ТОРА (ПЯТИКНИЖИЕ МОИСЕЕВО) КАК ЕДИНЫЙ РЕЛИГИОЗНО-ИСТОРИЧЕСКИЙ ЭПОС
Тора как фундамент Танаха. «Документальная гипотеза» и ее критики
Библейский канон открывается хроникально-эпическими и законодательными текстами Торы — Пятикнижия Моисеева. Они являются фундаментом, основанием, на котором покоится все здание Танаха, а затем и Нового Завета. Последующие тексты Библии совершенно невозможно понять без Пятикнижия, ибо в нем сформулированы важнейшие идеи, обусловившие все остальное, — идея монотеизма и идея Союза (Завета) с Единым Богом, а также взаимосвязанные с ними идеи Обетования и Исхода. Тора является также одним из древнейших писаных сводов законов. В ней содержатся важнейшие этические нормы и заповеди, которые, согласно религиозной традиции, Господь даровал Своему народу, а через него — всему человечеству. Бог явил здесь Свое Учение миру. Именно поэтому название как нельзя более соответствует сути: הודה (Тора) в переводе и значит «Закон» («Учение»).
Закон определяет движение мира, существование человечества, историю народа, заключившего вечный Завет с Богом, каждодневное бытие человека. Поэтому Тора имеет единый магистральный сюжет: движение мира от простого к сложному, от беспорядка к упорядочению, обретение Завета, «встреча народа с Богом путем истории» (Н. Бердяев). В целом же пять книг, входящих в Тору, имеют несколько разную жанровую и художественную природу. Первые две — Бытие и Исход — являются эпическими в собственном смысле этого слова. Однако если Книга Исхода является историческим эпосом, то Книга Бытия соединяет в себе черты мифологического (космогонического, антропогонического, этиологического) и исторического эпоса. Три последующие книги — Левит, Числа, Второзаконие — являются в большей степени законодательными, нежели эпическими, хотя они включены в общую «раму» грандиозного эпического сюжета и содержат многочисленные нарративные (повествовательные) фрагменты, получившие самостоятельное значение и широкую известность, как, например, рассказ о бунте левита Кораха (Корея) против Моисея и Аарона в Книге Чисел (Числ 16) и в ней же — знаменитая история с расцветшим жезлом Аарона (Числ 17) и не менее знаменитая история Билеама (Валаама) и его ослицы (Числ 22–24).
Все книги Торы написаны особой ритмизованной прозой, в самых напряженных местах переходящей в стихотворную речь (так, стихотворную форму имеют практически все речи из уст Бога). Наиболее обширными стихотворными фрагментами в Торе являются «Благословение Иакова своим сыновьям» (Быт 49), «Песнь на море», или «Песнь Моисея и Мирьям на переход через Красное море» (Исх 15), «Прощальная песнь Моисея» (Втор 31) и «Благословение Моисея двенадцати коленам Израилевым» (Втор 32).
Очень сложен вопрос о происхождении и датировке текстов Пятикнижия. Иудейская традиция считает именно эти тексты не просто сакральными или боговдохновенными (богодухновенными), но богоданными: они были даны пророку Моше на горе Синай в момент Синайского Откровения и во время последующих Откровений на протяжении сорока лет блуждания в пустыне, т. е. записаны пророком из уст Самого Всевышнего. Таким образом, религиозная традиция связывает их авторство с Моисеем, а через него — с Самим Богом. Согласно религиозному пониманию, Тора — это некий священный план, по которому развивается мир, в котором зашифрована вся человеческая история (это можно понимать отнюдь не только в плане сугубо религиозном: Тора содержит важнейшие парадигмы, модели исторического и духовного бытия человека).
Однако Моисей является одним из центральных героев Пятикнижия, о котором речь чаще всего идет в третьем лице и чья смерть описана на последних страницах Торы. И хотя ныне наука не сомневается, что за великими законами Торы стоит рука великого законодателя, что древнейшая законодательная часть Пятикнижия действительно могла быть записана рукой вождя, выведшего евреев из Египетского рабства, однако авторство реального исторического Моисея по отношению ко всей Торе проблематично. Еще выдающийся еврейский ученый и поэт Средневековья, комментатор Торы Авраам Ибн Эзра (XII в.) высказал мысль о более позднем происхождении Пятикнижия, нежели время жизни пророка Моисея (XIII в. до н. э.). При этом Авраам Ибн Эзра опирался на некоторые противоречия в тексте Книги Второзакония. Его положения были развиты выдающимся философом XVII в. Барухом (Бенедиктом) Спинозой, который считал, что тексты Торы записаны много веков спустя после смерти Моисея. Затем, в XVIII–XIX вв., благодаря усилиям Х.Б. Виттера, Ж. Астрюка, И.Д. Михаэлиса, И.С. Землера, И.Г. Эйхгорна, К.Д. Ильгена, а затем В.М.Л. де Ветте, Г.Г.А. Эвальда, Р. Сменда, К.Х. Графа и в особенности немецкого востоковеда и библеиста Юлиуса Вельгаузена (1844–1918), была разработана так называемая документальная гипотеза, или «теория источников».
Согласно гипотезе Вельгаузена, изложенной в его работах «Введение в Ветхий Завет» (1878), «История Израиля» (1878), «Композиция Шестикнижия» (1889) и «История Израиля и Иудеи» (1894) и сыгравшей большую роль в развитии библеистики, тексты Пятикнижия (точнее, в его терминологии — Шестикнижия) явились результатом контаминации (или даже компилирования) четырех основных источников, которые получили условные обозначения J (Jahwist — «Йаѓвист», или «Яхвист»), E (Elohist — «Элоѓист», или «Элохист»), D (греч. Δευτερονόμιον, лат. Deute ronomium — Второзаконие, Девтерономический кодекс) и P (Priest er-codex — «Жреческий [Священнический] кодекс»). J и E отличаются в использовании именований Бога: в первом источнике употребляется Тетраграмматон (YHWH), во втором — «множественное величество» (Элоѓим). Источник D — Книга Второзакония, Р — отдельные фрагменты Книги Бытия, Книги Исхода, Книги Чисел и полностью Книга Левит. Вельгаузен полагал, что еврейская религия медленно эволюционировала от анимизма эпохи патриархов к этическому монотеизму «письменных» пророков. Первоисточником Пятикнижия он считал источник J, который датировал X–IX вв. до н. э. Позднее, в IX–VIII вв. до н. э., сложился источник Е, несущий в себе признаки формализации веры и ее институционирования.
Источник D возник в конце VII в. до н. э., во время реформ царя Иосии, а Р — во время Вавилонского пленения или сразу после него, как своеобразная конституция маленького еврейского теократического госу дарства.
Однако в концепции Вельгаузена вскоре обнаружились противоречия. Так, различия между J и E достаточно ясно прослеживаются в Книге Бытия, но начиная с Книги Исхода это отличие практически невозможно установить, так что исследователям приходится говорить о дополнительном источнике JE (в Е также употребляется Тетраграмматон). Последователи Вельгаузена попытались разделить два первых источника на несколько подгрупп и даже выделить авторские черты стиля, присущие «Яхвисту» и «Элохисту». Так, полагали, что именно первому свойственны такие черты, как наивность, наглядность, свежесть и даже грубость в изображении мира, обилие антропоморфизмов, относящихся к Богу; для стиля же второго якобы характерен более формализованный стиль, интерес к ритуальной чистоте и святости, стремление избежать антропоморфизмов, относящихся к Богу. Немецкий исследователь О. Айсфельдт пытался доказать, что «Яхвисту» присущ «национально-религиозный пафос», «радостнейшее утверждение земледельческой культуры, национально-государственной власти и культа», а «Элохисту» — «духовный этос, в котором связь религиозного и национального не столь сильна». Однако все попытки определить сколько-нибудь четкие критерии для разграничения двух (или более) источников оказались безуспешными: эти критерии оказывались шаткими и расплывчатыми.
Задолго до Вельгаузена, в 1805 г., В.М.Л. де Ветте высказал предположение, что Книга Второзакония (в терминологии Вельгаузена — источник D) отражает эпоху правления иудейских царей Хизкийаѓу (Езекии) и Йошийаѓу (Иосии), что позднее было признано большинством исследователей. Он также высказал гипотезу, согласно которой Книга Закона, найденная при ремонте Иерусалимского Храма в 621 г. до н. э., и была Книгой Второзакония. Кроме того, стилистика книги обнаруживает переклички с другими библейскими текстами, датирующимися концом VII — началом VI вв. до н. э., в частности с Книгой Пророка Иеремии. Книга Второзакония — целостное литературное произведение, написанное как духовное завещание Моисея. Де Ветте считал Второзаконие самой поздней по времени составляющей Пятикнижия. Согласно же Вельгаузену, источник Р возник позже, чем D, в священнической среде эпохи Второго Храма, когда уже не существовало царства. Эту точку зрения обоснованно критиковали многие исследователи. Израильский библеист Й. Кауфман показал, что реалии, зафиксированные в Р, и прежде всего идея Божественного Присутствия (Шехины) в среде народа Израиля, сакральное пространство Скинии Завета, законы святости и чистоты, более всего согласуются с домонархическим и раннемонархическим периодами еврейской истории. Сходную точку зрения высказали также Р. Аббаи Д.А. Хаббард. Согласно представлению современных исследователей, формирование Р длилось несколько столетий и редактировал этот источник тот же, кто редактировал J и E. Новейшие текстологические исследования источника Р подтвердили, что его язык и стиль более древние, чем в Книге Пророка Иезекииля (начало VI в. до н. э.), которая представляет переходный этап от литературы допленной эпохи к литературе эпохи по-слепленной.
Все попытки рассмотреть четыре источника как самостоятельные авторские произведения оказались несостоятельными (к этим текстам вообще нельзя применить понятие современного авторства). В сущности, все выделенные источники являются несколько различающимися вариациями одной и той же традиции, что позволяет некоторым исследователям предполагать существование единого первоисточника, или праисточника, из которого вышли J, E, P и D. Ключевые моменты этого первоисточника — Завет Бога с Авраамом; Обетование патриархам; Исход из Египта; заключение Завета со всем народом Израиля у подножия Синая; заповеди, данные пророком Моисеем; приход в Землю Обетованную. Так, известный гебраист и библеист У.А.(М.Д.) Кассуто, критиковавший «документальную гипотезу», полагал, что существовал великий национальный древнееврейский эпос об Исходе из Египта и победах Израиля и что разные версии этого эпоса были объединены в унитарный текст Пятикнижия. Е.А. Спейзер предложил обозначить священные устные предания израильтян, сложившиеся до царствования Давида и лежащие в основе источников J , E и Р , символом Т (от слова Tradition — Традиция). Новейшие исследования древних эпических традиций (в том числе угаритской) показали, что сложные по своей структуре повествования долго бытовали в устной форме, прежде чем были записаны (это же подтверждают индийские Веды, гомеровский эпос, буддийский канон и др.). Как отмечает И.Р. Тантлевский, «в настоящее время представляется практически бесспорным, что на долитературном, устном этапе развития традиции длинные повествования со сложной структурой были во многих культурах обычным явлением». Это относится и к текстам Торы.
При всех отличиях интерпретаций первоисточника Пятикнижия — Т, наличия внутри него повествований разного типа, созданных в различных общественных кругах (или, согласно концепциям Г. фон Рада, Х. Гункеля, Г. Грессмана, в различных «мастерских»), существует безусловное идейно-художественное единство текста Торы. Поэтому прав И.Ш. Шифман, выполнивший по Ленинградской Масоре (рукописи Масоретской Библии, хранящейся в Публичной библиотеке имени М.Е. Салтыкова-Щедрина в Петербурге) последний по времени перевод Торы на русский язык: ««Документальная гипотеза» фактически разрушает единство дошедшего до нас текста, который следует изучать прежде всего как исторически сложившийся целостный памятник, т. е. так, как он реально сушествовал и существует. Кажется маловероятной и предполагаемая «документальной гипотезой» метода работы составителя Пятикнижия: он будто бы выхватывал отдельные куски и фрагменты из различных источников (иногда обрывки фраз, отдельные слова) и их компилировал. Но при такой «работе» не мог сложиться текст того художественного и идейного уровня, того единства, которое отличает Пятикнижие».
Несомненно, тексты Торы записывались в разное время, о чем свидетельствуют как языковые данные, так и исторические факты, в ней упоминаемые. Но это не противоречит ее конечной цельности и единству, как не противоречит и убеждению, что людьми, сделавшими это, руководила Высшая воля, воплощенная в опыте народа. Как указывает И.Ш. Шифман, крайними датирующими точками того временного интервала, в котором создавалась Тора, являются следующие: во-первых, время одомашнивания верблюдов, в том числе использование их для верховой езды (Быт 12:16; 24:10–11); известно, что это одомашнивание произошло в XIV–XIII вв. до н. э. (следовательно, тексты не могли быть написаны ранее этого времени); во-вторых, важно то, что Тора была и остается до наших дней Священным Писанием общины самаритян (избежавшей угона в ассирийский плен небольшой части населения Израильского царства, смешавшейся затем с язычниками); самаритяне же могли принять Тору как Священное Писание не раньше, но и не позже VII в. до н. э. (т. е. после гибели Израильского царства и накануне гибели Иудеи от нашествия Навуходоносора). Так что с большой долей вероятности исследователи предполагают, что найденная в 621 г. до н. э. при ремонте Иерусалимского Храма в царствование Иосии Книга Закона (Книга Торы) — и есть все Пятикнижие в целом, которое затем было окончательно отредактировано и канонизировано при Эзре и Нехемье и обнародовано в 444 г. до н. э. Как предполагают, древнейшие тексты Книг Бытия и Исхода были зафиксированы при Давиде и Соломоне, т. е. в X в. до н. э. (показательно, что границы Земли Обетованной в Книге Бытия (Быт 15:18) соответствуют владениям царя Соломона).
Итак, тексты Торы складывались в интервале между XIII и VII вв. до н. э., что соответствует началу появления еврейского народа на исторической сцене и затем началу трагических испытаний на прочность и верность Завету. Вобрав в себя многовековой опыт народной словесности, Тора была приведена к единому целому гениальными творцами-редакторами.
Космогония Книги Бытия
Тора, стоящая в начале Священного Писания, повествует в первую очередь о начале мира. Тора — Закон, а все законы людей должны быть органично выведены из законов мироздания, из его начала, ведь начало — это всегда принцип, который определяет последующий ход событий. Вот почему начало Торы — это симметричное двойное начало: начало мира, человечества, избранного рода Господа — и начало народа Божьего, народа Израиля (этому соответствуют Книга Бытия и Книга Исхода).
Название «Бытие» в русском Синодальном переводе появилось под воздействием Септуагинты, как неточный перевод греческого названия Гέveεσις <Генесис> (лат. форма — Genesis) — «Рождение», «Происхождение». Само же греческое название опиралось на следующие резюмирующие слова библейского рассказа о сотворении мира: «Вот происхождение неба и земли, при сотворении их» (Быт 2:4; СП). В оригинале на месте слова «происхождение» стоит <толедот>, или <тольдот>, что можно перевести и как «происхождение», «рождение», «родословие» (ср. греч. «генеалогия»). Выдающийся еврейский мыслитель и ученый Средневековья, комментатор Торы Раши (акроним от рабби Шломо Йицхаки, XI в., Северная Франция) не случайно замечает по поводу этой строки: «Эти слова — итог всего, что говорилось до сих пор».
Итак, название «Бытие» пришло из резюмирующей строки оригинала. В иудейском же каноне книга называется по первому ее слову — כראשית <Берешит>, точнее, <Бе-Решит> — «В-Начале». Согласно древней месопотамской и сиропалестинской традиции, тексты чаще всего назывались по первой строке или по первому значащему слову (именно по этому принципу и названы многие книги Танаха). Самый первый стих библейского текста гласит:
כראשית: כרא אלהים אתהשמים יאת סא.רץ:
(«В начале сотворил Бог небо и землю» — Быт 1:1; СП).
Таким образом, первая книга Танаха именуется Сэфер Берешит — «Книга В-Начале», и это название можно расшифровать по крайней мере трояко: книга открывается словом «В-Начале»; она стоит в начале Торы; она рассказывает о начале мира.
С жанровой точки зрения первые главы Книги Бытия можно рассматривать как относительно самостоятельный космогонический эпос. Этот жанр представлен во всех древних ближневосточных и средиземноморских культурах, и, безусловно, есть много общего между древнееврейскими сказаниями о сотворении мира и шумерскими, аккадскими и др. Но при всех явных сходствах тем разительнее выступает кардинальное отличие библейской космогонии от всех других. Особенно наглядно сопоставление с вавилонской космогонической поэмой «Энума элиш» («Когда вверху…»), или «Поэмой о сотворении мира». В вавилонской поэме творение мира начинается с космогонического брака, в котором соединяются две Бездны — Апсу (мужское начало) и Тиамат (женское начало). Типологически им соответствуют шумерская Намму, египетский Нун, греческий Хаос (последний, правда, не связан прямо с водой, однако в дионисийском космогоническом мифе — в отличие от олимпийского — фигурирует водная бездна). Бездна (תהום <тегом> — слово, родственное вавилонскому тиамат) упоминается и в самых первых стихах Книги Бытия: «В начале сотворил Бог небо и землю. // Земля же была безвидна и пуста, и тьма над бездною; и Дух Божий носился над водою. // И сказал Бог: да будет свет. И стал свет» (Быт 1:1–3; СП).
Итак, на первый взгляд, в Библии, как и в языческих мифологиях, мир начинается с неупорядоченной бездны, с водного хаоса. Однако если языческое сознание даже не задается вопросом, что же было до бездны (последняя мыслится как нечто изначальное, вечное), то здесь бездне предшествует Единый Бог, творящий мир из Самого Себя, из полноты Своих творческих сил. Бездна (точнее, мир в состоянии пока еще аморфного, абсолютно неупорядоченного хаоса, что отмечается идиоматическим и практически непереводимым выражением тогу вабогу) есть производное созидательной энергии Творца. При этом, однако, осталось отдаленное воспоминание об укрощении божеством водного хаоса, морской стихии, как в угаритской мифологии. Неслучайно фраза «Дух Божий носился над водою», где звучит знаменитая метафора-теофания Руах Элогим, может быть переведена с оригинала и как «Дух Божий витал [парил] над лицом вод», и как «дыхание Божье витало над водами», и как «ветер Божий носился над водами». И.Ш. Шифман переводит первые стихи следующим образом: «В начале создал Бог Небеса и Землю. // И Земля была неупорядоченна, и Тьма над Океаном, и Божье дыхание носилось над водами. // И сказал Бог: «Да будет Свет!» И стал Свет» (Быт 1–3).
Отброшены мотивы космогонического брака (само это понятие невозможно в мире Единобожия) и космогонической схватки, в которой сходятся, например, Мардук и Тиамат. Осталось лишь возможное воспоминание о Тиамат в виде библейской бездны, но совершенно отброшены натурализм, свойственный языческой мифологии, а также любые черты зооморфизма и антропоморфизма. Космогония впервые предстает полностью свободной от теогонии, в своем чистом виде. Кроме того, бессознательному процессу рождения мира в языческих мифологиях — из первородной бездны или из космического яйца — в Библии противостоит Творение как сознательный духовный акт — акт Божественной Воли, Разума и Любви.
В Торе впервые предстает творение ex nihilo (лат. «из ничего»), а точнее — из созидательной энергии Бога, которую Он передает становящемуся миру. Не случайно первый глагол, звучащий в первом стихе библейского текста, — כלא <бара> — несет в себе особую семантику, которая не передается адекватно на других языках: он означает «сотворил из ничего», «сотворил нечто, не существовавшее ранее». Согласно более позднему мистическому (каббалистическому) толкованию, Творец, Первоисточник существования, заполнявший Собою все, сознательно «сжал», «утеснил» Себя (каббалистическое понятие цимцум — «сжатие [Бога]»), чтобы освободить место для Своего любимого детища — созданного Им мира. С точки зрения науки сотворение мира «из ничего» лучше всего соотносится с современной астрофизической теорией «большого взрыва», или «первоначального взрыва», согласно которой Вселенная, не существовавшая ранее, возникла из некой изначальной точки, в которой потенциально удерживались энергия, материя, время, пространство. Недаром и знаменитый Альберт Эйнштейн говорил в свое время, что чем больше он вглядывается в непостижимую Вселенную, тем больше видит на ней перст Всевышнего.
Космогенез предстает как восхождение от низшего к высшему, от неорганической материи — к органической и наконец к высшему творению — Человеку. Таким образом, здесь можно увидеть определенное указание на эволюционный процесс, но, разумеется, великий текст нельзя рассматривать как пособие по эволюционной теории, биологии или антропологии. К тому же он не во всем согласуется с эволюционной теорией, но представляет концепцию креационизма — именно сотворения мира. Эта концепция имеет в виду неизменность сотворенных Богом видов живых существ, невозможность трансформирования одного биологического вида в другой или скрещивания различных видов.
Таким образом, мир творится Словом Божьим, но это Слово не равно слову в его лингвистическом смысле и не равно лексическому значению слова «да будет». Это некий особый способ передачи Божественной энергии миру, формула эманации Божества в мир. Концепцию эманационизма впервые разработал Филон Александрийский (конец I в. до н. э. — I в. н. э.), глава еврейской общины Александрии, соединивший иудейский монотеизм с основными положениями философии Платона. С точки зрения Филона, формула «Да будет!» относится к миру вечных эйдосов (идей), а следующая формула — «И стало так» — к миру феноменов (явлений). Последние слова являются формой осуществления Слова Божьего в мире конкретных явлений. Уже в самых древних письменных культурах Ближнего Востока (египетской, шумерской, аккадской) божественному слову придавалась особая созидательная мощь. Однако в чистом виде творение мира Словом предстает только в Книге Бытия, и Слово это одновременно является самым великим Деянием, самой великой Силой. Пророк Иеремия, размышляя о Едином Боге, о том, чем Он отличается от ложных языческих богов, которые «не сотворяли неба и земли» и которые «исчезнут с земли и из-под небес» (Иер 10:11; СП), писал: «Он сотворил землю силою Своею, утвердил вселенную мудростью Своею, и разумением Своим распростер небеса» (Иер 10:12; СП). Действительно, согласно логике Торы, творящее Слово Божье несет в себе силу, мудрость, разум Творца.
