не желая расстраивать ритм «исихии». – А. С.)» (Палладий, епископ Еленопольский. Лавсаик. Клин, 2001. С. 232). Во всех этих случаях мы имеем дело с образцами высшей святости, доступной человеку. О такой же высшей святости повествуется и у преп. Анастасия, который как бы подчеркивает, что главная цель каждого христианина – обожение. Богослужение (и особенно Евхаристия) есть основное средство достижения этой цели, но само оно не является такой целью. Вся жизнь христианская, во всех своих различных аспектах (молитвах, постах, подвигах доброделания и т. д.), должна быть в идеале «непрестанной Литургией», стержневым моментом которой является Евхаристия.

21 У преп. Анастасия вместо выражения «Царство Божие» стандартного евангельского текста (и синодального перевода) стоит «Царство Небесное». Можно отметить, что преп. Иоанн Дамаскин, отвечая на вопрос оппонента (мусульманина), было ли крещение до Христа, говорит: «Было, по свидетельству святого Апостола, говорящего, что одни крестились в облако, другие в море (1 Кор. 10:1). И Господь говорит в Евангелиях: если кто не крестится от воды и Духа, не сможет войти в Царство Небесное (Ин. 3:5). Так что Авраам, и Исаак, и Иаков, и остальные святые прежде Христа, входя в Царствие Небесное, прежде крестились, потому что, согласно свидетельству Христа, если бы не крестились, не спаслись бы. Свидетельствует же и Дух Святой, говоря: Отчуждены грешники от утробы (Пс. 57:4), то есть от крещения. Поэтому исповедуем, что все спасшиеся и спасаемые крещением спасены и спасаются по благодати Божией» (Преп. Иоанн Дамаскин. Беседа сарацина с христианином. 3 // Творения преподобного Иоанна Дамаскина. Христологические и полемические трактаты. Слова на Богородичные праздники / Пер. и коммент. свящ. Максима Козлова, Д.Е. Афиногенова. М., 1997. С. 77).

22 В какой-то степени это высказывание преп. Анастасия созвучно одному из аспектов эсхатологии св. Григория Нисского, согласно которому «степеней адских мучений, имеющих своей целью уврачевание душ умерших грешников, необходимо признать громадное разнообразие, находящееся в прямой зависимости от качества и количества человеческой греховности» (Макарий (Оксиюк), митр. Эсхатология св. Григория Нисского. М., 1999. С. 376).

23 Св. Иоанн Златоуст, толкуя Деян. 10:35, говорит: «Здесь [Петр] преподает и учение, и правила жизни. Если [Бог] не презрел волхвов, и эфиоплянина, и разбойника, и блудницу, то, без сомнения, тем более не презрит делающих правду и желающих [веровать]. Почему же бывают люди добрые и кроткие и, однако, не хотят веровать? Вот сам ты и сказал причину: потому что не хотят. С другой стороны, добрым он называет здесь не кроткого, но делающего правду, т. е. благоугодного [Богу] во всем, каковым человек бывает тогда, когда имеет надлежащий страх Божий; такого знает один Бог» (Свт. Иоанн Златоуст. Беседы на Деяния святых Апостолов. Беседа 23, 17 // Полное собрание творений св. Иоанна Златоуста. Т. IX, кн. 1. М., 2003. С. 219).

24 Так цитирует преп. Анастасий.

25 Как полагаем, подобным образом можно перевести фразу ποίηση τινας μισθούς δια το τούτο συγχωρηθηναι. Под некоей «мздой» (в греческом тексте множественное число) следует, вероятно, подразумевать добрые плоды покаяния, благие дела и проч.

26 Ср. у преп. Иоанна Лествичника: «Один мудрый муж предложил мне страшный вопрос: “Какой грех, – сказал он, – после человекоубийства и отречения от Христа есть тягчайший из всех?” И когда я отвечал: “Впасть в ересь”, тогда он возразил: “Как же Соборная Церковь принимает еретиков и удостаивает их причащения Святых Таин, когда они искренно анафематствуют свою ересь, а соблудившего, хотя он и исповедовал сей грех и перестал делать его, принимая, отлучает на целые годы от Пречистых Таин, как повелевают апостольские правила?” Я поражен был недоумением, а недоумение это осталось недоумением и без разрешения» (Преп. Иоанн Лествичник.

Райская лествица. 15, 47 // Преподобный Иоанн Лествичник. Лествица. М., 2002. С. 124).

27 Не совсем ясно, о каких обратившихся еретиках (έπιστρέφοντας τούς αιρετικούς) в данном случае идет речь. Правда, глагол επιστρεφειν можно понимать и в смысле «возвращаться», однако контекст ответа вряд ли позволяет предполагать, что преп. Анастасий говорит здесь о еретиках, некогда получивших крещение в кафолической Церкви, затем отпавших и вновь вернувшихся. Контекст как раз предполагает отрицание перекрещивания (ούκ άνσ,βαπτίζομεν, το άναβαπτισθηναι αισχυνομενος), то есть уже получивших крещение. Мнение древней Церкви на сей счет ясно выразил св. Кирилл Иерусалимский: «Нельзя принимать крещение дважды или трижды; иначе можно бы было сказать: в первый раз оно было для меня бесполезно, так в другой поправлю… Только еретики в другой раз крещаются, потому что первое их крещение не было крещение» (Свт. Кирилл Иерусалимский. Поучение предогласительное. 7 // Святитель Кирилл, Архиепископ Иерусалимский. Поучения огласительные и тайноводственные. М., 1911. С. 5). Более детально излагает это мнение св. Василий Великий: «Древние определили принимать то крещение, которое ни в чем не отступает от веры. Поэтому иное назвали ересями, иное расколами, а иное недозволенными сборищами. “Ересями” – которые совершенно отторглись и стали чуждыми по самой вере; “расколами” – если разногласят между собой по некоторым церковным винам и по вопросам, допускающим восстановление; “недозволенными сборищами” – составляемые непокорными пресвитерами или епископами и невежественным народом… Потому древними отцами решено крещение еретиков отметать совершенно, а крещение раскольников, как принадлежащих еще к Церкви, принимать. Находящихся же в недозволенных сборищах по исправлении надлежащим покаянием и обращением присоединять опять к Церкви» (Свт. Василий Великий. Письмо 188 // Свт. Василий Великий, Архиепископ Кесарии Каппадокийской. Творения: В 2 т. Т. 2. М.: Сибирская Благозвонница, 2009 (Полное собрание творений святых отцов Церкви и церковных писателей в русском переводе; т. 3, 4). С. 697 (далее – Свт. Василий Великий. Творения). Следует учитывать тот факт, что границы, отделяющие раскол и ересь, в древней Церкви далеко не всегда были отчетливы. Поэтому у преп. Анастасия речь идет, возможно, о монофизитах, которых в VI–VII веках часто называли «апосхистами» («отделившимися»), то есть по сути считавшихся скорее раскольниками, чем еретиками.

28 В этой цитате преп. Анастасий заменяет слово «вечер» (εσπέρα) текста Септуагинты на слово «ночь» (νύξ).

29 См.: Мк. 16:2; Ин. 20:1. По изъяснению Евфимия Зигабена, «Евангелисты указали, когда жены пришли ко гробу, но ни один из них не обозначил того времени, когда Господь воскрес. Это знает один Тот, Кто один, как Сам знал, воскрес. Впрочем, все святые отцы и учители единогласно говорят, что временем воскресения Иисуса Христа было первое пение петухов, которые предвещали уже свет воскресного дня. Поэтому после шестого, т. е. двенадцатого, часа ночи люди благочестивые, прекратив пост, начинают торжество. Воскрес Иисус Христос в третий день, как и Сам говорил. Так как Он умер в девятом (т. е. третьем) часу в пятницу, то первым днем считается пятница, вторым – суббота, а третьим – воскресенье, на рассвете которого Он воскрес, незадолго до прихода жен; таким образом, сюда причисляются конец пятницы и начало воскресенья» (Толкование Евангелия от Матфея и Толкование Евангелия от Иоанна, составленные по древним святоотеческим толкованиям византийским XII века ученым монахом Евфимием Зигабеном. СПб., 2000. С. 369–370).

30 В VI веке пресвитер Леонтий, известный тогда проповедник, в одной из своих гомилий («На преполовение Пятидесятницы») выступает против суесловия «чад эллинов» (£λλήνων παιδες), утверждающих, что каждому из живущих на земле человеков определены (ώριστα) как способ смерти, так день и час ее, а поэтому никто не может умереть «без решения судьбы» (εΐ μ ή έλθη της ειμαρμένης ή άπόφασις). Против такого фатализма Леонтий приводит ряд аргументов: в частности, он говорит, что если бы существовало такое слепое предопределение некоего «рока», то нам, впавшим в болезнь, не следовало бы тогда обращаться к помощи врачей; отправляясь в путь, не должно было бы избирать более безопасных дорог и т. д. См.: Leontii presbyteri Con-santinopolitani Homiliae / Ed. C. Datema et P. Allen // Corpus Christianorum. Series Graeca. Vol. 17. Turnhout; Leuven, 1987. P. 329–331.

31 Этот параграф повторяет церковный автор XIII века Никифор Влеммид в своем замечательном сочинении «О пределе жизни». См.: Nikephoros Blemmydes. Gegen die Vorherbestimmung der Todesstunde / Hrsg. von W. Lackner. Leiden. S. 16.

32 Сходные псевдопроблемы и ложные апории еретиков решал св. Иоанн Дамаскин в своей полемике против манихеев. В частности, он говорит: «Божий Промысл, что Он все предвидит (букв.: Бог промышляет в соответствии со Своим предведением всего – προνοειται ο Θεός κατα την αυτου προγνωσιν των απαντώ). И нам, которые не знают ни будущего, ни прошедшего, ни всего настоящего, управление Его кажется непостоянным (ανώμαλος ή κυβέρνησις), но в действительности оно постоянно, и благо, и справедливо. Ибо провидя (предведая – προγινωσκων) то, что в нашей воле (τα έφ'ήμιν), будущее как сущее, Он судит справедливо, как Сам хочет и желает, – ведь Бог смотрит не так, как видит человек… Судит же Бог не по перемене мнения или узнаванию, но по предведению. Ибо Бог, предвидев (предуведав) все прежде возникновения его, предопределил для каждого справедливо, промыслительно и полезно то, что не в нашей воле, в соответствии с тем, что в нашей воле (κατάλληλα τοις έφ'ήμιν τα ούκ έφ ημΐν). Ибо одно – знание (γνωσις), а другое – предведение (πρόγνωσις) и другое – узнавание (έπίγνωσις), иное – определение (ορισμός) и иное – предопределение (προορισμός). Ведь знание – это знать сущее или возникающее, предведение – знать имеющее быть прежде возникновения его, а узнавание – это приходящее после ложного истинное знание. И определение есть суд и решение (κρίσις και άπόφασις) по уже произошедшему, а предопределение – суд и решение о том, что будет. Итак, Бог, предвидя то, что мы совершим добровольно, то есть то, что зависит от нас, – я имею в виду добродетель и зло (κακίαν – порок), – предопределяет то, что от нас не зависит. И предведующая сила Божия не в нас имеет причину, а предведение того, что нам предстоит сотворить, в нас: ведь если бы нам не предстояло сотворить, то и Он не предвидел бы того, что будет. И предведение Божие истинно и ненарушимо, но оно само не есть причина того, что грядущее обязательно сбудется, – Он предвидит (предуведывает), что нам предстоит совершить то или это. Предвидит (предуведывает) же Он многое, что Ему не по душе и чему не Сам Он причиной. Как и врач неповинен в болезни, когда предвидит, что кто-нибудь заболеет, но заболевание вызвано другой причиной, производящей болезнь, а предвидение врача – это дело его искусства, так и то, что мы совершим, имеет причину не в Боге, но в нашей свободной воле. Свободная же воля (τδ αυτεςούσιον – свободное произволение) не зло, если мы воспользуемся ею для того, на что она нам дана. А то, что Бог предвидит, – это относится к Его предведующей силе. Но и наши кары причиной имеют не Бога. Ибо не судья – причина кары злодея, даже если судит сам по своей воле, но сам преступник причина собственной кары, а судья – причина справедливости, справедливость же есть благо» (Преп. Иоанн Дамаскин. Против манихеев. 78–79 // Творения преподобного Иоанна Дамаскина. Христологические и полемические трактаты. Слова на Богородичные праздники / Перевод и комментарии свящ. Максима Козлова, Д.Е. Афиногенова. М., 1997. С. 70–71. Текст: Die Schriften des Johannes von Damaskos. Bd. IV / Hrsg. von B. Kotter. Berlin; N. Y., 1981. S. 393–394).

33 Возможно, здесь мы имеем глухую ссылку на Сир. 3:9.

34 Возникает предположение, что оппоненты преп. Анастасия ссылались на беседу св. Василия Великого «О том, что Бог не виновник зла», где тот говорит: «Смерть насылается на тех, которые достигли предела жизни, какой от начала положен в праведном суде Бога, издалека предусмотревшего, что полезно для каждого из нас» (Свт. Василий Великий. Беседа 9. О том, что Бог не виновник зла. 3 // Свт. Василий Великий, Архиепископ Кесарии Каппадокийской. Творения. Т. 1. М., 2008. С. 945). Естественно, что подобное высказывание эти оппоненты (вероятно, еретичествующего толка) толковали превратным образом.

35 Тема богооставленности (έγκατάλειψις) постоянно встречается в святоотеческих творениях. Например, преп. Максим Исповедник на сей счет рассуждает следующим образом: «Есть четыре вида богооставленности.

Первый – домостроительная богооставленность, как это было с Господом, дабы через кажущуюся богооставленность были спасены покинутые. Второй – богооставленность ради испытания, как это случилось с Иовом и Иосифом, дабы явить одного столпом мужества, а другого – столпом целомудрия. Третий – богооставленность ради отеческого назидания, как это произошло с апостолом, дабы, смиряясь, он сохранил бы изобилие благодати. Четвертый – богооставленность в силу отпадения [от Бога], как это произошло с иудеями, дабы они, наказываемые, могли бы обратиться к покаянию. Все эти виды [богооставленности] спасительны и преисполнены Божией Благости и Премудрости» (См. наш перевод: Преп. Максим Исповедник. Главы о любви. 4, 96 // Избранные творения преподобного Максима Исповедника. М., 2004. С. 199; см. здесь же комментарии, с. 399–400). Преп. Иоанн Дамаскин развивает эту тему несколько по-иному: «Оставление человека Богом бывает двух видов: одно спасительное и вразумляющее (οικονομική καί παιδευτική – домостроительное и воспитующее), другое – означающее конечное отвержение (τελεία, ά πογνωστική). Спасительное и вразумляющее оставление бывает или для исправления, спасения и славы терпящего, или для возбуждения других к ревности и подражанию, или для славы Божией. Совершенное оставление бывает тогда, когда человек, несмотря на то что Богом все сделано для его спасения, остается, по собственному произволу, бесчувственным и неисцеленным или, лучше сказать, неисцелимым. Тогда он предается конечной гибели, как Иуда» (Преп. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. II, 29 // Полное собрание творений св. Иоанна Дамаскина. Т. I. СПб., 1913. С. 236. Греческий текст: Die Schriften des Johannes von Damaskos. Bd. II. Berlin; N. Y., 1973. S. 102).

36 Речь идет о добродетели самоукорения, особое внимание на которую обращали отцы-подвижники. Так, преп. Дорофей посвящает ей целую главу своего сочинения. Он считает, что «когда человек не хочет порицать самого себя, то он не усомнится обвинять и Самого Бога». Главная причина всех наших душевных и духовных расстройств, по мнению аввы, заключается в том, «что мы не укоряем самих себя». А потому, «если человек совершит и тьмы добродетелей, но не будет держаться сего пути, то он никогда не перестанет оскорбляться и оскорблять других, теряя через то все труды свои. Напротив, какую радость, какое спокойствие имеет тот, кто укоряет самого себя! Куда бы ни пошел укоряющий себя, как сказал авва Пимен, какой бы ни приключился ему вред, или бесчестие, или иная какая-либо скорбь, он уже предварительно считает себя достойным всякой скорби и никогда не смущается. Есть ли что беспечальнее такого состояния?» (Преп. авва Дорофей Газский. Поучение 1, 7 // Преподобный авва Дорофей. Душеполезные поучения. М., 2002. С. 24, 72).

37 Так, думается, можно перевести эту фразу: επειδή φιλόνεικον καί περίεργον ζωον ό άνθρωπος (букв.: любящим поспорить и любопытным животным). В святоотеческой антропологии подобное определение человека нам нигде не встречалось.

38 См. на сей счет одно замечание архимандрита Киприана: «Способность творить дана человеку, и ему она нужна, чтобы оправдать религиозно свое над Ангелами превосходство и назначение. Нельзя, конечно, говорить о нужде и необходимости нашего творчества для Бога, так как Он вне всякой нужды и необходимости. Но нельзя думать, стоя на паламитской точке зрения, что Богу, так изволившему, оно было бы неугодно» (Киприан (Керн), архим. Антропология св. Григория Паламы. М., 1996. С. 379). Преп. Анастасий своей фразой δημιουργός χσριτι подчеркивает, что способность творить является необходимой чертой образа Божиего в нас, но эта способность является, естественно, и даром Божиим, а не неким присущим нам природным свойством.

39 В тексте: άνωθεν του λεγομένου ουρανίσκου, букв.: под малым нёбом, или «крышей рта».

40 В данном случае «соматическая антропология», намечаемая преп. Анастасием, явно отличается от такой же антропологии Немезия, опирающегося преимущественно на медицинскую теорию Галена. В частности, Немезий утверждает, что «печень, как орган “нежной страсти”, есть “мягкая (нежная) внутренность”, а сердце – орган аффективных чувствований и возбуждений (του θυμικου)» (Владимирский Ф.С. Антропология и космология Немезия, еп. Емесскаго, в их отношении к древней философии и патриотической литературе. С. 83).

41 Так в данном случае мы переводим το θυμικον (яростное, гневливое начало).

42 См. на сей счет рассуждение Н. Василиадиса, резюмирующего святоотеческие воззрения: «Когда душа покинет тело и пройдет через мытарства, ей определяется, сообразно ее благим или злым делам, соответствующее состояние. Те, кто прожил земную жизнь в благочестии и был угоден Богу, будут перенесены на лоно Авраамово (Лк. 16:22), как в тихое и спокойное пристанище, в некое духовное место радости и блаженства. Души же нечестивых и нераскаявшихся окажутся в некоем месте “худшем”, где отсутствие благ, которыми наслаждаются праведные, “становится медленным огнем, сжигающим душу”. Души грешников в состоянии невыносимой муки и горьких и непрерывных терзаний жаждут и ищут хотя бы живительной капли от моря благ, окружающих души праведников» (Василиадис Н. Таинство смерти. Сергиев Посад, 1998. С. 392). Эти муки и терзания грешников преп. Анастасий обозначает довольно редким выражением εν συννοια τινι, предполагающим внутреннее мучение и угрызение совести. Примечательно, что преп. Петр Дамаскин, говоря о земной жизни христианина, замечает: «Ничто столько не помогает к приобретению добродетели, как уединение и сетование (ή μόνωσις και συννοια)» (Преп. Петр Дамаскин. Напоминания своей душе // Творения преподобного и богоносного отца нашего священномученика Петра Дамаскина. М., 1993. С. 146). Текст: ФΙЛОΚΑΛΙΑ ΤΩΝ ΙΕΡΩΝ ΝΗΠΤΙΚΩΝ. ΤΟΜΟΣ Γ.'ΑΘΗNAI, 1977. S. 74). Другими словами, угрызения совести (или «сетование») здесь, на земле, связанные с покаянием, в жизни будущей облегчают участь грешников.

43 Так, по нашему мнению, лучше переводить фразу γραφικας περί ψυχών θεολογίας.

44 Речь, собственно говоря, идет о способности рассуждения (διαλογίζομαι; в Пс. 145:4 – δισλογισμοΐ), которая в греховном своем состоянии тяготеет к земле, телесным заботам и плотским помышлениям. Поэтому блж. Феодорит изъясняет эту фразу так: «По разлучении души с телом и по разрешении тела в прах суетным оказывается мечтание помыслов» (Псалтирь с объяснением каждого стиха блаженного Феодорита, епископа Киррского. М., 1997. С. 678).

45 Евфимий Зигабен дает два варианта толкования этого высказывания, один из которых таков: «Пророк называет здесь смертию время кончины, когда человек вместе с жизнию утрачивает и памятования о Боге или призывания Его себе на помощь, ибо в то время это призывание уже бесполезно» (Толковая Псалтирь Евфимия Зигабена (греческого философа и монаха), изъясненная по святоотеческим толкованиям. М., 1993. С. 34).

46 Согласно блж. Феодориту, «духом же Пророк называет душу. Пока душа в теле, оно живет и действует; а как скоро душа отлетела, оно угасает и истлевает, так что не узнаешь прежних черт, не различишь, что это – тело одного, а это – тело другого» (Псалтирь с объяснением… С. 186–187).

47 Это затруднение, которое констатирует здесь преп. Анастасий, можно, по нашему мнению, разрешить с помощью рассуждения владыки Иерофея (Влахоса): «Несмотря на разлучение души с телом, ипостась человека, его личность не разрушается. Конечно, души не существовало прежде тела. Она произошла одновременно с телом. Но и опять, одна душа сама по себе не является человеком и одно тело само по себе не является человеком. Но несмотря на временное разлучение души с телом, человек не исчезает. Это видно из того, что душа сохраняет сознание и даже, как изъясняют святые отцы, знает элементы своего тела, оставшиеся на земле, разрушившиеся и возвратившиеся туда, откуда были взяты. Во Второе Пришествие Христово душа при помощи благодати Божией обновит элементы своего тела, составится весь человек, и конечно, тела как праведников, так и неправедников будут духовными. Они не будут нуждаться в пище, не будут ограничиваться расстояниями и другими факторами. Воскресение – это дар, подаваемый всем людям, праведным и неправедным. Нужно заметить, что в этой притче (о Лазаре. – А. С.) Христос называет имя нищего, имя же богатого неизвестно. Это показывает, что Лазарь, живший с Богом, сотериологически являлся личностью, истинной ипостасью. А богач, хотя и был человеком, сотериологически ипостасью не являлся. Это означает, что настоящим является тот человек, у которого есть душа, тело, а также благодать Божия в его душе и теле. В то время как человек, не имеющий Духа Святого, онтологически является личностью, но в отношении к Богу он – не личность по простой причине: он стал рабом обстоятельств. Ум вместо обращения к Богу обращается к веществу и порабощается ему» (Иерофей (Влахос), митрополит Навпакта и Святого Власия. Жизнь после смерти. М., 2013).

48 Образ пшеницы, как аналогия нашему телесному воскресению, часто используется отцами Церкви и древнецерковными писателями. Но тот факт, что это есть только аналогия, ясно подчеркивает свт. Григорий Нисский. Он, сославшись на святого апостола Павла (1 Кор. 15:36–38), замечает: «Вникнем тщательно в произрастание пшеницы, и может быть уразумеешь учение о воскресении». Затем, подробно остановившись на процессе произрастания зерна, говорит: «Видишь ли, какие чудные дела представляет одно сгнившее зерно? Павши [на землю] одно, в каком числе зерен воскресает? Человек же [с воскресением] ничего не получает большего; получает опять то, что имел, и посему наше обновление оказывается более удобным, чем в земледелии вырастание пшеницы» (Свт. Григорий Нисский. Слово на Святую Пасху, о Воскресении // Творения святаго Григория Нисскаго. Ч. VIII. М., 1871. С. 74–75).

49 Это определение воскресения (την προς το άρχαιον του πρώτου ανθρώπου άποκαταστασιν) очень близко к высказываниям свт. Григория Нисского. Ибо «состав человека после всеобщего воскресения мертвых будет напоминать собой его первоначальное райское состояние. Поэтому-то св. Григорий Нисский, рассуждая о всеобщем воскресении мертвых, то говорит: чрез него “Бог возвратит человеческую природу в ее первоначальное устройство (προς την πρώτην του ανθρώπου κατασκευήν δι’ άναστάσεως ό Θεδς έπανάγη την φύσιν)”, то называет его “восстановлением Божественного образа в первобытное состояние (ή της θείας εικόνος εις το άρχαιον άποκατάστασι)”, то очень часто замечает о нем, что оно есть “не что иное, как восстановление природы в первобытное состояние”, то, наконец, по словам святого отца, “благодеяние воскресения нам обещает не что иное, как восстановление падших в первобытное состояние. Ведь это ожидаемое благодеяние представляет собой в своем роде возвращение к первоначальной жизни, возвращение, вводящее в рай изгнанного из него”» (Макарий (Оксиюк), митр. Эсхатология св. Григория Нисского. С. 401).

50 См.: Лк. 23:43. Примечательно, что блж. Феофилакт толкования «некоторых» [церковных герменевтов], которые различают понятия «рай» и «Царствие Божие», а поэтому утверждают, что разбойник получил «рай», как «место душевного упокоения», но не получил «Царствия», как «наслаждения совершенным блаженством»: последнее обретётся им вместе с праведниками уже после Страшного Суда. См.: Благовестник, или Толкование блаженного Феофилакта, Архиепископа Болгарского, на Святое Евангелие. Т. II. М., 1993. С. 248–249.

51 Что касается преп. Антония Великого, то преп. Анастасий подразумевает, вероятно, главы 60-ю и 66-ю его Жития (см.: Сет. Афанасий Великий. Жизнь св. Антония. 60, 66 // Святитель Афанасий Великий. Творения. Т. III. М., 1994. С. 226, 230–231). Впрочем, указания преп. Анастасия очень неточны и смутны: скорее всего, они сделаны по памяти. Сведений о видениях аввы Памво, насколько мы знаем, не сохранилось.

52 Ср.: «Поскольку мы не можем даже вообразить загробный мир, ибо он нам совершенно неизвестен, то невозможно точно определить и природу наказаний для нераскаявшихся грешников. Только притча о богаче и о бедном Лазаре (Лк. 16:19–31) дает нам некоторое, неясное впрочем, представление об этом. Мы узнаем из этой притчи, что в ином мире грешный богач лишается всего, чем наслаждался в жизни настоящей. Он испытывает мучительные страдания, неутолимую жажду, невыносимый страх, бесконечную тревогу и непрестанные угрызения совести, которые, однако, не приемлются Богом, так как проявляются после смерти. В то же время он испытывает отчаяние, видя, что другие, те, кого он презирал, например Лазарь, наслаждаются вечным счастьем и блаженством. Но где же находится место мучения (Лк. 16:28)? Прежде всего, это “место” (а не просто условия), которое отделяется “великой пропастью” от места непрестанной радости праведников. В том мрачном и безблагодатном месте грешники живут “вместе с духами неописуемой жестокости и злодейства”. Жизнь там настолько невыносима, что невозможно ясно понять всю ее тягостность, проистекающую от лишения благ Божиих» (Василиадис Н. Таинство смерти. С. 523–524).

53 Преп. Анастасий явно подразумевает, что после Страшного Суда грешники телесно возвращаются во ад, а следовательно, испытывают там не только духовные и душевные, но и телесные муки. Подобного взгляда придерживались многие святые авторы (св. Иустин Философ и Мученик, блж. Августин, св. Григорий Великий и др.). См.: Сильвестр (Малеванский), еп. Опыт православного догматического богословия (с историческим изложением догматов). Т. V. Киев, 1897. С. 458463. В частности, блж. Августин отрицает мнение некоторых христиан, что огонь неугасающий и червь неумирающий (Мк. 9:42–47) «относятся к мучениям духа, а не тела» (см.: Блж. Августин Итонский. О граде Божием. XXI, 9 // Блаженный Августин. О граде Божием. Т. IV. М., 1994. С. 270–274).

54 Ср.: «Грешные души в загробной жизни находятся в месте осуждения и гнева Божиего, мучаются, причем в определенном месте. Хотя наша земная категория пространства не может быть применена к загробному миру и жизни, все же несомненно, что ограниченность – свойство человеческой души, ибо только Бог безграничен и вездесущ. Поэтому и место мучений грешных душ имеет известные границы, которые нельзя перейти (Лк. 16:26)» (Преподобный Иустин (Попович). Догматика Православной Церкви. Эсхатология. М., 2005. С. 55).

55 О сошествии Господа во ад ясно говорит и преп. Иоанн Дамаскин: «Обоженная душа сходит в ад, чтобы как для находившихся на земле воссияло Солнце правды (Мал. 4:2), таким же образом и для находившихся под землею, сидевших во тьме и сени смертней, воссиял свет (Ис. 9:2); чтобы как находившимся на земле Господь проповедал мир, пленным освобождение, слепым прозрение (Лк. 4:18–19; Ис. 61:1 и далее) и для уверовавших стал Причиною вечного спасения, а для ослушавшихся – обличением неверия, таким же образом и для находившихся в аду (1 Пет. 3:19): дабы пред именем Иисуса преклонилось всякое колено небесных, земных и преисподних (Флп. 2:10). И таким образом разрешив связанных от века, Он снова поднялся из мертвых, проложив для нас путь к воскресению» (Преп. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. III, 29 // Творения преподобного Иоанна Дамаскина: Источник знания. М., 2002. С. 285).

56 Перевод свободный; букв.: отшедшие туда (οι άπελθόντες έκεΐ).

57 Так, по нашему мнению, можно перевести фразу παραβολικός καί τυπικως, άλλ’ ού πραγματικως ό Χρίστος την διήγησιν εκείνην άνελάσατο.

58 Преп. Анастасий в данном случае, говоря о всеобщем телесном воскресении, опускает момент частного Суда. А на этом Суде «Господь дает праведным душам временное и неполное блаженство, а грешным – временные и неполные муки. При этом Бог смотрит на всецелое нравственное состояние души в момент смерти: на все содержание души, с которым она вошла в загробный мир. Решающее значение здесь имеет отношение человека во время жизни на земле к Троичному Божеству, к спасительному подвигу Господа Христа и к Богочеловеческому Телу Его Церкви. Притча Спасителя о богаче и Лазаре ясно показывает, что после смерти сразу же совершается суд над душою всякого человека, после которого она отходит или в место блаженства и радости, или в место мучения и печали (Лк. 16:23–25). И то и другое место отводится человеку в зависимости от его земной жизни (Лк. 16:25)» (Преподобный Иустин (Попович). Догматика Православной Церкви. Эсхатология. С. 29). Кроме того, «без сомнения, усопшие и узнают друг друга на том свете. Без этого и самое блаженство их не имело бы возможности достижения полноты до воссоединения душ с телами. Евангельский богач, находясь в аду, увидел и узнал Лазаря, бывшего в недоступном для него лоне Авраамовом. Пророческие изображения сошествия во ад царей вавилонского (Исх. 14:9-10), египетского (Иез. 32:21) и ассирийского (31:16–17) показывают, что находившиеся в шеоле узнавали друг друга, что приложимо, конечно, и к состоянию праведных». В Священном Писании место усопших праведников называется по-разному (раем, Царством Небесным и т. д.), и «всеми этими наименованиями мест обитания душ отшедших праведников указывается лишь идея близости праведных душ к Богу и блаженного их единения с Ним, отвлекается мысль от чувственных представлений этого места… Нам полезнее и необходимее знать, что есть рай, нежели знать, где это место находится». Место обитания умерших грешников в Ветхом Завете называется шеолом, а в Новом Завете – адом. «Нет необходимости понимать под адом только посмертное мучительное состояние душ грешных без указания на пространство, так как душа человека не вездесуща. В неизмеримом пространстве мира не все области бытия качественно одинаковы, и души грешников обитают не там, где души праведных, а в худших – “в местах осуждения и гнева Божия” (Прав. испов. 68)». См.: Малиновский Н., протоиерей. Очерк православного догматического богословия. Т. II. М., 2003. С. 272–277. Эта идея восходит к истокам святоотеческой эсхатологии. Так, согласно учению св. Иустина Философа и Мученика, «верно же и несомненно то, что не одна душа сама по себе соделывает что-либо доброе или злое, а всегда совместно с плотию, как своей нераздельной спутницей и сотрудницей. Составляя собой одно нераздельное единство, а именно одного и того же человека, без чего последний не был бы человеком, душа и плоть совместно, например, так или иначе относятся к вере и средствам спасающей благодати, одним словом, так или иначе совместно трудятся на поприще нравственной деятельности, наподобие того как пара волов, запряженных в одно ярмо, совместно так или иначе пашут на ниве. А это самое, согласно с правдой Божией,

59 Эта идея восходит к истокам святоотеческой эсхатологии. Так, согласно учению св. Иустина Философа и Мученика, «верно же и несомненно то, что не одна душа сама по себе соделывает что-либо доброе или злое, а всегда совместно с плотию, как своей нераздельной спутницей и сотрудницей. Составляя собой одно нераздельное единство, а именно одного и того же человека, без чего последний не был бы человеком, душа и плоть совместно, например, так или иначе относятся к вере и средствам спасающей благодати, одним словом, так или иначе совместно трудятся на поприще нравственной деятельности, наподобие того как пара волов, запряженных в одно ярмо, совместно так или иначе пашут на ниве. А это самое, согласно с правдой Божией, необходимо требует как того, чтобы совместно плоть и душа получили заслуженное воздаяние, определенное Богом в лице человека не одной душе, но и плоти, так и того, чтобы плоть, с преимущественно ей данным обетованием нетления, воскресла, без чего она не могла бы вместе с душой участвовать в воздаянии» (Сильвестр (Малеванский), еп. Опыт православного догматического богословия (с историческим изложением догматов). Т. V. С. 370).

60 Согласно св. Иоанну Златоусту, «чтобы не казалось, будто они (праведники, жившие и скончавшиеся давно. – А. С.) имеют преимущество перед нами в том, что увенчиваются первые, [Бог] определил увенчать всех в одно время, и тот, кто победил за столько лет, получит венец вместе с тобою… Они предупредили нас в подвигах, но не предупредят в получении венцов; и это не есть несправедливость к ним, но честь нам, так как и они ожидают своих братьев. Если все мы – одно тело, то для тела более удовольствия, когда оно всецело, а не по частям» (Свт. Иоанн Златоуст. Толкование на Послание к Евреям. Беседа 28, 1 // Полное собрание творений св. Иоанна Златоуста. Т. XII, кн. 1. М., 2004. С. 228).

61 Преп. Анастасий цитирует свободно. По изъяснению того же Златоустого отца, «тело, говорит, которое служило добродетели или пороку, не будет исключено от участия и в воздаяниях: вместе с душою одни тела будут преданы мучениям, а другие увенчаются наградами» (Свт. Иоанн Златоуст. Толкование на Второе Послание к Коринфянам. Беседа 10, 3 // Полное собрание творений св. Иоанна Златоуста. Т. X, кн. 2. М., 2004. С. 566).

62 Так, по нашему мнению, можно перевести в данном случае понятие to âvupooTaTov (как и прилагательное evuTCoaxaToq) в конце прошлого абзаца. Впрочем, нисколько не исключается и вариант перевода «личностного бытия». По словам одного современного автора, «еще свт. Ириней и Ориген вкладывали в понятие “воипостасного” значение реально существующего, предметного, противоположного иллюзорному и призрачному. Вслед за ними в том же смысле понимали воипостасное и другие авторы. Так, свт. Василий Великий ставил слово “воипостасное” в один ряд со словом “существующее” (ένούσιον π ένύπαρκτον), а свт. Григорий Нисский рядом со словом “существенный” (ουσιώδης). Понятием, смежным с реальностью, для отцов было “истинное”, которое также рассматривалось как один из аспектов воипостасного» (Сергий Говорун, диакон. К истории термина ΕΝΥΠΟΣΤΑΤΟΝ, “воипостасное” // Леонтий Византийский. Сборник исследований. М., 2006. С. 656). Это воипостасное сам преп. Анастасий в «Путеводителе» (II, 3) определяет двояко: «…либо [оно обозначает] поистине существующее, либо своеобразную особенность в ипостаси» (Преподобный Анастасий Синаит. Избранные творения. М., 2003. С. 228). Более пространное определение дает преп. Иоанн Дамаскин: «Название “воипостасный” иногда обозначает просто бытие (την απλώς ΰπαρξιν). В этом смысле воипостасной мы называем не только чистую субстанцию (“просто сущность” – την απλως ουσίαν), но и акциденцию (το συμβεβηκός), которая в собственном смысле не воипостасна, а иноипостасна (έτερουπόστατον). Иногда же оно означает ипостась саму по себе, т. е. индивидуум (τδ ατομον), который в собственном смысле есть и называется ипостась, а не воипостасное. В собственном же смысле воипостасным называется то, что не существует само по себе, но усматривается в ипостасях: так, вид или природа людей усматривается не в собственной ипостаси, но в Петре, Павле и в прочих человеческих ипостасях, – или то, что соединяется с другим, субстанциально различным, в нечто целое и образует одну сложную ипостась» (Преп. Иоанн Дамаскин. Философские главы. 45 // Творения преподобного Иоанна Дамаскина: Источник знания. С. 91).

63 Здесь преп. Анастасий в качестве синонима «воипостасного» употребляет слово evouaioi.

64 Об этой теории предсуществования душ у самого Оригена см.: Малеванский Г., свящ. Догматическая система Оригена // Труды Киевской Духовной Академии. 1870. № 3. С. 547–558. Данная теория, развитая последующими оригенистами, была осуждена в VI веке как в особом эдикте императора Юстиниана (543 г.), так и на Пятом Вселенском Соборе (553 г.). См.: Guillaumont A. Les “Képhalaia gnostica” d’Evagre le Pontique et l’histoire de l’origenisme chez grecs et chez les syriens. Paris, 1962. P. 140–144.

65 Не совсем ясно, каких еретиков подразумевает здесь преп. Анастасий. Возможно, что аполлинаристов.

66 Подобные определения человеческой души довольно часто встречаются в древнецерковном богословии. Так, в трактате «О душе», приписываемом преп. Максиму Исповеднику (но вряд ли принадлежащем ему), она обозначается так: душа есть «сущность нетелесная, умная (νοερά), живущая в теле, причина жизни» (PG. T. 91. Col. 361).

67 С аналогичными сомнениями (правда, преимущественно со стороны еретиков и язычников) сталкивались и другие отцы Церкви, в частности св. Иоанн Златоуст. См.: Макарий (Оксиюк), митр. Эсхатология св. Григория Нисского. С. 619–623.

68 Перевод свободный; в тексте: δλος ό Χριστιανός και τά μυστήρια του Χριστιανού πίστις έστιν (букв.: весь христианин и таинства христианина есть вера).

69 Подобная связь влры с [внутренним] согласием (συγκατάθεσις) наблюдается уже у Климента Александрийского, который, среди прочего, обозначает веру в качестве «внутреннего согласия, которое соединяет [нас] с незримым бытием». См.: Сидоров А.И. Начало Александрийской школы: Пантен. Климент Александрийский // Ученые записки Российского православного университета ап. Иоанна Богослова. Вып. 3. М., 1998. С. 105 (см. переиздание в книге: Сидоров А.И. Святоотеческое наследие и церковные древности. Том 3: Александрия и Антиохия в истории церковной письменности и богословия. М., 2013. С. 148).

70 Мы передаем так, как цитирует преп. Анастасий Синаит.

71 Постоянный акцент у преп. Анастасия на безыскусственной (простой, несуемудрой) вере (πίστεως «περιέργου) органично вписывается в святоотеческую традицию. Так, св. Василий Великий в одном из своих писем с ностальгией вспоминает о древнем блаженном состоянии церквей, «когда немногие болезновали совопросничеством (περί ζητήσεις – то есть излишне заботились об исследовании, изыскании), а все пребывали в безмолвии (έν ησυχία), будучи непостыдными делателями заповедей, служа Господу простым и неизысканным исповеданием (δια της απλής και άπεριέργου ομολογίας), соблюдая неповрежденную и неподдельную веру (“неприкосновенную и безыскусственную веру” – asulov thv nistiv kai àpepiépyou) в Отца и Сына и Святого Духа» (см.: Свт. Василий Великий. Письмо 172 // Свт. Василий Великий. Творения. Т. 2. М., 2009. С. 685). Естественно, что такая вера, вступая в непримиримое противоречие с суемудрием, открыта ведению (истинно православному «гносису») и едина с ним. Об этом хорошо говорит один православный богослов: «Вера сама по себе предвосхищает действительность и действительное созерцание высшей реальности, но она открывает нам его возможность, открывает царство духа и путь истинной жизни. Поэтому вера прямо ведет к высшему истинному знанию, к сознательному усвоению откровения Самого Бога не только в тех его формах, которые доступны и нехристианам, но во всей полноте откровения во Христе и Духе Святом. Вера и живое знание целостны: они требуют целостности и чистоты нашего духа, иначе они остаются лишь односторонним актом нашего разума; мы приобретаем знание о чем-то, но не можем воспринять саму духовную действительность, ибо она не вмещается в нашу душу, поскольку она обеднена и искажена злом» (Верховский С.С. Бог и человек. М., 2004. С. 187).

72 По изъяснению свт. Кирилла Александрийского, «начальными словами обозначает время нашего воскресения, когда усопшие, как научает Он, посредством голоса Судьи будут восхищены для отчета в земной жизни, дабы чрез это возбудив в них страх, как некую узду, убедить их жить добродетельно и благоразумно. А в последних словах указывает на то, что настало время веровать в Него, и наградой, говорит, за благопослушание будет вечная жизнь, выражая как бы нечто такое: все вы придете на Суд, очевидно во время воскресения, но если горьким вам кажется быть наказываемыми и подвергаться бесконечным наказаниям от Оскорбленного Судии, то не допускайте проходить времени благопослушания, а захватывая еще и настоящее время, старайтесь восходить к вечной жизни» (Свт. Кирилл Александрийский. Толкование на Евангелие от Иоанна. II, 8 // Творения святителя Кирилла, архиепископа Александрийского. Кн. 2. М., 2001. С. 695).

73 Здесь у преп. Анастасия представлено учение о четырех элементах, или стихиях. Со времен Аристотеля оно «стало общим достоянием древней философии и отсюда перешло в космологию всех почти церковных писателей» (Владимирский Ф.С. Антропология и космология Немезия, еп. Емесскаго, в их отношении к древней философии и патристической литературе. С. 272).

74 См.: Быт. 21:19, 26:19; Ин. 4:10–14. Евфимий Зигабен, изъясняя беседу Господа с самарянкой, замечает: «Жизнь воды состоит в течении и движении» (Толкование Евангелия от Матфея и Толкование Евангелия от Иоанна, составленное по древним святоотеческим толкованиям византийским XII века ученым монахом Евфимием Зигабеном. СПб., 2000. С. 427).

75 Или: «печаль смерти» (την του θανάτου κατήφειαν). Эта печаль, или бесславие (позор), в святоотеческой письменности бывает связана с грехопадением и является результатом его. Например, свт. Григорий Нисский говорит, что невозможно «человеку без возрождения в бане крещения достигнуть воскресения, имея в виду не просто возрождение и изменение нашего естества… но восстановление в состояние блаженное, божественное и далекое от всяких печалей (πασης καταφειας κεχωρισμενον αποκαταστασιν» (Свт. Григорий Нисский. Большое огласительное слово. 35 // Иже во святых отца нашего Григория Нисского Большое огласительное слово. Киев, 2003. С. 268–269).

76 Вполне возможно, что преп. Анастасий Синаит намекает в данном случае на личный опыт изучения медицины, предполагающий анатомирование.

77 Тема зачатия и рождения человека, как образа телесного воскресения его, восходит к самым истокам святоотеческой письменности. «Святой мученик Иустин, Афинагор и святой Феофил Антиохийский, твердо и без тени сомнения верующие в воскресение тел, отмечают: как Бог определил, чтобы из “единого и простого семени”, из малой капли “человеческого семени” создавались кости, жилы и плоть и получался целый полноценный человек, подобным же образом Бог может соединить “разрушенное” тело и воскресить мертвое». Далее Н. Василиадис цитирует рассматриваемое место преп. Анастасия (в переводе ошибочно указан Афанасий) и констатирует наличие названного образа у преп. Иоанна Дамаскина. См.: Василиадис Н. Таинство смерти. С. 465–466. Преп. Иоанн говорит, как и преп. Анастасий, используя форму риторического вопроса в полемике с сомневающимися в телесном воскресении: «Кто единым хотением превратил прах в тело, Кто малой капле семени в утробе повелел расти и образовать этот многовидный и многообразный организм нашего тела, Тот не скорее ли может одним только хотением воскресить то, что уже было и разрушилось?» (Преп. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. IV, 4 // Св. Иоанн Дамаскин. Источник знания. СПб., 2006. С. 287–288).

78 Ср. в «“Пастыре” Ермы», где о «Боге Сил» говорится, что Он «невидимою Силою и великим Своим Разумом сотворил мир, и славным Советом Своим благоукрасил тварь, и всесильным Словом Своим утвердил небо, и землю основал на водах» («Пастырь» Ерма. Видения. I, 3 // Писания мужей апостольских. М., 2003. С. 224–225).

79 Так мы в данном случае понимаем слово έπιροπη, обозначающее обычно обладание полномочиями.

80 Свободная цитата из сочинения христианского апологета II века св. Феофила Антиохийского «Три книги к Автолику». Тот говорит следующее: «Бог сотворил человека средним, ни совершенно смертным, ни бессмертным, но способным к тому и другому; подобно и рай относительно красоты создан средним между землею и небом» (Свт. Феофил Антиохийский. Три книги к Автолику. II, 24 // Сочинения древних христианских апологетов. СПб., 1999. С. 158).

81 См.: Лк. 23:40–43. Блж. Феофилакт, приведя несколько толкований этого места Евангелия, считает предпочтительным следующее изъяснение: «Обещанные нам блага суть не жизнь в раю или возвращение в оный, а Царство Небесное, почему мы и молимся: да приидет Царство, а не жизнь райская. И не говори мне никто, что рай и Царство одно и то же. Ибо благ Царствия ни глаз не видал, ни ухо не слыхало, и на сердце они не приходили (1 Кор. 2:9). А рай и виден был глазом Адама, и ухо о нем слышало, ибо сказано: От всякого дерева в саду ты будешь есть (Быт. 2:16). Хотя Адаму и воспрещено было одно дерево, однако же он и видел его, и слышал о нем. Ибо Адам увеселялся душевно, так как не оставлял такой деятельности и земледельческой радости… Разбойник получил “рай”, но не получил “Царствия”; получит же оное, когда получат его и все те, коих перечислил. По крайней мере, в настоящее время он в раю, который есть место духовного успокоения» (Благовестник, или Толкование блаженнаго Феофилакта, архиепископа Болгарского, на Святое Евангелие. Ч. I: Евангелие от Луки. М., 1993. С. 248–249).

82 Ср. у св. Епифания Кипрского, который цитирует следующее рассуждение св. Мефодия Олимпийского, полемизирующего против Оригена так: «Рай, откуда мы изгнаны в лице первозданного, очевидно, есть прекрасное место на сей земле, конечно, назначенное святым для беспечального успокоения и жизни, откуда истекая, Тигр и Евфрат и другие реки здесь показываются, чтобы своим течением оросить наш материк; не с неба они текут и низвергаются, потому что и земля не в состоянии была бы принять такую массу воды, зараз устремляющуюся с высоты. Да и апостол полагает рай не на третьем небе, если кто умеет понять тонкий смысл слов его: вем, говорит, восхищен бывша до третияго небесе; и вем такова человека: аще в теле, или кроме тела – Бог весть яко восхищена в рай (2 Кор. 12:2–4). Он показывает, что видел два откровения, очевидно, дважды быв восхищен: однажды – до третьего неба, в другой раз – в рай» (Свт. Епифаний Кипрский. Панарий. 44, 47 // Творения святаго Епифания Кипрского. Ч. III. М., 1872. С. 158–159).

83 Ср. у преп. Иоанна Дамаскина, который замечает, что некоторые «представляли себе рай чувственным, а другие умопостигаемым. Мне, однако, кажется, что как человек создан был вместе и чувственным, и умопостигаемым, и имевшим двоякий вид; ибо телом пребывая в месте божественнейшем и прекрасном, душою он жил в высшем, и несравненном, и более прекрасном месте, жившего там Бога имея своим жилищем и Его же – своим славным покровом, и облеченный в Его благодать, и наслаждаясь одним только плодом: созерцанием Его, словно некий иной ангел, и питаясь этим созерцанием» (Преп. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. II, 11 // Творения преподобного Иоанна Дамаскина: Источник знания. С. 206–207). Как кажется, подобного мнения придерживается и преп. Никита Стифат, который в своем «Трактате о рае» говорил: «Двойным же является и сам (рай), опять же, установленный соответственно нам, составленным из двух природ». Однако, как отмечает о. Николай Ким, «преп. Никита Стифат ведет рассуждение о двух раях, в его терминах – осязаемом и умопостигаемом. Более подробно, осязаемый – это воспринимаемый чувствами, внешний, видимый рай, бывший реальным в земной истории. Сложнее понятие умопостигаемого рая, здесь приходится рассуждать в категориях платоновского мира идей, ближайшими синонимами будут духовный рай, умный, идеальный, внутренний, невидимый». В целом же «главная суть понятия “рай” остается неизменной – как место “делания и хранения”, то есть преображения человека». Вследствие чего земной рай – «это место преображения человека, где ему дана задача преображения, выявления внутреннего человека. Этому и служит Церковь – совершенствованию от смирения до любви. Важно уже в этой жизни, т. е. земном раю, стяжать добродетели и возрасти в меру возраста Христова» (Николай Ким, свящ. Рай и человек: Наследие преподобного Никиты Стифата. СПб., 2003. С. 63–65, 95).

84 Так цитирует преп. Анастасий.

85 Ср. замечание свт. Феофана: «Всякому очевидно, что заповедь святого апостола не исполняется одним совершением положенных молитв в известные часы, но требует всегдашнего хождения пред Богом, посвящения всех дел Богу, всевидящему и вездесущему, возгреванием теплого к небу обращения умом в сердце. Вся жизнь, во всех ее проявлениях, должна быть проникнута молитвою» (Творения иже во святых отца нашего Феофана Затворника. Толкования Посланий апостола Павла. Послания к Солунянам, к Филимону, к Евреям. М., 1998. С. 219).

86 Ср.: «Некоторые утверждают, что брань сия (блудная. – А. С.) во время сна и истечения происходят единственно от пищи; но я видел, что одни находясь в тяжкой болезни, а другие держа самый строгий пост часто были оскверняемы истечениями. Однажды я спросил об этом предмете одного из искуснейших и рассудительных иноков, и сей блаженный дал мне весьма ясное наставление. “Бывают, – говорил приснопамятный, – истечения во сне от изобилия пищи и от излишнего покоя; а иногда от гордости, когда мы, долго пребывая свободными от истечений, этим возносимся; иногда же и от того, что осуждаем ближнего. Но от последних двух причин истечения могут случиться и с больными, а может быть и от всех трех. Если же кто чувствует, что он чист от всех показанных ныне причин, то блажен сей человек ради такого бесстрастия; он от одной зависти бесовской претерпевает случающееся временем, когда Бог сие на него попускает для того, чтобы безгрешным злоключением приобретал высочайшее смирение”» (Преп. Иоанн Лествичник. Райская лествица. 15, 54 // Преподобный Иоанн Лествичник. Лествица. С. 125–126).

87 Преп. Анастасий использует два синонима (κελεφούς και λεπρούς), обозначающих, видимо, различные виды проказы, которые мы передаем одним словом.

88 Употребляется форма οι Άιλήσιοι, которая, как констатирует Й. Мунитиц, впервые фиксируется в одной надписи Синайского монастыря св. Екатерины, датирующейся 560 годом. Обитель илиотов (Aeliotes), основанная, вероятно, в VI веке, значится среди палестинских монастырей. См.: Binns J. Ascetics and Ambassadors of Christ. The Monasteries of Palestine. 314–631. Oxford, 1994. P. 120. Скорее всего, именно данную обитель подразумевает блж. Иоанн Мосх, когда говорит об авве Антонии, «основателе и настоятеле лавры Илиотской» (Блж. Иоанн Мосх. Луг духовный, 66 // Луг духовный. Творение блаженного Иоанна Мосха / Пер. протоиерея М.И. Хитрова. Сергиев Посад, 1915. С. 80).

89 Захват Кипра арабами произошел в 649–650 годах. Когда арабы достигли Средиземного моря, то «сирийский наместник и будущий халиф Моавия деятельно принялся за постройку кораблей, экипаж которых состоял в первое время из местного, привычного к морю грекосирийского населения» (Васильев А. А. История Византийской империи. Время до Крестовых походов (до 1091 г.). СПб., 1998. С. 290). По свидетельству Феофана Исповедника, «Муавия с флотом приступил к Кипру, кораблей у него было тысяча и семьсот; он взял Констанцию со всем островом, который совершенно опустошил» (Феофан Византиец. Летопись от Диоклетиана до царя Михаила и сына его Феофилакта. Приск Панийский. Сказания Приска Панийскаго. Рязань, 2005. С. 294–295).

90 Это понятие (φιλόβιοι) в конкретном случае имеет отрицательный смысл, подразумевающий пристрастие к плотским утехам и преходящим наслаждениям земного бытия.

91 О данном произведении преп. Анастасия ничего не известно.

92 Греческий ученый С.Н. Саккос (Σακκος Σ.Ν. Περί Αναστασιών Σιναιτων. Θεσσαλονίκη, Σ. 155) отрицает принадлежность этого Вопроса перу преп. Анастасия Синаита, считая, что он написан неким пресвитером Анастасием. Однако рукописная традиция не подтверждает эти сомнения.

93 Букв.: из эллинов.

94 Данный языческий («эллинский») тезис (απρονοητον είναι τον κοσμον) часто опровергали отцы Церкви. Ср. у св. Василя Великого: «У Бога ничто не оставлено без промышления и попечения» (См.: Свт. Василий Великий. Беседы на Шестоднев. 7, 5 // Свт. Василий Великий. Творения. Т. 1. М., 2008. С. 405).

95 Так цитирует преп. Анастасий.

96 Эта этимология слова «Израиль» была весьма распространенной в святоотеческой письменности. В том же самом виде, как у преп. Анастасия, она встречается, например, у преп. Макария Египетского. См.: Преп. Макарий Египетский. Беседа 45, 4 (Собрание типа II. Духовные беседы) // Творения преподобного Макария Египетского. С. 456.

97 Преп. Анастасий ошибочно приводит слова пророка Амоса как слова пророка Иеремии. См. русский синодальный перевод, более соответствующий тексту Септуагинты: Ибо Господь Бог ничего не делает, не открыв Своей тайны рабам Своим пророкам (Ам. 3:7).