Различные оттенки этого таинственного Слова хорошо передает слово давар, означающее в библейском иврите «слово», «речение», «высказывание», «мысль», «дело», «доброе дело» (крайне важно это совпадение слова и дела!), а также отчасти греческое слово логос, имеющее значения «слово», «мысль», «смысл» и звучащее в начале Евангелия от Иоанна. Евангелист словно бы возвращает нас на новом витке спирали к великому Началу, вслушивается в то Слово, которое было в начале творения и само было Началом, и вместе с тем — в свои собственные герметичнотемные и многозначные слова: «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог. // Оно было в начале у Бога. // Все чрез Него начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть. // В нем была жизнь, и жизнь была свет человеков; // И свет во тьме светит, и тьма не объяла его» (Иоан 1:1–5; СП). (Здесь и напоминание о том, что первое «Да будет!» сказано по поводу света, и христианская концепция Бога Слова — ипостаси Единого Бога, воплотившейся в Богочеловеке — Иисусе Христе.) Именно над этими словами Евангелия от Иоанна будет биться по воле Гёте его Фауст, пытаясь перевести их на немецкий язык, отыскать самое точное значение того Слова, которым сотворялся мир:
«В начале было Слово». С первых строк
Загадка. Так ли понял я намек?
Ведь я так высоко не ставлю слова,
Чтоб думать, что оно всему основа.
«В начале Мысль была». Вот перевод.
Он ближе этот стих передает.
Подумаю, однако, чтобы сразу
Не погубить работы первой фразой.
Могла ли мысль в созданье жизнь вдохнуть?
«Была в начале Сила». Вот в чем суть.
Но после небольшого колебанья
Я отклоняю это толкованье.
Я был опять, как вижу, с толку сбит:
«В начале было Дело» — стих гласит.
Переводя Логос как «Дело», Гёте не только подчеркивает действенность натуры Фауста, уставшего от слов и книжной мудрости, но и утверждает, что Слово Божье, с которого начался мир, было одновременно и величайшим Делом — Деянием. О силе этого Слова-Дела Гёте размышляет и в своей лирике — например, в стихотворении «Воссоединение» из сборника «Западно-восточный диван» (1824):
Так коснел на груди Отчей
Диких сил бесплодный рой,
И, ликуя, первый Зодчий
Дал ему закон и строй.
«Да свершится!» — было слово,
Вопль ответом был — и вмиг
Мир из хаоса немого
Ослепительно возник.
Робко скрылась тьма впервые,
Бурно свет рванулся ввысь,
И распались вдруг стихии
И, бунтуя, понеслись,
Будто вечно враждовали,
Смутных, темных грез полны,
В беспредельность мертвой дали,
Первозданной тишины.
Об этом же создании мира Богом из Себя Самого, собственным Словом, о том, что Бог и есть тот Свет, с которого началась жизнь Вселенной, пишет Г.Р. Державин в оде «Бог» (1780–1784):
Хаоса бытность довременну
Из бездн Ты вечности воззвал,
А вечность, прежде век рожденну,
В Себе Самом Ты основал:
Себя Собою составляя,
Собою из Себя сияя,
Ты свет, откуда свет истек.
Создавый все единым Словом,
В твореньи простираясь новом,
Ты был, Ты есть, Ты будешь ввек! [108]
Тайна Божьего творчества — одна из вечных тем мировой поэзии, с тех пор как Библия распространилась по миру.
Итак, мир сотворяется Словом Божьим, но этот процесс является не только непосредственным (в ответ на Божественное «Да будет!» возникают важнейшие структурные элементы мироздания), но и опосредованным: Бог передает энергию миру, природным стихиям, земле и воде, а те уже сами производят растительную и животную жизнь: «И сказал Бог: да произрастит земля зелень, траву, сеющую семя, дерево плодовитое, приносящее по роду своему плод, в котором семя его на земле. И стало так. // И произвела земля зелень, траву, сеющую семя по роду ее, и дерево, приносящее плод, в котором семя его по роду его» (Быт 1:1112; СП). Это свидетельствует о том, что в библейском тексте присутствует идея саморазвития мира: мир, отвечая на Божий импульс, получая Божественную энергию, переживает самостановление.
Совершенно новым в сравнении с другими космгоническими сказаниями является то, что каждую часть космогенеза Бог сопровождает этической оценкой, выраженной словом ט1כ <тов> — «хорошо», «прекрасно» (или «хороший», «благой», «прекрасный»): «И увидел Бог, что [это] хорошо» (Быт 1:10, 12, 18, 21, 25, 31). Кажется, эта фраза повторяется столь настойчиво для того, чтобы читатель (слушатель) не смог не заметить ее. Во-первых, этими словами и стоящими за ними делами Бога человеку задается определенная модель поведения: только если что-то сделано хорошо, можно переходить к следующему делу. Во-вторых, — и это самое важное — текст дает понять, что мир сотворяется как абсолютное добро, более того — добро положено в фундамент этого мира, пронизывает его как мировой закон (но тем острее в связи с этим встанет вопрос о происхождении зла). Важнейшие этические законы — и прежде всего стремление к добру и сознательное избегание зла — логически вытекают из законов творения мира.
Наряду с глаголами, связанными общей семой творения, в первой главе Книги Бытия настойчиво повторяется еще один глагол, обозначающий одно из важнейших действий Бога при сотворении мира: «И увидел Бог свет, что он хорош; и отделил Бог свет от тьмы» (Быт 1:4; СП); «И создал Бог твердь; и отделил воду, которая под твердью, от воды, которая над твердью. И стало так» (Быт 1:7; СП). Таким образом, Тора сообщает, что мир был сотворен вначале единым и неделимым — неким аморфным, неструктурированным сгустком энергии, однако затем Бог структурировал его, отделил его существеннейшие части. Подобный процесс отделения присутствует и в других мифологиях: шумерский Энлиль отделяет Небо — Ана — от Земли — Ки; вавилонский Мардук отделяет верхнюю часть туловища Тиамат от нижней и творит из них небо и землю и т. п. Однако в Торе мы видим кардинальное переосмысление этого архетипа: Сам Бог насквозь духовен, духовен процесс творения, поэтому и в процессе «отделения» акцентировано духовное начало. Важно, что первым Бог отделяет свет от тьмы. Тем самым задается важнейшая парадигма для человека: как Господь «отделил», так и человек должен учиться «отделять» — светлое от темного, доброе от злого, чистое от нечистого, сакральное от профанного. Как тонко отмечает С.С. Аверинцев, «начало мира есть… символический прообраз закона; а в чем же сущность закона, как не в отделении должного от недолжного, дозволенного от запретного, сакрального от профанного? Бог «отделил», и потому человек должен «отделять», должен «различать», как говорится ниже в законодательном тексте Торы: «Это устав великий для поколений ваших, дабы вы умели различать между священным и мирским, и между скверной и чистым» (Лев 10-.9-10)»» [109]Аверинцев, С.С. Древнееврейская литература. С. 279. Текст Торы С.С. Аверинцев цитирует в собственном переводе.
.
Итак, по мысли Торы, человек — единственное существо, которому суждено «отделять», делать нравственный выбор. Вероятно, поэтому неслучайно то, что мир сотворен десятью Божественными Речениями, десятью волеизъявлениями: «Да будет!» Они соотносятся с другими великими Десятью Речениями — Десятью Заповедями в Книге Исхода. Тем самым великий текст утверждает органическое единство Первоначала мира и первоначал человеческой нравственности: «На Десяти Речениях стоит мир, на Десяти Речениях стоит закон» (С.С. Аверинцев).
Согласно Книге Бытия, мир был сотворен, благословлен и приведен в состояние высшей гармонии за Семь Дней. Однако собственно сотворение всего сущего (равно как и его самостановление) произошло за Шесть Дней (отсюда — понятие «Шестоднев» в христианской традиции), а День Седьмой является особым и особо отмечен Господом. Семь Дней Творения, вероятно, не идентичны семи календарным дням (хотя неделя — седмица — навеки содержит память о творении мира). Речь идет о неких грандиозных актах Творения, суть которых выражается через символы. Согласно логике Торы, человек до своего сотворения в конце Шестого Дня не мог осознавать время, тем более что его осознание и восприятие психологически весьма относительно. Что же такое Божественное время? В Библии сказано: «…у Господа один день, как тысяча лет, и тысяча лет, как один день» (2 Петр 3:8; СП). Эта мысль, зафиксированная в Новом Завете, находится в полном соответствии с еврейским подходом: уже у древнейших комментаторов время существования цивилизации определено как шесть тысяч лет (в соответствии с Шестью Днями собственно творения мира), после чего — в седьмом тысячелетии — произойдет нечто особое, как совершенно особым был Седьмой День.
Итак, сотворение мира разворачивается во времени, хотя Сам Бог в библейском понимании неподвластен времени. Значит, время было сотворено Им, как и пространство. Время было сотворено, когда Бог отделил свет от тьмы: «И назвал Бог свет днем, а тьму ночью. И был вечер, и было утро: день один» (Быт 1:5; СП). «И был вечер…» — это звучит как напоминание о том, что мир начался с преодоления тьмы, которой был противопоставлен свет. В свою очередь напоминанием именно о таком порядке, установленном Всевышним, — «И был вечер, и было утро» — является отсчет дня, принятый в иудейской традиции: новый день (новые сутки) начинается именно вечером, когда гаснут последние лучи солнца и на небосклон выходит первая звезда. Вероятно, нет большей тайны, чем Первый День бытия Вселенной. Быть может, именно для того, чтобы подчеркнуть, что ни одного дня еще не было до него и никакого иного после него, об этом Дне сказано с помощью не порядкового, а качественного числительного: «день один». В Первый День, помимо Вселенной как сгустка еще неоформленной энергии, был создан свет, ибо именно по поводу последнего впервые сказано «Да будет!», и тогда первые три стиха библейского текста можно перевести следующим образом: «В начале сотворения Богом неба и земли, когда земля была неупорядочена, и тьма над бездной, и Дух Божий витал над водами, сказал [Бог]: «Да будет свет!» И стал свет» (Быт 1–3).
День Второй, названный уже своим порядковым номером, стал временем окончательного оформления небесного купола (небосклона) и отделения атмосферы — с одной стороны, от безвоздушного пространства, с другой — от мирового океана: «И сказал Бог: «Да будет купол [свод] внутри вод, и пусть отделяет он воды от вод». // И создал Бог купол, и отделил воды, которые под куполом, от вод, которые над куполом. И стало так. // И назвал Бог купол небом. И был вечер, и было утро: День Второй» (Быт 1:6–8). Словом «купол» (в Синодальном переводе — «твердь») можно примерно передать смысл слова ракиа — от глагола рака со значением «растягивать», «распростирать». Как полагает Д.В. Щедровицкий, слово ракиа можно перевести как «пространство» и обозначает оно атмосферу, а в свою очередь «воды, которые над пространством» («верхние воды») — парообразную оболочку, которая, согласно научным данным, окружала первоначально Землю и не пропускала вредные для всего живого излучения; «нижние воды» — это океан, покрывавший всю землю.
В Третий День по воле Всевышнего «нижние воды» собираются в одно место и на поверхность выходит суша. Согласно научным представлениям, континенты действительно поднялись со дна океана. Как можно понять из библейского текста, суша первоначально была единым континентом, имевшим округлую форму и только позднее распавшимся на части (согласно известной гипотезе, Евразия соединялась с Америкой через легендарную Атлантиду, которая в результате какой-то катастрофы — возможно, потопа — ушла под воду). По религиозному толкованию, центром суши с самого начала предназначено было стать Святой Земле, на которой должно было прозвучать Слово Божье.
После подготовки воды и суши наступает срок создания живой жизни, и в этом процессе большую роль играют сами земля и вода, руководимые волей Бога. Сначала земля рождает растительный мир. Обращает на себя внимание, что и здесь отмечены три качественно новых этапа возникновения этого мира: сначала появляется дэше — «зелень», «мелкая растительность» (возможно, имеются в виду самые примитивные растительные формы), потом — эсэв — «трава» (возможно, перовобытные папоротники, голосеменные) и наконец — эц — «дерево» (имеется в виду высшие растения, обладающие стеблем, или стволом, листьями, цветками и семенами). И только после описания возникновения растений сказано о создании Солнца, Луны, звезд, что кажется совершенно нелогичным. Однако уже древнейшие комментаторы отмечали, что в Торе весьма часто о тех или иных событиях сообщается не в логической последовательности, но так, чтобы это лучше понял и воспринял человек. Современный еврейский толкователь Писания и знаток Мидраша рабби Моше Вейсман, отмечает: «В Торе повествование идет не в хронологическом порядке: рассказу о некотором событии может предшествовать рассказ о другом событии, которое в действительности произошло много позже. Какой-нибудь эпизод может быть разделен между несколькими разделами Торы, так что в одном месте он дан в виде беглого упоминания, а в другом — развит детально. Цель Торы не в том, чтобы обучить нас истории: порядок ее глав установлен Всемогущим, чтобы научить нас, как нам жить». К этому можно прибавить следующее: тем менее целью Торы является обучение людей космологии, геологии, биологии и т. д. Потому и свет сотворяется раньше всего, чтобы человек понял, что жизнь бездушному космосу дает только Свет Божий, что начало творению положил духовный свет.
Однако появление Солнца, Луны и звезд на небосклоне в Четвертый День творения имеет под собой и некоторое научное обоснование. Известный израильский физик Натан Авиэзер выдвинул гипотезу о том, что в данном фрагменте Торы речь идет об установлении в определенный срок наклона оси Земли и фиксации ее орбиты, в связи с чем Солнце, Луна и прочие светила заняли присущее им место на небосклоне, определились траектории их движения по звездному небу, равно как и Земли. Таким образом, Тора подчеркивает календарную роль Солнца и Луны, а она установилась после фиксации земной орбиты. Бог определяет новую роль небесных светил — не только освещать землю, но и определять время, «и управлять днем и ночью, и отделять свет от тьмы» (Быт 1:18). Недаром для описания возникновения Солнца и Луны использован не глагол бара («сотворил нечто качественно новое»), но аса — «сделал [одно из другого]», «трансформировал», «приспособил к новой роли».
На Пятый День были сотворены рыбы, земноводные, птицы (это также очень хорошо соотносится с данными биологии и палеонтологии). Текст подчеркивает, что в отличие от растений животные имеют особую «душу» — нэфеш (этим же словом определяется и всякое живое существо; оно выступает также как синоним слова «жизнь»). Именно им — рыбам, земноводным, птицам — Бог впервые дает особое благословение и одновременно повеление: Пру у-рву — «Плодитесь и умножайтесь!» (Быт 1:22; в СП — «Плодитесь и размножайтесь»; крылатым выражением в русском языке стала старинная форма «плодитесь и множитесь»). Согласно классическому еврейскому комментарию, двойной императив имеет следующий смысл: если бы было сказано только «плодитесь», то каждая пара животных могла произвести на свет только одного детеныша, но «умножайтесь» дает возможность многократно увеличивать количество живых существ, поддерживать тот или иной вид.
На Шестой День были созданы земные животные (млекопитающие) и — как вершина Божьего творения — человек. Человек изначально выделен из всех живых существ, ибо только о нем Бог говорит: «…создадим [сделаем] человека по образу Нашему, как подобие Наше…» (Быт 1:26). Только человек задуман особым образом, только в нем — то, что называется «образом и подобием Божьим», только с ним связан особый замысел Творца: «И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божьему сотворил его…» (Быт 1:27). Бог дает во владение человеку весь мир, ставит его владычествовать над природой (Быт 1:28). И вместе с тем рассказ о сотворении мира в первой главе Книги Бытия включает человека в ряд всего живого, представляет его как органичную часть упорядоченного космоса. Человеку — мужчине и женщине — также дается заповедь плодиться и множиться (Быт 1:28), что издавна понимается еврейскими мудрецами как указание на необходимость создания семьи и рождения детей. При этом показательно, что в отношении к человеку не звучит знаменитое тов — «хорошо». Вероятно, Бог изначально понимает, что не все будет хорошо с существом, которому Он дал самый высокий и опасный дар — свободу воли, благодаря которой человек может поддерживать, но может и нарушать гармонию Творения Божьего. Однако, с другой стороны, именно после сотворения человека Бог счел Свой труд завершенным. Теперь, озирая Свое творение в целом, Всевышний произносит: тов меод — «хорошо очень» (Быт 1:31).
Гармоничный и прекрасный мир, в котором не было никакого зла, никакого насилия, в котором ни одно живое существо не пожирало другое (для пропитания человеку и животным была разрешена только растительная пища; см. Быт 1:29–30), а значит, не было убийства и смерти, был сотворен за Шесть Дней: «И закончил Бог к Седьмому Дню работу Свою, которую Он делал…» (Быт 2:2). Что же представлял собой День Седьмой, или (в высоком стиле) День Седьмый? Сказано, что в этот День Бог отдыхал от Своей великой и таинственной работы и особо благословил и освятил его. И если все остальные в Торе названы их порядковыми номерами (и так они до сих пор именуются на иврите), то День Седьмой получил название Шаббат («Отдохновение»), ибо сказано: «И благословил Бог День Седьмой, и освятил [отделил], ибо в этот день отдыхал от всей работы Своей, которую Бог сотворил, созидая» (Быт 2:3). Глагол шават означает «прекращать работу», «отдыхать» (в Синодальном переводе передан как «почивать»). От этого корня и произведено слово Шаббат, вошедшее в русский язык через греческое посредство в форме Суббота.
Понятно, что в библейской системе координат «отдых» Бога нельзя понимать в вульгарном физическом смысле, как это было, например, в шумерском космогоническом мифе. Речь идет, скорее, о чувстве величайшего удовлетворения и радости, которые испытал Бог Живой, увидев Свое творение завершенным и совершенным. И это состояние абсолютной гармонии Он увековечил в Дне Седьмом, выделив его из остальных дней (на иврите «освятить» и значит «выделить», «отделить сакральное от профанного»). Отныне Дню Седьмому дан особый статус: как поясняют еврейские комментаторы, выделив Субботу из будней, Всевышний тем самым сотворил само понятие «святость». Суббота дана человеку для того, чтобы он бесконечно приближался к святости, чтобы никогда не утрачивал своей величайшей способности «отделять», чтобы посвящал этот день Господу. Вот почему заповедь об освящении Субботы будет помещена среди великих Десяти Заповедей, данных на Синае пророку Моисею и всему еврейскому народу, а через него, как мыслится в Торе, — всему человечеству: «Помни День Субботний, чтобы святить его. // Шесть дней работай и делай всякие дела твои; // А День Седьмый — Суббота Господу Богу твоему: не делай в оный никакого дела ни ты, ни сын твой, ни дочь твоя, ни раб твой, ни рабыня твоя, ни скот твой, ни пришлец, который в жилищах твоих. // Ибо в Шесть Дней создал Господь небо и землю, море и все, что в них; а в День Седьмый почил. Посему благословил Господь День Субботний и освятил его» (Быт 20:8–11; СП).
Следует заметить, что, хотя семидневная неделя существовала уже в Вавилоне, впервые именно в древнееврейской культуре появился строго фиксированный, повторяющийся через короткий промежуток времени день отдыха, имеющий к тому же особый духовно-религиозный и социально-этический смысл. Этот день необходим, чтобы человек не забывал о Боге, сотворившем мир, приведшем его в движение Своей любовью, давшем этот прекрасный и гармоничный мир под заботу и ответственность человека. В глубокой древности, да и позднее, еврейская Суббота была удивительным «островком» свободы в мире несвободы: в этот день равными становились все, властители и простые люди, хозяева и рабы, в этот день должен отдыхать даже домашний скот. Неслучайно именно Субботу отпразднуют евреи после Исхода из Египта, из «дома рабства», — отпразднуют как первый праздник свободы и независимости духа. Вот почему в Книге Второзакония, в толковании, согласно тексту, пророка Моисея, Субботе будет дано еще и социально-этическое обоснование: народ (и каждый из него) должен помнить о ней и соблюдать ее, ибо сам был рабом в Египте и хорошо знает, как тяжка участь раба, не знающего вкуса свободы, не знающего Субботы: «И помни, что ты был рабом в земле Египетской, но Господь, Бог твой, вывел тебя оттуда рукою крепкою и мышцею высокою, потому и повелел тебе Господь, Бог твой, соблюдать День Субботний» (Быт 5:15; СП). В свое время крупнейший немецкий и еврейский философ, основатель так называемой марбургской школы Герман Когэн (Коген; 1842–1918) писал в книге «Религия разума»: «Суббота — это отчетливое и яркое подтверждение этической направленности монотеизма, берущей начало в любви Бога к человеку. Полная мера этой Божественной любви может быть постигнута только через Субботу. Понятно поэтому, что для пророков Суббота стала наиболее простым и полным выражением основных принципов морали. Вот почему Исаия (56:2) говорит о человеке, «который хранит Субботу от осквернения и оберегает руку свою, чтобы не сделать никакого зла», — параллель, показывающая, что для Исаии соблюдение Субботы эквивалентно всей совокупности правил этического поведения вообще; а в другом месте он употребляет выражение «называть Субботу отрадою», отождествляя ее с религиозной верой как таковой. Дело обстоит так, будто пророк утверждает: Суббота должна соблюдаться не только как средство регулирования социальной жизни, но и как вершина религиозного самоуглубления…Главное в Субботе — устранение различий между людьми, приговоренными к разным видам труда. В этот день всякий труженик становится себе господином, всеобщий отдых в один и тот же определенный день недели уравнивает хозяина и раба». Следует добавить, что с Субботой связаны также заповеди в Торе о святости каждого седьмого года, когда на волю отпускались все рабы, и особые законы сакрального Юбилейного года, наступавшего через семь семилетий, — Пятидесятого года, или Йовеля (йовель — трубный звук, которым возвещали о наступлении этого года священники на ступенях Иерусалимского Храма; отсюда и слово «юбилей», пришедшее через латинское посредство). Эти законы также связаны с особым милосердием к малоимущим, обездоленным, провинившимся, попавшим в зависимость из-за долгов и т. д.
Из Заповеди на Скрижалях — помнить и освящать День Субботний — проистекает важнейший в иудейской традиции обычай — вероятно, самый древний в культуре древнего народа, пронесенный через бездну более чем трех тысячелетий, — обычай особой встречи Субботы (Каббалат Шаббат) и ее проводов, отделения ее от будней (Ѓавдала). Субботу встречают зажиганием субботнего света (свечей) — в знак того, что первым был сотворен именно свет, в напоминание о духовном свете Всевышнего. Над субботними свечами произносится особое благословение, или бенедикция (иврит. браха), Богу, подлинному Царю Вселенной. Эту функцию символического зажигания огня берет на себя женщина, хранительница домашнего очага, в то время как отец разъясняет смысл Субботы и произносит благословения над вином и хлебом — древнейшими атрибутами цивилизации и непременными символами еврейской Субботы. В Субботу не может быть никаких ссор, мир и гармония должны установиться в семье и в душе каждого человека. Суббота — островок гармонии в мире суеты, данная Богом возможность приближаться к первоначальной гармонии Дня Седьмого. В Субботу, после зажигания свечей — ритуала, символически уподобленного главной работе, свершенной Всевышним, запрещены различные виды работы, но только не особая «работа», связанная с духовным совершенствованием, общением с Богом и близкими. И хотя законы Субботы являются святыми для каждого иудея, традиция утверждает, что их можно и даже нужно нарушить, если необходимо прийти в тяжкой ситуации на помощь человеку или спасать жизнь (имеется в виду нарушение запретов, связанных с работой). Тогда вступает в силу правило пиккуах нэфеш — «спасения души (жизни)». В этом смысле и Иисус Христос говорит: «…кто из вас, имея одну овцу, если она в Субботу упадет в яму, не возьмет ее и не вытащит? // Сколько же лучше человек овцы! Итак, можно в Субботы делать добро» (Матф 12:11–12; СП). И еще: «Суббота для человека, а не человек для Субботы…» (Марк 2:27; СП). Эти высказывания находятся в полном соответствии с иудейской традицией. (Известно, что первые христиане также освящали Субботу, и только позднее день отдохновения в христианской традиции был перенесен на первый день иудейской недели и назван Воскресеньем, так как именно с этим днем в Евангелиях связывается Воскресение Христа. В мусульманской традиции днем отдохновения стала Пятница.)