98 Так цитирует преп. Анастасий. Согласно св. Кириллу Александрийскому, «как скоро вселится в нас Спаситель наш Христос чрез Святого Духа, то вместе с тем будет, конечно, находиться в нас и Родитель Его, ибо Дух Христа есть Дух и Самого Отца» (Свт. Кирилл Александрийский. Толкование на Евангелие от Иоанна. X // Творения святителя Кирилла, Архиепископа Александрийского. Кн. 3. М., 2002. С. 570).

99 Ср. космологию Немесия: «Мировая стихия есть наименьшая часть конкретного тела. Стихий четыре: земля, вода, воздух и огонь; расположены они в вышеуказанном порядке (если переходить) от низших тел к высшим, они первоначальны и просты в сравнении с другими телами. И действительно, всякая стихия однородна (ομογενές) с тем, элемент чего она составляет. Ведь начало не однородно с тем, что происходит из него, стихия же совершенно однородна. А что земля и вода, воздух и огонь – стихии, это очевидно: в них ведь существенные (элементарные) качества (свойства) усматриваются и в потенции (Suvapei), и в действии ενεργεία), хотя, конечно, ни одна из этих стихий, подлежащих чувственному восприятию, не чужда смешения и соединения с другой стихией: все они как-то незаметно подмешаны и причастны друг другу в большей или меньшей степени, или природа каждой из них очевидна и в смешении» (Немесий, епископ Эмесский. О природе человека. М., 1996. С. 76). Во многом это учение восходит к античной философии и натурфилософии, но, в отличие от своих предшественников, Немесий «ясно учит о творческой разумной Причине, обусловливающей происхождение и взаимодействие стихий» (Владимирский Ф. С. Антропология и космология Немезия, еп. Емесскаго, в их отношении к древней философии и патриотической литературе. С. 39). Поэтому он и говорит: «Для того, чтобы никогда не погибли как и стихии, так и составленные из них тела, Творец премудро устроил так, что стихии переходят и друг в друга, и в составляемые из них тела, а эти последние опять разрешаются в стихии» (Там же. С. 78).

100 Ср.: «Ибо оттого и случаи безвременной смерти, и продолжительные болезни, что многие причащаются недостойно» (Благовестник, или Толкование блаженного Феофилакта, архиепископа Болгарского. Т. 3. Киев, 2006. С. 216).

101 Так цитирует преп. Анастасий, заменяя «к народу» в Септуагинте (в церковнославянском переводе – к людем своим) на «к отцам».

102 По словам свт. Григория Нисского, «Законодатель взошел на высокую гору и увидел издали землю, которая была уготована Израилю по Божественному обетованию, данному отцам. Там он ушел из человеческой жизни, и после его ухода не осталось среди могил ни надгробия, ни памятника (Втор. 34)» (Святитель Григорий Нисский. О жизни Моисея Законодателя. М., 1998. С. 28–29).

103 Фраза не очень ясная (λίθοις και ξύλοις μυσεροις μυίαις καί πιθήκοις); перевод предположительный.

104 Положение о том, что Бог является ведающим все заранее (προγνώστης), было широко распространено в святоотеческой письменности начиная с ее истоков. Ср., например, у св. Иустина: «Никто из вас, я думаю, не осмелится отрицать, что Бог предвидел и предвидит будущее и что Он приготовляет всякому участь, сообразную с его заслугами» (Св. мч. Иустин Философ. Разговор с Трифоном Иудеем. 16 // Св. Иустин Философ и Мученик. Творения. М., 1995. С. 159). Ср. также еще одно святоотеческое высказывание о Боге: «Он знает наперед будущее, Он могущественнее всего; знает и делает так, как хочет» (Свт. Кирилл Иерусалимский. Поучение огласительное. 4, 5 // Святитель Кирилл Иерусалимский. Поучения огласительные и тайноводственные. М., 1991. С. 45). Как видно из развития мыслей преп. Анастасия, его оппоненты, скорее всего, тесно сопрягают и даже отождествляют предведение Божие с Его предопределением.

105 Ср.: Деян. 10:34 (Истинно познаю, что Бог нелицеприятен).

106 Не совсем корректное изложение манихейского лжеучения. См.: «В центре системы Мани стоит именно учение о двух принципах, Боге и материи. Две эти вечные и несотворенные субстанции могут также обозначаться как свет и мрак, как истина и ложь. Общие понятия истина и свет могут рассматриваться так же, как существо, обладающее личностью, подобно Богу. Соответственно, ложь и мрак могут получать не только общее обозначение “материи”, но и пониматься как нечто, наделенное персональными чертами, как “князь тьмы”. Однако это не означает, что манихеи признавали существование двух богов» (Виденгрен Г. Мани и манихейство. СПб., 2001. С. 71–72).

107 От этого сочинения Климента Александрийского сохранилось и еще несколько фрагментов, носящих философский характер. Как считает Й. Кастен, тот факт, что до преп. Анастасия ни один церковный писатель не упоминает об этом произведении, Александрийского дидаскала заставляет сомневаться в подлинности его. См.: Quasten J. Patrology. Vol. II. Westminster, 1992. P. 18. Однако, на наш взгляд, подобный аргумент против подлинности этого сочинения вряд ли имеет решающий характер, поскольку церковные авторы до VII века либо могли не знать о нем, либо их сообщения не сохранились. Впрочем, Никифор Влеммид приписывает данное рассуждение св. Клименту Римскому (он называет его ο της πρεσβυτέρας Ρώμης φωστήρ). См.: Nikephoros Blemmydes. Op. cit. P. 16.

108 Букв.: «научающее от отцов». Авторитет отеческого Предания, незыблемый для христианской Церкви с самого ее возникновения, особенно возрос в эпоху христологических споров, когда настойчиво подчеркивалось, что содержание православного учения, являющееся «предметом общей веры, относилось прежде всего к тем “учениям отцов, говоривших о Боге [τας των θεηγόρων Πατέρων διδασκαλίας]”, от которых нельзя отклоняться. Претендующие на мудрость, основанную на собственной учености, пренебрегают “древними трудами святых отцов”, и в противовес им следует обращаться к авторитету “свидетельства древних”. Еретика можно определить как того, кто своими нечистыми мыслями стремится разрушить учения отцов» (Пеликан Я. Христианская традиция. История развития вероучения. Т. 1: Возникновение кафолической традиции. М., 2007. С. 322).

109 Так, по нашему мнению, можно перевести выражение συνειδήσει του Ποιητου (букв.: совестью, сознанием Творца).

110 В тексте: ό τους προορισμούς ήμιν προβαλλόμενος.

111 В данном контексте так, представляется нам, можно перевести выражение συνειδήσει Θεού.

112 Примечательно, что слово «рабы» преп. Анастасий (видимо, следуя обычному словоупотреблению) передает термином «тела» (σώματα).

113 К сожалению, мы не можем идентифицировать ту местность, о которой говорит в данном случае преп. Анастасий (εις την Θάλλασσαν την Νεκρόν εις τα μέρη Ζωοφων). Тем более что в рукописной традиции имеется множество разночтений названий ее. Несомненно, речь идет о Палестине, но более конкретная локализация затруднительна.

114 Перевод свободный; в греческом тексте: δριμυτάτου τίνος καί δραστήριου εύρεθεΐσα χυμου και σποράς.

115 Так, думается, можно перевести фразу ως θερμότερα όντα.

116 Перевод несколько свободный; в тексте: αύτοματισμδν καί ειμαρμένην. Подразумеваются и материалистические учения древности (атомизм Демокрита и Эпикура), и общераспространенное в язычестве представление о роке. С последним представлением, въевшимся в плоть и кровь языческого мировоззрения, полемизировали многие отцы Церкви. Например, преп. Исидор, говоря о «ересях», имеющих место до Пришествия Господа, пишет: «Иные из людей даже не думали, что Божество есть; а другие полагали, что Божество есть, но не промышляет; иные же – что хотя промышляет, но только о небесном, а еще иные – что не о небесном только, а и о земном, впрочем не о всем, но о том, что преимуществует, например о царях, о начальниках. Одни утверждали самопроизвольность, другие судьбу, а иные – что все устрояется случаем» (Преп. Исидор Пелусиот. Кн. III. Письмо 2 // Творения святаго Исидора Пелусиота. Ч. II. М., 1860. С. 442).

117 Так цитирует преп. Анастасий; последующие цитаты также даются в его пересказе.

118 Так мы понимаем выражение συνειδησει Θεού. Обычно термин συνείδησις обозначает совесть человека, имея множество оттенков в святоотеческой письменности. В данном случае наличествует редкое словоупотребление, поскольку названный термин соотносится с Богом. Преп. Анастасий, вероятно, отождествляет его с вéдением (знанием) Бога, поскольку чуть ниже он говорит: κατα την αυτου γνωσιν.

119 Перевод гипотетичный; в тексте: τούτον δε έξαπίνης την ομιλίαν κρατηθέντα.

120 Перевод свободный; в тексте: Πλην ούχ' όριστικως, ούδε εριστικώς, άλλα γνωμικως και εικαστικός ειρήκαμεν.

121 Блж. Феофилакт делает из данного повествования следующий нравственный вывод: «Если некоторые падают, тогда как мы остаемся без искушений, то сие не должно служить для нас поводом к совершенной беззаботности, будто бы остаемся без искушений потому, что праведны, напротив, мы должны более вразумиться, что они потому наказываются, дабы мы улучшились; если же мы не исправимся, то горе наше будет больше» (Благовестник, или Толкование блаженного Феофилакта, архиепископа Болгарского. Т. 1. Киев, 2006. С. 472).

122 Евсевий сообщает, что святой апостол Петр «под конец жизни оказался в Риме, где и был распят головой вниз: он сам счел себя достойным такой казни» (Евсевий Кесарийский. Церковная история. III, 1 // Евсевий Памфил. Церковная история. М., 1993. С. 78).

123 См.: «По древнему принятому многими отцами Церкви преданию, по повелению царя Манассии [Исаия] был перепилен деревянною пилою между кедровыми досками за обличение царя и вельмож в нечестии» (Библейская энциклопедия. М., 1991. С. 301).

124 Ср. рассуждение: «Не следует сокрушаться по поводу смерти при трагических обстоятельствах. Достоин жалости лишь тот, кто умирает во грехе, без раскаяния, даже если кончина его наступает во дворце в объятиях родственников и друзей. Уходящий из настоящей жизни ни в чем не несет ущерба, какой бы смертью он ни умер, коль скоро он был одет в светлые одежды добродетели.

Ведь даже и могил большинства праведников мы не знаем. Но поскольку они пострадали во имя веры, их смерть славна перед Богом. Даже если праведник пал жертвой разбойников или стал добычей диких зверей, то раз он имеет достоянием добродетель, смерть его благоугодна Господу неба и земли» (Василиадис Н. Таинство смерти. С. 331–332).

125 Так, думается, можно перевести выражение μέρος άνέσεως εΰρωσιν. Ср.: «Хотя один гееннский огонь, но не всех грешников будет жечь одинаковым образом. Каждый по степени вины терпит там наказание. Как в здешнем мире многие живут под одним солнцем и, однако, не одинаково чувствуют теплоту солнца, один более согревается, а другой – менее, так и там в одном не для всех одинаковая степень мучения. Что здесь производит различие грехов; хотя огонь один для всех грешников, но не одинаково будет жечь каждого из них» (Свт. Григорий Двоеслов. Диалоги о жизни Италийских отцов и о бессмертии души IV, 45, 2 // Святитель Григорий Двоеслов. Избранные творения. М., 1999. С. 687).

126 Преп. Анастасий опять подчеркивает ту мысль, что наказания и мучения грешников в аду имеют определенную «градацию». Напрашивается предположение, что открытое неприятие и сопротивление Благой Вести является более тяжким грехом, чем некогда были грехи содомитов. Возможно также, что преподобный отец намекает на мысль относительно уже здешнего наказания за подобное сопротивление.

127 См.: Мф. 8:31. Ср. одно место у св. Иоанна Златоуста, который замечает, что Господь исполнил просьбу бесов и позволил им войти в стадо свиней по нескольким причинам; и среди этих причин он называет следующую: для того, «чтобы всех вразумить, что бесы без Его позволения не смеют даже и прикасаться к свиньям» (Сет. Иоанн Златоуст. Толкование на святого Матфея Евангелиста. Беседа 28, 3 // Полное собрание творений св. Иоанна Златоуста. Т. VII, кн. 1. М., 2000. С. 318).

128 Об этом повествует Феофан Византиец: «Когда Маврикий молился Богу, чтобы Он помиловал душу его, то в одну ночь, возлежа, видел видение, что он стоит перед образом Спасителя при Медных вратах дворца и весь народ с ним предстоит. И вот глас от изображения великого Бога и Спасителя нашего Иисуса Христа, говорящий: “Подайте Маврикия”. И служители правосудия, схватив его, поставляют на багряном амвоне. Божественный глас говорит ему: “Где ты хочешь, чтобы я воздал тебе? Здесь или в будущем веке?” Он, услышав это, отвечает: “Человеколюбче Господи, Праведный Судья!

Лучше здесь, нежели в будущем веке”. И Божественный глас повелел предать воину Фоке и Маврикия, и жену его, и детей его». Далее повествуется, что Маврикий послал нарочного и к отцам-пустынникам, получив от них такой ответ: «Бог, принимая твое раскаяние, спасает душу твою и вселяет тебя со святыми со всем домом; но ты лишаешься царства с бесчестием и опасностью». При этом Феофан добавляет: «Слушая это, Маврикий прославлял Бога великой славой». Кончина императора была таковой: «Сперва при глазах родителя убили пятерых сыновей его, чтобы растерзать сердце его убиением детей. Но Маврикий, с философским равнодушием взирая на несчастия, призывал Бога всяческих и часто повторял: “Праведен еси, Господи, и праведны судьбы Твои!” И смерть детей была надгробной похвалой для отца, который оказал мужество в величайшем несчастии… Таким образом царь, став выше природы, окончил жизнь свою. С этого времени не прекращались различные и чрезвычайные несчастия в Римском царстве». См.: Феофан Византиец. Летопись от Диоклетиана до царей Михаила и сына его Феофилакта. Приск Панийский. Сказания Приска Панийского. Рязань, 2005. (Византийская историческая библиотека). С. 252–256.

129 Сходное повествование находится в одной из версий «Древнего патерика» (в «Апофтегмах»). См.: PL. T. 73. Col. 995.

130 Это выражение (oceSov 8iKaZeo0ai) предполагает прямой смысл «судиться, выступать на суде», то есть инок как бы осмелился устроить тяжбу с Богом.

131 Или «гордость» (upephfav(a). Об этом величайшем грехе С.М. Зарин пишет так: «Если “тщеславный” услаждается своими подвигами и достоинствами, видя в них средство достижения известности, славы, почета от людей, то “гордый” уже прямо и неприкровенно усвояет их себе и, вознося собственную личность на пьедестал величия, утверждает свою полную независимость от кого бы то ни было, свое самодовлеющее достоинство, способность собственными силами, без Божественной помощи, осуществлять свое идеальное, истинно человеческое назначение – признавая совершенную достаточность своих сил для осуществления добродетели… Замкнувшись в себе, человек утверждает свою духовную самодовлеемость, признает себя существом этически и религиозно самостоятельным, независимым от внешнего авторитета, – бытием самоценным, имеющим задатки и необходимые средства для бесконечного самостоятельного развития. Другими словами, человек считает себя способным осуществить свое высшее назначение без Божественной помощи, помимо реальных отношений к Безусловному и Абсолютному бытию, – стремится жить для себя и по себе» (Зарин С. Аскетизм по православно-христианскому учению. М., 1996. С. 297–298). Св. Григорий Нисский по поводу этого греха замечает: «Желание быть выше других, гордость – это тяжкая страсть, которую если кто назовет корнем всякого греховного терна, не погрешит в истине» (Свт. Григорий Нисский. О девстве. 4 // Творения святаго Григория Нисскаго. Ч. VII. М., 1865. С. 308).

132 См.: Чис. 12. Имя сестры Моисея преп. Анастасий передает как Мария, но в тексте Септуагинты и в наших переводах – Мариам.

133 Перевод свободный; в тексте: οπού φθσ.σθνι, έκει και υπάγει, είτε εις την αμαρτίαν, είτε εις την μετάνοιαν.

134 Перевод гипотетичный; в тексте: ώσπερ γονορ ρύης τη χαυνότητι του γήρους και συνήθειας γεναμενης.

135 Так, как нам представляется, можно перевести фразу άλλα μόνον ύποσπείρει. Ср. у св. Епифания Кипрского, который, полемизируя против манихеев, замечает: «Бог, через научение (δια της διδασκαλίας), сеет в людях благо, а диавол посредством [своего] коварства (δια της κακομηχανίας) тайно сеет в них лукавые дела» (Epiphanius. III. Panarion haer. 65–80. De fide / Hrsg. von K. Holl und J. Dummer. Berlin, 1986. S. 105).

136 Издатели «Вопросов и ответов» в качестве святоотеческой аналогии этого рассуждения преп. Анастасия указывают на одно место из сочинения «О девстве» свт. Иоанна Златоуста, где говорится: «Сначала была предложена не такая степень добродетели, но было позволено и отмщать обидевшему, и отвечать порицанием порицающему, и заботиться о богатстве, и давать неложную клятву, и выкалывать око за око, и ненавидеть врага, и не запрещалось ни наслаждаться, ни гневаться, ни разводиться с женой и жениться на другой. Мало этого, закон позволял даже иметь двух жен в одно время, и вообще было большое снисхождение в этом и во всем другом. Но после пришествия Христова путь сделался гораздо теснее не только потому, что от нашей власти была отнята эта невыразимая и великая свобода во всем вышесказанном, но и потому, что даже такую жену, которая часто уговаривает и принуждает нас против воли ко многим грехам, нужно иметь всегда при себе, а разводиться желающий может тогда, когда она будет обличена в прелюбодеянии» (Свт. Иоанн Златоуст. О девстве. 44 // Полное собрание творений св. Иоанна Златоуста. Т. I, кн. 1. М., 1991. С. 336). Однако между двумя высказываниями святых отцов имеется, на наш взгляд, лишь отдаленное сходство, ибо Златоустый отец говорит о ветхозаветных людях, находящихся под законом Моисеевым, а преп. Анастасий – о язычниках.

137 Так в данном случае, по нашему мнению, можно перевести термин του ιδιώτου (можно: «над несведущим»).

138 Перевод гипотетичный; в тексте: xoà олокех, – pevou.

139 Вероятно, так можно перевести выражение του υποκειμενού. О значении слова «воипостасное» см. наше примечание к «Путеводителю»: Преподобный Анастасий Синаит. Избранные творения. С. 228–229.

140 Можно отметить, что преп. Анастасий цитирует только первую часть этой фразы святого апостола, а вторую (а блудник грешит против собственного тела) опускает. Между тем данная мысль апостола, как свидетельствует свт. Феофан, вызвала у древних толкователей неоднозначное объяснение. «Одни говорят: другие грехи хотя членами тела совершаются, как орудиями, но самый грех вне тела есть, в блуде же самый грех в теле. Иные говорят: другие грехи одним каким членом совершаются, который и сквернят, а блуд все тело сквернит. Иные еще: потому в свое тело согрешает блудяй, что его истощает, часть его отторгает и бросает несмысленно»

(Творения иже во святых отца нашего Феофана Затворника. Толкование Посланий апостола Павла. Первое Послание к Коринфянам. М., 1998. С. 241).

141 Ср. совет одного современного старца: «Я советую всем причащаться насколько можно чаще, как советуют вам ваши духовники. Очень важно понять, что человек не является предметом, вообще-то не подчинен закономерностям. Каждый человек – исключение. Каждая душа, существовавшая в этой истории, – это странствие из небытия к вечному обожению. Неповторимое странствие. И я советую приступать к причастию как можно чаще – не частое причащение, но, я бы сказал, причащение часто. А насколько часто полезно тебе или другому – это я оставляю решать твоему духовнику. И прошу Господа открыть каждому духовнику, насколько причащаться часто полезно тому или другому. Для тебя, может быть, “приходи через два года”, для другого – каждое воскресенье, для третьего – в воскресенье и праздники, для прочих – раз в две недели и так далее» (Рафаил (Нойка), иеромон. Культура духа. М., 2006. С. 149).

142 Данную фразу (άδεως άυαρτάνοντες, ώς το τών ’Αρμενίων γένος) трудно объяснить с достаточной корректностью. Скорее всего, преп. Анастасий не считает причастие Армянской церкви, к тому времени уже достаточно отделившейся от Православия, подлинным Причастием. О сложной ситуации в Армении VII века, где происходила борьба сторонников Халкидонского Собора и «антихалкидонитов», тесно переплетавшаяся с политической борьбой между Византией и Персией, см.: Шагинян А. Армения и страны южного Кавказа в условиях византийскоиранской и арабской власти. СПб., 2011. С. 184–199.

143 Ср. толкование свт. Кирилла Александрийского: «Мы не дойдем, конечно, до такой степени неразумия и, лишившись здравого смысла, не станем думать, чтобы причастие Евхаристийного Хлеба (ευλογία) злым человеком могло диаволу послужить предлогом для вхождения [в человека]. Напротив, не удаляясь от истины, скажем об этом так: так как несмотря на то, что была исчерпана вся мера любви к нему (Иуде. – А. С.) и уже не оставалось более ничего для его почитания и расположения, он продолжает иметь то же самое намерение, не исправляет своего злого умысла покаянием, не отвлекает своего сердца от беззаконного желания и не оплакивает слезами того, о чем он дерзнул хотя бы даже только подумать, но еще хуже жаждет достигнуть своего нечестивого умысла, охваченный злою дерзостью, то наконец вошел сатана (в него), найдя сердце его как некоторую открытую настежь дверь, лишенным предохранительного бодрствования, и ум увидав отворенным и весьма готовым уже к охотному совершению того, что желал и о чем размышлял». Еще святитель добавляет, что «добрые советы и таинственная Евхаристия… особенно сильно противодействуют человекоубийственному яду диавола» (Сет. Кирилл Александрийский. Толкование на Евангелие от Иоанна. IX // Творения святителя Кирилла Александрийского. Кн. 3. С. 469–471).

144 Подразумевается, естественно, сокрушение и плач о своих грехах.

145 Понятие ελεημοσύνη мы традиционно переводим как «милостыня», хотя оно имеет более широкий спектр смысловых оттенков, подразумевая и «милостивость» в смысле блаженств в Мф. 5:7, и «милосердие». Свт. Григорий Нисский, толкуя это блаженство, подчеркивает здесь уподобление Богу, так как «милостивым святые мужи называют Божие могущество». Поэтому и у людей «милость есть исполненное любви расположение к претерпевающим со скорбью что-либо для них обременительное» (Сет. Григорий Нисский. О блаженствах. 5 // Свт. Григорий Нисский. О блаженствах. М., 1997. С. 66, 68). В «Богословских главах», приписываемых преп. Максиму Исповеднику, целая глава посвящена этой добродетели. Здесь среди прочего цитируются слова свт. Иоанна Златоуста: «…без милостыни и душа бесплодна. Без нее все нечисто, все бесполезно; без нее теряется большая часть добродетели» (см. перевод П.К. Доброцветова: Пчела. 7, 22 // «Пчела». Богословские главы преп. Максима Исповедника. М., 2013. C. 75–76).

146 Это повествование вошло в один из анонимных сборников «Апофтегм» («Древнего патерика»). См.: Guy J.-C. Recherches sur la tradition grecque des Apophthegmata Patrum. Brussels, 1984. P. 69.

147 Схожий рассказ имеется у блж. Иоанна Мосха. См.: Блж. Иоанн Мосх. Луг духовный. 175 // Творение блаженного Иоанна Мосха. С. 206. Император Зенон (Зинон), правивший в 474–491 годах, известен своим эдиктом «Энотикон», которым он попытался соединить православных и монофизитов. Однако эта попытка не увенчалась успехом. См.: Васильев А.А. История Византийской империи. Время до Крестовых походов (до 1081 г.). С. 165–168.

148 Очень свободная ссылка на сочинение «О церковной иерархии» (7, 7). Русский перевод см.: Дионисий Ареопагит. Сочинения. Максим Исповедник. Толкования. СПб., 2002. С. 727–729.

149 Олимпиодор, толкуя это место, говорит, что речь здесь идет о пределах здешней жизни и о смерти, полагающей предел здешней жизни и затворяющей деяния (труды – των πόνων) – как порочные, так и добродетельные. См.: Olympiodor Diakon von Alexandria. Kommentar zu Hiob / Hrsg. von Ursula und Dieter Hagedorn // Patrist-ische Texte und Studien. Bd. 24. Berlin; N. Y., 1984. S. 47.

150 См. высказывание о Нероне у Евсевия Кесарийского: «Этот первый среди властителей богоборец горделиво поднял руку на апостолов. Рассказывают, что Павел при нем был обезглавлен в самом Риме, а Петр распят; рассказ этот подтверждается именами Петра и Павла, уцелевшими на кладбище этого города» (Евсевий Кесарийский. Церковная история. II, 25 // Евсевий Памфил. Церковная история. М., 1993. С. 76).

151 В данном случае, как нам представляется, так лучше перевести термин πρόθεσιν, имеющий ряд значений, в том числе «намерение», «склонность», «благожелательность».

152 См.: Лк. 16:9. Ср. толкование блж. Феофилакта: «Будем приобретать себе друзей в нищих, употребляя на них неправедное богатство, данное нам от Бога в оружие правды. Если же богатство, праведным путем доставшееся, когда им управляют нехорошо и не раздают нищим, вменяется в неправду и в мамону, тем более богатство неправедное. Будем же сим последним приобретать себе друзей, дабы, когда умрем и переселимся из здешней жизни или в другом случае будем малодушествовать от осуждения, они приняли нас в вечные обители» (Благовестник, или Толкование блаженного Феофилакта, Архиепископа Болгарского. Т. 1. Киев, 2006. С. 505).

153 Свободная цитата из Агг. 2:8.

154 Перевод свободный; в тексте: όμως ούκ ένδέχετα ει μή μεμψόμεθεθα εαυτούς.

155 Согласно авве Дорофею, именно самооправдание и отсутствие самоукорения сделало грехопадение первых людей столь пагубным, поскольку они не смогли попросить прощения у Бога. Поэтому «так всегда бывает, братия мои: когда человек не хочет порицать себя, то он не усомнится обвинять и Самого Бога» (Преп. авва Дорофей Газский. Поучение 1 // Преподобный авва Дорофей. Душеполезные поучения. М., 2002. С. 24).

156 Ср. толкование: «Упомянув выше о коне и муле, Давид приспособительно к сему упоминает здесь об узде (и оброти), проклиная тех людей, которые удаляются от Бога, уподобляясь бессловесным животным. “Свяжи, – говорит, – их, Господи”, то есть “свороти и обуздай челюсти сих скотоподобных людей, которые не хотят приблизиться к Тебе добродетелью”. Слова “оборот” и “узда” должно понимать и в нравственном смысле, то есть в смысле наказаний и искушений, которыми, будучи уязвляем, человек раскаивается и приближается к Богу. А челюстями он изобразил целого человека, как частью – целое» (Толковая Псалтырь Евфимия Зигабена (греческого философа и монаха), изъясненная по святоотеческим толкованиям. Киев, 1882. С. 187).