Г. Когэн справедливо отмечает: «Суббота стала самым надежным хранителем еврейского народа. В течение всего Средневековья евреи жили подобно рабам. Но когда зажигались субботние свечи, евреи гетто стряхивали с себя заботы будничной жизни. Уходила прочь вся мирская грязь. Любовь Бога, который каждый седьмой день вновь дарил им Субботу, восстанавливала евреев в их достоинстве, их чести, в их человеческих правах». Подчеркивая, что «Суббота — это самое аутентичное и самое интимное выражение еврейского Закона», мыслитель вместе с тем говорит об общечеловеческом смысле и Субботы, и еврейского Закона: «Именно этот День Отдохновения с его законом, выражающим любовь Единственного Бога к человечеству, сохранил и иудаизм, и евреев. Оба они были сохранены ради возложенной на них миссии распространения монотеизма по всей земле, постоянного углубления его смысла и духа и — благодаря этому — воспитания подлинной любви к человеку среди народов земли. Именно в Субботу Бог любви обнаружил Себя как Единый Бог любви всего человечества».
Суббота остается важнейшим понятием для монотеистического сознания в целом, ибо она символизирует гармонию Мессианской эры, Царство Божье на земле. Об этом говорится в Книге Пророка Исаии: «Ибо как новое небо и новая земля, которые Я сотворю, всегда будут пред лицем Моим, говорит Господь, так будет и семя ваше и имя ваше. // Тогда из месяца в месяц, и из Субботы в Субботу будет приходить всякая плоть пред лице Мое на поклонение, говорит Господь» (Ис 66:22–23; СП). Комментируя это место в связи с Днями Творения, Д.В. Щедровицкий пишет: «Великое Обетование о творении новых небес и новой земли, о воссоздании мира в его первоначальной чистоте и красоте основано на описании Шести Дней творения. А бессмертие человека и человечества («…всегда будут пред лицом Моим… и семя ваше, и имя ваше») приводятся в связь с Субботой — постоянным духовным восхождением для поклонения Господу». Уже древние экзегеты утверждали, что именно седьмое тысячелетие от сотворения мира будет Субботним тысячелетием, Царством Мессии, Царством Божьим (согласно еврейскому летоисчислению, сейчас идет шестое тысячелетие от сотворения мира).
О глубоком философском и мессианском смысле Субботы размышлял крупнейший философ психоаналитического направления Эрих Фромм (1900–1989) в книге «Забытый язык»: «Суббота есть не что иное, как предрешение мессианского времени, — и именно поэтому Мессианскую эпоху называют «продолжением Субботы». Более того, Суббота — не только предвкушение пришествия Мессии, но одновременно и его предварение. «Если бы весь Израиль хотя бы один раз соблюл Субботу, явился бы Мессия», — говорит Талмуд. Следовательно, понятие Субботнего Отдохновения, т. е. «неработы», имеет совершенно иное и несоизмеримо более глубокое содержание, нежели расхожее современное словечко «релаксация» (расслабление, передышка). В Субботнем Отдохновении человек ощущает возможность мессианской гармонии и свободы и предвкушает их приход. Субботний ритуал занимает такое место в библейской религиозной традиции не потому, что Суббота — просто «день передышки», а потому, что она является символом спасения и освобождения. Суббота символизирует Божественное Отдохновение, ибо, как бы величественны ни были творчество, созидание, работа, — они есть временное «грехопадение» Бога: Бог почивает «в День Седьмый» не потому, что «устал», а потому, что полная мера Божественной свободы воплощается лишь в состоянии Отдохновения, гармонии со Своим творением. Поэтому и человек является в полную меру Человеком лишь в состоянии гармонии и свободы. Вот почему субботняя заповедь один раз мотивируется Божественным Отдохновением, а второй раз — освобождением из Египта. Обе формулировки, дополняя и объясняя друг друга, гласят: Субботнее Отдохновение есть свобода».
В конце XIX — начале XX в. в связи с рождением ассириологии и бурным исследованием вавилонской культуры родилась концепция «панвавилонизма», стремившаяся доказать, что истоком всей культуры была Месопотамия. Особым адептом этой концепции был немецкий востоковед Фридрих Делич, прочитавший в 1902 г. в Берлине доклад «Babel und Bibel» («Вавилон и Библия»), в котором утверждал, что все сюжеты и концепции Еврейской Библии, и прежде всего Пятикнижия, были заимствованы у вавилонян (эти идеи получили позднее широкое распространение у профашистски настроенных ученых; подобные настроения были не чужды и самому Деличу). Это касалось и идеи Субботы. Возражая этому, Г. Когэн писал: «Подлинная оригинальность социальных институтов встречается весьма редко, но нельзя не видеть, что она присутствует в еврейской Субботе, и все попытки опровергнуть это обречены на провал. Предписания Моисея, относящиеся к Субботе, — продукт того же оригинального национального духа, который породил совершенно уникальную концепцию Бога». Оригинальность концепции Субботы отмечает и Э. Фромм, сопоставляя ее смысл с тем, что было в вавилонской культуре: «Древние вавилоняне тщетно пытались умилостивить бога времени самобичеванием в день Шапату. Библейская концепция Субботы предлагает иное решение этого глубочайшего противоречия. Отказавшись на один день от вмешательства в дела природы и общества, мы тем самым обособляем себя от истории. Где нет ни работы, ни деятельной активности, там нет и времени. В отличие от вавилонского Шапату, повергшего человека к ногам бога времени и смерти, библейская Суббота (Шаббат) символизирует победу человека над преходящим и бренным: время остановлено, и смерть низвержена со своего трона».
Библейская космогония — рассказ о Днях Творения и особенно концепция, связанная с Субботой, — еще раз подтверждает новаторство и уникальность идеи Бога, репродуцированной древнееврейской культурой, а также связанное с этим новое осмысление времени. Один из крупнейших американских еврейских философов ХХ в., Авраам Йеѓошуа Ѓешель (Хешель; 1907–1972), автор книг «Человек не одинок», «Бог в поисках человека», «Земля Господня», отмечает, что «иудаизм есть религия времени, направленная на освящение времени», что «в описании сотворения мира нет ни одного пространственного предмета, наделенного свойством святости», и что впервые слово кадош («святой») употреблено по отношению не к предмету, но к временному понятию — Субботе. «Это представляет собой радикальный отход от привычного религиозного мышления. Взращенный на мифе (имеется в виду языческий миф. — Г.С.) разум ожидает, что Бог, по сотворении тверди и небес, создаст святое место, святую гору, святой источник, — где и будет основано святилище. Однако в Библии первой стоит святость во времени — Суббота. Суббота есть праздник времени, а не пространства. Шесть дней в неделю мы живем под тиранией пространственных вещей; в Субботу мы ощущаем святость во времени. В этот день мы призваны приобщиться к тому, что вечно во времени, обратить наши мысли от плодов творения к тайне творения, от мира сотворенного к сотворению мира».
Особой же тайной в тайне Творения мира является сотворение человека, о чем, как ни странно, Тора рассказывает дважды и по-разному.
Антропогония Книги Бытия
Книга Бытия содержит два рассказа о сотворении человека, и на первый взгляд они кажутся разными и даже противоречащими друг другу. С точки зрения так называемой библейской критики и «теории источников» они взяты из разных источников и механически соединены. Однако даже если согласиться с происхождением двух антропогических повествований из разных источников, вряд ли возможно говорить об их механическом соединении: оба они опираются на одну и ту же концепцию Бога и человека и дополняют друг друга, высвечивая различные стороны одного и того же процесса — становления совершеннейшего творения Божьего, Человека.
В первом рассказе (Быт 1–2:3) человек сотворен на Шестой День вместе со всеми животными, населяющими землю, точнее — после них. Про возникновение человека здесь сказано очень лаконично, но одновременно очень весомо и загадочно: «И сказал Бог: создадим человека по образу Нашему, как подобие Наше, и пусть владычествуют они [люди] над рыбами морскими, и над птицами небесными, и над скотом, и над всей землей, и над всеми гадами, ползающими по земле. // И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божьему сотворил его, мужчину и женщину сотворил их. // И благословил их Бог, и сказал им Бог: плодитесь и умножайтесь, и наполняйте землю, и владейте ею…» (Быт 1:26–28). В оригинале на месте слова «человек» стоит ѓа-адам — с тем же значением, но с определенным артиклем, что подтверждает: перед нами родовое (или видовое) обозначение человека, которое лишь впоследствии будет осознано как имя собственное.
Очевидно, что в первом рассказе человек осмысливается как органичная часть величественной Вселенной, созданной Богом. И хотя человек поставлен владычествовать над природой, он должен всегда осознавать свое родство с ней, ибо от нее — по воле Божьей — он получил свою телесную оболочку. Неслучайно далее, во втором рассказе, будет сказано: «И создал [образовал, сформировал] Господь Бог человека из праха земного [человека перстного из земли]…» (Быт 2:7). Выражение «из праха земного» (точнее, «человека перстного из земли» — эт-ѓа-адам мин-ѓа-адама) древние комментаторы толковали как указание, что все природные элементы, все материальные стихии участвовали в формировании человека, но Тора сообщает только о главной из них — земле. Кроме того, в этом выражении сквозит воспоминание об архетипе, выявляющемся практически во всех ближневосточных культурах (месопотамских в особенности), — сотворение человека в прямом смысле из земли, из глины, из красноватой почвы. В этом смысле показательно, что слово адам родственно слову адама («земля»), а последнее — слову эдом («красный», «красноватый»), что общесемитское *'adamat происходит от корня 'dm — «быть красным». Однако в Библии «земля» — это не просто почва или глина, как это было в языческих антропогонических сказаниях, — хотя бы потому, что Бог по определению не может ничего формировать «своими руками» в отличие от шумерского Энки или вавилонского Мардука. Поэтому выражение «из земли» подчеркивает связь человека с природным миром: человек — дитя земли, дитя природы, существо биологическое, не могущее существовать вне природного пространства. Отсюда проистекает необходимость охранять это пространство, беречь его. Человек создан, чтобы заботиться обо всем живом, ибо он сам — органичная часть всего живого.
Таким образом, в первом рассказе достаточно ясно подчеркнуто естественное, биологическое начало в человеке: он создан вместе с животными, сразу за ними (хотя и выделен тем, что только он — по образу Божьему). Еврейские комментаторы подчеркивают: человек потому сотворен последним, чтобы не заносился высоко, чтобы помнил, что даже комар — и тот создан раньше него, что все живые существа служат общей гармонии. Как и всех животных, Бог благословляет человека и наказывает ему, как и им, плодиться и множиться. Первый рассказ о сотворении мира и человека можно назвать космоцентрическим, ибо в центре его — универсум, его становление, законы его развития, которым подчинен и человек.
Второй рассказ о сотворении мира и человека (Быт 2:4–25) можно определить как антропоцентрический, ибо в нем именно человек — и человек как личность — в центре Божьего замысла, все остальное подчинено осмыслению места человека во Вселенной. О сотворении мира здесь сказано очень сжато, главное же внимание отдано человеку и его внутренним проблемам — проблемам его экзистенциального одиночества и его душевных противоречий. Согласно второму рассказу, человек был создан еще до возникновения растительного и животного мира, а последний был отдан под опеку человеку и на пользу ему. Более того, именно во втором рассказе человек дает именования всем живым существам (Быт 2:20), т. е. классифицирует их, определяет их судьбу и смысл существования и тем самым участвует в творении, в становлении тварного мира. Во втором рассказе человек не только включен в природное пространство, но и противопоставлен ему: для него «ограждено» Богом особое культурное пространство — Эдемский Сад, и цветение этого сада должен поддерживать человек. В «культурном пространстве» Сада человек ощутит свое неизбывное одиночество, пронзительную тоску по иному человеку — по Другому, в отношениях с которым жизнь обретает смысл. Здесь появится женщина, будет установлен институт брака и семьи, а затем совершится событие, которое станет началом истории человечества — грехопадение.
Уже древние комментаторы полагали, что два рассказа о сотворении мира и человека совпадают во времени: в них повествуется об одном и том же, но по-разному. Более того, еврейские мудрецы считают, что и события, связанные с грехопадением, произошли в рамках Семи Дней творения: первые люди нарушили запрет Божий в тот же День Шестой, когда были созданы, незадолго до наступления Субботы. И тогда же они, согласно одной из версий, были изгнаны из Эдема (согласно другой, Господь позволил им встретить первую Субботу в Райском Саду, чтобы они сохранили память о великой гармонии и стремились отныне ее восстановить). После этого Бог уже ничего не менял, не переделывал, не уточнял в Своем замысле относительно мира и человека. Таким образом, уже традиционный комментарий полагал (и полагает), что первый рассказ содержит общее описание замысла Всевышнего и его воплощения, второй же более подробно представляет непосредственную реализацию этого замысла, связанную с некоторыми уточнениями и изменениями (так художник, задумав свое произведение, затем в процессе работы над ним что-то неизбежно меняет и уточняет). Кроме того, два рассказа дают разные проекции одного и того же процесса, высвечивают разные его стороны, подчиняя повествование не элементарной, но духовной логике. Бог выступает в этих рассказах в разных Своих проявлениях, с которыми соотнесены Его различные Имена: Элоѓим — проявление Бога как Творца и Владыки универсума — и непроизносимый Тетраграмматон, через который Бог любви и милосердия открывается человеку.
Однако и сам человек предстает в двух рассказах в различных своих проявлениях. Рабби Й.Б. Соловейчик очень точно определил человека первого рассказа как «человека физического» (т. е. природного, биологического), а человека второго рассказа — как «человека метафизического» (т. е. духовного). Мыслитель писал: «Поскольку физическая сущность является частью человека, иудаизм всегда рассматривал биологическое существование не как бедствие, а как потенцию. Этот «физический человек» обладает потенциальными возможностями величия, которые только им могут быть реализованы. Хотя «физический человек» обладает и талантом, и способностями к развитию, он часто отказывается принять вызов, предпочитая бездушное существование самосознанию. Простота для него предпочтительней сложности. Глава вторая рассматривает человека как осознающее себя существо. Здесь он размышляет над своим окружением, делает то, что «физический человек», являясь частью окружающего, делать не в состоянии. Во второй главе человек борется за освобождение от анонимности, от существования в роли только лишь биологического вида. Человек сражается для того, чтобы стать уникальным, чтобы стать личностью. <…> «Физический человек» ведет инстинктивное биологическое существование, которое с математической точностью ограничено биологическими законами. Он экстремально прагматичен и не способен к резким изменениям. Только тогда, когда человек порывает с физической природой, отказываясь признавать границы, когда он мечтает, когда он жаждет безграничности, только тогда он может достичь величия. Во второй главе изображен человек «метафизический», который тянется к безграничности и жаждет счастья. «Физический человек» самодоволен, «метафизический» — беспокоен. Иудаизм, хотя и с оговорками, одобряет позицию «метафизического человека»».
Безусловно, два рассказа о сотворении человека дополняют друг друга, по-новому на фоне древних культур представляя антропологию вообще, по-новому осмысливая сущность и предназначение человека. Именно в библейском тексте человек впервые рассматривается не как средство, но как цель — не как подручное средство для облегчения участи богов, но как высшая осознанная цель Творца, как партнер Бога по диалогу и осуществлению Его замысла. В связи с этим необходимо напомнить, что особый глагол бара — «сотворил» (с дополнительным оттенком значения «сотворил из ничего», «сотворил что-то качественно новое») используется для определения трех наиболее важных моментов космогенеза: при изначальном сотворении мира, затем — живой жизни, а затем — человека. Точнее, о человеке сказано: Вэйивра Элогим эт-га-аДам… («И сотворил Бог человека…» — Быт 1:27), где вэйивра — особая форма настоящего времени, «опрокинутого» в прошедшее, все от того же глагола бара. Тем самым библейский текст словно хочет сказать, что творение продолжается — в каждом новом человеке, который «сотворяется» (рождается и сотворяет себя как личность) только с помощью Божьей. Во второй главе Книги Бытия по отношению к человеку употреблен другой глагол — ваййицер («создал», «сформировал», «образовал») с особым написанием — с удвоенной буквой йод. Согласно древнему толкованию, это свидетельствует о том, что сотворение человека кардинально выделено из всего живого: растительный и животный мир возникает по Слову Божьему опосредованно — из стихий воды и земли, человек же был сотворен Богом непосредственно. Две буквы йод символизируют то, что человек, и только он, создан сразу для двух миров — мира земного и мира небесного, мира грядущего (олам ѓа-ба), где он — в отличие от всех живых существ — предстанет перед Господом, и будет держать ответ за свои поступки, и обретет жизнь вечную.
Задумывая Свое лучшее и самое совершенное творение, Господь произносит: «…создадим [сделаем] человека по образу Нашему, по подобию Нашему…» (Быт 1:26). Многих комментаторов волновала эта загадочная форма множественного числа — наасэ адам (букв. «сделаем человека»). К кому обращено это «сделаем»? Вряд ли правомерно видеть здесь некие «реликты» политеизма, указание, что Бог был не один, что Ему «ассистировали» другие божества, ведь дальше сказано определенно: «И сотворил Бог человека по образу Своему…» (Быт 1:27). Показательно, что уже один из самых древних комментариев к Книге Бытия особенно выделяет это место и сообщает, что пророк Моисей, когда он записывал Тору из уст Всевышнего, остановился и дерзко перебил Его, спросив, почему Он говорит «сделаем», если Он — один, и не споткнутся ли на этом досужие умы? И Бог сказал Своему пророку: «Пиши, пиши! Тот, кому суждено споткнуться, споткнется, а люди умные — поразмыслят…» Тем самым древний комментарий приглашает нас поразмыслить и прежде всего отбросить как примитивное объяснение, что «сделаем» — указание на многобожие. Даже если Книга Бытия и хранит память о языческом архетипе, согласно которому человека сотворял тот или иной бог-демиург или богиня-мать, которым помогали другие боги (богини), то к моменту записи, а тем более канонизации Торы этот архетип был кардинально переосмыслен (ведь форму множественного числа легко было при окончательном редактировании изменить на форму единственного).
Еще один еврейский комментарий утверждает, что Всевышний сказал «сделаем» потому, что это формула раздумия, соразмышления, что произнес Он ее, советуясь с ангелами, незримо присутствовавшими при творении. При таком подходе действия Бога вновь становятся парадигмой для каждого человека: перед серьезным шагом в жизни необходимо посоветоваться с другими людьми, с близкими; не стоит пренебрегать советами, даже если они не очень пригодятся тебе, ведь даже Всевышний советовался с ангелами, хотя заранее знал, как Он поступит. Последнее еще раз подтверждает, что каждый человек самостоятельно делает выбор, даже когда ему дают советы. Согласно преданию, ангелы встревожились, когда услышали о замысле Всевышнего относительно человека и особенно о свободе воли, которую Он решил дать человеку. Они даже предупреждали, что это может привести к тяжким последствиям, к возникновению зла и его разрастанию. Однако Всевышний выслушал все это и все равно сотворил человека (см. Берешит Рабба 8). Согласно еврейской традиции, человек выше ангелов, ибо он, как и Бог, наделен свободой воли, которой ангелы лишены (они являются лишь беспрекословными исполнителями воли Божьей).
В свою очередь христианская экзегеза увидела в таинственном «создадим» первое очень важное указание на триединую природу Бога — на Троицу: мир и человек создаются Богом Отцом, Богом Сыном и Духом Святым. Это, по Данте, «Высшая Сила, Полнота Всезнанья и Первая Любовь», которые сотворили мир и дали ему закон; это — «Любовь, что движет солнце и светила» (как известно, этой строкой завершается «Божественная Комедия»). (При этом следует помнить, что ни иудаизм, ни ислам не разделяют христианскую концепцию троичности Божества.)
Однако есть еще одно толкование, корнями уходящее в иудейскую экзегезу, но имеющее общефилософский и общечеловеческий смысл. Возможно, что «создадим» («сделаем») обращено Творцом к самому становящемуся творению — к человеку, который должен сознательно откликнуться на импульс воли Божьей и стать человеком. Кажется, библейский текст подчеркивает, что процесс становления человека — становления личности — невозможен без самого человека: каждый человек, получив огромный потенциал от Бога, реализует его по-своему, так или иначе сотворяет себя самого. «Создадим», «сделаем» выглядит как формула соученичества, сотворчества, к которому Бог приглашает человека. Эта формула несет в себе чрезвычайно важную для Библии идею — идею свободы воли, свободы морального выбора, без которой человек не может быть человеком.
«По образу и подобию Божьему» — в этом суть библейской антропогонии и кардинальное ее отличие от предшествующих (и соседних) антропогонических преданий. Это выражение не может иметь в виду внешний, телесный облик человека, ибо сам Бог — чистая духовность. Речь и идет о сфере духа, которая единственно может быть сферой человеческого Богоподобия. Она заключается, во-первых, в личностном уровне человеческого разума (в природе разум диффузен и не осознается ею самой; «разумная» природа не мыслит); во-вторых — в свободе воли, данной человеку; наконец, в-третьих — в способности к творчеству и духовному совершенствованию. Уже древние комментаторы отмечали, что слово целем («образ») имеет в виду духовный склад человека и только в таком значении употребляется в Танахе. В равной степени и слово демут, или дмут («подобие»), употребляется в Торе тогда, когда требуется определить явление, не имеющее аналогов. Так что только человек из всех живых существ несет в себе «образ Божий» и являет собой «подобие Божье». «Образ Божий» — тот свет Божий, который в человеке, как верит религиозная традиция, не может быть уничтожен никогда, он сохраняется даже в самой заблудшей, ничтожной и преступной душе. «Образ Божий» заложен в человеке изначально и существует в нем вечно. В свою очередь «подобие Божье» — отражение нашего осознанного стремления достичь совершенства, «уподобиться» Богу, подражать во всем Его действиям. Неслучайно еврейская комментаторская традиция связывает слово адам с адамэ — «уподоблюсь», а девизом подлинно праведного человека полагает адамэ ле-Эльон — «уподоблюсь Всевышнему».