157 В данном случае преп. Анастасий близок к преп. Иоанну Лествичнику, который целое Слово посвящает «радостотворному плачу». См.: Преп. Иоанн Лествичник. Райская лествица. 7 // Преподобный Иоанн Лествичник. Лествица. С. 85–95. Сам преп. Анастасий в «Слове на шестой псалом» говорит: «Как водою и Духом мы возрождаемся в Крещении, так водою слез, огнем и жаром умиления мы вновь обновляем свое Крещение, очищаемся и становимся причастниками Святого Духа. Поэтому ни Крещение, ни истинное слезное умиление никогда не дается без содействия Святого Духа. И не удивляйся тому, что часто в самый час Крещения рождается в нас умиление. Ведь мы получаем, будучи еще младенцами, в Крещении благодать и отпущение, но, возрастая в грехах, мараем и угашаем эти [дары]. Слезами же до старости и до последнего вздоха мы можем ежедневно вновь креститься и очищаться» (Преподобный Анастасий Синаит. Избранные творения. С. 290–291).

158 Под «арабами» явно подразумеваются мусульмане.

159 Говорится о дерзновении (яарр^о(а) по Богу. Сам этот термин имел богатый спектр смысловых оттенков от «откровенности», «искренности» (в том числе «искренности речи»), «доверительности» до «фамильярности» и «дерзости». В Ветхом Завете (Иов. 22:26) впервые говорится о дерзновении перед Богом в положительном смысле, и это словоупотребление повторяется в Новом Завете (1 Ин. 3:21). Подобное смысловое значение термина становится широко распространенным в святоотеческой письменности и, в частности, у Златоустого отца, который подчеркивает значение стяжания добродетелей и творения добрых дел для обретения такого благодатного дерзновения по Богу, одновременно подчеркивая эсхатологическую перспективу его. См.: Bartelink G.J.M. Die parrhesia des Menschen vor Gott bei Johannes Chrysostomos // Vigiliae Christianae. Vol. 51. № 3. P. 261–272. Ср. еще: «Молитва, может быть, по отношению к пользе имеет в себе и нечто большее: она приуготовляет к собеседованию с Богом и долговременным навыком вводит с Ним в содружество, потому что некоторым образом производит и соблюдает в нас добрые расположения к Богу, Который и ничтожных людей приемлет в любовь и не стыдится дружества с ними, пока пребывающая в них любовь дает им дерзновение» (Преп. Нил Синайский. К монаху Агафию. 4, 2 // Творения преподобного Нила Синайского. М., 2000. С. 23).

160 См.: Ин. 15:14–15. По словам свт. Кирилла, «сладок боголюбцам труд тогда, когда близка и обильна награда. Но кто же представит что-либо большее и кто в состоянии указать нечто более славное, как быть и называться другом Христа? Заметь, что это достоинство далеко превышает и самые пределы человеческой природы» (Свт. Кирилл Александрийский. Толкование на Евангелие от Иоанна. X, 2 // Творения святителя Кирилла Александрийского. Кн. 3. С. 632).

161 В «Патрологии» Миня стоит άνοίγειν έν λαχνισ τηριω, и как указывается у Г. Лампе, со ссылкой на преп. Анастасия Синаита (Lampe G. W.H. A Patristic Greek Lexicon. Oxford, 1978. P. 794), здесь подразумевается открывание «наугад» Священного Писания, чтобы из какого-либо попавшегося текста или нескольких слов получить (или не получить) «благословение» на свои последующие деяния, то есть речь идет о своего рода гадании или прорицании, хотя и особого рода. В критическом издании «Вопросов и ответов» избирается чтение ανοίγει ν έν λαχμητηριω. Й. Мунитиц, недавно выпустивший и английский перевод сочинения, дает такой перевод этого вопроса: «It is right for Christian to open for lachmeterion [in search of an omen text?]». В примечании им указывается, что понятие встречается в византийских текстах (в том числе и астрологических сочинениях) для обозначения открывания Библии, чтобы получить «благословение» на будущие действия. См.: Anastasias of Sinai. Questions and Answers / Introduction, translation and notes by Joseph A. Munitiz. Turnhout, 2011. P. 170. На наш взгляд, принципиальной разницы между двумя чтениями нет.

162 См.: Мф. 25:35–40. По замечанию блж. Феофилакта, Христос «относит к Себе то, что сделано для бедных» (Благовестник, или Толкование блаженного Феофилакта, архиепископа Болгарского. Т. 1. Киев, 2006. С. 193).

163 Ср.: Сир. 6:3, где превращение во врага из друга сравнивается с засыхающим деревом. Для преп. Анастасия «полусухость» (ή μίξηρον) предполагает еще возможность расцвета, тогда как «полная сухость» (όλόξηρον) низводит эту возможность на нет.

164 Букв.: эллинами. Согласно блж. Феодориту, «весьма премудро присовокупил апостол: и за всех, чтобы молитву за царей не почел кто лестию. Поелику же тогдашние властители были злочестивы, явные враги благочестия, то Апостол представляет основательную причину совершаемой за них молитвы» (Блж. Феодорит Карский. Толкование на Первое Послание к Тимофею. 2 // Творения блаженного Феодорита, епископа Кирского. М., 2003. С. 583).

165 Как указывают издатели, это прошение встречается в текстах различных древних восточных литургий.

166 Глагол ava0emax(Zeiv имеет в данном случае, скорее всего, смысл «отлучать от Бога». Преп. Анастасий исходит, наверное, из слов апостола: Внешних же судит Бог (1 Кор. 5:13). Вообще, слово «анафема» употреблялось апостолом «и в том случае, когда он, говоря об отлучении, предавал дело суду Божию» (Никольский Константин, прот. Анафематствование (отлучение от Церкви), совершаемое в первую неделю Великого поста // Анафема. История и XX век / Сост. Петр Паламарчук. М., 1998. С. 18).

167 Ср. на сей счет рассуждение св. Иоанна Дамаскина: «Обоженная душа [Христа] сходит в ад, чтобы, как для находящихся на земле воссияло Солнце правды (Мал. 4:2), таким же образом и для находившихся во тме и сени смертней воссиял свет (Ис. 9:2); чтобы как находившимся на земле Господь проповедовал мир, пленным освобождение, слепым прозрение (Лк. 4:18; Ис. 61:1 и далее) и для уверовавших стал Причиною вечного спасения, а для ослушавшихся – обличением неверия, таким же образом и для находившихся в аду (1 Пет. 3:19), дабы пред именем Иисуса преклонилось всякое колено небесных, земных и преисподних (Флп. 2:10). И таким образом разрешив связанных от века, Он снова поднялся из мертвых, проложив для нас путь к воскресению» (Преп. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. II, 11 // Творения преподобного Иоанна Дамаскина: Источник знания. С. 285).

168 В данном случае подразумевается либо просто человек ученый, либо юрист или адвокат.

169 Так мы позволили себе перевести глагол έπισκέψεσθαι, предполагающий как бы «тщательную инспекцию» Господа всех находящихся в аду. Примечательно подчеркивание преп. Анастасием исключительности этого события и акцентирование той мысли, что в аду нет и не может быть никакого покаяния. Всякие, даже малейшие, намеки на идею «апокатастасиса» для преп. Анастасия, как и для всех святых отцов, неприемлемы. Что же касается темы сошествия Господа в ад, которая во многих отношениях остается тайной для нас, смотри наблюдение серьезного русского догматиста: «Разрушение ада выразилось в освобождении пленников от уз ада, в возведении их на небеса. Но всех ли пленников извел Господь из ада? Прямого ответа на этот вопрос нет в Писании. Церковь от времен глубочайшей древности признавала, что освобождены были все благочестивые ветхозаветные пленники ада и изведены оттуда в святые обители Отца Небесного, как учит катехизис (5 чл.), избавлены “души, которые с верою ожидали Его пришествия”. С сонмом освобожденных пленников ада Господь, по древнему верованию Церкви, взошел на небеса, и они первые составили Небесное Тело Церкви под Главою – Христом. Но некоторые из древних учителей прямо высказывали мысль, что Спаситель вывел из ада не только ветхозаветных праведников, а и многих других, или даже вообще всех тех, которые только уверовали Его проповеди, всех и каждого, кто пожелал идти за Ним как за Освободителем… В Пасхальной песни говорится, что как только в мрачной области ада воссиял Свет, “содержимые в адовых узах радостными стопами потекли к Свету” и, конечно, если уверовали, то были и освобождены от уз адовых» (Малиновский Н., прот. Очерк православного догматического богословия. М., 2003. С. 478).

170 Ср.: «Некто спросил одного из имеющих дар рассмотрения: “Для чего Бог, предвидя падение некоторых, украсил их дарованиями и силою чудотворения?” Тот отвечал: “Во-первых, для того, чтобы примером их утвердить (предостеречь) прочих духовных; во-вторых, для того, чтобы показать свободу человеческой воли; и наконец, чтобы тех, которые падут, получивши такие дарования, сделать безответными на Страшном Суде”» (Преп. Иоанн Лествичник. Лествица. 26, 130).

171 Вопрос, поднимаемый и весьма кратко решаемый здесь преп. Анастасием, имел долгую историю в церковной письменности. Первое толкование повествования об Аэндорской чревовещательнице в 1 Цар. 28 встречается у св. Иустина, который не сомневается в том, что эта колдунья действительно вызвала душу Самуила к Саулу, считая, что души ветхозаветных праведников и пророков находились в аду. К этой точке зрения примыкал и Ориген, подчеркивающий, что эти праведники, находясь до сошествия Христа в преисподней, оставались святыми, пребывая в верхней части ада. Но в древнехристианской традиции имелось и другое толкование указанного повествования в 1 Цар. 28. Согласно ему, отраженному у Тертуллиана и в «Мученичестве Пиона», не сам Самуил был вызван чревовещательницей, но бес принял его образ. См.: Сидоров А.И. Экзегетические труды Оригена: гомилии // Патристика. Труды отцов Церкви и патрологические исследования. Нижний Новгород, 2007. С. 271–273. Последнее толкование развил свт. Евстафий Антиохийский в специальном сочинении «Об Аэндорской чревовещательнице против Оригена», где констатирует, что вместо Самуила предстал его призрак и, по внушению колдуньи, Саул принял этот призрак за реального Самуила. См.: Eustathii Antiocheni, patris Nicaeni, opera quae supersunt omnia / Ed. J.H. Declerck // Corpus Christianorum. Series Graeca. Vol. 51. Turnhout; Leuven, 2008. P. 3–60. К данному толкованию примыкает и свт. Григорий Нисский, написавший специальное сочинение «О чревовещательнице». См.: Сагарда Н.И. Лекции по патрологии I–IV веков. М., 2004. С. 671.

172 Так цитирует преп. Анастасий.

173 В греческом тексте: ούδεις παντί κοινωνειν έξου σίαν έχει έκτος της αγίας καθολικής εκκλησίας. Эпоха и обширный ареал деятельности преп. Анастасия предполагал постоянный контакт с различного рода еретиками (несторианами, монофизитами, монофелитами), считавшими себя «ортодоксальными» христианами.

174 Букв.: благочестивая (η ευσεβής); благочестие и православие в святоотеческом словоупотреблении обычно являются синонимами.

175 В греческом оригинале непередаваемая игра слов: ούκ είσΐ πίστεις, άλλα θνήσεις.

176 Обычно у святых отцов говорится о Церкви как Невесте Христовой (см. Еф. 5:23; 2 Кор. 11:2); данное же словоупотребление преп. Анастасия восходит, возможно, к Откр. 19:7. Оно неоднократно встречается и в «Шестодневе» – сочинении, которое, скорее всего, принадлежит преп. Анастасию Синаиту. См., например: Anastasius of Sinai. Hexaemeron / Ed. by C.A. Kuehn and J.D. Baggerly. Roma, 2007. P. 360.

177 Так цитирует преп. Анастасий. В церковнославянском переводе: «Дам вам пастыри по сердцу Моему». Аналогично в тексте Септуагинты и в синодальном переводе.

178 Император Фока (602–610) вошел в историю Византии как один из самых худших государей. «Коренастый, небольшого роста, с широкой грудью и безобразным лицом, на котором виднелся шрам от старой раны, чернеющий, когда он раздражался, рыжеволосый, свирепый по характеру, грубый и резкий в обращении, лишенный всякого образования и совершенно неподготовленный своим прошлым к высокому положению, Фока не мог привлечь к себе расположение придворных кругов и населения столицы» (Кулаковский Ю.А. История Византии. Т. III. СПб., 1996. С. 3). Свое царствование этот грубый солдафон начал с убийства предшествующего императора Маврикия и всей его семьи, о котором повествует Феофан Исповедник: «Сперва при глазах родителя убили пятерых сыновей его, чтобы растерзать сердце его убиением детей. Но Маврикий, с философским равнодушием взирая на несчастия, призывал Бога всяческих и часто возглашал: “Праведен еси, Господи, и праведны судьбы Твои!” И так смерть детей была надгробной похвалой для отца, который оказал мужество в величайшем несчастии» (Феофан Византиец. Летопись от Диоклетиана до царей Михаила и сына его Феофилакта. Приск Панийский. Сказания Приска Панийского. С. 256).

179 Вонос (Βωνοσος) – комит Востока при Фоке. О нем имеется сообщение того же Феофана: «Беспокойные евреи антиохийские производили восстание на христиан, убили Анастасия великого, патриарха Антиохийского, вложили в уста детородные части и, влачив его среди города, убили вместе с ним многих владетелей и сожгли их с домами. Фока назначил Воноса графом Востока и военачальника Коттона и послал их против иудеев. Они с войсками напали на них, многих убили, другим отрезали крайние члены и выгнали из города» (Феофан Византиец. Летопись. С. 260). Восстание иудеев было вызвано попыткой Фоки насильственно крестить иудеев.

180 Определение «простой» (άπλους) в святоотеческой лексике обычно прилагается к Богу и иногда к Ангелам. См.: Lampe G. W.H. Op. cit. P. 187. Преп. Анастасий, применяя такое определение к подвижнику (άπλούστατος), подчеркивает его теснейшую связь с Богом.

181 Стал как бы «судиться с Богом» (διεδικαζετο προς Θεόν). Это – признак «дерзновения по Богу» или особой доверительности с Ним (πολλήν παρρησίαν), не перерастающей, естественно, в фамильярность.

182 Так мы переводим понятие Shpothç, которое может означать и члена какой-либо цирковой партии (см. ниже).

183 Две главные (из четырех) партии в Византии, часто враждовавшие друг с другом; назывались эти партии еще «димами». По словам Ф.И. Успенского, «происхождение партий цирка скрывается в глубокой древности, как и происхождение самого цирка или ипподрома… Названия партий цирка, игравших весьма важную роль в больших городах Византийской империи, где были устроены ипподромы, перенесены также из римского цирка. Хотя прасины, венеты, левки и руссии известны были во всех городах, имевших ипподромы, тем не менее происхождение и значение этих названий забыто было весьма рано. Где цирк – там и партии, в том числе и с теми же именами. Где партии – там борьба димов, политическая интрига, бунт и опасные для правительства притязания». Политическое значение «димов» в Византии начинает падать с VII века, хотя они еще продолжают существовать. В целом же «в цирке и цирковых партиях намечаются представительства общественных классов, и в движениях и смутах, обнаруживающихся на ипподроме, по большей части таятся причины не частного характера партий цирка, а общего политического свойства, объясняющиеся недовольством народа и счетами его с правительством» (Успенский Ф.И. История Византийской империи VI–IX вв. 1996. С. 316–320). Интересно отметить, что «в VI веке особенным влиянием пользовались две партии: голубые (венеты), стоявшие за Православие, или халкидониты, как назывались приверженцы Халкидонского Собора, и зеленые (прасины), стоявшие за монофизитов» (Васильев А.А. История Византийской империи. Время до Крестовых походов (до 1081 г.). С. 221). Стоит напомнить, что бунт этих партий, переросший в знаменитое восстание «Ника» в 532 году, чуть не стоил святому императору Юстиниану жизни и короны.

184 Букв.: два способа, образа действия (δυο τροποι).

185 Так цитирует преп. Анастасий.

186 Это имя – в тексте преп. Анастасия; в Септуагинте, а также в церковнославянском и синодальном переводах – Ахимелех.

187 Ср. известное высказывание св. Григория Богослова: «Любомудрствовать о Боге можно не всякому, да! Не всякому. Это приобретается не дешево и не пресмыкающимися по земле!

Присовокуплю еще: можно любомудрствовать не всегда, не перед всяким и не всего касаясь, но должно знать: когда, перед кем и сколько. Любомудрствовать о Боге можно не всем, потому что способны к сему люди, испытавшие себя, которые провели жизнь в созерцании, а прежде всего очистили, по крайней мере очищают, и душу и тело. Для нечистого же, может быть, небезопасно и прикоснуться к чистому, как для слабого зрения к солнечному лучу» (Сет. Григорий Богослов. Слово 27, 3 // Святитель Григорий Богослое, Архиепископ Константинопольский. Творения. Т. 1. М., 2007. С. 328).

188 Обозначение «человек простой» (άνθρωπος ιδιώτης) предполагает еще отсутствие серьезного образования и, соответственно, отсутствие навыка в диалектике и искусстве ведения споров. Но в христианстве это определение подразумевает и превосходство Божественной мудрости над мудростью человеческой: так, апостолы Петр и Иоанн названы в Деяниях (4:13) «людьми некнижными и простыми» (άνθρωποι αγράμματοι είσι καί ίδιώται); таким же образом называется свт. Афанасием и преп. Антоний Великий в его Житии. В данном случае подразумевается «богонаученность» этих великих «простецов», которые превосходят всех «профессионалов», изощренных в светских науках.

189 Детально этот диспут представлен в «Путеводителе» преп. Анастасия. См.: Anastasiae Sinaitae Viae dux / Ed. R.-H. Uthemann // Corpus Christianorum. Series Graeca. Vol. 8. Turnhout; Leuven, 1981. P. 143–198.

190 Различные течения в монофизитстве. Из названных здесь главарей этих течений наибольшей популярностью пользовался Севир Антиохийский – самый выдающийся богослов монофизитов в начале VI века; Гаян представлял течение сторонников Юлиана Галикарнасского («афтартодокетов») и являлся одним из претендентов на Александрийскую кафедру в 535 году. См.: Болотов В.В. История Церкви в период Вселенских соборов. История богословской мысли. М., 2007. С. 396. Менее известен Варсануфий, о котором дважды упоминает преп. Анастасий в том же «Путеводителе» (Anastasiae Sinaitae Viae dux. P. 100, 105).

191 Аналогичный аргумент используется в антииудейском трактате, приписываемом преп. Анастасию Синаиту (PG. T. 89. Col. 1221). Он обычно значится среди сомнительных творений (dubia) его, но не исключено, что автором этого трактата был все-таки преп. Анастасий.

192 Это произошло в IV веке при торжестве так называемой «антиникейской реакции» в последние годы правления Константина Великого и в царствование Констанция. Подробно см.: Бриллиантов А.И. Лекции по истории древней Церкви. СПб., 2007. С. 146–166.

193 Скорее всего, преп. Анастасий пользуется исчислением Александрийской эры, согласно которой Христос родился в 5500 году. Собеседование православного мужа с монофизитами происходило тогда приблизительно в 6200 году этой эры, то есть в 708 году после Рождества Христова. О собеседовании он знал, видимо, из каких-либо источников – письменных или устных, поскольку, согласно современным исследователям, родился около 630 года.

194 В примечании издания Й. Мунитица приводится греческий текст (по одной рукописи) из сочинения «Шестоднев», приписываемого преп. Анастасию Синаиту (оно только недавно было издано в греческом оригинале, а до этого известно было только в латинском переводе). Этот текст гласит: «Одна только Церковь Христова, христианская Церковь, враждебна [лукавому] змию и воюет против него. Все же прочие религии (θρησκείαν) и веры народов, иудеев и варваров, [существующие] в мире, дружественны, [мирно] уживаются c диаволом-змием, сопряжены с ним и суть свойственники его».

195 Мы приводим русский перевод; в церковнославянском тексте: сония вперяют безумных.

196 См. Рим. 11:33. Преп. Анастасий пропустил здесь слово пути, которое у святого апостола Павла несет большую смысловую нагрузку. Согласно блж. Феофилакту, «пути Его, то есть способы Домостроительства, не только не могут быть постигнуты, но даже исследованы, то есть нельзя даже видеть следы их» (Благовестник, или Толкование блаженного архиепископа Болгарского. Т. 3. Киев, 2006. С. 94).

197 Так цитирует преп. Анастасий.

198 Данное выражение (εις απώλειαν της ψυχής) подразумевает, скорее всего, опасность смерти для человека, а потому каждый христианин должен сам решать, готов он или нет пожертвовать жизнью, или ему следует уйти в безопасное место. Второй же род гонений касается всякого рода телесных скорбей (заточения в темницу, бичевания и т. д.), которые не влекут непосредственно смерть.

199 Различие блуда и прелюбодеяния наличествует уже в «Каноническом послании» свт. Григория Нисского. См. на сей счет и комментарии: Правила святых Апостол и святых Отец с толкованиями. М., 2000. С. 466–477.

200 Ср. замечание о грешниках у свт. Феофана: «Смерть не уничтожает их дел или не делает того, что люди сии – перешли на тот свет, а дела их здесь остались. Нет, вслед за ними пойдут и дела их и там вызовут праведный об них суд» (Творения иже во святых отца нашего Феофана Затворника. Толкования Посланий апостола Павла. Пастырские Послания. М., 1995. С. 405).

201 Римский император в 361–363 годах, который «с полным убеждением в правоте и успехе своего дела задумал во второй половине IV века возродить и оживить язычество и поставить его в основу религиозной жизни государства» (Васильев А.А. История Византийской империи. Время до Крестовых походов (до 1081 г.). С. 123).

202 Преп. Антоний Великий в своем Слове, включенном свт. Афанасием в его Житие, говорит, что бесы, имея «тело тончайшее, забегают вперед» и предсказывают события, которые еще не дошли до кого-нибудь. Например, видя кого-либо, вступившего на путь, они устремляются вперед и сообщают о его прибытии. «Они ничего не знают сами собою, но, как тати, что видят у других, то и разглашают и более угадывают, нежели знают по предведению. Посему, если предсказывают правду, никто да не дивится им в этом» (Свт. Афанасий Великий. Жизнь св. Антония. 32 // Святитель Афанасий Великий. Творения. Т. III. М., 1994. С. 205–206).

203 Под τή Ινδική χώρα здесь явно подразумевается Эфиопия и верховье Нила.

204 Ср. опять у преп. Антония Великого: «Так, иногда велеречиво объявляют они о воде в реке Ниле, увидев, что много было дождей в странах эфиопских, и зная, что от них бывает наводнение в реке; прежде нежели вода придет в Египет, прибегают туда и предсказывают» (Свт. Афанасий Великий. Жизнь св. Антония. 32 // Святитель Афанасий Великий. Творения. Т. III. С. 206).

205 Понятие toUq SaKiolouç подразумевает здесь, скорее всего, единицу измерения.

206 Согласно мусульманскому учению, «шайтаны – категория злых духов. Только в отношении самого главного из них, Иблиса, не совсем твердое мнение. Некоторые мусульманские богословы считают, что он также был джинном, а другие считают, что он был ангелом. Если так, то в исламе он единственный ангел, который отпал. Иблис отпал, по кораническому сказанию, в тот момент, когда Аллах велел ангелам поклониться перед человеком, им созданным. Все ангелы, повинуясь Богу, поклонились, только Иблис не поклонился и был изгнан и осужден как богопротивник, но при этом он выторговал право строить козни людям и мешать им прийти к Богу» (Максимов Ю., Смоляр К. Православное религиоведение: ислам, буддизм, иудаизм. М., 2005. С. 50).

207 Более подробно эту мысль преп. Анастасий развивает в четвертой главе «Путеводителя».

208 См. выше Вопросы 22, 27 и 28.

209 Перевод свободный; в тексте: αναγκάζονται εις ιατρικός τινας καί συνουσιαστικας ερχεσθαι φυσιολογίας.

210 См.: Быт. 2:7; Сир. 17:1, 31.

211 Подобное понимание рая (в противоположность пониманию его как некоей абстрактно-духовной или небесной реальности) широко распространено в святоотеческой письменности. Ср., например: «Посему во время молитв все смотрим на восток, но не многие знаем, что при этом ищем древнего отечества рая, который насади Бог во Едеме на востоцех (Быт. 2:8)» (Свт. Василий Великий. О Святом Духе. 66 // Свт. Василий Великий. Творения. Т. 1. М., 2008. С. 154). Также: «[Бог] повелел быть на земле раю, чтобы в нем жить созданному человеку» (Свт. Иоанн Златоуст. Беседы на книгу Бытия. Беседа 13, 3 // Полное собрание творений св. Иоанна Златоуста. Т. IV, кн. 1. М., 1994. С. 125). Согласно свт. Филарету, рай с вероятностью следует искать «около Месопотамии, Сирии или Армении» (Святитель Филарет Московский. Записки, руководствующие к основательному разумению Книги Бытия. Ч. 1. М., 1867. С. 39).

212 Перевод свободный; в тексте: τα καθ' εαυτόν διαθέσθαι δυνήσηται.

213 Некоторое отдаленное подобие такого изъяснения данной притчи можно обнаружить у свт. Кирилла Александрийского, который, толкуя Ин. 15:2, говорит: «Раз отсеченное и окончательно отвергнутое оказывается совершенно негодным и не могущим употребляться ни на что нужное, годным разве только для одного огня. Не ясно ли поэтому, что хотя бы мы и сделались ветвью, отвергнувшись от многобожного заблуждения и исповедовав веру во Христа, но если окажемся лишенными общения с Ним посредством дел, то, без всякого сомнения, разве не подвергнемся участи негодных ветвей? И что же тогда? Совсем отсекаемся, ибо будем преданы огню, лишившись и той животворной влаги, какую некогда мы получили от виноградной лозы. Ведь то, что сказал Христос о зарывшем свой талант, это каждый может видеть исполняющимся и над подвергнувшимися полному отсечению. Как у того отнимается талант, так, полагаю, и от ветви (отнимается) Дух в виде как бы некоей влаги или качества» (Свт. Кирилл Александрийский. Толкование на Евангелие от Иоанна. X, 2 // Творения святителя Кирилла, Архиепископа Александрийского. Кн. 3. С. 609).

214 Ср.: «Неправедным называется то богатство, которое Господь вручил нам для употребления на нужды братьев и сослужителей, а мы удерживаем оное для самих себя» (Благовестник, или

Толкование блаженного Феофилакта, Архиепископа Болгарского. Т. 1. С. 504).

215 Букв.: все ереси.

216 Речь идет о «судьбе» или «случае» (τύχη); эта «судьба» в греко-римском язычестве порой обожествлялась (как, например, у Полибия), став богиней Тиха (Фортуной). «В ее руках жизнь человека; она охотно ее видоизменяет, находясь в постоянной борьбе с условиями нашего быта. Никогда не следует ей доверять, и менее всего в счастии. Ее особенная страсть – решать дела против ожидания людей, располагать будущим, не принимая в расчет ее, – это то же самое, что составлять счет без хозяина» (Маркгаузер. Цит. по: Зелинский Ф.Ф. Эллинская религия. М., 2003. С. 285). Христианство изначала резко отрицательно относилось к этой языческой мифологеме. Ср. у Климента Александрийского: «Тот, кто говорит, что случай является божеством, пусть скажет, что и действие также является им» (Климент Александрийский. Увещевание к язычникам. 102 // Климент Александрийский. Увещевание к язычникам. Кто из богатых спасется. СПб., 2006. С. 127).