Согласно еврейской мистической традиции (Каббале), в первом рассказе предстает Адам Кадмон — Адам Первоначальный, Первообраз всех вещей, Праобраз человека, воплощение рода человеческого, отражение универсума и образа Божьего. Он был велик, как мироздание, его телом была земля, его костями — камни, его волосами — леса, его жилами — реки, его глазами — озера. Адам Кадмон вобрал в себя все безмерно благие качества Всевышнего — мудрость, ведение, красоту, силу. В нем уже существовали потенциально души всех людей; он был целостным, гармоничным и не знал внутренних диссонансов. Адам второго рассказа — Адам Афар («Человек Перстный», «человек из праха») — заявлен как существо более сложное и противоречивое. О нем сказано: «И образовал Господь Бог человека из праха земного, и вдунул в ноздри его дыхание жизни, и стал человек душой живой [существом живым]» (Быт 2:7). Глагол йа-цар имеет также значение «пересоздал из того, что было раньше». Из этого следует, что, создав Адама Первоначального, Бог трансформировал его, дав ему более сложную сущность. Адам Афар имеет дихотомичную природу: с одной стороны, он — «из земли» (мин ѓа-адама), с другой — получил «душу животворную», или «дыхание жизни» (нишмат хайим). Это означает, что человек соединяет в себе начало биологическое, тленное, смертное — и бессмертное, «душу животную» (нэфеш ѓайа) — и душу вечную (нешама), являющую собой частицу Духа Божьего (Руах Элоѓим), «искру» Божью в человеке (в христианской антропологии она отождествляется с духом).
Таким образом, согласно библейским представлениям, человек — существо духовно-телесное, точнее — телесно-духовное, ибо духовное начало в нем осмысливается как важнейшее и ведущее. Неслучайно именно после того, как человек получает частицу Божьего дыхания (вечную, или «разумную», душу), он становится «существом живым», т. е. получает и «душу животную» — нэфеш. Это означает, что только от высшей — разумной — души получает жизнь «душа животная», оживляющая тело человека через его кровь (типологически она сходна с аккадской напишту), но после смерти не переходящая в жизнь вечную. Последнее дано лишь «разумной душе», человеческой духовности. Именно слово нешама прозвучит в Книге Притчей Соломоновых, где душа человека уподоблена светильнику в руках Господа: «Светильник Господа — душа человека…» (Прит 20:27). Как полагает Д.В. Щедровицкий, библейский стих в Быт 2:7 «описывает… воздействие духа на подчиненные ему сферы и уровни человеческого существа, необходимое для проявления личности на земном, вещественном уровне».
Итак, возникновение человека с точки зрения Библии лежит за пределами антропологии в ее биологическом смысле. Человек становится человеком только тогда, когда в нем соединяются две великие сферы — Природа и Дух. Согласно замыслу Божьему, осуществить свое духовное предназначение человек может только в двойственности и одновременно в единстве плоти и духа. Человеку в отличие от всех живых существ дано самосознание, дан высокий разум. До сих пор величайшей тайной для науки остается работа человеческого мозга — при том, что достаточно хорошо изучены его вещественный состав, происходящие в нем химические реакции. Почему человек мыслит и творит, но не мыслит и не творит примат, у которого мозг примерно такого же веса и объема? Сегодня ученым ясно, что бездна, пролегающая между сознанием человека и сознанием высших приматов, так же непреодолима, как между сознанием последних и какой-нибудь инфузорией-туфелькой. Понятно также, что сознание человека — результат грандиозного мутационного скачка. Остается только понять, чем (или кем?) он вызван! Недаром английский писатель и мыслитель Г.К. Честертон говорил: «Возникновение человека — это не эволюция, это, скорее, революция».
Особое отношение Бога к человеку подчеркивается тем, что именно для него, Своего любимца, Господь создает особое пространство — чудесный Сад (иврит. Ган; в Синодальном переводе — «рай»), получивший в европейской культуре перифрастическое именование «Райский Сад», или «Земной Рай», а в Книге Бытия именующийся Ган Эден — Сад Блаженства, или Сад Наслаждения (в западноевропейских языках он коротко именуется Эден — Eden, в русской традиции — Эдем; в Синодальном переводе — Едем, Едемский сад). Как предполагают исследователи, ивритское слово эден («блаженство», «наслаждение», «нега», «удовольствие») восходит к аккадскому эдину, а через него — к шумерскому эден («равнина», «степь»). В свою очередь И.Ш. Шифман отмечает, что в угаритском мифологическом сказании о борьбе Балу с Пожирающими и Раздирающими словом ‘dn («нега») обозначается потустороннее место блаженства, рай. По-видимому, еще в заимствованном значении — «равнина» — слово эден употребляется в следующем стихе: «И насадил Господь Бог Сад на равнине (Ган бэ-эден) на востоке…» (Быт 2:8; ср. Синодальный перевод: «И насадил Господь Бог рай в Едеме на востоке…»; ср. также Быт 2:10). Но уже в Быт 2:15 фигурирует Ган Эден как обозначение Райского Сада. Само описание Эдема и представление о нем, возможно, восходит к шумерским сказаниям о стране Дильмун — блаженном месте, созданном для богов. Согласно библейскому тексту, из Эдема вытекают четыре реки, одна из которых вполне реальная — Перат (Прат), т. е. Евфрат. Таким образом, для древнееврейского сознания Эдем локализовался где-то в верховьях Тигра и Евфрата, в то время как шумерская страна Дильмун (аккадская Тельмун) связывалась с одним из Бахрейнских островов в Персидском заливе.
Однако главное переосмысление древнего архетипа заключается в том, что библейский Эдем предназначен именно для гармоничного и прекрасного человека, в то время как в шумерских, а вслед за ними в аккадских сказаниях в блаженную страну Дильмун в порядке исключения был допущен лишь один смертный — тот, кто пережил потоп (шумерский Зиусудра, аккадские Атрахасис и Ут-Напишти). Эдем мыслится и в Книге Бытия, и в последующих библейских книгах (см. Ис 51:3; Иез 27:23; 31:9; Ам 1:5), и в еврейской постбиблейской традиции, и в христианской культуре как созданный Богом эталон абсолютной гармонии, которую должен поддерживать человек, а в постбиблейской религиозной традиции — как место, куда уходят души праведников после смерти, а также как олицетворение мира грядущего — Мессианской эры, Царства Божьего.
При этом, помещая человека в особый Сад, противопоставленный остальному пространству, Бог тем самым побуждает его бросить своего рода вызов природному пространству, возделывать пространство культуры: «И взял Господь Бог человека и поместил его в Саду Эденском, чтобы возделывать и хранить его» (Быт 2:15). В связи с этим вспоминается и знаменитое изречение Вольтера из его «Кандида»: «Каждый должен возделывать свой сад». Речь идет о «саде» человеческой души, духовности, культуры, «саде» человеческого счастья. Еврейские же мудрецы давно толковали глаголы «возделывать и хранить» в метафорическом смысле — как указание на необходимость постижения человеком мудрости Всевышнего, Его заповедей и их исполнения.
Эдем предстает в библейском тексте как метафора блаженного неведения и одновременно неизбежного перехода от незнания к знанию, к различению добра и зла, к осознанию человеком на собственном опыте данной ему Творцом свободы воли. Итак, Сад предстает еще и как особое место испытания человека и осмысления им кардинальных проблем бытия и сознания. Именно поэтому Бог выращивает в Эдеме два таинственных древа: Эц ѓа-Хайим (Древо Жизни) и Эц ѓа-Даат тов вара (Древо Познания добра и зла). Безусловно, перед нами две вариации архетипа arbor mundi («древа мира», «мирового древа»), кардинально переосмысленного Библией. Первое Древо символизирует тайну жизни и бессмертия, второе — тайну познания и смерти. Показательно, что Господь разрешает человеку вкушать плоды с Древа Жизни (т. е. тем самым дарует ему бессмертие) и запрещает вкушать плоды с Древа Познания добра и зла, предупреждая, что это может закончиться смертью: «И заповедал Господь Бог человеку, сказав: «От всякого древа Сада ты можешь есть. // Но от Древа Познания добра и зла — от него не ешь, ибо в день, в который ты вкусишь от него, смертью умрешь»» (Быт 2:16–17). Последние слова, переведенные буквально, — «смертью умрешь» — имеют значение «непременно умрешь», но могут быть также поняты и как «будешь умирать», «начнешь умирать», т. е. «станешь смертным» (это подтверждается дальнейшим текстом: люди, вкусив плод с Древа Познания, утрачивают бессмертие и Эдем, но продолжают жить, и срок их жизни многократно превышает средний срок жизни современного человека).
Таким образом, познание, согласно указанию Бога, необратимо связано со смертью. Почему? В чем опасность познания? Безусловно, перед нами еще один древний архетип — «запрет и его нарушение». Как известно, человек, согласно неумолимой логике архетипа, нарушит запрет, «должен» его нарушить. Тогда почему дается Богом этот запрет? И почему столь сурово наказание за познание? Как можно запрещать познание, ведь мы привыкли к мысли, что именно в познании — сила человека, что «знание — сила»? Примитивно и вообще неверно объяснять запрет «ревностью» Бога, Который боится, что человек, вкусив плоды с Древа Познания, станет равным Ему. Равным Богу стать невозможно по определению. Более того, если Бог может «бояться» подобного, то зачем вообще Ему нужно было сотворять человека? Суть запрета, совершенно очевидно, в другом. Безмерно любя Свое совершеннейшее творение, Всевышний хочет предостеречь его и одновременно дать ему возможность ощутить свою свободную волю — свободу быть верным Богу и свободу отклоняться от веры. Предостеречь, ибо познание действительно таит в себе опасность и может далеко завести человека и все человечество — вплоть до самоуничтожения (речь идет и о научном познании, о том, что оно может быть использовано во вред человеку, и о том, что человек может сознательно выбирать зло). Кроме того, именно неведение позволяет жить легко и просто, а знание приносит утрату былой цельности, заставляет почувствовать сложность себя самого и мира, трагизм бытия. Недаром мудрый Экклесиаст скажет: «…Ибо от многой мудрости много скорби, / И умножающий знанье умножает печаль» (Еккл 1:18; перевод И.М. Дьяконова). Человек должен был подготовить душу к восприятию добра и зла и ступить на путь познания под руководством Бога. Но человек поспешил сделать этот шаг самостоятельно…
Пока же именно в чудесном пространстве Сада человек остро ощутил свое одиночество. «И сказал Господь Бог: «Нехорошо быть человеку одному, сделаю ему помощника, соответственного ему [помощника под стать ему, помощника супротив него]"» (Быт 2:18). Впервые из уст Божьих прозвучало ло тов — «нехорошо». Вероятно, изменения произошли в самом человеке: он впервые пережил опыт одиночества и вместе с ним тоску по другому человеку, необходимость общения с ним и раскрытия себя в нем. Как поясняет рабби Й.Б. Соловейчик, «слово левадо («одинокий») имеет два значения: объективное одиночество и субъективное ощущение одиночества. Человек может находиться в окружении толпы в городском парке и быть одиноким. В действительности присутствие толпы может лишь усилить чувство одиночества. Одинокое существование — это духовное состояние. Человек уникален в своем одиночестве — ощущении, что его не понимают…»Физический человек» ненавидит одиночество и не постигает его. Люди, осознающие себя, знают, что такое одиночество. Это ощущение возникает из глубины личности». По мнению мыслителя, произнося «нехорошо быть человеку одному», «Бог заботится о духовном для него партнере. «Физическому человеку» не нужен такой партнер. «Метафизическому» — нужен».
Итак, человек становится личностью, когда осознает свое одиночество и тоску по другому человеку — такому же уникальному, как он. И Бог осуществляет его желание. Возникает вопрос: почему Бог сотворяет одного Адама Первоначального, а не все человечество сразу? Почему одного человека, а не отдельно мужчину и женщину? И хотя в первом рассказе сообщается, что человек создан «мужчиной и женщиной», в Эдем помещен только один Адам, а это значит, что в нем содержалось мужское и женское начало, которые далее будут разделены. Тора — первая книга в мировой культуре, которая указывает на единство рода человеческого, на происхождение всех людей из одной первосемьи. Тем самым сразу снимаются, становятся невозможными, всяческие расовые теории. С точки зрения Торы (и Библии в целом), все они не имеют под собой никакой почвы: все люди — потомки одних прародителей, все — братья и сестры, все равны перед Богом и в равной степени Его дети. Невозможно утверждать какое бы то ни было биологическое или интеллектуальное превосходство одного народа над другим; все расхождения обусловлены только историческими судьбами, направленностью духовных усилий, способностью или неспособностью откликнуться на призыв Божий. Невозможно также утверждать превосходство мужчины над женщиной и наоборот, ибо каждый из них прежде всего человек. Кроме того, сотворяя одного человека, Бог дает понять, что каждый человек уникален, каждый несет в себе целый мир, что мир создан для каждого. Обсуждая вопрос о том, почему был сотворен только один человек, еврейские мудрецы-экзегеты пришли к следующим выводам: «Сотворен был только один человек. Это должно служить указанием, что тот, кто губит хотя бы одну человеческую душу, разрушает целый мир, и кто спасает одну душу, спасает целый мир; не может один человек возгордиться перед другим человеком, говоря: мой род знатнее твоего рода; каждому человеку следует помнить, что для него и под его ответственность сотворен мир» (Санѓедрин 37; перевод С. Фруга).
Возможно еще одно объяснение того, для чего в Эдем помещен только один человек. Как уже отмечалось, именно для того, чтобы он ощутил одиночество и тоску по другому человеку. Только в отношениях с другим раскрывается человек и открывает себя самого, в самом себе обнаруживает способность к самоотверженной любви, через любовь к ближнему учиться любить Бога. Поэтому Бог говорит: «Нехорошо быть человеку одному…» По поводу этого ло тов Д.В. Щедровицкий пишет: «…связано оно с одиночеством, замкнутостью, самообособленностью человеческой личности, ибо в таком состоянии душа отделяется от всеобщей любви Божьей, лишается возможности самоотдачи и самовосполнения и злые помыслы могут получить к ней доступ. Так и органу тела, лишенному кровотока, грозит омертвление…» В связи с этим особый смысл имеет то, что Бог приводит к Адаму всех сотворенных Им животных: не только для того, чтобы тот дал им имена (т. е. создал язык, установил его номинативную функцию и создал первую классификацию всего живого), но и определил, сможет ли он найти среди них полноценного партнера по физическому (сексуальному) и духовному общению. Как известно, человек не находит его среди животных, и именно потому, что ему необходим не только физический, но и духовный партнер. В связи с этим обращает на себя внимание типологическая параллель в вавилонском эпосе о Гильгамеше: дикий человек Энкиду, познав любовь женщины, покидает зверей, с которыми он жил в согласии, в том числе и сексуальном, становится человеком цивилизованным. Возможно, эпизод с подведением к человеку животных в Торе является не только параллелью, но и принципиальным спором с вавилонской моделью: человек изначально не может быть диким существом, его полноценным партнером не может быть животное: среди животных «не нашлось помощника под стать ему» (Быт 2:20). Когда человек сам убеждается в этом (т. е. делает осознанный выбор), Бог создает женщину как равноправного партнера мужчины, их обоих — как равноценных участников диалога с Богом, равно важных в осуществлении Его замысла.
Стало традиционным начиная с Септуагинты переводить слово, обозначающее то, из чего была сотворена женщина, как «ребро»; во многие языки вошли крылатые выражения «Адамово ребро», «из ребра Адама» (по версии С.Н. Крамера, на рассказ о происхождении женщины из ребра мужчины повлияла шумерская легенда об исцелении в Дильмуне бога Энки и порождении Нинти — одновременно «госпожи ребра» и «госпожи, дающей жизнь»). Однако в подлиннике слово צלע <цела> может быть переведено и как «ребро», и как «грань», «сторона», «часть», «половина». В одном из современных переводов Торы на русский язык так и переведено: «Тогда навел Господь Бог глубокий сон на человека, и [когда] тот уснул, [то] взял одну из частей [тела человека], а плоть [на том месте] замкнул. // И создал Господь Бог из той части, которую [Он] взял из [тела] человека, женщину, и привел ее к человеку» (Быт 2:21–22) [138]Пятикнижие Моисеево, или Тора: иврит. текст с рус. пер. и коммент., основанным на классич. толкованиях: в 5 т. / под общ. ред. проф. Г. Брановера. Т. 1. Брейшит. С. 51.
.
Таким образом, речь идет об отделении женской «половины», женского начала от мужского и о том, что они были соединены в Адаме Первоначальном. Неслучайно ведь и первый рассказ о сотворении человека содержит намек на то, что Адам Первоначальный был сотворен сразу мужчиной и женщиной (Быт 1:27). Более того, в оригинале в этом стихе стоит не иш («мужчина») и иша («женщина»), но захар у-нкева, что скорее означает мужской и женский род, соединенные в Адаме Первоначальном, а также наличие в душе каждого человека мужского и женского начал. Как утверждает классический еврейский комментарий, мужчина и женщина первоначально были сотворены соединенными, а затем Всевышний «отделил» женское начало от мужского (в еврейской традиции эпизод носит каноническое название «отделение Хаввы [Евы]»). Это находит определенную типологическую параллель в греческой легенде об андрогинах, также объединявших в себе мужское и женское начала. При этом, безусловно, мужское и женское начала были соединены в человеке не по принципу гермафродитизма, разрывающего человека, но по принципу абсолютной гармонии. Однако гармония неизбежно нарушилась, когда человек ощутил свое одиночество. И тогда Бог усложнил «программу» — разделил человека на мужчину и женщину. В рассказе об этом неслучайно использован особый глагол вайивен — «построил», «переустроил» (форма настоящего времени, «опрокинутого» в прошедшее), т. е. переустроил ту высокоорганизованную духовную материю, из которой состоял Адам Первоначальный. Итак, речь идет о создании равного человеку другого человека, его партнера и помощника, и главное — теперь это одобряет сам человек, который уже не будет одинок: «И сказал человек: «И вот, это — кость от кости моей и плоть от плоти моей; она наречена будет женой [женщиной], ибо взята от мужа [мужчины]"» (Быт 2:23). В оригинале глубинная духовная и физическая связь мужчины и женщины (мужа и жены) подчеркнута тем, что на иврите эти слова являются однокоренными: иш — иша.
Однако задумывая разделение Адама Первоначального на мужчину и женщину, Бог произносит странные слова: «…сделаю ему эзер кенег-до», буквально — «помощника, соответствующего ему» и одновременно «помощника супротив [против] него». Само это определение несет в себе диалектическое противоречие, предполагающее единство: «помощник-противник». Это замечательно сформулировали уже древнейшие комментаторы Торы. Так, в талмудическом трактате «Йевамот» («Браки») записано: «Сказал рабби Элиэзер: «Что [значит] сказанное: «сделаю ему помощника против него»? Будет он достоин — помощник, не будет он достоин — противник». Современная израильская исследовательница Нехама Лейбович продолжает эту мысль: «Только когда они оба «достойны», когда они оба творят добро и чисты перед Богом, две противоположности соединяются и прилепляются друг к другу, и образуется гармония». Действительно, мужчина и женщина — в определенном смысле две противоположности, не могущие существовать друг без друга и способные создавать гармонию, если ощущают в своей жизни присутствие Третьего — Бога. Согласно талмудическим толкованиям, Всевышний всегда присутствует в настоящей семье, живущей по законам любви, в соответствии с заповедями Божьими.
Заповедью, устанавливающей институт брака и семьи, завершается рассказ о сотворении мужчины и женщины, равно как и человека вообще: «Потому оставит человек отца своего и мать свою, и прилепится к жене своей; и будут одна плоть» (Быт 2:24; СП). Религиозная традиция усматривает в этих словах Господа указание сразу на две заповеди: о необходимости брака и семьи (безбрачие в еврейской традиции не только не приветствуется, но и считается нарушением естественных законов, установленных Богом), а также о рождении детей. Действительно, только в ребенке в прямом смысле супруги становятся одной плотью. Показательно, что Тора определяет теснейшую связь мужа и жены глаголом «прилепляться» — и им же описывает подлинные взаимоотношения человеческой души и Бога, состояние праведности.
Кажется, все было сделано Богом для вселенской и человеческой гармонии. «И были оба наги, Адам и жена его, и не стыдились» (Быт 2:25; СП). Впервые имя «Адам» прозвучало как личное мужское имя. Отсутствие же стыда у первых людей, безусловно, объясняется их абсолютной чистотой, отсутствием не только греховных поступков, но и греховных помыслов. И сама «нагота» имеет здесь символический подтекст: слово, использованное в оригинале, — арум, переведенное как «нагой», «голый» (в других контекстах это значение передается словом эйром, или эйрум), является однокоренным с глаголом арам — «проницать», а также «быть проницаемым» (отсюда и значение «быть видным насквозь», «быть обнаженным»). Одновременно арум означает «проницательный», «мудрый».
Это значит, что первым людям уже была открыта величайшая мудрость — способность пребывать в гармонии с Богом и друг другом, что они были насквозь открыты перед Всевышним, им нечего было скрывать от Него. Но очень скоро, совершив роковой шаг, они спрячутся, страшась Его гнева…
Начало опыта добра и зла и истории как противостояния добра и зла (притчи о грехопадении, о Каине и Авеле)
Книга Бытия — великая Книга В-Начале — несет в себе важнейшие парадигмы духовного опыта человека, повествует о первоначалах бытия. И одно из таких начал — начало опыта добра и зла и вместе с тем — начало истории как противостояния добра и зла, и прежде всего — в душе человека. Одновременно это начало постижения человеком мира и себя самого, начало, без которого человек не стал бы личностью в полном смысле этого слова, Человеком с высокой и трагической судьбой. Это первое испытание человека, первая проверка великого, но и опасного дара, которым он наделен, — свободы воли, свободы нравственного выбора. Все эти смыслы связаны с одной из самых знаменитых библейских притч — с притчей о грехопадении, о том, как первые люди нарушили Божий запрет и вкусили плоды с Древа Познания добра и зла.
Как известно, в Эдемском Саду Бог вырастил два таинственных Древа — Древо Жизни и Древо Познания добра и зла. Это два варианта «мирового древа», переосмысленные в русле Единобожия. Известный исследователь мифологии Дж. Фрэзер в свое время выдвинул гипотезу, согласно которой первоначально в рассказе о грехопадении фигурировали Древо Жизни и Древо Смерти (вместо Древа Познания добра и зла); змей обманул первых людей и убедил их отведать плод с Древа Смерти, а сам съел плод от Древа Жизни и обрел бессмертие (что соотносится с умыканием змеей «растения молодости» у Гильгамеша). Однако это предположение остается лишь предположением. Более того, исследование древних ближневосточных культур подтвердило, что в них также существовали варианты древа познания, но с иным наполнением. Так, в египетской «Книге мертвых» есть призыв к покойному, чтобы он в виде птицы сел на прекрасную сикомору (смоковницу) с плодами жизни, превращающими человека в бога и открывающими ему великую тайну его возвращения в божественную страну и слияния с Ра-Осирисом. Таким образом, здесь древо познания соединяется с древом жизни (бессмертия), а познание и состоит в постижении тайны бессмертия. Однако, как полагают исследователи, «вариант древа познания, где познание направлено на различение добра и зла, строго говоря, не является ни распространенным, ни архаичным по преимуществу. Сам по себе образ древа познания гораздо более древен и архетипичен и приобретает содержание нравственно-оценочного характера лишь в поздней стадии своего развития». Это в наибольшей степени относится к библейской вариации Древа Познания, ибо именно в Библии древний архетип переосмыслен в этическом русле, само познание — Даат — предполагает прежде всего этическое знание.
Смысл Первого Завета, заключенного Богом с человеком, заключается в том, что человек должен абсолютно доверять Богу и следовать (как можно понять, до определенного срока) запрету вкушать плоды с Древа Познания. При этом следует напомнить, что человеку разрешено было есть от всех деревьев Сада, а это значит — и от Древа Жизни. Таким образом, Бог все дал человеку (первым людям) для абсолютного счастья, и уже никогда больше и никому не будет дано столько сразу — просто по причине огромной любви Бога к человеку. Требования же, предъявленные Адаму, были минимальными. Д.В. Щедровицкий справедливо отмечает: «При заключении следующих Заветов, например с Авраамом или Моисеем, Бог обещает народу, если тот будет исполнять Его заповеди, Святую Землю, процветание, блага духовные и физические. Но Адам ведь уже имел бессмертие и райское блаженство. Поэтому Завет с ним содержит только те условия, при исполнении которых человек сможет сохранить, удержать полученные благословения. От Адама требуется только одно — повиновение воле Божьей». Однако человек решается сам, по своей воле, ступить на путь познания добра и зла.
Библейское Древо Познания добра и зла символизирует всю человеческую цивилизацию, базирующуюся на знаниях, всю совокупность человеческих знаний, но прежде всего — этические знания, способность осознавать важнейшие этические категории, составляющие бинарную оппозицию, — добро и зло. Показательно, что глагол йада («знать», «познавать»), от которого образовано существительное даат («знание», «познание»), использованное в названии таинственного Древа, имеет на иврите особое лексическое значение: познавать через самое тесное сближение, через глубокое проникновение во что бы то ни было, через любовь. Именно поэтому и для обозначения любви между мужчиной и женщиной, и для обозначения приближения к Богу через любовь используется этот же глагол и образования от него: «познать женщину», Даат Элогим — «познание Бога», «Богопознание». В своем комментарии к библейскому выражению «Адам познал Еву» (Быт 4:1) И.Ш. Шифман замечает: «…эвфемизм, которым в Ветхом Завете описывается близость мужчины с женщиной. Из этого эвфемизма следует, что процесс познания представляется слиянием познающего с познаваемым объектом; в особенности это существенно, когда речь идет о познании людьми Бога». Таким образом, «познание добра и зла» в сущности означает, что человек теснейшим образом соединяется и с добром, и со злом, допускает добро и зло в свою душу. В дальнейшем всегда, когда в Библии говорится о знании, имеется в виду этическое знание.
Запрещая вкушать плоды с Древа Познания добра и зла, Господь не имеет в виду того, что человек по определению будет лишен этического знания. Совершенно очевидно, что человек, не различающий добра и зла, не умеющий осознанно выбирать добро и отвергать зло, не может быть настоящим человеком в библейском смысле слова. Более того, Богоподобие человека, образ Божий в нем предполагают данный человеку Самим Богом высочайший дар — способность различать добро и зло и каждый раз самостоятельно делать нравственный выбор. Таким образом, переход к знанию должен был совершиться, но не так, как сделали это первые люди. Господь, как настоящий Отец, хотел подготовить Своих детей к восприятию сложного и приносящего раздвоенность знания (так в нашем жизненном опыте родители до определенного времени ограждают ребенка от слишком сложного или жестокого для его опыта знания). Бог хотел, чтобы вместе с Ним, под Его руководством люди в определенный час сделали непростой шаг к постижению мира и самих себя. Возможно, тогда и вся человеческая история пошла бы совсем другими путями. Однако люди поспешили, решив, что они сами смогут определить, что есть добро и что есть зло. Размышляя над тем, что такое «познание добра и зла» в человеческом понимании, Д.В. Щедровицкий пишет: «По-видимому, это погружение в такое состояние, в котором человек, не повинуясь воле Божьей, хочет сам решать, что для него является добром, а что злом. Есть немало этических проблем, кои человеческий разум пытается по сей день разрешать собственными силами и совсем иначе, чем заповедал Бог. Например, Бог повелел: «Не убивай» (Исх 20:13). Эта заповедь относится к убийству любого человеческого существа. Однако разум, не доверяющий воле Божьей, может размышлять над вопросом: почему бы, например, не убить ребенка, который рождается слепоглухонемым и парализованным, без надежды на исцеление, и становится обузой для общества? Как известно, в древней Спарте детей бросали в реку, при этом слабые тонули, а сильные выплывали. Однако Бог говорит: «Не убивай», и Ему лучше знать, почему той или другой душе, воплотившейся на земле, суждено пройти свой путь именно в тех оковах, в каких она заключена…»
Возможно, если бы человек ступил на путь познания под руководством Бога, он научился бы безошибочно выбирать добро. Решившись на самостоятельный шаг, человек в результате вынужден расплачиваться за него относительностью своих представлений о добре и зле, тем, что без понимания зла он неспособен понять добро. Как скажет великий английский поэт и мыслитель Джон Милтон в трактате «Ареопагитика» (1644), «быть может, наказание Адама за познание добра и зла в том и состоит, что он должен познавать добро через зло». Грехопадение и стало тем моментом в жизни человека, когда он впервые почувствовал, что может совершать поступки, руководствуясь только своим разумом, забывая или игнорируя волю Бога. В сущности, в том и заключается грех первых людей, что они усомнились в Боге и доверились первому встречному с его сладкой и хитрой речью.
Возникает вопрос: почему Бог не остановил человека в этот момент, не упредил грехопадение? Во-первых, для Него самое важное — верность Ему человека не по принуждению, а по собственной воле (следует напомнить, что в библейской системе координат воля Бога может быть удовлетворена только через отвечающую ему волю человека). Бог в высшей степени заинтересован не в механической кукле или роботе, но в существе, наделенном свободой выбора. Во-вторых, невмешательство Бога в эпизоде грехопадения и можно объяснить тем, что человек должен был полностью осознать в себе свою свободную волю, даже если последняя приведет к ошибке. Вся ситуация с грехопадением предстает как ситуация испытания человека — испытания на прочность веры и преданность Богу, на способность человека направить свою волю на постижение Божественного добра.
Между тем таинственное Древо Познания красовалось где-то в центре Эдема, недалеко от Древа Жизни (в тексте Книги Бытия сохраняется некоторая неопределенность их противопоставления, некий намек на их тождественность, ибо от способности человека распорядиться плодами первого зависит его доступ к плодам второго). Согласно Торе, о запрете вкушать плоды с Древа Познания Бог непосредственно сказал Адаму — еще до «вычленения» из него женщины. Безусловно, об этом запрете Адам сказал своей жене. Но, быть может, именно потому, что женщина только в пересказе Адама знала слова Божьи, она все чаще всматривалась в чудесное Древо Познания и его манящие плоды.
Уже древнейшие комментаторы задумались над вопросом: какие конкретные деревья могли быть на месте двух знаменитых Древ? Тора ничего не говорит об этом, хотя само традиционное убранство Свитка Торы, используемого для богослужения, указывает на то дерево, которое не только в древнееврейской, но и в других ближневосточных культурах является символом вечной жизни: корона, которой венчается Свиток, украшена обычно гранатовой веточкой с цветком и плодом (при этом сам деревянный валик, на который наматывается пергаментный Свиток Торы, именуется Эц Хайим — «Древо Жизни»). Действительно, гранатовое дерево, вечно зеленеющее и неустанно демонстрирующее процесс бесконечного обновления жизни, ибо на нем рядом красуются плоды и цветы, очень подходит на роль Древа Жизни.
Что же касается Древа Познания, то еврейский классический комментарий утверждает: Всевышний не открыл нам его природу, ибо не хотел, чтобы деревья этой породы были обвинены в том, что они принесли в мир смерть. Тем не менее еврейские мудрецы высказали свои мнения о природе Древа (и весьма различные). Так, одни полагали, что это был виноградник. Действительно, виноградная лоза — дерево, живущее много лет (даже столетий) и требующее больших усилий от человека, чтобы оно начало плодоносить. Виноградник — древнейшее цивилизационное растение, и символика, связанная с ним, очень важна для Библии. Виноградник символизирует упорство и трудолюбие, в том числе и великий труд Божий, вложенный в Его «виноградник» — народ Божий; запустение виноградника, неподвязанные лозы — падение нравственности, отсутствие подлинной духовной опоры. Плод виноградной лозы — виноград — и «кровь» ее — виноградный сок и вино — символизируют истину и жертву в самом высоком смысле слова. Однако, по мысли еврейских мудрецов, виноград несет в себе опасность и испытание — именно потому, что из него изготовляют вино, разрушительно воздействующее на слабых людей.
Как считали другие, Древо Познания было чудесным пшеничным деревом: в еврейской традиции именно пшеница символизирует знание, ибо, согласно древним представлениям, ребенок обретает способность называть отца и мать (т. е. осознанно различать их) в том возрасте, когда он начинает есть пищу из пшеницы. Третьи были убеждены, что в качестве Древа Познания выступило фиговое дерево (оно же смоковница, или инжирное дерево). Это мнение опирается на тот общеизвестный факт, что люди после грехопадения, увидев, что они наги, сделали себе опоясания из листьев смоковницы (Быт 3:7). Согласно одному толкованию, Древо Познания и оказалось рядом с людьми после грехопадения, поэтому именно его листьями они прикрыли свой срам. По другой версии, все остальные деревья не дали согрешившим людям своих листьев, и пришлось их давать тому дереву, через которое они согрешили. Согласно еще одному мнению, Древо Познания было этроговым деревом (вид цитрусового дерева), ибо не только его плоды, но и его древесина приятна на вкус, а в Книге Бытия сказано: «И увидела женщина, что дерево хорошо для пищи…» (Быт 3:6).
Как бы там ни было, возле таинственного Древа Познания, вероятно, часто останавливалась женщина. И однажды рядом с Древом в такой момент оказался некий Змей, который и стал искусителем. Как известно, уже в самых древних культурах с «мировым древом» в различных его модификациях связана змея, как, например, в шумерском сказании «Гильгамеш и дерево хулуппу» (первая часть поэмы «Гильгамеш, Энкиду и подземный мир»). Уже в языческих культурах змей (змея) выступает как воплощение зла — вероятно, просто потому, что встреча со змеей всегда была не очень приятной и весьма часто опасной для человека. Поэтому одним из древнейших архетипов является змееборческий (драконоборческий), предполагающий борьбу бога или героя со змеем (драконом): египетский Ра сражается со змеем Апопом; шумеро-аккадский Гильгамеш — с Хувавой (Хумбабой), а также со «змеей, не поддающейся заклинаниям» и живущей в корнях дерева хулуппу; вавилонский Мардук поражает Тиамат, предстающую как семиглавая гидра; греческий Зевс сражается с Тифоном, Аполлон — с Пифоном, Геракл — с лернейской гидрой; в многочисленных европейских сказках и героических поэмах герои сражаются с драконами, в том числе в русских — со Змеями Горынычами. Вероятно, представление о том, что Змей противостоит Божьей воле, впитано было еврейской культурой еще на домонотеистической ее стадии. Как отмечает И.Ш. Шифман, «иудейско-израильская «языческая» мифология знала мифы о борьбе Яхве со Змеем (ср. Ис 27:1). Борьба богов со Змеем является одним из излюбленных сюжетов угаритской мифологии». Отзвуки — на метафорическом уровне — змееборческого мотива встречаются не только в упомянутом И.Ш. Шифманом стихе из Книги Пророка Исаии, но и в других книгах Танаха, например в Книге Иова, где о Боге сказано: «Его дыханье небеса яснит, и Змия сражает Его рука!» (Иов 26:13; перевод С.С. Аверинцева). Таким образом, довольно устойчивая культурная традиция как бы «назначила» на роль того, кто откроет зло человеку, лишит его бессмертия, впустит в мир смерть, змея.
Однако отношение к змее (змею) в языческих культурах является амбивалентным. Змей часто выступает олицетворением мудрости и сакрального знания, охраняет сокровища, он так или иначе связан с различного рода инициационными обрядами, с таинствами подземного мира, тайнами жизни и смерти (таков, например, гигантский Змей в египетской сказке «Потерпевший кораблекрушение», или «Змеиный остров»). О библейском Змее также сказано загадочно: «Змей был хитрее всех зверей полевых, которых создал Господь Бог» (Быт 3:1; СП). В оригинале на месте слова «хитрее» стоит уже знакомое нам арум — «проницательный», «мудрый», «хитрый». Однако совершенно очевидно, что при сохранении памяти о наполнении архетипа библейский текст его кардинально переосмысливает: Змей открывает людям не подлинную, но ложную мудрость, являющуюся для них западней.
Есть еще один существеннейший аспект объяснения, почему в роли искусителя в библейской притче выступает именно змей. Дело в том, что практически во всех языческих культурах змей был атрибутом важнейшего из культов — культа плодородия и связанной с ним сексуальности (так, у египтян змея была священным животным и воплощением Исиды, а также богини урожая Рененутет; колесница греческой богини плодородия Деметры представлялась запряженной змеями и т. п.). Вероятно, особое значение имело и то, что змей (урей) внешне напоминает фаллос, обожествлявшийся язычниками в так называемых фаллических культах и ритуалах, также связанных с плодородием и оплодотворением. В этом свете особый подтекст приобретает то обстоятельство, что проводником искушения оказывается именно женщина. Тем самым вся сцена грехопадения имеет особый смысл: отпав от Бога и доверившись Змею, люди впали в язычество.
Змей, появившийся в Эдеме, был особенным: у него были ноги, он был прямоходящим и умел разговаривать. В тексте он именуется нахаш («змей») — от глагола нахаш со значением «шипеть», «шептать», «ворожить», «колдовать». Нахаш — то начало, что «нашептывает» человеку непотребное, склоняет его к ворожбе, к неповиновению Богу, и сам Змей в библейской притче умеет обворожить, околдовать женщину. Возможно, выражение «хитрее всех зверей полевых» свидетельствует о том, что Змей поднялся выше остальных животных, но не смог достичь высоты человека. Тогда это можно воспринять как намек на субъективную мотивировку его поступка: он завидовал человеку. Змей обладал некоторой свободой воли, ибо был наказан Богом. Согласно Аггаде, Змей был создан как царь животных, подвластный человеку, долженствующий служить ему. Однако он отклонился от воли Божьей и стал сбивать человека с пути истины, клеветать на Бога. За это он был жестоко наказан — не только утратой способности ходить прямо и говорить, но и тем, что вынужден носить в голове смертельный яд, питаться прахом, в муках раз в семь лет менять кожу и вызывать к себе всеобщие отвращение и вражду (безусловно, перед нами еще и этиологическое предание, объясняющее, почему змея пресмыкается, шипит и вызывает к себе нелучшие чувства у людей). С другой стороны, Змей в притче о грехопадении выступает как орудие испытания в руках Божьих.
Однако, согласно классическому еврейскому комментарию, нахаш является персонификацией дурного побуждения, способного рождаться в душе человека, — йецер ѓа-ра (букв. «злое намерение»). Тем не менее в иудейской традиции даже мысль недопустима о том, что это зло, заложенное, «запрограмированное» в человеке Богом. Человек, наделенный свободой воли, сам порождает зло и сам несет за него ответственность. Лишь впоследствии многовековая культурная традиция (прежде всего христианская) отождествит этого Змея (Змия) с сатаной — антиподом и антагонистом Бога. Важно заметить, что в Торе нет этой резкой поляризации, изначального дуализма в Божественной сфере и в сотворенном Богом мире: зло, рождаясь внутри человека, может быть обуздано его волей.
Как настоящий психолог, Змей начинает с «обработки» женского сознания, зная, вероятно, что именно женская психика более подвижна и впечатлительна, женская душа — более эмоциональна. В Мидраше сказано: «Он рассуждал: «Если я обращусь прямо к Адаму, он меня не послушается. Обольщу сначала Еву, — женщины легковерны»» (Берешит Рабба 19). Весьма примечательны слова, которыми Змей начинает свою речь, опасную тем, что она полуправда-полуложь: Аф ки амар Элоѓим… («Так ли сказал Бог…», «Хотя бы и сказал Бог…» — Быт 3:1). Змей начинает с того, что вносит сомнение в душу человека — сомнение в справедливости и правдивости слова Божьего, в целесообразности Его запрета. Змей нарочито переиначивает слова Бога, делая их абсурдными, — возможно, для того, чтобы скорее втянуть женщину в разговор: «И сказал Змей женщине: «Так ли сказал Бог: не ешьте ни от какого дерева в Саду?»» (Быт 3:1). Женщина сразу же опровергла слова Змея, но и сама сказала правду лишь наполовину: «И сказала женщина: «Плоды с деревьев мы можем есть, только плодов с Древа, которое посреди Сада, сказал Бог, не ешьте их и не прикасайтесь к нему, чтобы вам не умереть»» (Быт 3: 2–3). В словах женщины есть две неточности: во-первых, она не уточняет, о каком Древе идет речь, и не вспоминает, что посреди Сада — Древо Жизни, с которого Бог как раз разрешил вкушать плоды; во-вторых, Всевышний вовсе не запрещал прикасаться к Древу Познания, но только есть плоды с него. Таким образом, женщина странно «путает» два Древа и вольно или невольно искажает слова Бога. И это приводит к катастрофическим последствиям.
Для еврейской религиозной традиции диалог между женщиной и Змеем всегда служил обоснованием мысли о том, как опасно искажать слова Всевышнего, что-то прибавлять к Его заповеди или убавлять от нее. При этом, пытаясь понять женщину и частично оправдать ее, древние толкователи сделали вывод, что за ее ошибки несет ответственность также и мужчина. Ведь именно Адам непосредственно слышал слова Всевышнего и пересказал их жене, но — от субъективно доброго намерения — исказил их: не во всем доверяя женщине, он не только запретил есть плоды с Древа Познания, но и прикасаться к нему. Предание говорит, что Змей подтолкнул женщину к Древу, так что та невольно прикоснулась к нему, и воскликнул: «Вот видишь, ты не умерла!» И это вновь ложь, ибо Бог вовсе и не говорил о мгновенной смерти, но лишь о том, что люди станут смертными. (По другой версии, Змей сам первым коснулся Древа, чтобы продемонстрировать женщине, что смерть не грозит ни ему, ни ей.)
Далее Змей уже сознательно возводит клевету на Бога, и слова его падают на подготовленную почву: «И сказал Змей женщине: «Нет, не умрете. // Но знает Бог, что в тот день, в который вы вкусите от него [Древа], откроются глаза ваши, и вы будете как боги [сильные], знающие добро и зло»» (Быт 3:4–5). Таким образом, Змей говорит о зависти Бога к людям и искушает их гордыней, раздувает их эгоизм и стремление к самоутверждению. К тому же он склоняет людей к язычеству: он напоминает, что существует множество «сил», или «богов» (в данном контексте слово элоѓим может быть понято в этих двух смыслах), которые не хуже и не ниже Единого Бога, и люди могут стать такими же. Еще один нюанс: Элоѓим может быть понято и как «Бог», и тогда, возможно, в устах Змея изложена первая доктрина атеизма: человек ничуть не хуже Бога, он вообще может обойтись без Него. Что из этого вытекает — известно, и об этом прекрасно пишет Д.В. Щедровицкий: «Змей пришел и снова задал свой вопрос: «Подлинно ли сказал Бог?..» Он посеял сомнение в вере; он начал искоренять религию; он стал создавать свои философские школы, выбирать своих адептов, которые проповедовали его учения — материализм, прагматизм, темные культы, вплоть до открытого сатанизма. И сказал он людям: «Откроются глаза ваши». Вкусите, мол, плод с дерева познания добра и зла; займитесь познанием вещества, познанием «природы» в ущерб своему духовному развитию; займитесь созданием бездуховной технической цивилизации — и «вы будете как боги». И вот человечество употребило огромные силы на то, чтобы познать тайны вещества, углубиться в атом — и создало атомную и водородную бомбы, химическое и бактериологическое оружие… И «открылись глаза их», но не стали люди как боги: они лишь «увидели наготу свою» — увидели, что земля находится на грани уничтожения, что и природа, и само человечество могут погибнуть от такого «познания», что людям грозит новое «изгнание из рая» — изгнание с этой прекрасной, зеленой, населенной птицами и цветами Земли… Образ действий злого духа спустя эпохи остался тем же самым».
Между тем женщина уже другими глазами стала всматриваться в Древо Познания: «И увидела женщина, что Древо хорошо для пищи, и что оно — наслаждение для глаз, и желанно оно для познания…» (Быт 3:6). В этом стихе отмечены три главных искушения для человека, или три уровня искушения: «хорошо для пищи» — искушение для тела, плотские инстинкты и наслаждения; «наслаждение для глаз» — искушение для души, через красоту, через эстетическое чувство, которое может быть оторвано от этического; «желанно оно для познания» — искушение для духа и разума, опасность духовного и интеллектуального снобизма. А первая женщина не только сорвала запретный плод и вкусила его, но и дала мужу своему. Почему же поддался искушению Адам, который сам, непосредственно, слышал слова Божьи? В Аггаде и Мидрашах возникли три объяснения: во-первых, Адам не знал, что это был за плод, ибо женщина, заразившаяся ложью от Змея, выжала сок из плода и дала мужу (с этой версией хорошо согласуется представление о Древе Познания как виноградной лозе); во-вторых, женщина, испугавшаяся своего поступка, начала сильно кричать, и Адам не выдержал и сделал так, как она хотела; в-третьих, женщина воздействовала и на чувства, и на разум Адама: она убедила его, что новой жены у него не будет, что лучше ему разделить с ней ее судьбу, и тогда Адам согласился взять на себя часть вины, ибо любил Еву (этот мотив будет развит далее в произведениях европейской литературы). В Мидраше и еврейской мистической традиции притча о грехопадении имеет также символический смысл: Адам символизирует дух и разум человека; Ева — душу, эмоциональный мир человека; Змей — «злое намерение», идущее от плоти, от животной природы человека. Этот «змей» воздействует сначала на чувства (Еву), те затмевают разум (Адама), а все вместе ведет к смерти — духовной и физической.