217 Перевод свободный; в тексте: απρονόητος κόσμου διοίκησις. Естественно, это положение целиком и полностью противоречит основам христианского мировоззрения, отчетливо выраженным свт. Василием Великим: «У Бога ничто не оставлено без промышления и попечения; все назирает сие недремлющее Око, всему Оно присуще, предустрояя спасение каждой твари» (Свт. Василий Великий. Беседы на Шестоднев. 7, 5 // Свт. Василий Великий. Творения. Т. 1. М., 2008. С. 405).

218 См.: Достопамятные сказания о подвижничестве святых и блаженных отцов. (Алфавитный патерик; авва Антоний, 24). М., 1999. С. 26–27. Перевод дается по тексту преп. Анастасия.

219 В данном случае лучше дать, как нам представляется, русский перевод (в церковнославянском: непщевмти вины о гресех). Евфимий Зигабен так толкует эти слова: «Не попусти сердцу моему склоняться не только к лукавым словам, но и к составлению извинений во грехах его, потому что первозданные по учинению греха извинялись: Адам указывая на Еву, что она обманула его, а Ева в свою очередь – на змея, что он посмеялся над нею. Подобным же образом и убийца прибегает к извинению в учинении убийства порывом гнева своего, и любодей оправдывается страстью похоти своей, хищник выставляет нужды и бедность свою, а другой грешник указывает на другую причину, хотя не это побудительные причины греху, а нерадение и невнимательность. И это видим из примера заботливых и внимательных, которые не делают подобных грехов» (Толковая Псалтирь Евфимия Зигабена (греческого философа и монаха), изъясненная по святоотеческим толкованиям. С. 374–375).

220 Переводится так, как цитирует преп. Анастасий.

221 Как представляется, преп. Анастасий сравнивает здесь вавилонское пленение иудеев с нашествием арабов на Византию, когда в плен попало множество членов «нового Израиля», а другие христиане вынуждены были бежать в недоступные и дикие места, терпя там множество скорбей.

222 Понятие παιδεία имеет значение не только «наказания», но и «воспитания», «научения».

223 Так цитирует преп. Анастасий, у которого вместо стандартного чтения «мучить» (βασανίσαι) стоит «погубить», «уничтожить» (άπολέσει). По словам Златоустого отца, бесы, «будучи пронзаемы, воспламеняемы и претерпевая нестерпимые мучения от одного только присутствия Христова, невидимо подвергались истязаниям и обуревались сильнее моря. Тогда как никто не осмелился приблизиться к ним, Христос Сам подходит к ним. По свидетельству Матфея, они сказали: пришел еси семо прежде времени мучити нас. Другие же к этому присовокупили и то, что бесы умоляли Его и заклинали не ввергать их в бездну. Они думали, что уже настало время их наказания, и боялись, как бы уже имеющие подвергнуться мучению» (Свт. Иоанн Златоуст. Толкование на Матфея Евангелиста. Беседа 28, 2 // Полное собрание творений св. Иоанна Златоуста. Т. VII, кн. 1. М., 2000. С. 316).

224 Ср. у преп. Максима Исповедника: «Возможно, кто-нибудь скажет: “Я имею веру, и этой веры в Него мне достаточно для спасения”. Однако ему отвечает Иаков: И бесы веруют, и трепещут, а также: вера без дел мертва (Иак. 2:19–20). Разве мы веруем в Него или верим Ему относительно [только] будущего, не веруя относительно временного и настоящего? И в силу [такого неверия] мы подчиняемся [власти] материального, живем по-плотски и ратоборствуем против Духа» (Преп. Максим Исповедник. Слово о подвижнической жизни. 34 // Избранные творения преподобного Максима Исповедника. М., 2004. С. 125).

225 Преп. Анастасий использует термины «смирение» (ταπεινωσις) и «смиренномудрие» (ταπείνοφροσύνη) в качестве синонимов. Однако эти понятия не совсем тождественны. В Священном Писании первый термин «употребляется для обозначения внешнего положения, в котором кто-либо находится, и, следовательно, оттеняет прежде всего и преимущественно момент пассивный», а второй термин «дает мысль о “смирении” как об акте и проявлении жизни созерцательно-свободной». Вторым понятием «выражается собственно смиренный образ мыслей человека и предполагается непременно момент сознательно-свободного участия в обозначаемом им настроении» (Зарин С. Аскетизм по православнохристианскому учению. М., 1996. С. 469).

226 У преп. Анастасия эта фраза во множественном числе.

227 Так, как нам представляется, можно перевести фразу καν ώς ποθουσιν τας έταρίδας γυναίκας. Глагол ποθέω и понятие πόθος обычно обозначают страстное желание, любовное томление и вожделение, неизбывное тяготение к предмету любви, преимущественно – к другому полу. Оно близко к понятию έρως в его «приземленном» смысле. Впрочем, в христианской лексике термин πόθος сравнительно рано начал обозначать и высшую любовь к добродетели и к Богу. См.: Lampe G. W.H. Op. cit. P. 1107. Позднее преп. Симеон Новый Богослов активно использует этот термин, говоря в своих «Гимнах», например, о радости вожделения к Богу или о вожделении Божественной любви (πόθω θείας αγάπης). См.: Syméon le Nouveau Théologien. Hymnes / Ed. par J. Koder et J. Paramelle. T. I // Sources chrétiennes. № 156. Paris, 1969. P. 256; T. II // Sources chrétiennes. № 174. Paris, 1971. P. 108. Вообще же, согласно преп. Симеону, хотя у Божественной любви «много имен, природа ее едина» (Василий Кривошеин, архиеп. Преподобный Симеон Новый Богослов (9491022). М., 1995. С. 322).

228 Понятие εξεταστής в конкретном контексте может означать не только собственно следователя, но и исполнителя приговора, подразумевая под ним Бога как Судию. У Севира Антиохийского это понятие применяется ко Христу, как «Исследователю (Следователю, Судии) мыслей наших» ήμετέρων διανοιών εξεταστής) (Lampe G.W.H. Op. cit. P. 495).

229 В данном случае наблюдается явная полемика с оригенизмом. В сочинении императора Юстиниана против оригенистов указывается, что они придерживаются мнения, «будто мучения всех нечестивых людей и даже демонов не вечны и будто нечестивые и демоны возвратятся в первобытное свое состояние». Поэтому, «когда Господь в Святом Евангелии ясно возвестил, что и мучения и царствие вечны, то очевидно, что последователи Оригена ставят басни его выше слов Господа; а отсюда открывается их безумие. Ибо если кто-либо, увлекаясь его пустословием, допускает, что мучение имеет конец, то он по необходимости должен допустить, что имеет конец и обещанная праведным вечная жизнь, потому что вечность одинаково обещана и тому и другому. А если мучение и блаженство имеет конец, то для чего и вочеловечение Господа нашего Иисуса Христа? Для чего и распятие, и смерть, и гроб, и воскресение Господа? Какая выгода тем, которые подвигом добрым подвизались и подверглись мучению за Христа, если и демоны, и нечестивые чрез восстановление достигнут того же состояния, как и святые? Но да обратится это на головы тех, которые баснословят это; ибо слова Христа пребывают непоколебимыми и в душах верующих, и в самой истине дела» (Деяния Вселенских Соборов. Т. III. М., 1996. С. 528–529). В девятом анафематизме Поместного Собора (который был повторен на Пятом Вселенском Соборе) 543 года такое мнение было решительно осуждено. См.: Guillaumont A. Les “Képhalaia gnostica” d’Evagre et l’histoire de l’origénisme chez les grecs et chez les syriens. Paris, 1963. P. 141.

230 Так цитирует преп. Анастасий.

231 См.: «Червь и огонь, терзающие грешников, есть совесть каждого и воспоминание о гнусных делах, совершенных в сей жизни. Это угрызает, как червь, и жжет, как огонь» (Благовестник, или Толкование блаженного Феофилакта, Архиепископа Болгарского. Т. 1. С. 286). Примечательно в этом плане толкование 1 Кор. 12–15 у Златоустого отца, который также подчеркивает нескончаемость мучений грешников: «Адам, совершив один грех, навлек на себя смерть; а мы каждый совершаем тысячи грехов. Если же он, совершив один грех, навлек на себя столько зла и ввел смерть в мир, то чему не подвергнемся мы, постоянно живущие во грехах, хотя и ожидающие небо вместо рая?» Далее он продолжает: «Не смотри на то, что грех совершается в краткое время, и не думай, что потому и наказание будет кратковременным. Не видишь ли, как люди, совершившие воровство или прелюбодеяние один раз и в одну минуту, часто проводят целую жизнь в темницах и рудокопнях, подвергаясь непрестанному голоду и бесчисленным родам смерти? И однако, никто не оправдывал их и не говорил, что так как грех совершен им в краткое время, то и наказание должно продолжаться соответственное греху время». На возражение, что Бог человеколюбив и милостив, свт. Иоанн указывает, что Бог не только человеколюбив, но и справедлив, а поэтому «как велико человеколюбие Божие, так и наказание Его». Следовательно, «из всего сказанного очевидно, что мучение будет вечно». Что же касается конкретной фразы святого апостола Павла, то Златоуст понимает ее в том смысле, что сам грешник «не погибнет так, как дела его, не обратится в ничто, но останется в огне». Слово «спасется» свт. Иоанн понимает в смысле «сохранится», а поэтому апостол, «сказав спасется, выражает не что иное, как продолжение наказания, и как бы так говорит: сам же будет мучиться непрестанно» (Свт. Иоанн Златоуст. Беседы на Первое Послание к Коринфянам. Беседа 9, 1–3 // Полное собрание творений свт. Иоанна Златоуста. Т. X, кн. 1. М., 2004. С. 85–88).

233 В греческом тексте: προς ροπήν. Ср. рассуждение преп. Иоанна Дамаскина: «Вечная же жизнь и вечное наказание показывают бесконечность будущего века. Ибо и время после воскресения не будет исчисляться днями и ночами. Напротив того, будет один невечерний день, так как Солнце правды будет светло сиять праведным, а для грешников будет глубокая и бесконечная ночь. Так каким же образом будет исчисляться тысячелетнее время оригеновского восстановления?» (Преп. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. II, 1 // Творения преподобного Иоанна Дамаскина: Источник знания. С. 187).

234 Мы даем свой перевод из книги «Сусанны» по тексту Септуагинты: Septuaginta / Ed. A. Rahlfs. Vol. II. Stuttgart, 1935. P. 867.

235 См.: Свт. Григорий Богослов. Слово 38, 2 // Святитель Григорий Богослов, Архиепископ Константинопольский. Творения. Т. 1. М., 2007. С. 442. Ср. у блж. Августина, который, повествуя об ангельском мире, созданном Богом, и о падении некоторых ангелов, обладающих свободой воли и не устоявших в добре, далее говорит и о человеке: «Предвидя, что и он также отступит от Бога, преступивши закон Божий, Бог не лишил его, однако же, способности свободного произволения, ибо наперед знал, что сделает Он доброго из его зла, собирая Своею благодатью из смертного, заслуженно и правосудно осужденного рода многочисленный народ в восстановление и восполнение падшей части ангелов, дабы таким образом возлюбленный и горний Град тот не умалялся в числе своих граждан, а даже, может быть, радовался их возрастанию» (Блж. Августин Итонский. О граде Божием. XXII, 1 // Блаженный Августин. О граде Божием. Т. IV. М., 1994. С. 319). В другом сочинении он пишет более пространно: «Творцу и Промыслителю вселенной – Богу было угодно, чтобы погибшая часть ангелов (так как не все множество их погибло, оставив Бога) пребывала в вечной погибели; те же, которые в это самое время неизменно пребывали с Богом, радовались бы своему вернейшему, всегда известному блаженству, а другое разумное творение, люди, все погибавшие во грехах и бедствиях, и наследственных и собственных, – это творение должно было по мере своего восстановления в прежнем состоянии восполнять убыль в сонме Ангелов, образовавшуюся со времени диавольского разорения. Ибо воскресшим святым обещано, что они будут равны Ангелам Божиим (см. Лк. 20:36). Таким образом, Горний Иерусалим, мать наша, Град Божий, не лишится ни одного из многочисленных своих граждан или, может быть, будет владеть даже большим количеством. Мы, конечно, не знаем числа ни святых людей, ни нечистых демонов, место которых заступили сыны святой матери, явившейся на земле бесплодной (см. Ис. 44:1), и будут пребывать в том мире, которого те лишились, без всякого ограничения времени. Но число тех граждан, и настоящее и будущее, доступно созерцанию Художника, Который называет несуществующее как существующее (Рим. 4:17) и располагает все мерою, числом и весом (Прем. 11:21)» (Блж. Августин Итонский. Энхиридион к Лаврентию. 29 // Блаженный Августин. Энхиридион к Лаврентию, или О вере, надежде и любви. М., 2011. С. 65–66).

236 См. также: Ин. 17:6, 9, 24. По замечанию свт. Кирилла Александрийского, «данные Христу соделались собственностью Отца, однако же не становясь поэтому вне Христа, ибо царствует с Ним и владычествует чрез Него над Своими Бог и Отец. Ведь одно и то же царство и держава одна над всем Святой и Единосущной Троицы» (Свт. Кирилл Александрийский. Толкование на Евангелие от Иоанна. XI, 8 // Творения святителя Кирилла, архиепископа Александрийского. Кн. 3. С. 722).

237 Согласно Евфимию Зигабену, «Сам Отец предлагает Сыну, чтобы Он просил Себе наследия, в изъявление Своего благоволения и желания восстановить все падшее человечество. И Сын естественно ходатайствует об этом пред Отцом, так как Он нас ради человек и ради нашего спасения вочеловечился, соделался Посредником между Богом и человеком» (Толковая Псалтырь Евфимия Зигабена. С. 20).

238 Так цитирует преп. Анастасий. Данный вопрос совпадает с Вопросом 96 из «Вопросов и затруднений» преп. Максима Исповедника.

239 Священническая одежда (часто пишется «ефод») в Ветхом Завете (Исх. 28:6-13, 30). См.: «Ефод (слав. “верхняя риза” или “эфуд”). Производимое толковниками от еврейского глагола “афад” – “связывать”, данное название указывает на одежду, составленную из двух кусков материи, из которых один покрывает спину, другой грудь до пояса» (Толковая Библия. Т. I. СПб., 1904–1907. С. 369). Как говорит блж. Феодорит, «Господь повелел сделать для первосвященника верхнее облачение, которое семьдесят толковников назвали эпомидом, в книге же Царств удержано еврейское название ефуд. На каждом плече у ефуда было по драгоценному камню с написанными на камне именами колен, а на груди было так называемое слово судное, покрывающее собою разумное сердце, и к нему прикреплено было двенадцать камней разного цвета; ими предвещалась победа или поражение на брани, к которой приступали» (Блаженный Феодорит Кирский. Изъяснение трудных мест Божественного Писания. М., 2003. С. 108).

240 Так, думается, можно перевести понятия δήλωσιν и λύτρωσιν. Из них последнее приобрело в христианской догматике смысл «искупление».

241 Данная фраза (μετά, του έ'θνους τουτου) явно подразумевает арабов, то есть мусульман.

242 Об особом типе фатализма у мусульман и об исламском учении о предопределении см.: Цветков П.П. Исламизм. Кн. 1. М., 2011. С. 501–526. В частности, «Коран беспрестанно повторяет, что Бог спасает того, кого пожелает, и губит того, кого пожелает» (Там же. С. 503). Впрочем, в самом Коране и в мусульманстве вообще существовали по этому поводу и иные точки зрения. Однако «ортодоксальная теория заключается в следующем: все, что случается в мире, доброе и худое, вера или неверие, покорность или неповиновение воле Божией, – происходит исключительно по Его воле и решению, и все это от века начертано на сокровенных таблицах. Без воли Бога червь не проползет по земле и лист не свалится с дерева». А поэтому «каждый мусульманин должен верить в абсолютное решение Бога и в предопределение – как хорошего, так и дурного. Все это предопределено от века, и все, что случается, зависит от Его воли» (Там же. С. 512–513).

243 Парафраза из Рим. 9:21.

244 Цитата свободная; см.: Лк. 4:34; Мк. 1:24.

245 См. выше Вопрос 90, 1.

246 В данном случае преп. Анастасий высказывает один из важнейших принципов как своего подхода к Священному Писанию, так и вообще святоотеческой экзегезы. «Благочестивое» (εύσεβως), то есть православное, изъяснение Писания немыслимо без учета конкретно-исторического (καιρούς) и личностного (πρόσωπα) контекста написания того или иного произведения Ветхого и Нового Заветов, и такое «контекстуальное» прочтение не умаляет, естественно, богодухновенности Священных Писаний. Этот подход преп. Анастасия очень напоминает подход представителей Антиохийского направления в церковном богословии IV–V веков.

247 Эта фраза Господа представляет собою свободную комбинацию Мф. 18:34 и Лк. 21:18.

248 Так цитирует преп. Анастасий.

249 Бытует мнение о том, что арабы довольно милостиво относились к побежденным христианам.

См., например: «В Сирии, Палестине и Египте арабы, не встретив со стороны местного населения упорного сопротивления, а скорее… найдя поддержку и сочувствие, относились к своим новым подданным терпимо. Они оставили христианам, за немногими исключениями, их храмы и право совершать богослужение и требовали за это уплаты определенной подати и политической верности. Иерусалим, как одно из наиболее почитаемых мест для христианского мира, был открыт для паломников, приезжавших в Палестину из далекой Западной Европы на поклонение святым местам. Для паломников в Иерусалиме были, как и раньше, странноприимные дома и больницы. Не надо также забывать, что в данных областях арабы столкнулись с византийской культурой, под влияние которой они быстро подпали. Одним словом, в Сирии и Палестине между победителями и побежденными установились на довольно продолжительное время хорошие отношения. Несколько хуже дело обстояло в Египте; но и там, по крайней мере в первое время, положение христиан было терпимо» (Васильев А.А. История Византийской империи. Время до Крестовых походов (до 1084 г.). С. 296). Свидетельство преп. Анастасия заставляет несколько пересмотреть подобную точку зрения.

250 Мы переводим так, как цитирует преп. Анастасий.

251 Данное выражение (έσχάτην κόλασιν) предполагает двойной смысл: и наказания, ожидающего беззаконных и жестоких людей в аду, и наказания, предельного по своей суровости.

252 В данном случае подразумеваются, вероятно, те христиане, которые брали монашеские обеты.

253 Как констатируется в примечании к английскому переводу «Вопросов и ответов», в одной из ранних рукописей византийского «Евхологиона» (сборника богослужебных молитв), датирующейся около 775 года, имеется подобного рода молитва.

254 Данный Вопрос представляет собой измененный и расширенный вариант Вопроса 1 основного текста.

255 Это рассуждение частично перекликается с мыслью Евагрия Понтийского, предполагающего, что бесам недоступен прямой вход в наш внутренний духовный мир, о котором ведает один только Бог: «Признаком душевных страстей становится либо произнесенное слово, либо движение тела, благодаря которым враги [наши] узнают, имеем ли мы внутри себя помыслы их и мучаемся ли от них или же, извергнув эти помыслы, печемся о спасении своем. Ибо один только Бог, сотворивший нас, знает ум наш, и Он не нуждается во [внешних] признаках для того, чтобы ведать сокрытое в сердце [нашем]» (См. наш перевод: Евагрий Понтийский. Слово о духовном делании. 47 // Творения аввы Евагрия. Аскетические и богословские трактаты. М., 1994. С. 104).

256 См. Вопрос 47 основного текста.

257 Ср. Вопрос 103 основного текста.

258 Некоторое отдаленное сходство наблюдается между этим Вопросом и Вопросом 47 основного текста, хотя акценты ставятся иначе.

259 В издании М. Ришара и И. Мунитица указана скрытая ссылка на Еккл. 11:3, но, на наш взгляд, сходство здесь достаточно отдаленное.

260 Ср. Вопрос 36 основного текста.

261 Понятие «злострадания» (κακοπσθεία) в святоотеческой письменности предполагает (в положительном смысле) добровольное умерщвление в себе греховных страстей посредством сугубых подвигов. Так, в сочинении «О девстве», приписываемом свт. Афанасию Великому, говорится о праведнике: «Утруждается он день и ночь, взыскуя Бога, часто не вкушая сна, хлебом и водою не насыщая душу, скитаясь по пустыням, смиряя тело многим злостраданием, – [и так до тех пор,] пока не получит неувядающий венец, уготованный ему» (См. наш перевод: У истоков культуры святости. Памятники древнецерковной аскетической и монашеской письменности. М., 2002. С. 167). Относительно «бдения» (αγρυπνία) ясно высказывается преп. Иоанн Лествичник, замечая среди прочего: «Бдение есть погашение плотских разжжений, избавление от сновидений, исполнение очей слезами, умягчение сердца, хранение помыслов, лучшее горнило для сварения принятой пищи, укрощение злых духов, обуздание языка, прогнание мечтаний» (Преп. Иоанн Лествичник. Райская лествица. 20, 5 // Преподобный Иоанн Лествичник. Лествица. С. 142).

262 См. Вопрос 91 основного текста.

263 Очень отдаленное сходство этот Вопрос имеет с Вопросом 18 основного текста.

264 Относительно гордости (η ύπερηφανία), то она у подавляющего числа отцов Церкви и церковных писателей считалась за наиглавнейший грех и матерь всех пороков и страстей. Что же касается памятозлобия или злопамятства, то этот грех также признавался за весьма существенный. Преп. Максим по поводу этого греха кратко и емко говорит: «Кто попечение о плоти превращает в похоть (Рим. 13:14) и злопамятствует на ближнего из-за каких-либо временных [благ], тот служит твари вместо Творца (Рим. 1:25)» (Преп. Максим Исповедник. Главы о любви. I, 20 // Преподобный Максим Исповедник. Главы о любви / Пер. и коммент. А.И. Сидорова. М., 2013. С. 17).

265 Так цитирует преп. Анастасий.

266 Ср. Вопрос 33 основного текста.

267 Первые два параграфа совпадают с Вопросом 41 основного текста и опускаются, но остальные параграфы представляют собой независимый текст, который мы и переводим.

268 Ср. на сей счет замечание блж. Феофилакта, который говорит, что апостол ведет здесь речь о Таинах и «указывает высочайшее благо в том, чтобы приступать с чистой совестью, и говорит: “…я не поставляю судьей над тобою другого, но тебя самого. Итак, оправдайся пред своей совестью, и таким образом, приступай не тогда, когда будут праздники, но когда найдешь себя чистым и достойным”» (Благовестник, или Толкование блаженного Феофилакта, Архиепископа Болгарского. Т. 3. Киев, 2006. С. 215).

269 В данном случае речь идет, скорее всего, о Таинстве Покаяния, предполагающем, естественно, и исповедь. Автор в предшествующем параграфе, где говорится о мелких прегрешениях, высказывается о личном и частном исповедовании пред Богом (εξομολογούμενοι τω Θειο), а здесь употребляет серьезное и сильное выражение: άξίως μετανοησωμεν.

270 В Вопросе 67 основного текста также говорится не об Ахимелехе, а об Авиафаре (сыне Ахимелеха), который, опять же, назван первосвященником.

271 Цитата представляет из себя сложный состав из различных мест Священного Писания: Тов. 4:10; 12:9; Сир. 3:30; Дан. 4:24; 1 Пет. 4:8.

272 Ср. толкование: «Существует два рода греха: грех не к смерти и грех к смерти. Грех не к смерти – это тот, в котором человек кается. Каждый грех наносит душе по одной малой смерти; а покаянием человек изгоняет грех из себя, изгоняет смерть, воскрешает душу свою из мертвых. Покаяние – это не только второе крещение, но и первое воскресение. Ибо оно есть воскресение души из мертвых. Покаяние разрушает гроб души, убивает духовную смерть, вводя человека в вечную жизнь. Какой бы грех ни имел человек, если он покаялся – он восстал из мертвых: Был мертв и ожил; пропадал и нашелся (Лк. 15:24, 32). Так, всякий раскаянный грех есть грех не к смерти, даже если был содеян “семь раз в день” и “семь раз в день” сотворивший его пришел и сказал “каюсь” (Лк. 17:3–4). А грех к смерти есть всякий нераскаянный грех, то есть всякий грех, при котором и в котором человек остается сознательно, самохотно и упорно. Такой грех вызывает смерть души. А смерть души есть не что иное, как отделение души от Бога, лишение души Бога и Его благодатных даров и сил» (Архимандрит Юстин (Попович). Толкование Посланий св. Иоанна Богослова. Мюнхен, 2000. С. 93).

273 Уже в Римской империи чародейство и колдовство, особенно связанное с изготовлением всяких зелий и ядов, считалось одним из самых тяжких уголовных преступлений и сурово каралось. Именно к этой категории преступников и относился Даниил, которого автор называет τις φαρ μακδς ’ίουδαιος.

274 См. на сей счет толкование: «Премудрейший Евангелист замечает, что после попадания куска в сердце предателя вторгся вождь и руководитель смертоносного злоумышления на Христа, и целый сатана оказался в нем. И никто опять да не думает, чтобы этот кусок стал причиною принятия сатаны предателем. Мы не дойдем, конечно, до такой степени неразумия и, лишившись здравого смысла, не станем думать, чтобы сообщение Евхаристийного Хлеба (εύλογί αν) злому человеку могло послужить диаволу предлогом для вхождения [в человека]. Напротив, не удаляясь от истины, скажем об этом так: так как, несмотря на то что была исчерпана вся мера любви к нему и уже не осталось более ничего для его почтения и расположения, он продолжает иметь то же самое намерение, не исправляет своего злого умысла покаянием, не отвлекает свое сердце от беззаконного желания и не оплакивает слезами того, что он дерзнул хотя бы даже подумать, но еще хуже жаждет достигнуть своего нечестивого умысла, то наконец вошел сатана [в него], найдя сердце его как бы некоторую открытую настежь дверь, лишенным предохранительного бодрствования, и ум увидал отворенным и весьма готовым уже к охотному совершению того, что желал и о чем размышлял» (Свт. Кирилл Александрийский. Толкование на Евангелие от Иоанна. IX // Творения святителя Кирилла, Архиепископа Александрийского. Кн. 3. С. 469–470).

275 Глагол πσιδέυω, употребляемый здесь, имеет значение, помимо «воспитывать», также «обучать» и «наказывать». Поэтому можно перевести и как «будучи милостиво наказуемыми».

276 Как отмечает издатель, весь этот Вопрос представляет собою комбинацию двух отрывков: из «Канонического ответа 12» Тимофея Александрийского и «Послания к Василиду» свт. Дионисия Александрийского.

277 Опять же, как констатирует издатель, сам Вопрос и первая часть ответа на него позаимствована из «Канонического ответа 13» Тимофея Александрийского.

278 Под этими «внешними» явно подразумеваются язычники.

279 Явное указание на Литургию («Святая святым»).

280 Этот Вопрос по одной Венской рукописи впервые издан в статье: Суворов Н. С. К истории нравственного учения в восточной Церкви // Византийский Временник. Т. X. Вып. 1–2. 1903. С. 61–62. Здесь нашим ученым приводится и церковнославянский перевод из «Печатной Кормчей».

281 В греческом тексте фраза несколько неудобовразумительна: «из-за страха и наказания» (ύπδ φόβον και κολασιν).

282 Это место Ветхого Завета (в западной традиции – восемьдесят второй псалом) достаточно часто использовалось, начиная со св. Иустина Философа, св. Иринея Лионского и Климента Александрийского, для обоснования учения об обожении. Подробно см.: Mosser C. The Earliest Patristic Interpretations of Psalm 82, Jewish Antecedents and the Origin of Christian Deification // Journal of Theological Studies. Vol. 56. Pt. 1. 2005. Р. 35–59.