Согрешив, люди не стали «как боги». Их глаза действительно «открылись», но увидели они лишь собственную наготу и устыдились ее: «И открылись глаза у них обоих, и узнали они, что наги, и сшили листья смоковницы, и сделали себе опоясания» (Быт 3:7). Безусловно, это еще раз подчеркивает связь между грехопадением и чувственностью. Однако суть грехопадения отнюдь не сводится к открытию сексуальности и чувственности. Ведь как только человек был сотворен, Бог дал ему заповедь «плодиться и множиться». Более того, еврейские мудрецы утверждали, что люди начали выполнять эту заповедь уже в Эдеме и первые дети — сыновья Каин и Авель — родились у Адама и Евы еще до грехопадения. Это подтверждает, что уже для древних экзегетов грехопадение не сводится к открытию сексуальности. В человеческом теле, созданном по замыслу Божьему, нет ничего отвратительного или постыдного: отвратительным и постыдным может быть только отношение человека к своему или чужому телу. Возможно, дело в том, что первые люди, доверившись Змею, оказались на какое-то время под властью сексуальной стихии, затмившей их разум. Возможно также, что само чувство стыда, связанное с обнаженным человеческим телом, возникло как результат дистанцирования от язычества, которое как раз сакрализовало все, что связано с наготой, сексуальностью, оплодотворением. Так, например, по мнению И.М. Дьяконова, акцентирование того, что первые люди, вкусив запретный плод, устыдились наготы, направлено против представлений о святости наготы, существовавших у ханаанеян, хурритов, аккадцев и других народов Ближнего Востока. Практически для всех языческих обществ этого региона был типичен институт священных храмовых блудниц, или иеродул (аккад. кадишту, иврит. кедеша), «обязанных обнаженными на алтаре приносить в жертву свою девичью или женскую прелесть». Как отмечает исследователь, «в отличие от ханаанейских, израильские женщины носили покрывало от головы до пят, при необходимости (в присутствии посторонних мужчин) закрывая и лицо. Из иудейской религии этот ригоризм заимствовали и другие «люди книги» — ранние христиане и арабы-мусульмане». Следует добавить, что именно в Торе впервые содержится запрет культовой проституции (Втор 23:17–18), а выражение «открытие наготы» становится синонимом одного из самых тяжких грехов — кровосмешения (инцеста), а также всего мерзкого и нечистого в человеческих отношениях (Лев 18:6-19). Все это еще раз подтверждает, что на символическом языке Писания грехопадение, приведшее к «открытию» (осознанию) наготы, означало обращение к язычеству, к культу сексуальности.
Однако начиная с самых древних толкований нагота интерпретируется в религиозной традиции как прежде всего нагота духовная, неспособность сохранять веру и верность Богу. Люди увидели свою слабость перед лицом страшного зла, свою способность порождать его в собственной душе. Древнее предание говорит, что в Эдеме люди были окутаны священным сиянием, подобным сиянию ангелов. Теперь же они утратили это сияние, эту святость и ощутили себя «голыми», открытыми греху. Еврейские комментаторы сообщают также, что, кроме сияния, первые люди были одеты в особую природную «одежду», в особый покров — очень прочный и одновременно гибкий, защищавший человека от всех болезней, от жары и холода (хотя их и не было в Эдеме). После грехопадения люди утратили эту защищенность и были облачены богом в «кожаные одежды» — наш нынешний кожаный покров. Да и сама плоть человека изменилась: она перестала быть насквозь просветленной духовностью.
Вероятно, с великим сокрушением и горечью Бог наблюдал за тем, что произошло. Безмерно любя Свое творение, Он не хочет отворачиваться от него и даже, возможно, не собирается сразу выдворять людей из Эдема. Свидетельством этому является диалог, в который Бог вступает с первыми людьми, надеясь на осмысление ими своего поступка. Этот диалог — еще одно испытание, теперь уже — на способность честно признать свою вину, искренне раскаяться и нести ответственность. Возможно, если бы люди смогли это сделать, иной была бы человеческая история. Однако, услышав в Саду голос Бога, Адам прячется, и этот его поступок — обобщающая парадигма стремления человека сокрыться от Лица Божьего, укрыться от ответственности, ибо трудно держать ответ перед судом Величайшей Истины. В сущности, во многом вся история человечества и предстанет дальше как история «сокрытия» человека от Бога, в то время как Всевышний будет взывать к человеку. Первые люди прячутся, а голос Божий взывает — сначала к Адаму: «Где ты?» (Быт 3:9).
Безусловно, этот знаменитый вопрос, ставший крылатым выражением («Где ты, Адам?»), вовсе не означает стремления Бога узнать, под каким кустом или деревом Сада укрылся человек. Этот вопрос не для Бога — для Адама, и означает он следующее: понимаешь ли ты, человек, что произошло с твоей душой? Этот вопрос звучит и для каждого из потомков Адама. Первый же человек, как известно, отвечает, что спрятался, ибо испугался, увидев себя нагим. Он не может (или не хочет) понять сущность вопроса. И тогда Бог прямо спрашивает: «Кто сказал тебе, что ты наг? Не от Древа ли, от которого Я заповедал тебе не есть, ты ел?» (Быт 3:11). Вместо того, чтобы мужественно признать свою вину, Адам пытается переложить ее на женщину: «Женщина, которую Ты дал мне, она дала мне от Древа, и я ел» (Быт 3:12). Здесь нельзя не ощутить и экивока в сторону Бога: Ты ведь Сам мне дал эту женщину… А женщина во всем обвинила Змея. Так первые люди продемонстрировали, возможно, самую главную свою слабость, бесконечно повторяющуюся и в их потомках: неспособность нести ответственность. Человеку гораздо легче, если виноват кто-то другой, весь мир, Бог, но только не он сам. И лишь немногие мужественные люди до конца несут ответственность, взваливая на себя даже невольную вину, даже чужую вину, ощущая стыд за нее.
Кажется, стыд является признаком (следствием) вины. Первые люди не знали стыда, потому что не знали вины и действительно были чисты перед Богом. Поэтому в свое время в христианской цивилизации возникла секта так называемых адамитов, полагавших, что можно жить без стыда, вернуться к состоянию людей до грехопадения, а для этого необходимо ходить без одежды, нагими. Это весьма наивное понимание и наготы первых людей, и стыда, и путей возвращения к первоначальной гармонии. Действительно, стыд возник как следствие грехопадения, но спасительное, во многом оправдывающее человека. Ведь ощущение стыда — это уже в какой-то мере осознание собственной вины. Если человек способен переживать стыд, в нем жива совесть и он не потерян для Бога. Вот почему русский поэт Вячеслав Иванов пишет: «Совести хранитель — стыд».
Когда первые люди ощутили стыд, в них родилась совесть. Видя это, Бог продолжает диалог с ними, но одновременно и карает за отклонение от пути истинного и неспособность к полному покаянию. При этом людей Он просто наказывает, а Змея проклинает: «…за то, что ты сделал это, проклят ты из всех животных и зверей полевых. На брюхе своем ты будешь ходить и прах будешь есть все дни жизни твоей. // И положу вражду между тобой и женщиной, между потомками твоими и потомками ее; они будут поражать тебя в голову, а ты будешь жалить их в пяту» (Быт 3:14–15). В этих словах есть великое утешение для человека: зло воздействует на него через «пяту», т. е. через самую низменную часть его биологического существа, но, укрепив свой дух, он может бороться со злом — поражать «змея» в голову. Религиозная традиция (и еврейская, и христианская) усматривает здесь еще одно важное пророчество: одна из дочерей первой женщины, поддавшейся провокации Змея, принесет в мир Избавителя, Помазанника Божьего — Машиаха (Мессию). Мессия (в христианском понимании — Иисус Христос) окончательно победит змея-сатану, спасет род людской от зла, введет его в Мессианскую эру — эру добра, справедливости, гармонии. Люди вновь обретут бессмертие. Однако до этого будет долго длиться неправедная человеческая история, наполненная страданиями. Страдания прежде всего узнает женщина, которая вынуждена будет терпеть господство и дискриминацию со стороны мужчин, но главное — долго вынашивать и в муках рождать детей (в этом — намек на возможность быстрой беременности и безболезненных родов в Эдеме, как это было и в шумерском Дильмуне): «Жене сказал: умножая умножу скорбь твою в беременности твоей; в болезни будешь рождать детей; и к мужу твоему влечение твое, и он будет господствовать над тобою» (Быт 3:16). Особое определение, акцентирующее ответственность мужчины перед потомством, перед историей, перед всей землей, дается Адаму: «…проклята земля из-за тебя; в муках будешь кормиться от нее все дни жизни твоей. // И тернии и волчки вырастит она тебе; и будешь кормиться травой полевой. // В поте лица твоего будешь есть хлеб, пока не возвратишься в землю, ибо из нее ты взят; ибо ты прах и возвратишься во прах» (Быт 3:17–19). После этого люди утрачивают Эдем, ибо Бог обеспокоен тем, что человек, проявивший себя неустойчивым и несовершенным, может вновь вкусить плоды с Древа Жизни и увековечить свое несовершенство: «И изгнал Адама, и поставил на востоке возле Сада Эденского керувов [херувимов] и пламенный меч вращающийся для охраны пути к Древу Жизни» (Быт 3:24).
Так первые люди, сами сделав свой выбор, утратили бессмертие. Закономерно возникает вопрос: почему же все люди должны так или иначе нести ответственность за роковой шаг прародителей? Не напрасны ли все усилия человека, если на каждом лежит отсвет так называемого первородного греха? Согласно официальной доктрине Христианской Церкви, после грехопадения каждый человек уже рождается потенциально греховным. Однако Библия во многих местах недвусмысленно говорит о том, что Бог никогда не карает человека за чужую вину, детей — за грехи отцов. Так, в Книге Второзакония сказано: «Отцы не должны караться смертью за детей, и дети не должны караться смертью за отцов; каждый должен быть наказан за свое преступление» (Втор 24:16). В Книге Пророка Иезекииля читаем: «…сын не понесет вины отца, и отец не понесет вины сына; правда праведного с ним и пребудет, а грех грешника с ним и пребудет!» (Иез 18:23; в оригинале — 18:20). Почему же наказаны все потомки Адама? Частично ответ на этот вопрос помогает понять один из первых «письменных» пророков — Осия. От имени Бога он говорит о людях, на которых надеялся Господь: «Они же, как Адам, нарушили Завет и тем изменили Мне» (Ос 6:7). Бог видит наперед всю историю, все поступки людей, но при этом каждый раз дает им свободу выбора. Поэтому каждый человек отвечает за свое неверие, отклонение от пути Божьего, за свои грехи. Грех первых людей стал своего рода архетипом — к сожалению, повторяющимся в истории. Но каждый раз Бог позволяет человеку пройти свой путь испытаний и искушений, свой путь преодоления греха. Иудейская традиция не разделяет христианской доктрины первородного греха, полагая, что каждый человек приходит в этот мир с чистой душой, перед которой выбор — поддаться злу или победить его. Однако вошло это зло в мир, безусловно, через грех Адама и Евы и сделало их потомков более беззащитными перед грехом. При этом и еврейская, и христианская традиции полагают (за исключением отдельных излишне детерминистских доктрин в христианстве), что главная этическая задача человека — бороться с искушениями и собственной греховностью, но окончательное спасение зависит от Бога, Его милосердия, Его спасающей Благодати.
Итак, грехопадение — сложное, амбивалентное понятие в осмыслении Библии. Привнесшее в мир негативное начало, грехопадение вместе с тем позитивно по сути: оно открыло человеку самого себя, глубины и бездны, таящиеся в нем, его силу и его слабость. Через падение явилось в мир понимание необходимости сознательного совершенствования и прихода к осознанному, выстраданному Раю, осмысленному Завету с Богом (так, например, будет трактовать грехопадение английский поэт XVII в. Джон Милтон, разворачивая в своей поэме «Потерянный Рай» краткую библейскую притчу в грандиозную эпопею о смысле человеческой истории и предназначении человека). В сжатом, символическом виде библейская притча показывает не только закономерность, почти неизбежность перехода от незнания к знанию, но и горькие плоды этого знания, которое принесло раздвоенность, утрату былой цельности.
Притчей о грехопадении заканчивается предыстория человеческого рода и начинается его подлинная история — напряженно-драматическая борьба Добра и Зла, и в первую очередь в душе человека. Именно после грехопадения женщина получает свое знаменитое имя — Хавва (Ева) — «дающая жизнь»: «И нарек Адам имя жене своей: Ева, ибо она стала матерью всех живущих» (Быт 3:20; СП). События в Эдеме и изгнание из него можно рассматривать как первую, закончившуюся неудачно, попытку заключения Завета между Богом и людьми. Дальнейшая история мыслится как постепенное обретение истинного Завета — через падения, через разрастание зла и его преодоление.
Книга Бытия призвана запечатлеть парадигмы духовного опыта человечества, дать его в виде предельно лаконичных и внешне простых, но внутренне глубоко сложных и многозначных философских притч. После вторжения в мир человека зла речь идет и об опыте зла, об опыте преступления, чей негативный пример должен быть раз и навсегда впечатан в память последующих поколений. Таким первообразом преступления является в тексте Книги Бытия Каин.
В притче о Каине и Авеле исследователи видят одну из вариаций архаичного близнечного мифа, связанного с соперничеством двух братьев — доброго и злого, кроткого и жестокого (ср. египетский мифологический сюжет с Осирисом и Сетом и египетскую сказку «Два брата»), а также связывают ее с шумерским сюжетом о споре земледельца Энкимду и пастуха Думузи. Знаменитая притча чрезвычайно лаконична и трудна для интерпретации. Непонятно, например, как соотносятся имена героев, их занятия и их характеры, распределение ролей в этой версии близнечного мифа: земледелец Каин и пастух Авель; первый — злой и жестокий, ибо именно он убивает доброго и кроткого Авеля. Однако эти характеристики не прописаны в тексте, они просто вытекают постфактум из логики событий. Так же непонятно предпочтение, отданное Богом Авелю: Он отвергает жертву, принесенную Каином, и принимает жертву Авеля, что, вероятно, и привело к тяжким последствиям. И все же причина убийства не совсем ясна, как совершенно не ясен способ его совершения. Загадки содержит в себе и наказание Каина, оставленного Богом в живых, но отмеченного таинственной печатью и обреченного на скитания.
Итак, согласно Торе, сыновья первых родителей стали основателями двух древнейших профессий на земле (или унаследовали их от Адама): «И был Авель пастухом овец, а Каин был земледельцем» (Быт 4:1–2). Имя Кайин (так оно точнее звучит в оригинале) исследователи возводят к общесемитскому корню *qjn со значением «ковать». Таким образом, в соответствии с именем Каин должен быть кузнецом, но он — земледелец. Тем не менее Тора хранит память о том, что сущность имени Каина как будто бы «обязывает» его быть кузнецом, — в последующей истории потомства Каина — его потомка в шестом поколении Лемеха (Ламеха), также совершившего убийство (Быт 4:23–24), и детей последнего — Йаваля (Иавала), Йуваля (Иувала) и Туваль-Кайина (Тувал-Каина). О них сказано: Йаваль — «отец живущих в шатрах со стадами» (Быт 4:20), т. е. пастухов, или скотоводов; Йуваль — «отец всех играющих на гуслях и свирелях» (Быт 4:21), т. е. музыкантов (музыкальный талант также изначально связывается с занятиями пастуха, собирающего стадо с помощью того или иного музыкального инструмента); наконец, Туваль-Кай-ин — «кузнец всех орудий из меди и железа» (Быт 4:22). В последнем случае имя вполне соответствует занятиям героя; более того, оно означает «помощник [сообщник] Каина». Таким образом, потомки Каина выступают в роли «культурных героев», родоначальников ремесел и искусств. При этом негативный характер Каина, вероятно, связан с опасливым, подозрительным отношением многих древних народов (или находящихся на архаической стадии развития) к кузнецам и кузнечному делу: оно связывалось с особой магией. По всей видимости, у древних евреев то же самое связалось и с земледелием, и, возможно, именно потому, что их предки изначально были скотоводами-полукочевниками, а также потому, что после Исхода из Египта они пришли в Ханаан, культура которого была и городской, и земледельческой. Кроме того, именно ханаанеяне были искусными кузнецами, к которым вынуждены были обращаться за помощью израильтяне, нуждавшиеся в железных наконечниках для плуга и т. п.
Однако негативный характер именно земледельца, как и то предпочтение, которое отдается пастуху, возможно, связаны с древним архетипом, смысл которого все еще остается неразгаданным. Об этом свидетельствует и шумерская поэма «Спор земледельца и пастуха», или «Сватовство Инанны», где Инанна вначале выбирает себе в мужья земледельца Энкимду, а затем все-таки отдает предпочтение пастуху Думузи. Уже шумерские боги и цари именовались пастырями. И в древнееврейской культуре именно с пастухом и пастушеством связываются позитивные коннотации охраны, защиты, праведности, избранничества. Пастух наделен не только внешним острым зрением и слухом, но также зрением и слухом внутренним, он может услышать то, чего не слышат другие, — призыв Божий. И именно пастух Ѓэвэль (Авель) открывает галерею библейских пастухов-праведников. Имя Ѓэвэль переводится как «то, что быстро исчезает», «бренность», «тщета», «суета», «напрасность» (то же слово открывает Книгу Экклесиаста и проходит через весь текст как лейтмотив, обозначая бренность и бессмысленность бытия). Возможно, имя указывает на краткость века Авеля, бесследно исчезнувшего с земли и не оставившего потомства.
В очень лаконичном сюжете много загадочного, но прозрачным остается его главный — этический — смысл. Первое преступление (как и всякое последующее) связано прежде всего с завистью, ревностью, гордыней. Господь принял дар Авеля и не принял дар Каина. Это никак не мотивируется в тексте (отсутствие мотивировки — свойство многих древних текстов, особенно сакральных; пытаясь заполнить эту лакуну, Мидраш указывает, что Авель принес в жертву лучших из своих овец, а Каин — самое ненужное и бесполезное из того, что вырастила земля). Возможно, Господь заранее читает в душах Авеля и Каина и видит чистосердечие первого и неискренность второго. Так полагают и еврейские комментаторы: «Конечно, Ашему были ведомы побуждения, по которым каждый из братьев принес свою жертву. Он остался доволен чистосердечием Эвеля и принял его жертву, послав Небесный огонь поглотить ее. Но жертва Каина осталась лежать на алтаре нетронутой, ибо Ашем был недоволен его помыслами. Каин обиделся, лицо его омрачилось». Из текста Торы очевидно, что Господь предупреждает Каина о том, что что-то неладно с его душой, еще до того, как совершилось преступление: «И сказал Господь Каину: почему ты огорчился? И отчего поникло лице твое? Если делаешь доброе, то не поднимаешь ли лица? А если не делаешь доброго, то у дверей грех лежит; он влечет тебя к себе, а ты господствуй над ним» (Быт 4:6–7; СП). Эти слова акцентируют возможность человека победить в себе греховные побуждения и подчеркивают, что вся ситуация — ситуация испытания, которого не выдержал Каин. Он не понял предостережения и дал возможность разрастись в своей душе «злому намерению» (йецер ѓа-ра), которое воплощал Змей в Эдеме. Мидраш сообщает, что Каин и Авель родились еще в Эдеме, но Каин — до того, как Адам раскаялся в своем грехе, и поэтому к его душе успел прилепиться «змей». «Сначала йецер ѓа-ра — это просто тонкая сеть паука в сердце человека, причем человек может с легкостью уничтожить зло в себе и освободиться от греха. Однако если против этого зла ничего не предпринимать, то оно входит в силу и становится как толстый канат, сдерживающий судно. А ведь все начиналось с тонкой паутинки! Сперва йецер ѓа-ра приходит к человеку в гости. Если тут же не изгнать его, он станет хозяином в доме».
Вероятно, так и произошло с Каином. Йецер ѓа-ра поднял голову в его душе тогда, когда поникло его лицо. Именно об этом вопрошает его Господь: «Почему досадно тебе? И почему поникло лицо твое?» (Быт 4:6). Д.В. Щедровицкий полагает, что «склоненное лицо», помимо того, что оно свидетельствует о тяжелом внутреннем состоянии, здесь «символически означает обращение к низшим силам: ведь в мифологии всех народов существует представление о том, что высшие, благие силы духовного мира находятся наверху, в небесах, а низшие, препятствующие всему доброму, — внизу, в преисподней; поэтому, обратив лицо вниз, Каин как бы прибегает к силам преисподней и разрешает им овладеть собою». Зло укрепляется в душе человека, когда он начинает сомневаться в силе и справедливости Единого Бога, обращается к иным силам и богам, ко всякого рода ворожбе и колдовству. Однако пока еще Каин может изменить ситуацию, и свидетельство тому — слова Бога: «Если делаешь доброе, то не поднимаешь ли лица?» (Быт 4:7). Как справедливо замечает Д.В. Щедровицкий, «Бог, обращаясь к Каину, конечно, знает причину его огорчения. Ведь что такое голос Божий? Он может быть и голосом совести внутри человека. Голосом, не смолкающим до тех пор, пока человек не совершит смертный грех…»
Смертный грех, существующий пока еще только потенциально в душе Каина, уподобляется в Торе некоему животному, лежащему «у ворот», т. е. у входа в человеческое сознание: глагол равац («лежать») используется только применительно к животным и ассоциируется с лежащим, свернувшимся в клубок змеем. В оригинале, однако, использован не глагол, но форма от того же глагола — ровец, которая может быть понята как причастие мужского рода, что, как отмечает И.Р. Тантлевский, не согласуется с словом хатат («грех») — словом женского рода на иврите. Исследователь полагает, что «единственную возможность реконструировать грамматически корректное чтение дает допущение, согласно которому слово ровец здесь — это существительное мужского рода… соответствующее аккадскому термину рабицум, «демон». В Вавилонских магических текстах этим термином часто обозначается враждебная сила, «злобное пресмыкающееся», лежащее притаившись у входа и подстерегающее свою жертву». И.Р. Тантлевский полагает, что выражение «у дверей» («у входа») можно интерпретировать как «у входа в Рай» («контекст бесспорно свидетельствует о том, что события происходят неподалеку от Сада Блаженства») и что притаившийся у этого входа ровец «может быть скоррелирован (если не отождествлен) со Змием, соблазнившем прародителей и за то изгнанным вместе с ними из Сада Едема».
Таким образом, речь в Торе идет о противостоянии в мире и прежде всего в душе человека Божественного добра и противостоящего ему зла. Бог говорит каждому человеку о том, что он в силах противостоять злу, самым греховным побуждениям, возникающим в его душе, что он в силах не допустить реализации страшных помыслов и инстинктов: «…у дверей грех лежит; он влечет тебя к себе, но ты господствуй над ним» (Быт 4:7). «Здесь описывается, — замечает по поводу этого стиха Д.В. Щедровицкий, — та внутренняя, духовная борьба, которая не прекращается до тех пор, пока человек не выйдет из нее победителем или не будет одолен».
Увы, Каин не сумел преодолеть искушение и оказался одоленным грехом. Мидраш сообщает, что он все больше и больше погружался в пучину обиды на Бога и зависти к брату, тем более что видел, какой богатый приплод получает угодный Богу Авель, а ему земля дает все более скудный урожай. Тора также дает понять, что братоубийство произошло не сразу, что после предупреждения, данного Богом Каину, прошло определенное время: «И сказал Каин Авелю, брату своему. И было: когда они находились в поле, восстал Каин на Авеля, брата своего, и убил его» (Быт 4:8). Один из таинственных моментов текста: что сказал Каин Авелю? Библейская фраза имеет как будто бы странную, незавершенную форму. Согласно одному из толкований, речь идет о том, что Каин сразу после того, как услышал слова Всевышнего, пересказал их брату, но вывернул все наизнанку: обвинил Авеля, обратив к нему поучение Божье. Предание добавляет также, что между братьями произошел спор по поводу моральных основ мироздания и справедливости Бога. Каин утверждал, что Бог несправедлив и что этой справедливости вообще не существует, ни в земном, ни в загробном мире: «Нет ни справедливости, ни Судьи, ни Грядущего мира!» Авель же возразил: «Ты не прав! Справедливость существует. Твоя жертва осталась непринятой из-за того, что ты принес ее с неискренними побуждениями». Однако Каин продолжал богохульствовать. Таким образом, уже в древнем комментарии Каин предстает как праобраз не только братоубийства и убийства вообще, но и богохульства, опасного богоборчества.
Выражение «И было…» в Библии всегда вводит новое повествование или рассказ о том, что произошло через какое-то время. Вероятно, Каин сознательно искал повод, чтобы обрушить свою обиду и злость на брата, чтобы устранить этого ненавистного ему любимца Бога. Согласно Мидрашу, когда Каин с Авелем однажды оказались вместе в поле, Каин предложил заранее поделить весь мир, ведь оба они — наследники Адама. Он предложил Авелю взять все, что движется, а себе оставил недвижимость — свою землю. Авель не хотел никаких раздоров и согласился. Тогда Каин воскликнул: «Прочь! Ты стоишь на моей земле!» Авель побежал, но Каин помчался за ним с криком: «Прочь! Земля принадлежит мне!» На высоком холме он догнал брата и уже готов был убить его. Между братьями началась борьба, и более сильный Авель прижал Каина к земле. Тот стал просить милости: «Нас только два сына у отца, что скажешь ты ему, если убьешь меня?» И тогда Авель, очень любивший своего отца и даже своего мрачного брата, сразу отпустил его. Каин поднялся на ноги, но при этом взял с земли камень и поразил им Авеля в шею. Брат упал замертво. Согласно еще одной версии, Каин не знал, как убить брата, и потому швырял в него камни, пока не попал в шею, и тот упал, истекая кровью (вероятно, имеется в виду поражение острым камнем сонной артерии).
Осмысливая историю Каина и Авеля, причину ссоры между ними, еврейские мудрецы-комментаторы увидели в ней обобщающую парадигму всех ссор, раздоров и войн в человеческой истории. Так, они указали на то, что трещина в отношениях Каина и Авеля возникла еще тогда, когда они женились на своих сестрах-близнецах (это было необходимо для продолжения рода челоеческого, но затем такие браки были строго запрещены). При этом у Авеля были две сестры, родившиеся вместе с ним, и Каин завидовал ему. Он заявил свои права на одну из них, обосновывая это своим первородством. Авель не согласился с ним. Таким образом, одна из самых распространенных причин раздоров, убийств и войн — женщина (достаточно вспомнить Троянскую войну, которая, согласно эллинскому мифу, была войной за женщину — Елену Прекрасную). Другой столь же распространенной причиной преступлений и войн являются имущественные споры, материальные и экономические интересы, и Мидраш утверждает, что братья поссорились также из-за этого. И наконец — причина религиозная, ревность к Богу, выяснение, чья вера лучше. Известно, сколько горя и крови это принесло человечеству, и, вероятно, нет ничего иного, что могло бы так огорчить Бога, как подобное «выяснение отношений» между Его детьми.
Итак, свершилось первое убийство. Оставив тело Авеля в поле, Каин решил спрятаться от родителей и от Бога. Однако невозможно укрыться от всевидящего ока Всевышнего. Бог вновь вступает в диалог с Каином, испытывая его на способность к раскаянию: «И сказал Господь Каину: где Авель, брат твой?» (Быт 4:9; СП). Этот вопрос, безусловно, сходен по смыслу с вопросом, обращенным к Адаму: «Где ты, Адам?» Это вопрос к человеческой душе, призыв задуматься, что в ней происходит. Это вопрос, взывающий к ответственности человека за другого человека, за все происходящее. В нем выражен сам дух библейской цивилизации, базирующейся на ответственности человека. Но Каин отвечает: «Не знаю! Разве я сторож брату моему?» (Быт 4:9). Этот ответ стал крылатым выражением с резко негативным смыслом — как формула цинизма, нежелания нести ответственность за свое преступление и ответственность вообще. К тому же, в словах Каина нельзя не услышать издевательского упрека Самому Богу: Ты — главный Господин и Хранитель мира, почему же Ты не спас Авеля, почему позволил мне убить его? Ответ Каина отражает извечное стремление человека укрыться от ответственности, переложить ее на другого.
Услышав ответ Каина, Господь проклинает его: «Что сделал ты?! Голос крови брата твоего вопиет ко Мне с земли. И теперь проклят ты от земли, которая открыла уста свои, чтобы принять кровь брата твоего от руки твоей» (Быт 4:11). В оригинале слово «кровь» стоит во множественном числе — дамим. Как поясняет традиционный комментарий, имеется в виду не только кровь Авеля, но и всех его нерожденных потомков. Убивая одного человека, преступник убивает целый мир — большое количество людей. Каин — первый человек, проклятый Богом. Адам и Ева не были прокляты, ибо они совершили ошибку, а не сознательное преступление. Проклят был Змей, через которого грех вошел в душу человека. Каин также проклят как душегуб, человекоубийца. Ему суждено остаться в памяти людей прообразом страшнейшего преступления, величайшего греха перед Богом.
Проклятье Каина состоит в том, что отныне он обречен быть изгнанником и скитальцем, обречен влачить груз нераскаянного греха, являясь его наглядным воплощением. Земля ничего не дает Каину, когда он сеет на ней: «И теперь проклят ты от земли [землей]… // Когда будешь обрабатывать землю, больше не станет она давать тебе своей силы, изгнанником и скитальцем будешь ты на земле» (Быт 4:11, 12). Итак, Каин наказан неприкаянностью. Однако кажется странным, что Бог не карает его по принципу «мера за меру» — не лишает его жизни. Более того, Он отмечает Каина каким-то особым знаком (отсюда — «Каинова печать»), чтобы никто не мог убить его, и при этом говорит: «…всякому, кто убьет Каина, отомстится всемеро» (Быт 4:15). Объяснить это можно по крайней мере двумя причинами. Во-первых, Бог судит мир по величайшей милости: Он не хочет карать смертью единственного сына, оставшегося у Адама и Евы; более того, Он всегда дает шанс изменить свою судьбу — даже такому человеку, как Каин. Во-вторых, грех Каина так страшен, что подлежит он не человеческому, но только Божьему суду. Но что же значит «отомстится всемеро»? Слово, стоящее в оригинале, — шиватайим — можно понять и как «в седьмом поколении», а это значит, что Каину отомстится в седьмом поколении. Согласно Мидрашу, его случайно убил на охоте его потомок в шестом поколении (и седьмом — от Адама) — Туваль-Каин, сын Лемеха, а за это последний убил своего сына (так интерпретируется загадочное место в песне Лемеха — Быт 4:23–24).
Особо обсуждается в Мидраше тот знак, который сделал Каину Бог. Согласно одной из версий, этим знаком была проказа, которая заставляла отшатываться от него людей и таким образом «охраняла» его; согласно другой, на лбу Каина вырос рог (или рога), который позволял ему сражаться с теми, кто нападал на него. Наконец, общепринятым среди еврейских комментаторов стало мнение, что Всевышний поставил на лбу Каина особое клеймо — одну из букв священного Тетраграмматона. Так или иначе выражение «Каинова печать» навсегда стало обозначением несмываемого преступления, страшного греха.
«И пошел Каин от лица Господа, и поселился в земле Нод [земле странствия], на востоке от Эдема» (Быт 4:16). Как поясняет Мидраш, там, где Каин сеял, разверзались пропасти, и он должен был все время менять место своего приюта. В конце концов ему разрешено было остаться в границах одной территории, но бесконечно блуждать по ней. Как полагает Д.В. Щедровицкий, земля (страна) Нод на востоке от Эдема может быть идентифицирована с Древней Месопотамией, где в долине Тигра и Евфрата возникла одна из древнейших цивилизаций — шумерская, сами же шумеры пришли в Месопотамию откуда-то с Востока. По мысли исследователя и экзегета, неслучайно название одного из шумерских допотопных (существовавших до всемирного потопа) городов — Эреду (Ириду) — совпадает со звучанием имени внука Каина — Ирада. Согласно Торе, Каин строит первый город (убежище для себя) и называет его именем своего сына — Ханох (Энох, или Енох), что значит «воспитанник». Вопрос только в том, какого сына может воспитать Каин. По-видимому, такого же, как он сам. Вся линия потомков Каина представляет собой сплошное нисходящее движение, духовную деградацию.
«Каинова цивилизация» в осмыслении Торы — тупиковый путь развития человечества, поэтому в конечном итоге весь род Каина погибнет во время всемирного потопа. Спасется со своей семьей лишь праведник из рода Шета (Сифа), которого Господь даст Адаму и Еве через какое-то время после гибели Авеля. Само имя Шет истолковывается как «положенный вместо [праведного Авеля]» и как «положенный в основу» — в основу дальнейшего рода человеческого. Так вновь и вновь Тора доводит до человеческого сознания одну из важнейших своих идей — о единстве рода человеческого и о различиях духовного свойства, в зависимости от тех путей, которые мы выбираем.
Имена Каина и Авеля навсегда вошли в сознание людей той цивилизации, которая базируется на библейских текстах. Первый убийца и первая жертва… Каин стал не только архетипом убийцы, но и прототипом человека, живущего преимущественно материальными интересами, человека плотского, излишне привязанного к земному миру. Авель — архетип праведника, невинной жертвы, прототип человека духовного, не ставящего целью жизни приобретение, стремящегося лучшее отдать Богу и людям, человека, для которого помимо земного мира существует Мир Грядущий, Царство Божье. Из трех сыновей Адама именно Авель стал прототипом Мессии (прежде всего в христианской традиции). Уже в ветхозаветных апокрифах Авель предстает как первый святой, как первомученик. Так воспринимали его и в эпоху раннего христианства. В Евангелии от Матфея сказано, что Иисус, обличая грешников, говорил им: «Да придет на вас вся кровь праведная, пролитая на земле, от крови Авеля праведного до крови Захарии, сына Варахиина…» (Матф 23:35; СП). Апостол Павел в Послании к Евреям сравнивал кровь Авеля с кровью Иисуса, пролитой за людей, — с «Кровью кропления, говорящей лучше, нежели Авелева» (Евр 12:24; СП). Таким образом, для христианского сознания Авель выступает как прообраз Христа, жертвоприношение Авеля — как прообраз евхаристии, его смерть — как предвестие смерти Распятого. О Каине же в Первом Послании Иоанна говорится, что он «был от лукавого» (1 Иоан 3:12). На этом основании некоторые христианские гностики утверждали, что Каин был на самом деле не сыном Адама, а сыном Змея (сатаны). Однако это противоречит тексту самой Библии, тем более что слова апостола имеют символический смысл: Каин стал «сыном Змея», «сыном дьявола» в духовном смысле.
Очень рано сюжеты, связанные с Каином и Авелем, входят в христианскую иконографию, прежде всего в убранстве многих европейских соборов и церквей. Эти мотивы органично переходят и в европейскую светскую живопись (хотя грань между светским и религиозным здесь весьма условна), причем художников чаще всего волнует сцена убийства Каином Авеля, дающая возможность передать трагизм бытия, оставляющая простор для выражения художественной экспрессии и динамики (полотна Корреджо, Тициана, Тинторетто, Дюрера, Рубенса, Рембрандта и др.).
Лаконичность и одновременно внутренняя сложность и таинственность библейской притчи побуждали многих писателей вновь и вновь обращаться к ней. Одной из интереснейших и глубочайших ее обработок в европейской литературе является философско-символическая драма выдающегося английского романтика Дж. Г. Байрона «Каин» (1821), определенная самим автором как мистерия. В ней Каин предстает как герой-мыслитель, усомнившийся в справедливости Бога и созданного Им мира, как бунтарь, выступивший против «рабской покорности» «людского стада», вообще против всех ограничений личности, против всякого ее угнетения. Под пером Байрона Каин становится воплощением как титанизма личности и ее гордого самосознания, так и опасного богоборчества, гипертрофированной гордыни, индивидуалистического бунта ради бунта, который приводит героя на край бездны, к предельной опустошенности. Примечательно, что своего рода «духовным наставником», катализатором этого бунта во имя ничем не ограниченной воли, оборачивающейся западней для человека, является, по замыслу Байрона, Люцифер (одно из именований сатаны в западноевропейской традиции; в мистерии ощутимо влияние «Потерянного Рая» Дж. Милтона).
В поэзии позднего романтизма и раннего символизма примечательна интерпретация, данная французским поэтом Ш. Бодлером в стихотворении «Авель и Каин» из знаменитого сборника «Цветы зла»: Авель осмысливается как родоначальник всех добронамеренных, законопослушных и ограниченных мещан, уютно устроившихся в жизни, Каин же — как прародитель всех загнанных жизнью, сбившихся с пути, отринутых этим миром и проклятых: «Род Авеля! ты ешь и пьешь, / Твой взор согрет улыбкой Бога; / А ты, род Каинов, ползешь, / И смерть в грязи — твоя дорога!» (перевод Эллиса). Переосмысливая библейский текст через призму Ш. Бодлера и А. Мачадо («Дорогами Каина»), размышляя о метафизическом смысле человеческой судьбы, современный белорусский русскоязычный поэт К. Михеев в стихотворении «Путь Каина» пишет:
Влача за собою мотыгу в бурых кровоподтеках,
со дня рождения мира упрям, угрюм, неприкаян,
в обнимку с собственной тенью, ползущей следом в потемках,
по всем пустырям вселенной бредет одиноко Каин.
…Пока на тщедушных выях ярмо, как велит обычай,
тащат Адамовы чада на нивах будней тоскливых,
несет он иное бремя, подобно упряжке бычьей,
скорбь человечьего рода взвалив на крутой загривок.
Пока следы не поглотит дороги жадная слякоть,
пока не засохнут язвы, алеющие, как вишни,
он помнит: дарованы очи смертным не чтобы плакать,
а чтобы увидеть небо, где ангелы и Всевышний.
…Глядя в заплывшие гноем собачьи глаза окраин,
скорбя, плутая, петляя, открытый безбрежной тайне,
по всем пустырям вселенной проходит упрямый Каин,
и блещут звезды Господни, благословляя скитанье! [165]
Пока длится диалог человека с Библией, со звучащим в ней Словом Божьим, продолжаются и размышления над загадками и нравственными уроками притчи о Каине и Авеле. Согласно логике Библии, на земле не осталось в прямом смысле потомков ни Каина, ни Авеля. Однако в духовном смысле в каждом человеке есть что-то и от того, и от другого. К сожалению, в последующей истории многие стали «духовными» наследниками или «хорошими» учениками Каина. Существует ли необъяснимый, иррациональный «синдром Каина» и можно ли его преодолеть в человеке? В Торе содержится как указание на необычайно сложную, противоречивую природу человека, не всегда могущего разобраться в себе, часто делающего неправильный выбор под влиянием инстинктов и страстей, так и надежда на то, что человек сумеет преодолеть себя и научится сознательно выбирать добро.
Гибель первого мира (библейское сказание о потопе)
Человеческая история, впервые осмысленная в Торе как напряженнодраматическая борьба Добра и Зла, предстает как процесс двунаправленный, как два различных, но взаимодействующих потока — нисходящий, связанный с духовной деградацией человека, и восходящий, противостоящий этой деградации, пробивающийся сквозь «завалы» греха. Библейская концепция истории соединяет в себе трагизм и оптимизм: это и ясное видение Зла, и одновременно вера во всепобедность Добра, в то, что история не является чем-то напрасным или случайным. Так, Бог уже не связывает почти никаких надежд с цивилизацией Каина и его потомков, хотя дает им шанс и возможность изменить свой путь. Главные же надежды на то, что человечество обретет истинный смысл существования, связываются с Шетом (Сифом). Однако и линия его потомков представляет сложно-тревожную, не всегда оптимистическую картину. В конечном итоге все заканчивается тем, что зло заполоняет землю и Господь насылает на человечество потоп. Но именно один из потомков Шета будет спасен Богом, чтобы продолжился род человеческий.
В начале истории рода Шета сообщается о «естественных» праведниках, которые «ходили перед Богом», т. е., как поясняет еврейская традиция, опережали замыслы Всевышнего. «Ходить перед Богом» — высшая формула праведности, означающая жизнь в присутствии Бога, бесконечное стремление к духовному совершенству, свершение добрых дел во славу Всевышнего. И хотя живут эти праведники не только до Моисея, которому будут вручены Заповеди, но и до Авраама, родоначальника еврейского народа, с которым Господь заключил Вечный Завет, иудейская традиция подчеркивает, что каждому человеку независимо от его происхождения Бог открывает пути к Себе. Существование праведных праотцев человечества, когда оно еще было единым и не разделилось на разные народы, несет в себе, согласно логике Библии, надежду на то, что оно в эсхатологической перспективе вновь станет единым, придет к нравственному совершенству, объединенное верой в Единого Бога.
Одним из наиболее знаменитых и загадочных праведников был Ханох (греческая форма имени — Энох; традиционная русская передача — Енох), сын Йереда (Иареда), внук Эноша (Еноса) и правнук Шета. О Ханохе, имя которого можно перевести как «воспитанный» (вероятно, воспитанный в добрых традициях потомков Шета, в любви к Богу), сказано просто и одновременно таинственно: «И ходил Ханох перед Богом, и не стало его, потому что Бог взял его» (Быт 5:24). Примечательно то, что ничего не сказано определенно о смерти этого человека: он жил 365 лет (Быт 5:23), и это придает ему черты мифологического солярного героя, возможно, воплощающего годовой солнечный цикл; его просто «не стало» (быть может, именно на земле не стало?); говорится только, что «Бог взял его». Многочисленные поколения толкователей будут гадать: как это — «взял»? Возникнет версия, что Бог взял Ханоха на небо живым за его праведность, что, возносясь на небо, он превратился в ангела Метатрона (греч. «Стоящий около трона [Бога]»), а там стал одним из главных помощников Бога, что именно ему были открыты тайны небесного мира. Все это составляет содержание апокрифической Книги Ханоха (Эноха, Еноха), созданной около II в. до н. э. и сохранившейся в нескольких версиях, на разных языках. Фигура Эноха как обладателя сакральных знаний станет культовой для мистики, как еврейской, так и христианской, а также для различных течений герметизма и эзотеризма.
Еще одно имя из потомства Шета, врезавшееся в память человечества и ставшее нарицательным, — имя сына Ханоха — Метушелаха (Мафусала), или, как чаще всего его именуют по-русски, Мафусаила. Он прославился как самый большой долгожитель, проживший 969 лет (отсюда — Мафусаил как обозначение долгожителя и выражение «мафусаилов век»). С точки зрения древнего сознания долгая жизнь — следствие особой благосклонности Бога к человеку, награда праведнику. Метушелах был величайшим праведником, и само его имя происходит от слов мот — «смерть» и шалах — «отсылать», т. е. означает «отсылающий смерть». Предание говорит, что он своей молитвой мог отгонять смерть, сражаться с ней, и эта молитва, соединенная с молитвой его внука — Ноаха (Ноя), спасала человечество от кары Божьей. Вот почему потоп, согласно комментарию, начался только после смерти Мафусаила.
Однако зло, несмотря на особые «островки» праведности и добра, все больше и больше распространялось среди людей. Особенным его проявлением стали, согласно повествованию Книги Бытия, запрещенные Богом связи между таинственными «сынами Божьими» и «дочерьми человеческими» (Быт 6:1–2), в результате которых рождались не менее таинственные исполины, или «богатыри, издревле люди именитые» (Быт 6:4; перевод П. Гиля), отчего зло еще больше распространялось по земле. Этот предельно короткий рассказ в начале шестой главы Книги Бытия — один из древнейших и труднейших для интерпретации в Библии. Не совсем ясно, кто имеется в виду под «сынами Божьими» (или «сынами Бога»). В оригинале стоит выражение бней ѓа-Элоѓим, что можно перевести и как «сыны сильных» (возможно, в смысле «сильных мира сего»; ср. перевод П. Гиля: «сыны тех, кто обладал могуществом»). Иудейская экзегеза полагает, что речь идет о каких-то особых людях (возможно, о наиболее сильных физически и наиболее богатых), бросивших вызов Богу. Быть может, это были потомки Каина, образ которого стал своего рода парадигмой опасного богоборчества, как и «сыны сильных». Христианская экзегеза в свою очередь видит в «сынах Божьих» ангелов, нарушивших волю Бога, отпавших от Него. (Согласно иудейской традиции, ангелы не обладают свободой воли и поэтому могут действовать только в соответствии с волей Всевышнего.) Однако, вероятно, христианские представления сложились под воздействием периферийной еврейской версии. Об этом свидетельствует все та же Книга Эноха, согласно которой злу научили людей ангелы, отпавшие от Бога. Именно из-за этой концепции происхождения зла в результате падения высших иерархий, а также излишнего детерминизма Книга Эноха не была включена еврейскими мудрецами в канон Священного Писания. Христианская традиция также исключила из Библии Книгу Эноха, но ее образы и идеи оказали большое влияние на христианскую культуру — в частности, на представления о сатане (Люцифере), который был возлюбленным ангелом Бога и восстал против Него, объятый безмерной гордыней, а затем подбил на такой же бунт людей. Так или иначе, исток такого подхода — таинственный и полный умолчаний краткий рассказ Книги Бытия о «сынах Божьих» и «дочерях человеческих».