283 Так, думается, можно перевести фразу ή άδελφοποιησία ή προς τον Χριστόν. В церковнославянском переводе «братосотворение».

284 Так цитируется в тексте.

285 По нашему мнению, подобным образом можно перевести фразу οι περί τον (букв.: те, которые около, окрест), имеющую в конкретном случае значение уподобления.

286 Ср. у свт. Василия Великого, который, изъясняя это «евангельское слово», говорит: «Оно назвало принуждением изнурение тела, какое ученики Христовы терпят добровольно, в отречении от собственных своих хотений и от телесного упокоения, в хранении же всех заповедей Христовых. Поэтому, если хочешь восхитить Царствие Божие, употреби принуждение, подклони выю свою под иго служения Христова, стяни ярем на выи своей; пусть гнетет он выю твою, истончай ее трудом добродетелей, в постах, в бдениях, в послушании, в безмолвии, в псалмопениях, в молитвах, в слезах, в рукоделии, в перенесении всякой скорби, наносимой тебе демонами и людьми» (Сет. Василий Великий. Слово подвижническое. 11, 9 // Сет. Василий Великий. Творения. Т. 2. М., 2009. С. 135).

287 Перевод свободный; в тексте: εί μή τι αν επί της πιστεως σφαλληται. Данное высказывание весьма важно для понимания самого Православия, поскольку точность (акривия) и строгость вероучения является основой основ его. В своем сочинении «Слово о Святом Собрании» преп. Анастасий говорит: «Особенно же не суди священника Божия по тайным и неявным слухам, которые ты услышал о нем. Не говори, что приносящий [Бескровную Жертву] – грешник, что он осужден, что он недостоин и что благодать Всесвятого Духа не пребывает на нем. Пусть никто так не помышляет. Но есть Тот, Кто ведает и испытывает тайные сердца. Познай самого себя, которого ты всячески превозносишь, и предоставь суд Праведному Судие. Пусть священник держится Божественных догматов, а в отношении остального ты не судия и сознаёшь свою собственную меру и свое достоинство» (Преподобный Анастасий Синаит. Избранные творения. М., 2003. С. 317).

288 Ср.: «Умоляю, не суди никого, особенно же священника Божия, но с верой, деятельным покаянием приступай к Божественным Таинам, и сподобишься всяческого освящения. Ведь если приносящий Бескровную Жертву был бы даже Ангелом Божиим, а ты приступил недостойно, то и Ангел не очистил бы тебя от грехов. А что сказанное мной истинно, свидетель тому сам Иуда. Ибо он из самих пречистых рук Владыки принял Божественный Хлеб, но, поскольку принял его недостойно, тотчас вошел в него сатана» (Там же. С. 318).

289 Это высказывание частично совпадает с одним фрагментом свт. Анастасия I Антиохийского (вторая половина VI века). Здесь говорится: «Почитающий того, кто достоин священства, и называющий его святым – почитает и прославляет человека, а почитающий того, кто недостоин священства, – почитает [само] священство. Рассмотри, что из двух более достойно почитания. Пожалуй, второе». И далее следует указанная фраза с небольшими нюансами расхождения от текста преп. Анастасия. См.: ΑΝΑΣΤΑΣΙΟΥ Α' ΑΝ ΤΙΟΧΕΙΑΣ ΑΠΑΝΤΑ ΤΑ ΣΩΖΟΜΕΝΑ ΕΡΓΑ / Εςεδ. Σ. Ν. ΣΑΚΚΟΣ. ΘΕΣΣΑΛΟΝΙΚΗ. 1976. Σ. 138–139.

290 Аркадий был епископом Констанции на Кипре (ок. 625–642). Ему адресовано послание свт. Софрония Иерусалимского (сохранившееся в сирийском переводе), который пытался убедить Аркадия занять жесткую позицию в отношении монофелитской унии 633 года, заключенной Киром Александрийским с монофизитами. Аркадий созвал на Кипре собор из 46 епископов, но мнения на соборе разделились: одни архиереи признавали эту унию правильной, другие же ее отрицали. И Аркадий не стал резко выступать против Кира, заняв позицию уступчивой «икономии». Подробно см. предисловие к изданию: Lettre de Sophrone de Jérusalem à Arcadius de Cypre / Ed. раг M. Albert et Chr. Von Schonborn // Patrologia orientalis. T. XXXIX, fasc. 2. № 179. Turnhout, 1979. P. 169–176.

291 Так, как нам представляется, можно перевести фразу ώς άπδ δεκαπέντε σημείων.

292 Аналогичный рассказ о священнике, ставшем магом и пустившимся во все тяжкие, включен и в другое сочинение преп. Анастасия, под названием «Душеполезные повествования». Впрочем, между двумя рассказами имеются некоторые расхождения. См.: Le texte grec des récits utiles à l’âme d’Anastase (le Sinaïte) / Ed. par F. Nau. Gorgias Press, 2009. P. 69–70.

293 Этот рассказ также вошел в «Душеполезные повествования». См.: Ibid. P. 83–84. Понятие «схоластик» часто обозначало юриста (адвоката и т. д.), но имело также значение человека ученого и хорошо образованного.

294 Так, как мы думаем, можно перевести фразу έσφράγιζε την αυτήν κορδύλην του πωρώματος εκ του άγιου αίματος (букв.: отвердеванием или уплотнением из Святой Крови). У свт. Кирилла Иерусалимского есть указание на следующую древнюю практику: «По причащении Тела Христа приступи и к чаше Крови: не простирая руки, но наклоняясь, и во образ поклонения и почтения говоря аминь, освятися и Крови Христовой причащаяся. И когда еще находится влага на устах твоих, прикасаяся руками, освяти и очи, и чело, и прочие чувства» (Свт. Кирилл Иерусалимский. Поучения тайноводственные. 5, 22 // Иже во святых отца нашего Кирилла, архиепископа Иерусалимского, Огласительные и тайноводственные поучения. М., 1900. С. 340).

295 Букв.: хламиду.

296 Так пространно мы осмелились перевести глагол θριαμβεύω, обозначающий триумфальное шествие победителей, в котором, как привило, вели побежденных, выставляя их на всенародный позор.

297 В одной из Афонских рукописей (Athos, Philotheou 52) имеется такое добавление: «И будешь ты как язычник. Есть люди, одержимые страстью пренебрежения, которые по-фарисейски осуждают не только иереев, но и избравших монашескую жизнь. Когда они видят кого-либо из монашеского чина, имеющего лишний плащ, то презрительно изрекают заповедь Владыки: “Не имейте двух одежд” (см.: Мф. 10:10; Мк. 6:9; Лк. 9:3), а сами тем временем каждый день присваивают себе несметное множество [денег] и [бесстыдно] обогащаются. Если они видят подвижника, вкушающего много пищи, то становятся суровыми обличителями, хотя сами ежедневно упиваются вином, роскошествуют и пируют. А если ты представляешь монашествующего таким, каков он есть, то почему столь неразумно порицаешь его? Если же другой [человек] предоставит монаху средства, приобретенные самим этим человеком, и ты опять будешь упрекать монаха, то от Господа тебя ждет более суровый приговор – как завистнику и человеку суетному. Поспешному осуждению ничто так не препятствует, как повеление Господа: Вынь прежде бревно из твоего глаза, и тогда увидишь, как вынуть сучок из глаза ближнего твоего (Мф. 7:5; Лк. 6:42)».

298 См. Вопрос 73 основного текста. В «Слове о Святом Собрании» преп. Анастасий замечает: «Даже если и грешник брат твой, откуда ты знаешь, каковы будут его последние деяния? Ибо многие, не раз согрешившие явно, тайно горячо покаялись, а мы видим, как они грешат, но не знаем ничего о покаянии и обращении. Бывает, что мы грешников судим, а Бог их уже оправдал» (Преподобный Анастасий Синаит. Избранные творения. С. 317).

299 Ср. это замечательное повествование с двумя аналогичными, вошедшими в «Достопамятные сказания». Одно гласит: «Авве Антонию было открыто в пустыне: в городе есть некто подобный тебе, искусством врач, который избытки свои отдает нуждающимся и ежедневно поет с Ангелами Трисвятое» (Достопамятные сказания о подвижничестве святых и блаженных отцов. (Алфавитный патерик. Авва Антоний, 24). М., 1999. С. 2627). Второе повествование более пространно: «Двое из отцов просили Бога открыть им, в какую они пришли меру; и был им голос с неба: в таком-то селении египетском есть один мирянин, по имени Евхарист, и жена его называется Мариею. Вы еще не пришли в меру их. Два старца, собравшись, пошли в селение, спросили об них и нашли келью Евхариста и в ней жену его. “Где муж твой?” – спросили они ее. Она отвечала: “Он пастух и пасет овец”. И приняла их в келью свою. Вечером возвратился Евхарист с овцами. Увидев старцев, он приготовил им трапезу и принес воды обмыть ноги их. Старцы говорят ему: “Не вкусим ничего, пока ты не расскажешь нам о своей жизни”. Евхарист со смирением только и говорил им: “Я пастух, а это жена моя”. Старцы продолжали просить его, но он не хотел говорить. Тогда старцы сказали: “Бог послал нас к тебе”. Услышав это слово, Евхарист убоялся и начал рассказывать им: “Вот этих овец мы получили от своих родителей, и если, по милости Божией, бывает какой прибыток от них, делим его на три части: одну для бедных, другую для странников, а третью для собственного употребления. С того времени, как я взял жену, мы не осквернялись, и она до сих пор дева. Каждый из нас спит особо: по ночам мы носим власяницу, а днем свои одежды. До сих пор об этом не знал еще ни один человек”. Услышав это, старцы удивились и возвратились, славя Бога» (Достопамятные сказания о подвижничестве святых и блаженных отцов. (Алфавитный патерик; Евхарист мирянин). Сергиев Посад, 1855. С. 15, 60–61).

300 В греческом тексте: παιδεύων έπαίδευσέ με; можно перевести «воспитуя, воспитал меня».

В переводе П.А. Юнгерова: «научая, наказал меня»; к этому переводу имеется такое примечание: «Как родители детей воспитывают, учат, а иногда и наказывают». См.: Псалтирь в русском переводе с греческого текста LXX, с введением и примечаниями П. Юнгерова. Казань, 1915. С. 180.

301 Так цитируется в тексте.

302 Свободное переложение ряда мест из Иез. 3:19–20; 18:27–30; 24:14; 33:16–20.

303 Известный агиограф конца VI – середины VII веков; из его трудов наибольшей популярностью пользовалось «Житие св. Иоанна Милостивого». См.: Beck H.-G. Kirche und theologische Literatur im byzantinischen Reich. München, 1959. S. 455.

304 Маврикий был императором в 582–602 годах. По словам нашего византиниста, «общее мнение усвояет Маврикию положительные качества честного и благонастроенного правителя, который не щадил сил и средств для того, чтобы поддержать расшатанный строй империи, но остановить процесс распадения не было в его силах». Примечательно, что Маврикий не пользовался популярностью ни в армии, ни в народе (его часто обвиняли в скупости), что и привело к его низвержению. См.: Успенский Ф.И. История Византийской империи, VI–IX вв. М., 1996. С. 395–396. Эпизод, о котором упоминает преп. Анастасий, связан, вероятно, с поражением византийских войск во главе с Коментиолом от авар. В результате было пленено 12 000 ромеев: аварский хан предложил их выкупить, но Маврикий отказался, и пленные были убиты. Как сообщает Феофан, «из сего возникла великая ненависть к Маврикию, и начали осыпать его ругательствами, во Фракии народ также проклинал Маврикия» (Летопись византийца Феофана от Диоклетиана до царя Михаила и сына его Феофилакта. Рязань, 2005. С. 248).

305 Так, думается, можно перевести фразу γίνεται εν εκστασει. Подразумевается молитвенное «изступление из себя» (экстаз) – состояние, случающееся с ревностными подвижниками. На примере преп. Симеона Нового Богослова можно видеть, что это состояние далеко не однозначно: у опытных подвижников оно отличается от «экстаза» новоначальных. «Природа его, однако, остается непонятной, так как мы не в состоянии постичь, что происходит и где, в нас ли или вне нашего тела. У святых, однако, и у тех, кто приблизился к совершенству, экстаз в его бессознательном и буйном виде уступает место сознательному и ясному постоянному созерцанию Бога, преисполненному несказанных тайн. Это еще более видно относительно видения будущего века» (Василий (Кривошеин), архиеп. Преподобный Симеон Новый Богослов (949-1022). М., 1995. С. 300).

306 Следует напомнить, что семью Маврикия постигла страшная участь, когда воцарился узурпатор Фока, свергший его: «Хотя Маврикий был уже не опасен для Фоки, но он приказал доставить его в Халкидон, и там, на глазах несчастного отца, были умерщвлены его дети, а затем и сам он погиб от руки палача. Жестокость Фоки не ограничилась этим; через несколько времени та же участь постигла старшего сына Маврикия, Феодосия, получившего поручение к персидскому царю Хосрою, и трех его сестер» (Успенский Ф.И. Указ. соч. С. 399).

307 Этим термином обозначается здесь, скорее всего, секретарь или делопроизводитель.

308 Человек высокого социального происхождения и статуса; более конкретно сказать что-либо трудно.

309 Этому пороку и страсти (злопамятности или памятозлобию) всегда уделялось большое место в аскетической письменности. Например, авва Дорофей рассуждает так: «Воздавать же злом за зло можно не только делом, но и словом, и видом. Иной думает, что он на деле не воздает злом за зло, но оказывается, что он, как я сказал, воздает словом или видом, поелику случается, что кто-либо одним видом, или движением, или взором смущает брата своего, ибо можно и одним взглядом или телодвижением оскорбить брата своего, и это также есть воздаяние злом за зло» (Преп. авва Дорофей Газский. Поучение 8 // Преподобный авва Дорофей. Душеполезные поучения. С. 81–82). А преп. Иоанн Лествичник замечает: «Никто не думай, что сия мрачная страсть маловажна, ибо часто она вкрадывается и в духовных мужей» (Преп. Иоанн Лествичник. Райская лествица. 9, 18 // Преподобный Иоанн Лествичник. Лествица. С. 103).

310 Свободная цитата из Мф. 7:1; 6:12, 14–15.

311 Данное выражение звучит несколько странно, потому что по дороге в Еммаус шли только двое – Лука и Клеопа.

312 Ср. изъяснение Златоустого отца: «Многие осуждали это место, как слишком жестокое, так как апостол здесь наряду с блудником, прелюбодеем и мужеложником ставит пьяницу и злоязычника: грехи не равны – почему же равны наказания? Что сказать на это? А то, что пьянство и злоречие – грехи немаловажные, если и Христос признал повинным геенне того, кто назовет брата уродом (Мф. 5:22). Отсюда часто происходило убийство; от пьянства и народ иудейский впал в весьма тяжкие грехи. Притом апостол говорит здесь не о наказании, а о лишении Царствия. Царствия одинаково лишается как тот, так и другой; а будет ли между ними различие в геенне, о том говорить теперь не время» (Свт. Иоанн Златоуст. Беседы на Первое Послание к Коринфянам. Беседа 16, 4 // Полное собрание творений святителя Иоанна Златоуста. Т. 10, кн. 1. М., 2004. С. 157–158).

313 О Симоне Волхве см.: Деян. 8:9-24. Свт. Ириней свидетельствует, что он «был почитаем многими за Бога и учил, что он есть тот самый, который между иудеями явился как Сын, в Самарии нисходил Отцом, к прочим же народам пришел как Дух Святый» (Св. Ириней Лионский. Против ересей. I, 23, 1 // Св. Ириней Лионский. Творения. М., 1996. С. 86). Обычно Симона считают за родоначальника «многоголовой гидры» гностицизма, а наш исследователь М.Э. Поснов полагает, что «от Симона, как источника, полился первый поток еретических учений. Начальником всех ересей Симон может быть назван и потому, что в его системе, как говорит Амелино, находятся в зародыше, можно сказать, все ереси века апостольского: и иудеохристианство, и докетизм, и гностицизм» (Поснов М.Э. Гностицизм II века и победа христианской Церкви над ним. Киев, 1917. С. 151).

314 Согласно А.И. Бриллиантову, «“духоборами” (pveomaTomacoi) были, собственно, все ариане. По обычаю, это название усвояется специально той партии омиусиан, которая сделала арианское учение о Святом Духе своей отличительной особенностью, принимая в то же время православную веру в Сына Божиего. Название “македониане” имело первоначально лишь местное ограниченное значение и прилагалось к мало-азийским духоборам; но потом оно стало обозначать всю вообще секту». Сам Македоний, епископ Константинопольский (в 341–360 годах), «не был основателем духоборства, а лишь одним из наиболее выдающихся представителей в первое время его существования как особой партии» (Бриллиантов А.И. Лекции по истории древней Церкви. СПб., 2007. С. 217, 221).

315 Речь явно идет о Евсевии Кесарийском – «отце церковной истории» и почитателе Оригена, посвятившем ему почти целую книгу в своей «Церковной истории». Однако «оригенистом» в строгом смысле слова Евсевия назвать трудно, ибо специфические еретические идеи Оригена (в частности, учение об «апокатастасисе») у него отсутствуют.

316 Так, вероятно, можно перевести фразу αποκατάστασιν της κόλασιν. Полемика против еретической концепции «апокатастасиса» или «оптимистической эсхатологии» четко прослеживается и в Вопросах 93–94.

317 Подразумевается, скорее всего, Новациан или Новатиан, римский пресвитер и талантливый богослов, который в середине III века учинил раскол. По словам В.В. Болотова, «новатиане всегда стояли на стороне самой строгой церковной дисциплины». В принципе, они «не были против права Церкви прощать кающихся грешников. Но они находили, что гораздо целесообразнее предоставить это прощение Богу, что раб не должен прощать согрешивших против его Господа. Ввиду такого взгляда на права и обязанности Церкви, они считали себя исключительно обществом “чистых”, кабарог. На кафолическую Церковь они смотрели как на запятнавшую себя общением с грешниками (павшими)» (Болотов В.В. Лекции по истории древней Церкви. Т. 2. СПб., 1910. С. 382). Впрочем, ни о каких прочих серьезных догматических заблуждениях новациан (кроме учения о Церкви) не сохранилось никаких сведений.

318 Перечисление этих ересей, так же как и краткое резюме их заблуждений, дано несколько хаотично и без хронологической последовательности (в широком диапазоне III–VI веков после Р.Х.). Но несомненно, что все они – ереси христологические, хотя савеллианство обычно относится к антитринитарным ересям.

319 В своих существенных моментах этот Вопрос повторяет Вопросы 68–69 основного текста, хотя здесь и добавляются немаловажные детали.

320 Свободная цитата из 1 Кор. 13:9-12. Согласно свт. Феофану, «Бог всегда сокровенен есть и пребудет; не зрят Его непосредственно и самые высшие существа, а только в проявлениях Его славы. Большего и совершеннейшего лицезрения Божиего не будет, как то, которого удостоятся верующие в лице Господа Иисуса Христа. В этом неизреченная к нам милость Божия. Он всячески хочет, чтобы мы узрели Его, но как прямо этому быть нельзя, то Он благоволил воплощену быть Единородному Сыну Божию, чтобы достойные могли зреть Бога в очах Его» (Творения иже во святых отца нашего Феофана Затворника. Толкование Посланий апостола Павла. Первое Послание к Коринфянам. М., 1998. С. 490).

321 См.: Gregorii Nysseni Opera / Ed. W. Jaeger. Vol. 1. Leiden, 1960. P. 257–258.

В то же время следует констатировать, что, согласно свт. Григорию Нисскому, определенное Богопознание доступно человеку: «Нет сомнения, что в сущность Божию разум проникнуть не может, но зато он постигает деятельность Божию и на основании этой деятельности получает такое познание о Боге, которое вполне достаточно для его слабых сил. По деятельности Божией в мире, например, человек знает о могуществе и премудрости Бога, об Его благости и справедливости, о неограниченности и о многих других свойствах, которые усматриваются нашим умом при изыскании следов Божества в явлениях природы и жизни. Но кроме этого, обыкновенного источника Богопознания св. Григорий указывает еще высший, особенный источник его в разумном созерцании и вере… По этому высшему пути Богопознания люди могут идти только после предварительного очищения себя от всякого греха, потому что нечистому нельзя усмотреть абсолютно Чистого. Этот путь Богопознания есть уразумение Бога человеком в самом себе, как в созданном по образу Божию» (Несмелое В. Догматическая система святого Григория Нисского. СПб., 2000. С. 154–155).

322 Если первое имя связано с ересью несторианства, о которой много написано (см., например: Сидоров А.И. Святоотеческое наследие и церковные древности. Т. 1. М., 2011. С. 178–199), то два следующих имени соотносятся с ересью монофизитства. Север (или Севир) – один из главных идеологов этой ереси, ставший патриархом Антиохийским в 512 году, до своей кончины в 538 году был главой течения в монофизитстве. О нем см.: Болотов В.В. История Церкви в период Вселенских Соборов: История богословской мысли. М., 2007. С. 395–404. По словам А.И. Бриллиантова, выступление Севира, «давшего свое имя тому умеренному направлению

в монофизитском учении, которое после него получило преобладание», составило «эпоху в истории монофизитства» (Бриллиантов А.И. Лекции по истории древней Церкви. СПб., 2007. С. 406). Что же касается Иакова, то под ним, скорее всего, подразумевается Иаков Барадеус, который являлся неутомимым миссионером и «апостолом» монофизитства, который в период 542578 годов сплотил и организовал это еретическое движение, создав во многом монофизитскую иерархию, конкурирующую в Сирии и Малой Азии с православной иерархией. См.: Frend W.H. C. The Rise of Christianity. Philadelphia, 1984. P 847–848. Вряд ли здесь идет речь об Иакове Серугском – достаточно умеренном монофизитском писателе и богослове, который не пользовался широкой популярностью среди монофизитов. О нем см.: Ортис де Урбина И. Сирийская патрология. М., 2011. С. 111116; Chesnut R.G. Three Monophysite Christologies: Severus of Antioch, Philoxenus of Mabbug, and Jacob of Serug. Oxford, 1976. P 6–7, 113–141.

323 Здесь речь идет о тех православных, которые оказались на территории, захваченной мусульманами. Ср.: «После арабского завоевания патриаршества завоеванных провинций попали в руки монофизитов. Однако мусульманские наместники предоставили известные привилегии православному населению Сирии, Палестины и Египта, и спустя некоторое время православные патриаршества Антиохии и Александрии были восстановлены. Эти патриаршества существуют и в наши дни. Арабский историк и географ X века Масуди утверждает, что четыре священные горы – “Синай, Хорив, Оливковая гора около Иерусалима и гора Иордана”, то есть гора Табор, – оставались в руках православных. И лишь постепенно монофизиты и прочие “еретики”, включая мусульман, заняли у православных верующих места в культе в Иерусалиме и в святых местах. Иерусалим был позже, вместе с Меккой и Мединой, возведен в ранг священного мусульманского города» (.Васильев А.А. История Византийской империи. Время до Крестовых походов (до 1081 г.). С. 296).

324 Так цитируется в тексте.

325 Здесь явная ошибка: подразумеваются арабы. Далее «ариане» заменяются на «арабы».

326 Букв.: из собственного сердца (έξ οικείας καρδίας).

327 Очень свободная цитата, даже парафраза из Ис. 47:6–8. См. также: Зах. 1:14–15.

328 Почему-то второй пророк не цитируется.

329 Свт. Феолипт Филадельфийский, толкуя Лк. 12:49 (Огонь Я пришел низвести на землю), говорит, что под огнем здесь подразумевается любовь к доброму или прекрасному (την αγάπην καλών), которую диавол угасил, а Христос Своим святым житием и священными Своими заповедями вновь воспламенил. Любовь есть знак и примета Христа, а приумножением грехов она уничтожается. И далее святитель цитирует Мф. 24:12. См.: Theoleptos of Philadelphia. The Monastic Discourses / Ed. by R. Sinkewicz. Toronto, 1992. P. 204.

330 Свободная парафраза из Мф. 12:39, 16:4; Лк. 11:29; Ин. 4:48. Свт. Кирилл Александрийский на сей счет замечает: «В заблуждающихся пребывает еще грубый ум, и чудо для них будет сильнее слова, зовущего к вере» (Свт. Кирилл Александрийский. Толкование на Евангелие от Иоанна. II, 5 // Творения святителя Кирилла Александрийского. Кн. 2. М., 2001. С. 660).

331 Ср. толкование свт. Кирилла этих слов Господа: Он «объявляет блаженными верующих и без видения. Действительно, они заслуживают удивления. По какой причине? По той, что находящемуся пред нашим взором мы должны оказывать полную веру, ибо ничто тут не вызывает сомнения. А если кто принимает что-либо, чего он не видит, и считает истинным то, что в его слух внедрили слова тайноводителя, то этим оказывает достопочтеннейшую веру проповеднику» (Свт. Кирилл Александрийский. Толкование на Евангелие от Иоанна. ХП, 2 // Творения святителя Кирилла Александрийского. Кн. 3. М., 2002. С. 884).

332 Как и выше, речь явно идет об арабах.

333 Ср. рассуждение на этот счет одного нашего выдающегося экзегета: «Во вражде мира на Христа и на Царство Его раскрылось неведение им Бога Самого, и так как во Христе совершилось высшее Откровение Бога, высшее веление Божественной истины и добра, пришествие в мир Света Самого, то непризнание Его миром знаменовало высшую степень неведения им Бога и, как причину этого неведения, высшую степень отступничества его от всего доброго, чистого, святого. Грех неведения Бога, как грех свободно ко злу уклонившейся человеческой воли, пребывал бы на мире и без явления Христа, но этот грех меркнет пред грехом непознания Бога во Христе. Когда Господь говорит: аще не бых пришел и глаголал им, греха не быша имели, – это не значит, чтобы где-нибудь и когда-нибудь грех неведения Бога не вменялся бы человеку в вину, но только подтверждает, что речь идет о грехе, который не имеет для себя извинения: о грехе непознания Бога в пришествии и проповеди Сына Его» (Сильченков К. Прощальная беседа Спасителя с учениками. СПб., 1997. С. 288).

334 См.: Вопрос 16 основного текста. Впрочем, рассуждение автора в данном Дополнении во многом самостоятельно.

335 Ср. беседу свт. Василия Великого «О том, что Бог не виновник зла», где святитель пишет: «Смерть насылается на тех, которые достигли предела жизни, какой от начала положен в праведном суде Бога, издалека предусмотревшего, что полезно для каждого из нас» (Свт. Василий Великий. Беседа 9. О том, что Бог не виновник зла. 3 // Свт. Василий Великий, Архиепископ Кесарии Каппадокийской. Творения. Т. 1. М., 2008. С. 945). На это же место присутствует ссылка и в Вопросе 16.

336 Последняя фраза добавляется к цитате.

337 Похожую фразу см.: Свт. Василий Великий. Беседа 5, 5 // Свт. Василий Великий. Творения. Т. 1. М., 2008. С. 907.

338 Ср. рассуждение Григория Паламы: «Согласно написанному, Бог смерти не сотвори (Прем. 1:36), но воспрепятствовал ей произойти, насколько было необходимо и справедливо препятствовать (существам), созданным Им самовластными. Ведь изначала Он привел в действие Свое намерение, могущее обессмертить [человека], и заранее укрепил [его] животворящим советом: дал [ему] Свою заповедь и открыто предупредил, что пренебрежение этой живительной заповедью повлечет за собою смерть. Это было сделано для того, чтобы люди могли сохранить себя от опыта смерти с помощью либо желания, либо ведения, либо страха». Далее святитель говорит: «Впрочем, Он сначала задержал и отложил Свой приговор о смерти тела, и когда произносил его, то, по глубине Премудрости и преизбытку Человеколюбия Своего, определил исполнение его на будущее. Ведь не сказал Адаму: “Возвратись туда, откуда ты взят”, но: земля еси, и в землю отыдеши (Быт. 3:19). Внимающие с разумением из этих слов могут заключить, что Бог не сотворил смерти ни души, ни тела. Точно так же, изрекая прежде Свое повеление [прародителям], Он не сказал: “Умрете в тот день, в который вы съедите”, но: воньже аще снесте от него, смертию умрете (Быт. 2:17)». См. наш перевод: Свт. Григорий Палама. Сто пятьдесят глав. 47, 51 // Свт. Григорий Палама. Сто пятьдесят глав. Краснодар, 2006. С. 96, 104.

339 Златоустый отец на сей счет замечает: «Чтобы созданный Им человек, живя в раю, имел упражнение в послушании или непослушании, Господу угодно было насадить там и эти два дерева: одно дерево жизни, а другое, так сказать, смерти, потому что вкушение от этого последнего и преступление заповеди навлекло на человека смерть» (Свт. Иоанн Златоуст. Беседы на книгу Бытия. Беседа 18, 3 // Полное собрание творений св. Иоанна Златоуста. Т. IV, кн. 1. М., 1994. С. 158–159). А современный греческий богослов по этому поводу говорит: «Если бы первозданные соблюли заповедь, они бы свободно восходили к своему нравственному совершенству и достигли бы “уподобления”. Ясно, что Человеколюбец Бог хотел “изначально” даровать нам бессмертие. Адам был создан не для того, чтобы погибнуть, но чтобы остаться бессмертным, “шествовать к нетлению” своей свободной волей. Более того, заповедь, данная ему, была легкой. От него требовалось не вкушать плодов одного-единственного древа, все остальное было в его распоряжении. Условия же, царившие в раю, были не просто благоприятными, но наилучшими из возможных, чтобы достичь цели самосовершенствования» (Василиадис Н. Таинство смерти. С. 54–55).

340 Речь идет, скорее всего, об императоре Юлиане Отступнике (361–363 гг. правл.), попытавшемся реставрировать в Римской империи язычество, но потерпевшем в этом деле полный провал и погибшем в битве с персами. У блж. Феодорита имеется повествование об одном христианине – учителе, который понимал «в науках гораздо более, нежели сколько нужно для учителя». Поэтому он пользовался расположением «тогдашнего главы преподавателей, знаменитейшего софиста Ливания. Быв язычником, ожидая победы над персами и мечтая об угрозах юлиановых, Ливаний насмешливо расспрашивал детского учителя о наших делах и сказал: “Что-то делает теперь Сын плотника?” (подразумевается Господь наш Иисус Христос. – А. С.). При сих словах учитель преисполнился Божественной благодати и предрек скоро последовавшее за тем событие: “Содетель всяческих, Которого ты, софист, в насмешку называешь Сыном плотника, делает теперь гроб”, – отвечал он. По прошествии нескольких дней в самом деле разнесся слух о смерти Юлиана, и он был привезен в гробе: его хвастливые угрозы оказались пустыми, а Бог прославился» (Блж. Феодорит Кирский. Церковная история. III, 23 // Феодорит, епископ Кирский. Церковная история. М., 1993. С. 134).

341 В данном случае Бог определяется как «Предведающий» (προνγώστην) – тезис, который разделяют практически все отцы Церкви, начиная от истоков святоотеческой письменности. См., например: «Бог предвидел и предвидит будущее, и Он приготовляет всякому участь, сообразную с его заслугами» (Св. мч. Иустин Философ. Разговор с Трифоном Иудеем. 16 // Св. Иустин Философ и Мученик. Творения. М., 1995. С. 159). Однако это не означает, что Бог есть «Предопределитель» (лроорштщп) зла, которое происходит по причине свободной воли разумных существ. Ср. у преп. Иоанна Дамаскина: «Нужно знать, что Бог все наперед знает, но не все предопределяет. Ибо Он наперед знает и то, что в нашей власти, но не предопределяет этого – ведь Он не желает, чтобы происходило зло, и не принуждает к добродетели силою. Так что это предопределение есть дело Божественного повеления, соединенного с предведением. То же, что не в нашей власти, Бог предопределяет по причине предведения Своего. Ибо по предведению Своему Бог уже предрешил все сообразно со Своею благостию и правосудием» (Преп. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. II, 30 // Творения преподобного Иоанна Дамаскина: Источник знания. С. 231). Примечательно, что для преп. Иоанна Божественное предопределение неразрывно связано с Его повелением, то есть с Божией волей. Несколько в ином аспекте решает эту проблему преп. Максим Исповедник. В «Диспуте» с епископом Феодосием на вопрос архиерея, как он живет, преподобный отец отвечает: «Как предопределил Бог прежде всех веков Свое произволительное обо мне решение, так и живу». Разъясняя это, он говорит: «Предведение есть (касается) находящихся в нашей власти мыслей и слов и дел, а предопределение есть (касается) не находящихся в нашей власти событий». И далее преп. Максим более подробно излагает свою мысль: «В нашей власти находится все добродетельное, именно добродетели и пороки, а не в нашей власти – подвержение нас разного рода случающимся с нами наказаниям и противоположным им (наградам). Так, не в нашей власти ни наказующая нас болезнь, ни одобряющее здоровье, но производящие их причины (в нашей власти), например невоздержание – причина болезни, как воздержание – здоровья, и соблюдение заповедей – причина Царства Небесного, как преступление их – огня вечного» (Творения святаго отца нашего Максима Исповедника. Ч. I: Житие преподобнаго Максима Исповедника и служба ему / Пер., изд. и примеч. проф. Д.М. Муретова. Сергиев Посад, 1915. С. 92–93).

342 Данный Вопрос в качестве отдельного трактата под заглавием «О пределе жизни» («De vitae termino») издал в 1825 году А. Маи, опираясь на единственный манускрипт Ватиканской библиотеки. Он имеет много схожего с предшествующим Вопросом, хотя в ряде моментов значительно отличается от него.

343 Ср.: Свт. Василий Великий. Беседа 5, 5 // Свт. Василий Великий. Творения. Т. 1. С. 907.

344 Ср. учение преп. Максима Исповедника, который ставит несколько иные акценты. Согласно этому отцу Церкви, «продолжительность земной жизни в равной степени подчинена и Божественному Промыслу, который может ее растягивать или попускать, чтобы она сократилась в соответствии с целесообразностью и духовной пользой каждого. На самом деле Бог не удовлетворяется лишь тем, чтобы дать каждой личности ее логос и выразить в нем Свою благую волю, но Он также дает человеческой природе способности и энергию, чтобы его осуществить, ориентирует ее движение к Себе, ведет ее к Себе и помогает ей Своими естественным энергиями реализовать эти потенциальные возможности. Бог дает каждому достаточно времени, чтобы реализовать идеал своего бытия, чтобы осуществить свой логос, приближаясь к нему и соединяясь с ним, но здесь играет роль и воля самого человека, и Бог уважает свободу, которая есть у каждого, и в том числе – не исполнять предназначение своего бытия и не соединяться с Ним. Можно сказать, что длительность земной жизни кого-либо определена тем временем, которое ему нужно, чтобы достичь своей духовной цели, максимально используя свои способности и свою добрую волю. Бог дает жить долго тем, кому еще нужно продвинуться на пути покаяния и добродетели, и позволяет, чтобы некоторые умерли молодыми, когда они реализовали в этом мире максимум своих личных духовных способностей и не могут в течение времени более ничего, как предаваться [духовному] застою или регрессу. Как объясняет преп. Максим, длительность существования в меньшей мере измеряется возрастом тела, нежели зрелостью души» (Ларше Ж.-К. Идея времени в трудах преподобного Максима Исповедника // Московская Духовная Академия: Материалы кафедры богословия. 20122013. Сергиев Посад, 2013. С. 24–25). Впрочем, несмотря на определенные различия, оба православных автора едины в принципиальном решении вопроса о пределе жизни.

345 Далее следует цитата из проповеди византийского церковного писателя VI века Леонтия, пресвитера Константинопольского, «Слово на Преполовение Пятидесятницы». См.: Leontii presbyteri Constantinopolitani Homiliae / Ed. C. Datema et P. Allen // Corpus Christianorum. Series Graeca. Vol. 17. Turnhout; Leuven, 1987. P 329–331. Эту цитату мы выделяем более мелким шрифтом.

346 Здесь повторяется ряд мыслей, изложенных в Вопросе 28, 7.

347 Под этим «нынешним Валтасаром» (или «Валтасаром среди нас») подразумевается, скорее всего, персидский царь Хосров II. Персам первоначально удалось одержать победу над «ромеями», и в 614 году ими был взят Иерусалим. «В захваченном городе несколько дней свирепствовали смерть и огонь, погибла построенная Константином Великим церковь Гроба Господня. Впечатление, произведенное этим на Византию, было ошеломляющим, тем более что самая ценная из реликвий, Святой Животворящий Крест, попала в руки захватчиков и была увезена в Ктесифон». Однако затем императору Ираклию в ряде тяжелых кампаний удалось одолеть персов, и Хосров II был в 628 году убит. В 630 году император Ираклий «при ликовании народа 21 марта вновь воздвиг отнятый у персов Честной Крест» (Острогорский Г. История Византийского государства. М., 2011. С. 143–154).

348 Или «наказываемся» (paiSeuopeBa). В одной рукописи IX века из монастыря св. Саввы Освященного имеется на полях заметка: «Под “врагами” он подразумевает исмаилитов и агарян, которые и доныне угнетают христиан в Сирии, Палестине, Финикии, Персии, Египте и на Святой Горе Синай».

349 В одной Парижской рукописи (Coislin. 116) есть указание на Мк. 1:24 и Лк. 4:34; здесь говорится: «Поэтому они в страхе и трепете призывают Христа, чтобы Он их до времени не посылал в бездну на мучения, [изрекая: ] знаем Тебя, кто Ты, Святый Божий».

350 Так, нам представляется, можно перевести выражение εις ψήφον έχωμεν. В той же Парижской рукописи прибавлено еще такое рассуждение: «Однако если внутри нас помысл опять начнет произносить таковые грязные слова, то ответим ему так: “Мука да обратится на главу [твою] и хула да обрушится на макушку твою, о лукавый и нечестивый бес! Я же поклоняюся Богу Господу моему, и Ему одному служу (см.: Мф. 4:10; Лк. 4:8), [а поэтому] никогда не буду хулить Его. Ибо как можно мне и хулить Его, и прославлять Господа Бога моего? Как возможно мне глумиться над Тем, Которого я днем и ночью прославляю и Кому я поклоняюсь от всего сердца моего, от всей души моей, от всей силы и мысли моей? Но славословие – мое, а хула, как ты увидишь, есть [только] тень, и ты будешь [крепко] бит за свое злословие, которое изрек на Бога как отступник”. Именно таким образом, а не иным другим человек сможет освободиться от подобного искушения, [то есть тогда, когда] он постигнет умом коварство лукавого, когда будет презирать и ни во что не ставить его, [понимая, что хула исходит] от беса, а не от человека».

351 Это утверждение автора (πνεύμα γάρ υπάρχων άσώματον ό δαίμων) объясняется таким высказыванием, приписываемым свт. Василию Великому, который говорит, что бесы «бесплотны, но не окрыляются Божественным желанием, а как бы оплотянели, прилепившись к вещественным вожделениям» (Свт. Василий Великий. Толкование на пророка Исаию. 97 // Сет. Василий Великий. Творения. Т. 1. М., 2008. С. 686). Ср. также рассуждение преп. Макария Египетского: он ведет речь о людях, которые, «хотя им и присуща благодать, не знают, что они окрадены грехом». Поэтому в них «страшный змий греха сопребывает с душою, соблазняет и убеждает ее, и если соглашается она, то бесплотная душа входит в общение с бесплотною злобою духа, то есть дух входит в общение с духом, и прелюбодействует в сердце своем тот, кто приемлет в себя помысл лукавого и соглашается на оный» (Преп. Макарий Египетский. Поучение 15, 26 (Собрание типа II. Духовные беседы) // Творения преподобного Макария Египетского. С. 337–338).

352 В указанной Парижской рукописи еще прибавляется: «По этой причине некоторые часто вооружаются против данного помысла постом, лишением себя сна или сном на голой земле, [ношением] вретища, слезами и изгнанием себя в пустынные места, но не получают [от этого] никакой пользы, но им становится даже хуже, ибо они считают таковой помысл своим собственным, [не понимая того, что] он – порождение беса. Часто в таких [обстоятельствах], когда человек против данного помысла предстоит в молитве с горькими слезами перед Богом, исповедуется Ему, преклоняет колени перед Ним и рыдает, гнусный бес внутри нас обращает безбожные речи против Бога, хотя мы в это самое время молимся Ему, противостоя бесу. Если бы этот помысл находился в нашей власти, то было бы невозможно ему, столь сильно ненавидимому нами, оставаться или задерживаться в душе, поскольку все ненавидимое от всей души и от всего сердца [обычно] бывает кратковременным и совершенно изглаживается. Ибо душа, естественно, не может рассуждать или помнить о том, что она ненавидит. Из всего сказанного очевидно, что всякий искренне верующий человек свободен от указанного лукавого помысла, чужд ему и невиновен в нем. И для нашей полной удостоверенности следует знать, что он – не наш, но принадлежит бесу и что диавол, из-за зависти к нам, внушает его нам, верующим. Ведь ни один язычник не впадает в таковой помысл, поскольку сатана не печется о том, чтобы вести брань с неверующими, которых он однажды уже погубил [своим] нечестием».

353 Св. Петр I Александрийский, которого, скорее всего, подразумевает здесь автор, мученически скончался в 311 году. Естественно, он не мог быть тем, кому поведал о своем помысле некий «скитский отец», поскольку монашеское поселение в пустыне Скит было основано преп. Макарием Египетским значительно позднее – около 330 года. См.: Evelyn White H.E. The Monasteries of the Wadi in Natrun. Pt. II. N. Y., 1932. P. 65. Возможно, что автор путает св. Петра I с Петром II Александрийским (епископ в 373–380 гг.), преемником свт. Афанасия Александрийского, который вынужден был покинуть Александрию вскоре после своего избрания, ибо находящиеся у власти арианствующие насильно поставили епископом еретика Лукия (Луция); Петр II вернулся на свою кафедру незадолго до смерти (в 379 г.). См.: Harmless W. Desert Christians. An Introduction to the Literature of Early Monas-ticism. Oxford, 2004. P. 37.

354 В одной из рукописей (Hieros. S. Sabbas 408) имеется такая схолия: «Ведь иже во святых Петр рассказывает это скитскому подвижнику, увещевая его довериться ему».

355 Известен один выдающийся подвижник по имени Пафнутий, принадлежащий к второму поколению скитских монахов; основные сведения о нем сообщает преп. Иоанн Кассиан Римлянин. Пафнутий был учеником преп. Макария Египетского, а затем пресвитера Исидора. Хронология его жизни точно не известна, но период зрелости приходится на 360–400 годы. См. предисловие к изданию: Les apophtegmеs des Péres. Collection systématique. Chapitres I–IX / Ed. рar J.-C. Guy // Sources chrétiennes. № 387. Paris, 1993. P. 59–61. Озадачивает то, что в данном случае Пафнутий назван исповедником, пострадавшим за Христа и изведавшим тяготы темницы и истязаний. Возможно, что речь идет о страданиях за Православие, которые Пафнутий претерпел вместе с другими монахами и клириками при гонениях арианствующего епископа Лукия. Но вполне возможно также, что имеется в виду другой Пафнутий. Во всяком случае, у Созомена, повествующего о Тирском соборе 335 года, осудившем свт. Афанасия Великого, упоминается исповедник Пафнутий, который встал на защиту Александрийского святителя. См.: Сидоров А.И. Святоотеческое наследие и церковные древности. Т. 3. М., 2013. С. 284.

356 На полях двух рукописей (Hieros. S. Sabbas 408 и Ватиканской Angelicus gr. 52) имеется такая схолия: «Этот Филон, упомянутый выше, был епископом Карпафии – мыса на востоке любвеобильного (или: цветущего) Кипра (της κυπ ριζούσης Κύπρου); ибо на западе [такой же мыс] называется Пафос, как о том свидетельствуют Деяния Апостолов, [где говорится: ] Отплыв из Пафоса, Павел и бывшие при нем прибыли в Пергию, в Памфилии (Деян. 13:13). Этот Филон был рукоположен блаженнейшим Епифанием, который очень любил его; Епифаний, отправляясь в Рим к царю Гонорию, оставил [Филона] управлять текущими церковными делами». Об этом Филоне не сохранилось никаких сведений помимо тех, которые сообщаются в данном Вопросе.

357 Опять же, на полях двух рукописей (указанной Коаленовской и Ватиканской Barberianus gr. 522) сохранилась следующая схолия: «Прочие страсти и человеческие грехи часто нуждаются во времени и [надлежащем] моменте; им необходимо вещество (ύλης), и человек может сражаться против них и препятствовать им. Этот же помысл подобен молнии или быстрой стреле: он в мгновение ока быстро и незримо нападает на душу – и не в наших силах воспрепятствовать или заткнуть рот нетелесному бесу».

358 Снова схолия (Hieros. S. Sabbas 408): «Этот рассказ принадлежит всесвятому папе Петру, ибо Анастасий, говорящий и пишущий такие строки, жил намного позднее [описываемых событий], являясь игуменом Святой Горы Синай». Авва Памво действительно принадлежал к первому поколению египетских подвижников и, возможно, был одним из учеников преп. Антония Великого. См.: Казанский П. История православного монашества на Востоке. Ч. II. М., 2000. С. 21, 45–52.

359 Так цитируется в тексте.

360 Эта фраза (τας θείας Γραφας μελετάν) указывает на практику молитвенного размышления над Священным Писанием, которая является одновременной с появлением монашества. Уже св. Аммон, ученик преп. Антония Великого, свидетельствует о ней, поучая: «Душу свою всегда и непрестанно упражняй, насколько это возможно, в размышлении над [Священным] Писанием, а после этого размышления усиленно плачь и молись. И если будешь пребывать в таком расположении [духа], как бы совершая непрерывное богослужение, то бесы не найдут места в сердце твоем, чтобы внушить тебе лукавые помыслы» (См. наш перевод: Св. Аммон. Наставления. 2, 5 // Творения древних отцов-подвижников. М., 2012. С. 65 (коммент. с. 355–356)).

361 Здесь автор в своем подчеркивании бесконечности адских мук («τελευτής κόλασις) четко и ясно вписывается в непререкаемое и однозначное православное Предание, восходящее к Самому Господу («огонь неугасающий», «червь неусыпающий»). Ср. у свт. Иоанна Златоуста, который, говоря о блаженстве, ожидающем святых, пишет: «Если бы и геенны не было, и тогда несчастнее всех были бы те, которые, имея возможность царствовать и прославляться вместе с Сыном Божиим, сами себя лишают столь великих благ… А когда есть еще и геенна, и червь нескончаемый, и огонь неугасимый, и скрежет зубов, – то как, скажи мне, мы будем терпеть это?» (Свт. Иоанн Златоуст. Беседы на Евангелие от Иоанна. Беседа 80, 3 // Св. Иоанн Златоуст. Творения. Т. VIII. М., 2012. С. 539–540). Эта же мысль с сравнением блаженства праведников и мук грешников повторяется и в другом сочинении Златоустого отца, где он говорит: «Но когда и мрак, и скрежет зубов, и неразрешимые узы, и червь неумирающий, и огнь неугасающий, и скорбь, и теснота, и страждущий в пламени язык, как это случилось с богатым, будет делом человека; когда мы будем испускать вопли, и никто нас не будет слышать, будем стонать, терзаться от невыносимых болезней, и никто не будет внимать нам, будем всюду озираться, и ниоткуда не получим утешения, – то с чем сравнить жребий бедствующих таким образом? Что может быть несчастнее этих душ? Что может быть более достойно сожаления?» (Свт. Иоанн Златоуст. Беседы на Второе Послание к Коринфянам. Беседа 10, 3 // Св. Иоанн Златоуст. Творения. Т. X. М., 2013. С. 567–568). Наконец, можно привести еще суждение преп. Исидора Пелусиота о «нескончаемом мучении», в которое ввергаются люди, отвергающие благодать Христову. См.: Преп. Исидор Пелусиот. Письмо 147 // Преподобный Исидор Пелусиот. Письма. Т. I. М., 2000. С. 73.

362 Здесь опять высказывается один из самых важнейших святоотеческих тезисов, который ясно запечатлел тот же самый Златоустый отец: «Доколе мы здесь, дотоле имеем добрые надежды; а когда отойдем туда, то уже не в нашей власти будет покаяться и смыть с себя грехи» (Сет. Иоанн Златоуст. О Лазаре. Слово 2, 3 // Творения святого отца нашего Иоанна Златоуста, Архиепископа Константинопольского. Т. 1. Сергиев Посад, 2012. С. 914).

363 Указание на обычную в древности теорию четырех элементов, являющихся основой тварного бытия.

364 Так, по нашему мнению, возможно перевести фразу αύτου ό Άδης έσκύλευται.

365 Ср. у преп. Иоанна Дамаскина: «Всякое деяние и чудотворение Христово есть величайшее, и божественное, и дивное; но удивительнее всего честный Его Крест. Ибо ничем иным ниспровергнута смерть, уничтожен прародительский грех, повержен ад, даровано воскресение, дана нам сила презирать настоящее и даже самую смерть, достигнуто возвращение к первоначальному блаженству, открыты врата рая, наша природа села одесную Бога, мы сделались чадами Божиими и наследниками – если не Крестом Господа нашего Иисуса Христа» (Преп. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. IV, 11 // Творения преподобного Иоанна Дамаскина: Источник знания. С. 297).

366 Ср. опять у преп. Иоанна Дамаскина: «Он – щит, и оружие, и памятник победы над диаволом…

Самому Древу, драгоценному поистине и досточтимому, на котором Христос принес Себя в жертву за нас, как освященному прикосновением святого Тела и Крови, по справедливости нужно поклоняться… Поклоняемся же мы и знаку честного и животворящего Креста, даже если он из иного вещества; поклоняемся, почитая не вещество (да не будет!), но знак как символ Христа» (Преп. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. IV, 11. С. 297–298).

367 Это место явно восходит к известному свидетельству Евсевия Кесарийского в его «Жизни царя Константина». См. русский перевод: Евсевий Кесарийский. Жизнь Константина. I, 19 // Сочинения Евсевия Памфила. Т. I. СПб., 1858. С. 79–80.

368 Ср. у Златоустого отца, который говорит о Кресте так: «Христос не оставил его на земле, поднял его (с Собою) и вознес на небо». Еще: «Господь не допустил ему оставаться на земле, но извлек его и вознес на небо. С ним Он имеет прийти при Втором Пришествии» (Свт. Иоанн Златоуст. О Кресте и разбойнике. Беседа 1, 4; 2, 4 // Творения святого отца нашего Иоанна Златоуста, Архиепископа Константинопольского. Т. 2. Сергиев Посад, 2013. С. 459, 471).

369 Подразумевается, вероятно, храм на вершине горы Синай. Этот храм построил около середины IV века выдающийся сирийский подвижник Иулиан Сава («Сава» на сирийском языке означает «старец»). См.: Читти Д. Град пустыня. Введение в изучение египетского и палестинского монашества в христианской империи. СПб., 2007. С. 271. Блж. Феодорит об этом повествует так: «Убегая от почестей… Иулиан с немногими близкими учениками отправился к горе Синайской, не проходя ни через города, ни через деревни, но совершая путь по непроходимой пустыне. На плечах братия несли необходимую пищу, а также деревянную чашу и привязанную к веревке губку – она нужна была для того, чтобы, если вода находилась глубоко в колодцах, опускать эту губку и, вынув, выжимать из нее воду в чашу и пить. Путешествуя таким образом много дней, они пришли к вожделенной горе и, поклонившись Господу, пребывали там долгое время, считая для себя величайшим наслаждением пустынное место и покой души. Построив на этой горе, на которой Моисей, глава пророков, удостоился видеть (насколько это было возможно ему) Господа, церковь с алтарем, сохранившуюся и до сего времени, Иулиан возвратился в свой монастырь» (Блж. Феодорит Кирский. История боголюбцев. II, 13 // Блж. Феодорит Кирский. История боголюбцев. М., 2011. С. 47–48).

370 Скорее всего, церковь св. Илии, находящаяся на горе Хорив. О ней паломница IV века Эгерия пишет: «Мы начали спускаться с вершины горы Господней на другую к ней прилегающую гору. Место это, на котором стоит церковь, называется “на Хориве”. Это тот Хорив, куда бежал святой пророк Илия от царя Ахава, и на этом месте было к нему слово Господне, как написано в Книге Царств: Что ты здесь, Илия? (3 Цар. 19:9). И до сих пор показывают перед дверями церкви пещеру, в которой скрывался Илия. Показывали нам и каменный жертвенник, который святой Илия воздвиг сам для жертвоприношения Богу» (Подвижники благочестия, процветающие на Синайской горе и в ее окрестностях. К источнику воды живой. Письма паломницы IV века. М., 1994. С. 165).

371 В церковном употреблении это слово означало «управителя» и «хранителя». Имеется в виду, скорее всего, такой управитель, которому было вверено служение в храме на вершине Синая. Можно предположить, что, поднимаясь туда, он нес с собою и благовония.

372 Так мы позволили себе перевести термин ο επιστάτης, обозначающий в древнем монашестве опытного монаха, которому поручалось руководство над новоначальными иноками.

373 В своем другом сочинении – «Вопросах и ответах» (Вопрос 4) – преп. Анастасий, толкуя 1 Пет. 1:12, говорит: «Наша бескровная жертва осуществляется, совершается и сопровождается святыми Ангелами. Поэтому, как мне кажется, Ангелы желают, чтобы и в их естестве, как и в нашей плоти, вселился по сущности Бог Слово, сотворивший их. Они также желают, чтобы естество их, восседающее на херувимском престоле в лоне Отца, было поклоняемо и прославляемо нами, как поклоняется наше естество во Христе от них и от всякой зримой и незримой твари» (Anastasii Sinaitae Quaestiones et responsiones / Ed. M. Richard et J.A. Munitiz // Corpus christianorum. Series Graeca. Vol. 59. Turnhout; Leuven, 2006. P. 10). Здесь преп. Анастасий подчеркивает превосходство естества человеческого над ангельским в аспекте преимущественно христологическом и эсхатологическом: Бог Слово воспринял именно человеческую природу, обожив и прославив ее. В несколько других аспектах подчеркивает это превосходство свт. Григорий Палама: естество Ангелов не обладает жизнью как особого рода деятельностью, ибо не имеет тела и не животворит его, как наша душа. Соответственно, душа более, чем нетелесные Ангелы, создана по образу Божию и имеет господство над всей землей. Или, как кратко формулирует святитель: «Ангелы превосходят нас во многом, но в некотором отношении они ниже нас» (см. наш перевод: Свт. Григорий Палама. Сто пятьдесят глав 30, 38, 43, 62 // Свт. Григорий Палама. Сто пятьдесят глав. Краснодар, 2006. С. 56–57, 75, 89–90, 119–120).

374 Этот термин (διακονητής) предполагает одну из низших ступеней монашеского послушания для новоначальных.

375 Монашеское облачение, представляющее собою хитон с короткими рукавами или без рукавов. По мнению церковного историка Созомена, такие хитоны означали, что “руки монахов не должны быть готовы на обиду”» (Ермий Созомен. Церковная история). А авва Дорофей поэтому рассуждает так: «Почему мы носим коловий, не имеющий рукавов? Ведь другие имеют их, а мы нет? Рукава суть символы рук, а руки понимаются как [символ духовного] делания. И когда приходит помысл совершить руками нашими что-либо относящееся к ветхому человеку, как, например, украсть, ударить или вообще совершить руками грех, то мы должны обратить внимание на облачение и вспомнить, что не имеем рук, чтобы творить деяния ветхого человека» (Преп. авва Дорофей Газский. Поучения. 1 // Преп. авва Дорофей Газский. Душеполезные поучения. М., 1999. С. 39). См. также наш комментарий в кн.: Творения аввы Евагрия. М., 1994. С. 205–206. По мнению архимандрита Иннокентия, коловий был по форме такой же, как и левитон. «По цвету левитон был белый и устроялся большею частию из полотна. В греческих монастырях египетский коловий и левитон сменены были почти одинаковыми с ними по форме и строению хитоном и туникою. Хитон грека, соответствующий египетскому коловию, был таким же коротким и безрукавным и представлял собою четырехугольный кусок ткани, сложенный вдвое, с прорезом на изгибе для продевания руки, скрепленный застежками на другой стороне, где тоже было отверстие для руки. Туника же своей формой походила на просторный кафтан. Отличие этих одежд от египетских было то, что первые греческие одежды были длиннее египетских. У многих подвижников эту одежду заменяла одинаковая с ней, но различная по материалу так называемая “власяница”, или “вретище”. Употреблением этой одежды они хотели выразить в более резких формах презрение к миру, отчуждение от него и потому показывались среди народа только в ней одной, забыв, что это нижняя одежда и как таковая она уже из приличия должна быть покрыта другой, более благообразной на вид» (Иннокентий (Беляев), архим. Пострижение в монашество. Опыт историко-литургического исследования обрядов и чинопоследований пострижения в монашество в Греческой и Русской Церквах до XVII века включительно. М., 2013. С. 94–95).

376 Так, по нашему мнению, можно перевести фразу βαλειν θυμίαμα(букв.: бросить фимиам).

377 У блж. Иоанна Мосха есть повествование о том, как великий подвижник игумен Синая авва Георгий был перемещен на Пасху в Иерусалим. См.: Блж. Иоанн Мосх. Луг духовный. 127 // Луг духовный. Творение блаженнаго Иоанна Мосха. Сергиев Посад, 1915. С. 152–153.

378 Как отмечается в примечании к тексту, речь идет, вероятно, о св. Григории Двоеслове, пославшем в 600 году два письма в монастырь на Синае. Парамонарием, скорее всего, являлся некий Симпликий, которого св. Григорий рукоположил в 601 году во епископа Парижа.

379 Армянский историк Себеос (или Псевдо-Себеос) приводит послание армянского католикоса Комитаса (первая половина VII века) к свт. Модесту Иерусалимскому, где говорится об армянских паломниках: «Во-первых, они забыли все бедствия и печали страны нашей; во-вторых, очистились от грехов своих посредством покаяния, поста и милостыни, бодрствованием и днем и ночью, беспрестанным странствованием; в-третьих, погружая тела свои в священных водах и пламенных потоках Иордана, откуда по всей вселенной распространилась благодать Божия, они изливали вожделения сердец своих при близкой Богу горе Синай, повторяя слова пророка: “Прийдите, войдем на гору Господню и в дом Бога Иакова” (Ис. 2:3; Мих. 4:2)» (Епископ Себеос. История императора Иракла. Никифор Вриенний. Исторические записки (9761087). Рязань, 2006. С. 94–95).

380 В греческом тексте: συνοδια μεγάλη (большое собрание).

381 Здесь, скорее всего, подразумеваются упомянутые выше сарацины – вероятно, язычники.

382 Как нам представляется, брат забрался в храм, чтобы там поспать, а тем самым нарушил запрет, о котором говорилось выше (I, 3).

383 Вероятно, речь идет о тех словах в Анафоре свт. Иоанна Златоуста, которые произносит иерей: «Победную песнь поюще, вопиюще, взывающе и глаголюще». См.: Успенский Н.Д. Византийская литургия: историко-литургическое исследование. Анафора: опыт историко-литургического анализа. М., 2006. С. 371.

384 Здесь мы явно имеем дело с автобиографическим указанием. Однако интерпретация его, как считает Б. Флусен, может быть двоякой: либо здесь идет речь о родном брате преп. Анастасия, либо это повествование есть литературный прием автора, посредством которого он излагает свой личный тайнозрительный опыт. Первую возможность Б. Флусен категорически отвергает, ибо нигде больше в своих творениях преп. Анастасий не упоминает о родном брате. Поэтому, как считает этот исследователь, остается только вторая возможность. См.: Flusin B. Démons et sarrasins. L’auteur et le propos des Diègèmata stèriktika d’Anastase le Sinaïte // Тгауаих et mémoires. T. 11. Paris, 1991. P. 398–399. Однако, на наш взгляд, столь категоричное отрицание первой возможности вряд ли возможно, ибо аргумент от умолчания (argumentum ex silentio) всегда достаточно слаб.

385 Речь идет о тайнозрительном экстазе (ώς έν έκστάσει).

386 Этим термином уже в эпоху Юстиниана обозначался «военный отряд, состоявший при особе императора, как его личная охрана. Командир экскувитов, называющийся comes excubitorum, являлся ближайшим военным человеком при особе государя и сопровождал его на всех выходах в непосредственной близости к его особе» (Кулаковский Ю.А. История Византии. Т. II. 518–602 годы. СПб., 1996. С. 244).

387 Ср. одно повествование блж. Иоанна Мосха: «В Клисме (крепость около Суэца. – А. С.) язычник сарацин рассказывал тамошним жителям, а также нам: “Однажды я отправился на охоту, на гору аввы Антония. Подхожу к горе и вижу сидящего инока. В руках у него была книга, которую он читал. Иду прямо к нему, чтобы ограбить его, а может быть, и убить. Но когда я приблизился к нему, он простер ко мне свою правую руку и сказал: "Стой!" И я простоял двое суток, будучи не в состоянии двинуться с места. "Ради Бога, Которого ты чтишь, отпусти меня", – стал я просить. "Ступай с миром!" – сказал инок. И я получил возможность уйти с того места, на котором стоял”» (Блж. Иоанн Мосх. Луг духовный. 133 // Луг духовный. Творение блаженнаго Иоанна Мосха. С. 160–161).

388 Ср.: «Авва Иоанн Савваит (у преп. Анастасия “Савваит” пишется с одним “в”. – А. С.) подвизался в двух местах: в пустыне Гудде и в пустыне Арселайской. Он имел у себя двух учеников, из коих известны: Стефан, подвизающийся вместе с преподобным в Гуддийской пустыне, и Иоанн Римлянин, живший с ним в Арселайе. На Синайскую гору прибыл он из монастыря св. Саввы Освященного (в Палестине), где у сего знаменитого мужа научился иноческим подвигам и добродетелям, отчего и прозван Савваитом» (Подвижники благочестия, процветавшие на Синайской горе и ее окрестностях. М., 1994. С. 112).

389 Как вполне справедливо полагает Д. Читти, речь идет о преп. Иоанне Лествичнике. См.: Читти Д. Град пустыня. С. 277–278. В «Луге духовном» имеется аналогичное повествование, хотя касающееся других лиц. Здесь говорится: «Авва

Григорий, бывший настоятелем Лавры Фаранской, много докучал мне просьбами, чтобы я привел его к старцу. Однажды я решил исполнить его просьбу. Старец в то время находился в окрестностях Мертвого моря. Увидев авву Григория, старец любовно облобызал его и, принеся воды, омыл ему ноги. Весь тот день он беседовал с гостем о пользе душевной, а на другой день отпустил его. По уходе аввы Григория я говорю старцу: “Знаешь ли, отче, я очень смутился. Сколько епископов, пресвитеров и многих других я приводил к тебе, и ты никогда никому не омывал ног, кроме одного аввы Григория”. – “Чадо! Кто такой авва Григорий, я не знаю, – отвечал старец. – Знаю только то, что я принимал в своей пещере патриарха. Я видел на нем омофор, а в руках Святое Евангелие”. Так и случилось. Спустя шесть лет Бог удостоил авву Григория сделаться патриархом в Феополе (Антиохии. – А. С.), как предвидел старец» (Блж. Иоанн Мосх. Луг духовный. 139 // Луг духовный. Творение блаженнаго Иоанна Мосха. С. 166–167).

390 В предыдущем повествовании говорится, что Иоанна (Лествичника) постригал авва Мартирий. Однако здесь нет никакого противоречия, ибо, скорее всего, Таинство пострига (тогда это считалось Таинством) совершал авва Мартирий вместе с игуменом Анастасием. Наш православный ученый констатирует на сей счет, что в «Гейлеровском Евхологии» существует «целый обряд, в котором, кроме восприемника (это авва четвертого века), в качестве ответственного лица за постригаемого являлся игумен, и как тот, так и другой перед совершением пострига должны были за постригаемого дать обещание руководить его в монашеской жизни» (Иннокентий (Беляев), архим. Указ. соч. С. 135).

391 Это повествование, как и предыдущее, вошло в «Краткое житие» преп. Иоанна Лествичника. См.: Преподобный Иоанн Лествичник. Лествица. М., 2008. С. 17–18. Данное «Краткое житие» – явно позднейшее и зависит в конкретном случае от преп. Анастасия Синаита.

392 Речь идет о городе Вавилоне в Нижнем Египте, где, вероятно, имелись достаточно профессиональные врачи. Вполне возможно, что сам преп. Анастасий и встречал там Евстафия.

393 Эта фраза имеется в первом издании Ф. Но, но отсутствует в критическом издании.

394 Как констатируется в примечании издателя критического текста (Р. 492), Георгий был, скорее всего, епископом Фаранским, то есть пастырем всей южной части Синайского полуострова, а его паствой являлись преимущественно монахи. См.: «Епископская кафедра в Фаране была еще во времена Диоклетиана. Впоследствии, то есть не ранее времен Юстиниана, Фаранскою церковью управлял тот же епископ, который управлял и Синаем» (Терновский С.А. Очерки из церковно-исторической географии. Области восточных патриархов Православной Церкви до IX века. Казань, 1899. С. 111).

395 Так буквально, думаем, можно перевести это выражение (παρρησίαν πρός Θεόν – или «дерзновение пред Богом»), которое предполагает свободу и доверительное отношение к Богу, обретаемые на узком и тесном пути шествия человека к Нему в молитвенных и подвижнических трудах. Например, блж. Феодорит говорит об одном из величайших сирийских подвижников IV века Иакове Низибийском, что «с каждым днем возрастало в нем дерзновение к Богу, и чего он просил у Бога (а просил только того, что должно), тотчас же получал» (см. наш перевод: Блж. Феодорит Кирский. История боголюбцев. I, 2 // Блж. Феодорит Кирский. История боголюбцев. С. 26). Естественно, что свою полноту подобное дерзновение обретает в Царстве Небесном. Здесь важную роль играет сам момент перехода из здешней жизни в вечность, то есть наш смертный час. По словам блж. Диадоха, «нам, любящим Господа, должно молиться, чтобы тогда оказаться вне всякого страха, потому что находящийся тогда в страхе свободным образом не пройдет тартарских властителей, ибо они имеют как бы защитником своей злобы боязливость души. Но душа, веселящаяся в любви к Богу, во время разлучения с Ангелами мира носится выше всех темных полчищ, ибо она как бы окрылена духовной любовью, как бы неослабно носящая исполнение закона – любовь (Рим. 13:10). Поэтому именно и в Пришествие Господа будут восхищены со всеми святыми те, которые с таковым дерзновением отходят из жизни» (Попов К. Блаженный Диадох (V века), епископ Фотики Древнего Эпира, и его творения. Киев, 1903. С. 524–526).

396 См. выше: I, 14.

397 О нем см. и у преп. Иоанна Лествичника: «Одержимый страстьми проводит время в пустыне в непрестанном о них размышлении, как говорил и учил святой старец Георгий Арселаитский, который и тебе, честнейший отче, не безызвестен. Поучая некогда мою непотребную душу и наставляя ее к безмолвию, он говорил: “Я приметил, что поутру к нам по большей части приходят бесы тщеславия и плотской похоти, в полдень бесы уныния, печали и гнева, а под вечер смрадолюбивые мучители чрева”» (Преп. Иоанн Лествичник. Райская лествица. 27, 57 // Преподобный Иоанн Лествичник. Лествица. М., 2008. С. 442).

398 «Пифос – большой керамический сосуд для хранения жидких и сыпучих продуктов (зерна, вина, оливкового масла и т. п.), который обычно вкапывался в землю» (Византийский словарь. Т. 2. СПб., 2011. С. 201).

399 Это и последующие повествования об авве Георгии вошли наряду с неточностями и пропусками в кн.: Подвижники благочестия, процветавшие на Синайской горе. С. 117–118.

400 Ср. эпизод в «Житии преп. Саввы», где говорится, что «он встретился с четырьмя сарацинами, которые томились жаждою и изнемогали. Сжалившись над ними, Савва приказал им сесть; но не имел у себя ничего, кроме диких кореньев и сердцевины из тростника, высыпал оныя пред ними из своей милоти. Варвары, насытившись сею пищею, расспросили у него, в которой Рувийской пещере живет он. Потом по прошествии нескольких дней, когда у них было довольно съестных припасов, они принесли ему хлебы, сыр и финики. Отец наш Савва, удивляясь сей признательности варваров, пришел в сердечное сокрушение и со слезами говорил: “Горе мне, душа моя! Сколь великое старание употребили сии варвары к тому, чтобы возблагодарить меня за ничтожную услугу! Что же должны делать мы, бедные и неблагодарные, мы, которые ежедневно наслаждаемся столь многими благодеяниями и дарами Божиими и, несмотря на сие, проводим жизнь свою в беспечности и нерадении и не стремимся благоугождать Подателю даров Богу исполнением заповедей Его и непрестанным приношением Ему плода уст, прославляющих Его (Евр. 13:15)?”» (Кирилл Скифопольский. Житие преподобнаго отца нашего Саввы Освященнаго. 13 // Палестинский патерик. Вып. I. СПб., 1885. С. 16–17).

401 То есть ядовитая змея.

402 Так мы позволили себе перевести эту фразу: ή μετάστασις ήδιά θανάτου προς ζωήν αιώνιον. Термин μεταστασις (перемещение, переселение) для обозначения смерти использует, помимо прочих церковных писателей, и Златоустый отец, который, толкуя слова Господа (Куда Я иду, туда вы не можете придти (Ин. 8:21)), говорит: Господь ими «показывает, что Его смерть есть преставление и переход (μετάστασις έστι και μετάθεσις) к месту, куда не допускаются тела, подверженные тлению» (Свт. Иоанн Златоуст. Толкование на Евангелие от Иоанна. Беседа 72, 4 // Св. Иоанн Златоуст. Творения. Т. VIII. М., 2012. С. 483).

403 Город на Синайском полуострове, наряду с Фараном и Клисмой являющийся здесь центром городской жизни.

404 Здесь, как и повсюду у преп. Анастасия, подразумеваются, скорее всего, римские мили (1,48 км).

405 Так, думается, можно перевести фразу ποιησον λαμπρόν (светильник). Чуть ниже этот источник света назван τδ θυμιστήριον (кадило, курильница).

406 Понятие επιστάτης в византийский период часто обозначало управляющего монастырем (= игумена). См.: Sophokles E.A. Greek Lexicon of the Roman and Byzantine Periods. Hildesheim; Zürich; N. Y., 1992. P. 551. Но в данном случае речь идет явно об отшельниках, учителе и ученике.

407 Эта зелень (или маленькие растения, трава) называется в тексте μικρά, κοδιμεντα; что она из себя представляла, сказать трудно.

408 Здесь можно вспомнить об известной горячей любви льва к великому палестинскому старцу преп. Герасиму, о которой повествует блж. Иоанн Мосх. См.: Блж. Иоанн Мосх. Луг духовный. 107 // Луг духовный. Творение блаженнаго Иоанна Мосха. С. 129–132.

409 О нем см. выше. Преп. Иоанн Лествичник посвящает этому подвижнику достаточно обширный экскурс, подчеркивая его необычайное терпение и послушание. Он сначала подвизался в Азии, затем шестнадцать лет проходил послушание в одной понтийской обители, где над ним всячески издевались, как над чужестранцем, а после этого ушел в монастырь св. Саввы Освященного, после чего уже пришел на Синай. См.: Преп. Иоанн Лествичник. Райская лествица. 4, 110 // Преподобный Иоанн Лествичник. Лествица. С. 122 и далее.

410 Вероятно, так можно перевести этот термин – του βασιλικού αρχίατρου. Димитрий до своего отречения от мира занимал, скорее всего, очень престижную должность старшего придворного медика.

411 Речь идет, вероятно, о змее огромных размеров.

412 Стадий – 184,97 м.

413 Ср. евангельское повествование об исцелении слепого Господом: Ин. 9:6.

414 Уже с самого возникновения монашества отцы-пустынники разводили небольшие садики и огороды, ибо овощи и фрукты (естественно, в небольших количествах) составляли, вместе с хлебом, их основную еду. См.: Реньё Л. Повседневная жизнь отцов-пустынников IV века. М., 2008. С. 81–82. См.: «…иные старцы имели огороды, где разводили овощи, садили деревья» (Казанский П.С. Общий очерк жизни иноков египетских в IV и V веках // Сидоров А.И. Древнехристианский аскетизм и зарождение монашества. М., 1998. С. 448).

415 Ср. одно место в «Истории египетских монахов», где повествуется, как преп. Макарий Египетский молился в своей пещере. «Недалеко находилась еще одна пещера, где жила гиена. Она, когда Макарий молился, подошла к нему и стала дотрагиваться до его ног, затем она схватила его за край одежды и потянула к своей пещере. Он последовал за ней со словам: “Что хочет сделать это животное?” Подведя его к пещере, гиена вошла и вынесла к нему своих детенышей, которые родились слепыми. Макарий помолился о них, и они увидели свет. Тогда гиена в благодарность принесла ему огромную шкуру барана и положила к его ногам. Он посмеялся ее благоразумию и чувствительности, взял шкуру и сделал из нее ковер. Эта шкура до сих пор хранится у одного брата» (История египетских монахов / Перевод Н.А. Кульковой. М., 2001. С. 77).

416 От лица кого из отцов идет речь – Иоанна Римлянина или Иоанна Саваита, непонятно. Нам представляется более вероятным, что от лица Иоанна Римлянина.

417 Как показывает зачин главы, в ней речь идет о грехе злословия (Katalal(a). На него обращалось внимание уже в первохристианской письменности (например, в одной из частей «Пастыря Ермы», носящей название «Заповеди» (III, 2), данный грех категорически осуждается). Сам преп. Анастасий в одной из своих проповедей на сей счет говорит: «Но мы почти ничего не знаем о себе и обольщаемся. И если бы только одно это, меньшим было бы зло: но и друг с другом мы враждуем, бранимся, друг другу строим козни и завидуем, клевещем и насмехаемся, и никто из нас не задумывается о своих грехах, никто не заботится о своем бремени, но прегрешения ближнего нашего мы рассматриваем со всей тщательностью; до шеи мы полны грязи, и никак об этом мы не печемся. Вплоть до старости мы радеем о других, но свое собственное зло даже в самой старости не исследуем. Мельчайшие недостатки братьев наших мы видим, а бревна в своем глазу не замечаем. Мы сгибаемся до конца под бременем своих грехов, а занимаемся недостатками других и никого не стыдимся, никого не щадим, никого не боимся, но всех угрызаем, всех пожираем: малых и великих, виновных и невиновных, священников и учителей наших, наставников, увещателей и назидателей. А потому гнев Божий приходит на нас, потому мы подвергаемся наказанию и предаемся всяким скорбям и обстояниям из-за одержащего нас окаменения» (Преп. Анастасий Синаит. Слово о Святом Собрании // Преподобный Анастасий Синаит. Избранные творения. С. 304–305).

418 Об Оренте (или Орентии) сохранилось одно повествование у блж. Иоанна Мосха, где говорится, что этот подвижник пришел однажды в храм в вывернутой наизнанку одежде (то есть шерстью наружу. Когда его стали упрекать за такой вид, он ответил: «Вы извратили Синай, и никто вам ничего не говорит, а меня укоряете за то, что я выворотил одежду? Подите и исправьте то, что вы извратили, – и я исправлю то, что я извратил» (Блж. Иоанн Мосх. Луг духовный. 126 // Луг духовный. Творение блаженнаго Иоанна Мосха. С. 151).

419 Так мы понимаем слово paxpikla. Патрикий (патриций) в Византии был «высший, а затем высокий титул первого ранга, дававший право присутствовать на заседаниях синклита и занимать самые ответственные, важнейшие посты. Введен императором Константином Великим (306–337). До 537 г. титул патрикия жаловался лишь консулам и префектам претория. В IX–X вв. занимал пятое место в числе титулов первого ранга и жаловался полководцам и высшим чиновникам» (Византийский словарь. Т. 2. СПб., 2011. С. 177).

420 Вероятно, это связано с тем, что древние подвижники старались не общаться с женщинами.

421 Это повествование почти полностью вошло в кн.: Подвижники благочестия, процветавшие на Синайской горе и ее окрестностях. С. 109–110.

422 Вероятно, глава синайских иереев.

423 Это обращение (κυρι ο μεγας) применялось в ту эпоху к епископам.

424 Хартуларий – «сравнительно высокий византийский титул и одновременно чин, в частности, офицера, в чьем ведении были списки воинов (стратиотов) фемы, или тагмы. В фемном войске хартуларий был третьим по званию командиром после стратига и топотирита, командовал половиной войсковых подразделений. Хартулариями также называли управляющих отдельными областями дукатов в византийской Италии. В отсутствии дуксов хартуларии могли исполнять их обязанности» (Византийский словарь. Т. 2. С. 466–467).

425 Почти вся эта глава, приписываемая (как и некоторые другие) некоему монаху Синхрону, вошла в кн.: Подвижники благочестия, процветавшие на Синайской горе… С. 106–107.

426 Данное высказывание показывает, что духовным отцом и наставником преп. Анастасия являлся преп. Епифаний Затворник, бывший другом Стефана Византийца.

427 Это повествование также частично и не в корректном виде вошло в указанную книгу: Подвижники благочестия. С. 107.

428 Вероятно, об этой пустыне идет речь у преп. Иоанна Лествичника, который, рассказывая о подвижнике Стефане, жившем на Синае, говорит: «Потом сей достохвальный муж принял намерение действительнейшего, суровейшего и строжайшего покаяния и удалился в местопребывание отшельников, называемое Сиддин, и там провел несколько лет самой строгой и суровой жизни; ибо то место было лишено всякого утешения и удалено было от всякого пути человеческого, так как находилось на расстоянии семидесяти поприщ от селений» (Преп. Иоанн Лествичник. Райская лествица. 7, 50 // Преподобный Иоанн Лествичник. Лествица. С. 180).

429 Такой переход на первое лицо вызывает предположение, что преп. Анастасий был непосредственным участником этого события.

430 Это место упоминается выше (см. I, 11). Констатированое здесь наличие садика (κηπίον) предполагает, что подвижники, обитающие в этой пустыне, могли позволить себе роскошь употреблять в пищу фрукты (финики?) и овощи.

431 Так, думается, можно перевести фразу καθ' αύτον άδολεσχησαι τη του Θεού θεωρία. Созерцание предполагает молитвенное размышление, на западных языках неадекватно называющееся медитацией.

432 Переход на 3-е лицо несколько странен, но, возможно, преп. Анастасий, из-за обычного монашеского смирения, не желает говорить о своем видении от первого лица.

433 См.: «Находившийся на побережье Раиф, традиционно отождествляемый с небольшой пристанью Тор, являлся важным центром монашества с начала пятого столетия, когда Амун Раифский стал поддерживать отношения с Сисоем, подвизавшимся тогда на Внутренней Горе преподобного Антония и в Клисме» (Читти Д. Указ. соч. С. 271–272).

434 Вероятно, речь идет о христианах-пленниках, имевшихся у бедуинов.

435 Мы решили дать просто кальку этого слова с греческого языка (τό μαζάθιν); подразумевается, видимо, мешок или корзина. У блж. Иоанна Мосха встречается близкое слово μαζαριον, когда он описывает явление одному старцу беса в облике отрока-сарацина (πσ.ις Σαρακήνος φορών μαζάριον); выражение «несущий мазарий» русский переводчик, как нам представляется, понял не совсем корректно: «одетый в мазарий» (Блж. Иоанн Мосх. Луг духовный. 160 // Луг духовный. Творение блаженнаго Иоанна Мосха. С. 190).

436 Возможно, здесь некий отзвук из того библейского описания Моисея перед неопалимой купиной (Быт. 3:5), когда Бог сказал ему: Не подходи сюда; сними обувь твою с ног твоих; ибо место, на котором ты стоишь, есть земля святая.

437 Что означает это прозвище, непонятно, но оно, скорее всего, имеет семитские истоки.

438 Данный термин (το μαλάκιον) обозначает небольшую корзину из пальмовых ветвей, которую монахи использовали для хранения пищи. См.: Lampe G.W.H. Op. cit. P. 825.

439 Что подразумевается здесь под «нуждой» (της αναγκης), трудно сказать; возможно, имеется в виду внутренняя потребность взять словесное благословение у старца.

440 По характеристике Г. Острогорского, «Маврикий принадлежит к числу наиболее значительных византийских правителей» (Острогорский Г. История Византийского государства. М., 2011. С. 125). Он был свергнут узурпатором Фокой и убит 27 ноября 602 года. О его ужасной смерти повествует Феофилакт Симоката: «Узурпатор, послав воинов на ту сторону пролива, где находится город Халкидон, убил Маврикия в гавани Евтропия. Тут на глазах государя были умерщвлены его сыновья, а затем эти убийцы, наказав его сначала мечом природы – убийством детей, убили и самого Маврикия. А он, со спокойствием и мудростью относясь к своим несчастиям, при всех их призывал Бога и часто восклицал: “Праведен еси, Господи, и праведны судьбы Твои” [Пс. 118:137]. Затем и сам он пал невинною жертвою, положив под удар меча свою голову, явив полученную свою смерть как бы эпитафией смерти своих детей и в огромности своего несчастия явив величие своей доблести. Когда кормилица скрыла одного из царских младенцев и отдала в руки убийц своего грудного ребенка, то, как говорит достоверное предание,

Маврикий открыл убийцам эту тайну, утверждая, что несправедливо сокрытием этого сына оскорблять святость смерти других детей. Так государь расстался с жизнью, оказавшись выше законов природы» (Феофилакт Симоката. История. М., 1996. С. 225–226). Эта жестокая казнь Маврикия вызвала к жизни ряд преданий. См.: Кулаковский Ю. История Византии. Т. II: 518602 годы. СПб., 1996. С. 395–397. Одно из них запечатлелось и у преп. Анастасия (см. выше Вопрос 30). Но, как отмечает в своем комментарии А. Бинггели (Binggeli A. Op. oit. P. 523–525), только у хрониста Иоанна Антиохийского имеется указание на то, что казнь была совершена на ипподроме.