Показательно также, что этот сюжет диаметрально противоположен по смыслу языческим сюжетам о рождении особых людей — полубогов, или героев (как они и назывались в древнегреческой мифологии), от браков богов и людей. Такими считались в Древнем мире все обожествленные властители — шумерские и аккадские цари-жрецы, египетские фараоны, греческие басилевсы и др. В этом смысле древнееврейская культура выразительно противостоит всем остальным культурам Древности, и сюжет в начале шестой главы Книги Бытия может быть интерпретирован как попытка сознательного дистанцирования от язычества (то, что для языческого сознания имело знак «плюс», получает в Торе негативную оценку). По мысли С.С. Аверинцева, в этом сюжете ярко проявился тот «новый тип общественного сознания, отличный от мифологических систем других народов восточного Средиземноморья», который выработала древнееврейская культура и который особенно ясно «выступает именно тогда, когда библейский миф берет самые традиционные мифологические мотивы, перестраивая их внутреннюю структуру и меняя их смысл на противоположный». То же касается и сюжета о всемирном потопе.
Бог же, видя, что Его веления и советы не выполняются, сокращает срок жизни человека, ибо он может натворить слишком много зла: «И сказал Господь: «Не вечно Духу Моему быть в пренебрежении у человека, ибо он — всего-навсего плоть. Пусть будут дни его сто двадцать лет»» (Быт 6:3). Таким образом, Бог ограничивает жизнь человека, но все еще дает ему долгий срок жизни — до ста двадцати лет (отсюда и традиционное еврейское пожелание жизни до ста двадцати; при этом далее в Книге Бытия предстают праведники, которые будут жить значительно больше). При этом уже в одном из самых ранних из сохранившихся переводов Танаха на арамейский язык (таргумов), именуемом Таргум Онкелос (II в. н. э.), процитированный стих понимается следующим образом: «Остается сто двадцать лет до того момента, когда Я приведу Потоп». Итак, Бог дает сто двадцать лет человечеству для осмысления собственной греховности и покаяния. Однако, как говорит предание, покаялись только праведники — Мафусаил и Ной. И тогда Господь решает покарать человечество, наслав на него потоп.
Библейское сказание о потопе довольно обширно (Быт 6–8) на фоне предшествующих коротких притч и относительно самостоятельно по своему происхождению и смыслу, однако органично включено в единую нить библейского повествования об истории человечества, осмысленной как диалог между Богом и людьми. Оно представляет собой самостоятельную разработку общемесопотамского сюжета, впервые зафиксированного в шумерской литературе («Сказание о Зиусудре») и, вероятно, восходящего к реальным событиям — если не ко вселенской катастрофе, то к бедствию больших масштабов, случившемуся в месопотамском регионе. Так, при раскопках на месте легендарного шумерского, а затем вавилонского города Ур выдающийся английский археолог Леонард Вулли обнаружил шахтные гробницы шумерских царей, сооруженные в 3-м тыс. до н. э., а под ними — огромный слой ила, а под ним — новый слой почвы со следами незнакомой, еще протошумерской цивилизации. Потоп, следы которого обнаружил Вулли, датируется 4-м тыс. до н. э. Стало понятно, что действительно некий мир был затоплен водой и занесен илом, а затем на это место пришли шумеры и создали свое сказание о потопе. Впрочем, возможно, непосредственным источником последнего были и более поздние стихийные бедствия в Месопотамии.
Мифологи констатируют общераспространенность сюжета о потопе, за исключением мифологий народов Африки, Австралии и Японии, где этот сюжет отсутствует или представлен случайно. Как отмечает В.Н. Топоров, «многообразные варианты темы потопа демонстрируют сложную картину смешения сведений о реальных потопах с более поздними сюжетами, возникшими уже в силу чисто мифологической логики». Подтверждением того, что какое-то реальное стихийное бедствие огромных масштабов постигло Землю, являются не только находки Вулли, но и наличие независимых версий этого сюжета в культуре американских индейцев. В самой же Месопотамии, откуда, согласно общепринятой теперь научной концепции, расходились разнообразные версии сюжета о потопе (прежде всего в соседние ареалы — западноевропейский и южноазиатский), во время археологических раскопок были обнаружены следы катастрофических наводнений на юге и в центральной части — в частности, в городе Шуруппак, где жил Зиусудра, герой шумерского сказания о потопе, и в городе Киш (оба наводнения датируются XXIX в. до н. э.). Под влиянием шумерских преданий возникают семитские варианты — аккадский, ханаанейский, еврейский; они же в свою очередь повлияли на греческий миф о Девкалионе и Пирре, спасшихся во время потопа, насланного Зевсом. Однако в греческой версии в отличие от ближневосточных потоп не обладает вселенским характером и служит этиологическим толкованием начала эллинской цивилизации. В некоторых культурах сюжет о всемирном потопе в отличие от библейского имеет эсхатологический смысл и связывается либо с окончательной гибелью мира (древнеиранская версия, где мир уничтожается не только водой, но и огнем, холодом, снегом), либо с его гибелью в конце огромных мировых циклов (как в индуизме, где в финале каждого из четырех мировых периодов — юга — потоп уничтожает мир). К последней версии принадлежит и пересказанный Платоном миф об Атлантиде.
Итак, библейское сказание о потопе сложилось под влиянием более древних подобных сюжетов и несет в себе память об их общем первоистоке. Наиболее очевидны параллели с двумя вавилонскими версиями — и сказанием об Атрахасисе, и рассказом Ут-Напишти в эпосе о Гильгамеше. Здесь есть даже совпадения в некоторых деталях, что, возможно, свидетельствует о влиянии вавилонских сказаний на еврейское. Однако сопоставление обнаруживает и разительное отличие, касающееся главной сути сказания. Во-первых, в шумерской и обеих вавилонских версиях никак не мотивируется поведение богов: решение послать на землю потоп является результатом их непредсказуемой и необъяснимой жестокости. В Библии же четко объясняется, что потоп — наказание за человеческие грехи, и даже подчеркивается, что Бог страдает, видя зло, наводнившее землю: «И увидел Господь, что велика развращенность человека на земле и что все мысли и побуждения сердца его — зло во всякое время. // И раскаялся Господь, что создал человека на земле, и опечалился в сердце Своем» (Быт 6:6–7). Эта великая печаль и побуждает Творца покарать грешное человечество, уничтожить его с лица земли вместе со всем живым, ибо это живое создано было для человека и отдано под его ответственность, он же превратил гармоничный мир в сплошное зло. Тем самым Библия вновь напоминает о величайшей ответственности человека за окружающий мир, за всю природу. Более того, из-за человека могут исказиться все законы природы, вся земля может развратиться: «И развратилась земля перед Богом, и наполнилась земля злодеяниями. // И посмотрел Бог на землю, и вот, она развратилась, ибо исказила всякая плоть путь свой на земле» (Быт 6:11–12). Еврейские комментаторы указывали, что выражение «развратилась [растлилась] земля» подчеркивает предельную степень моральной деградации человека.
Таким образом, впервые именно в библейском сказании о потопе действия Божества получают глубокую психологическую и этическую мотивировку. Библейский Бог выступает как живая личность, способная страдать из-за человека и даже раскаиваться в своих поступках. Но не есть ли последнее признак несовершенства Бога, неполного знания Им результатов Его деяния по сотворению мира? Что значит применительно к Богу «раскаялся»? Д.В. Щедровицкий пишет по этому поводу: «Согласно библейскому мировоззрению, Бог, создавая мир, основал его на двух началах: милости и строгости. Здесь слово «раскаялся» употребляется в смысле «изменил отношение», «изменил управление». От руководства, основанного исключительно на милости, Бог перешел к управлению при помощи суда и наказания». Как сообщает Мидраш, после ста двадцати лет, данных людям на исправление, увидев, что никто не раскаялся, кроме Мафусаила и Ноя, Бог дал человечеству еще семь дней (одновременно это был срок траура по Мафусаилу). Однако и это не дало никакого результата. Тогда Всевышний принимает окончательное решение о потопе: «И сказал Господь: «Сотру человека, которого Я сотворил, с лица земли, от человека до скота, до гадов и до птиц небесных, ибо я раскаялся, что сотворил их»» (Быт 6:7). В необычном выражении «сотру человека… от человека до скота, до гадов и до птиц», как считает Д.В. Щедровицкий, «имеются в виду и те люди, которые прошли как бы «обратную» духовную эволюцию: деградировали до уровня «скотов и гадов», стали недостойны звания человека, ибо без милосердия убивали и уничтожали себе подобных; и те, кто по беспечности и неспособности вести нравственно ответственную жизнь, противиться всеобщему злу уподобились «птицам небесным»…».
Приняв суровое решение, Бог — еще одно выразительное отличие библейской версии от языческих — не ставит Своей целью полное уничтожение рода человеческого. Наоборот, Он сознательно спасает праведника, надеясь на возрождение человечества и обновление Завета с людьми. Если шумерский Зиусудра, вавилонские Атрахасис и Ут-Напишти спасались случайно, оказавшись за стеной, к которой обращается Энки, то Ноах (само его имя означает «умиротворяющий», «успокаивающий») спасен Богом совершенно сознательно за его праведность: «Ной же обрел благодать пред очами Господа. Вот житие Ноя: Ной был человек праведный и непорочный в роде своем; Ной ходил перед Богом» (Быт 6:8–9; СП). Все та же исчерпывающе краткая формула праведности — «ходил перед Богом» — характеризует жизнь Ноя, а сам он определен как праведник — цаддик, и это слово происходит от глагола цадак — «быть справедливым», «оправдывать». А это значит, что праведник своей правдой и духовной чистотой оправдывает перед Богом даже грешников, ходатайствует за них в молитве перед Богом. Таких праведников в развращенном «поколении потопа» было всего два — Ной и Мафусаил. Последний умер, когда Ною было шестьсот лет. После этого Бог сообщает Ною, что через семь дней обрушит на землю потоп: «…войди ты и вся семья твоя в ковчег, ибо тебя увидел Я праведным передо Мною в этом поколении. //…еще через семь дней Я буду лить дождь на землю сорок дней и сорок ночей и сотру с лица земли всякое существо, которое Я создал» (Быт 7:1, 4).
Уже первые комментаторы задумались над вопросом: почему Всевышний несколько раз подчеркивает, что Ноах был не просто праведником, но «праведником в поколении своем»? (В Синодальном переводе слово «поколение» передано как «род».) И на этот вопрос были даны два диаметрально противоположных ответа (подобный плюрализм мнений свойствен еврейской экзегезе). Один из них гласит, что, если уж Ной сохранил праведность в своем грешном поколении, он — величайший праведник; второй — что он праведник только на фоне своего поколения, но во времена Авраама или Моисея он не был бы абсолютно безупречен. Ной традиционно сопоставляется с Авраамом, молившим Господа за грешный ханааннейский город Содом, а также с Моисеем, выступившим ходатаем за свой народ перед Богом после прегрешения с золотым тельцом. Действительно, согласно тексту Торы, Ной безмолвствует, ни словом не возражает на открытый ему Богом суровый приговор человечеству. Это немилосердие и ставится в вину патриарху еврейскими комментаторами, хотя, безусловно, Ной остается великим праведником для иудейского сознания. К тому же, Мидраш вводит мотивы, связанные с молитвами Ноя за грешников и с его попытками объяснить им, что произойдет, если они не одумаются. Однако эти попытки не дали никакого результата.
Бог повелевает Ною соорудить огромный ковчег, в котором спасутся он, его семья, представители всего живого. Кроме того, Всевышний сразу дает надежду праведнику, возвещая ему о новом Союзе-Завете с людьми, который начнется именно с Ноя: «И вот, Я наведу потоп, воду на землю, чтобы истребить всякую плоть, в которой есть дух жизни, под небесами. Все, что на земле, погибнет. // Но с тобой Я установлю Союз Мой, и войдешь в ковчег ты и сыновья твои, жена твоя, и жены сыновей твоих с тобой» (Быт 6:17–18). В тексте точно указаны параметры ковчега: «триста локтей длина ковчега, пятьдесят локтей ширина его и тридцать локтей высота его» (Быт 6:15). Ближневосточный «локоть» — это мера длины, составлявшая примерно 45 см; таким образом, Ноев ковчег, вошедший в поговорку, имел 135 м в длину, 22,5 м в ширину и 13,5 м в высоту. Это было грандиозное сооружение, состоявшее из трех ярусов: «…с нижним, вторым и третьим [жильем] сделай его» (Быт 6:16). Согласно более позднему толкованию, нижний ярус занимали земноводные и пресмыкающиеся, средний — высшие животные (млекопитающие), а верхний — люди. Птицы находились на самом верху ковчега, как на верхней палубе. (Показательно, что эта трехъярусная структура является отражением троичной структуры мироздания в мифологических системах практически всех народов.)
Очень важно, что Ной точно исполняет все, что повелевает ему Бог, в чем и проявляется прежде всего его праведность. Недаром в Книге Второзакония будет сказано: «Не прибавляйте к тому, что Я заповедую вам, и не убавляйте от того…» (Втор 4:2). Это означает, что настоящий праведник действует в соответствии с волей Бога, ничего не прибавляя и не убавляя по своему желанию, иначе все может закончиться катастрофой. Так, если бы Ной не выдержал строго все параметры ковчега, последний не выдержал бы натиска воды; если бы он не сделал особые отделения на различных ярусах, то хищные животные могли бы напасть на других и уничтожить их. Ной также должен был запасти достаточное количество еды и корма для всех обитателей ковчега. Бог дает ему указание взять в ковчег «от всякой плоти по два… мужского пола и женского пусть они будут» (Быт 6:19); отсюда в соответствии со старинным русским переводом происходит распространенное выражение: «всякой твари по паре». Бог заботится о продолжении жизни после потопа, и поэтому всякое живое существо должно быть представлено двумя особями — самцом и самкой. Кажется, что дальше текст противоречит этому: «И из всякого скота чистого возьмешь себе по семи, самца с самкой, а из скота нечистого — по два, самца с самкой» (Быт 7:2). С этим библейским стихом также связано широко распространенное и вместе с тем искажающее текст выражение «семь пар чистых и семь — нечистых» (в том-то и дело, что семь пар — только чистых). Что значит это «разночтение» в Торе? Оно легко снимается, если помнить, что вначале Бог дает указание «качественное» — о сохранении представителей всего живого (поэтому — шнайим, по два), а после — «количественное», с уточнением, что от чистых животных нужно взять по семь пар. «Чистые» и «нечистые» животные в иудейской традиции выделяются по указанию Самого Бога в дальнейших книгах Торы, в древнем религиозном законодательстве. Эти определения не носят никакого ни оценочного, ни гигиенического характера. Они означают, что только «чистые» животные, круг которых очень узок (из млекопитающих — преимущественно домашние, парнокопытные и жвачные, т. е. нехищные), пригодны для принесения в жертву Богу и именно их мясо после потопа дозволено будет употреблять в пищу людям. Именно поэтому «чистых» должно быть больше. Кроме того, слова Божьи, как всегда, имеют глубинный духовный смысл: как подчеркивает Д.В. Щедровицкий, «добро для своего распространения нуждается в семикратно больших усилиях, нежели зло».
И вот исполнены все наказы Господа, и Ной с родными (с женой, тремя сыновьями и тремя женами сыновей — всего восемь человек) входит в ковчег, и Сам Бог плотно закрывает за ним дверь: «И закрыл Господь за ним» (Быт 7:16). Это означает, что отныне все, кто в ковчеге, находятся под особой охраной и защитой Господа (подобного мотива также не было ни в одном из предшествующих или параллельных сказаний о потопе). «И было, через семь дней вода потопа пришла на землю, // На шестисотый год жизни Ноаха, во второй месяц, в семнадцатый день месяца. В этот день открылись все источники великой бездны и окна небесные отворились, // И был дождь на земле сорок дней и сорок ночей…» (Быт 7:10–12). Под вторым месяцем имеется в виду осенний месяц хешван, соответствующий октябрю-ноябрю. Это было время, когда люди «поколения потопа» собирали урожай и были уверены, что их ожидают только богатство и радость. Они играли свадьбы (практически у всех народов они привязаны к осени, ко времени окончания сбора урожая), пили и ели, не осознавая, к какой бездне подошел мир. Помимо Мидраша, евангельские тексты также подтверждают, что такой взгляд на время наступления потопа установился еще в глубокой древности (при том что еврейский календарь менялся несколько раз, и во времена Моисея отсчет месяцев начинался с весны). Подчеркивая, что никто не знает точно времени пришествия Мессии, кроме Бога, Иисус Христос говорит: «О дне же том и часе никто не знает, ни Ангелы небесные, а только Отец Мой один; // Но как было во дни Ноя, так будет и в пришествие Сына Человеческого: // Ибо, как во дни перед потопом ели, пили, женились и выходили замуж до того дня, как вошел Ной в ковчег, // И не думали, пока не пришел потоп и не истребил всех, — так будет и пришествие Сына Человеческого…» (Матф 24:36–39; СП).
Потоп обрушился на грешное человечество неожиданно — именно потому, что оно абсолютно не осознавало своей развращенности. Описание потопа в Торе свидетельствует о том, что не только мощный ливень поливал землю сорок дней и сорок ночей, но и открылись все подземные источники, так что вышел из берегов мировой океан. Все вновь стало той водной бездной, которая упоминается в самом начале Книги Бытия: в выражении «открылись все источники великой бездны» использовано то же слово — теѓом («бездна»), что и в Быт 1:2. Дважды повторенное число «сорок» подчеркивает, что потоп — страшное наказание человечеству, а само число «сорок» при сопоставлении с иным употреблением его (и кратных ему) в тексте Библии (четыреста лет Египетского рабства, сорок лет блуждания в пустыне, сорок дней поста Моисея и других пророков, сорок лет благодатного мира, сорок лет царствования Давида, а затем Соломона и т. д.) позволяет выявить смысл этого сакрального числа для библейского сознания: срок наказания и испытания, но также и срок благодати, срок окончательного исполнения воли Божьей. Кажется, текст далее вновь противоречит себе, указывая на сто пятьдесят дней потопа (Быт 7:24; 8:3). Однако этот внешний алогизм разъясняется очень просто: наводнение продолжалось 150 дней, но только первые 40 дней уровень воды повышался, а остальные 110 дней она стояла, покрывая всю землю, и начала спадать только через 150 дней после начала потопа.
Безусловно, описание потопа в Библии имеет не только конкретный физический, но и глубоко метафизический, духовный смысл: «И был потоп на земле сорок дней, и умножились воды, и понесли ковчег, и он поднялся над землей. // И усиливались воды, и очень умножались на земле, и ковчег поплыл по поверхности вод. // И воды усилились на земле чрезвычайно, и покрылись все высокие горы под всеми небесами. //…И погибла всякая плоть, двигавшаяся по земле, из птиц, из животных, из зверей и из всех гадов, ползающих по земле, и все люди» (Быт 7:17–19, 21). Показательно, что люди названы последними: текст подчеркивает, что человек в духовном и моральном смысле опустился так низко, что даже животные и пресмыкающиеся выше его. Вода, залившая землю, символизирует очищение от заполонившего ее зла (вода — древний символ очищения от грехов в еврейской, а затем и христианской традиции), а возвышение ковчега над землей — возвышение праведников, который в час страшной напасти спасает Господь. Неслучайно далее в христианской традиции Ноев ковчег становится символом Церкви, в которую входят покорные воле Божьей и спасают от гибели души, а сам Ной воспринимается как прообраз Мессии — Спасителя человечества (см. 1 Петр 3:20–21). Описание потопа предстает как парадигма спасения от зла и беды через верность Богу, чистоту помыслов и поступков, утверждает личную ответственность каждого человека перед Богом и наказание только за собственную вину: «И стер [Бог] всякое существо, которое на поверхности земли, — от человека до скота, и гадов, и птиц небесных, и были стерты они с земли, и остался только Ноах и то, что с ним в ковчеге» (Быт 7:23).
Ровно через пять месяцев по древнееврейскому календарю воды потопа начали спадать и показалась самая высокая вершина ближневосточной территории — гора Арарат: «И сел ковчег в седьмой месяц, в семнадцатый день месяца, на горах Арарат» (Быт 8:4). Само название Арарат — воспоминание о государстве Урарту, или Уриатру, в Месопотамии (с цивилизациями Урарту и Элама тесно связана древняя армянская культура, символом которой стал библейский Арарат). Таким образом, ковчег остановился на Арарате в седьмом месяце, т. е. в первом весеннем месяце — нисане, но выйти из ковчега было еще невозможно, ибо очень долго сходила вода — вплоть до десятого месяца, в первый день которого показались вершины гор (Быт 8:5).
Через сорок дней после остановки ковчега Ноах открыл окно вверху и выпустил ворона, но тот вернулся, ибо не нашел суши. Тогда патриарх выпустил голубя, но и он вернулся, ибо вода еще покрывала всю землю (как сказано, «голубь не нашел место покоя для ноги своей» — Быт 8:9). Ной осторожно взял его в руки и внес в ковчег, а потом вновь выпустил через семь дней (в тексте настойчиво обыгрываются сакральные числа). «И явился к нему голубь в час вечерний, и вот — сорванный лист оливы в клюве его…» (Быт 8:11). Кажется, это свидетельствует о том, что показались верхушки деревьев, иначе откуда бы голубь взял лист оливы. Однако Мидраш сообщает, что на самом деле все деревья во время потопа погибли и что голубь взял этот лист оливы в Ган Эден — Эдемском Саду, который Всевышний оградил от потопа и врата которого раскрылись перед посланником Ноаха. Так Сам Всевышний хотел ободрить патриарха и все живое в ковчеге и одновременно дать урок им. Дело в том, что в Эдеме было много чудесных растений, а голубь принес горький лист оливы. Тем самым он как бы сказал Ною: «Лучше получать пищу из рук Самого Всевышнего, даже если она горька, как лист оливы, чем кормиться из твоих рук в ковчеге, даже если эта пища сладка, как мед». Точнее, согласно талмудическому трактату «Санѓедрин», голубь взмолился к Господу, говоря: «Господи! Лучше корм, горький как лист масличный, от Твоей руки, нежели сладкий как мед — от рук человеческих» (Санѓедрин 108). Эта притча подчеркивает величайшее значение для человека духовной пищи — Слова Божьего. Сам же прилет голубя стал для Ноя вестью о том, что из-под воды показались островки суши, ибо голубь не смог бы долететь до Эдема без отдыха. Еще через семь дней Ной вновь выпустил голубя, и теперь тот нашел себе место для гнезда и не вернулся. Этот голубь навсегда вошел в историю духа, в историю культуры, став символом умиротворения, животворящего мира. С листом или маленькой веточкой оливы он предстает на многочисленных изображениях — вплоть до голубки Пабло Пикассо, оповестившей мир об окончании Второй мировой войны и преодолении фашистской напасти. В библейской символике с древнейших времен голубь — символ Руах ѓа-Кодеш, Духа Святого, а олива — особое дерево, ибо именно из ее плодов по указанию Всевышнего добывают священный елей, которым помазываются священники и цари, Его избранники, елей, который символизирует духовные дары, благодать Божью. Для религиозного сознания голубь с листом оливы стал символом примирения человечества с Богом, символом единения всех людей в Духе Божьем.
И было, в шестьсот первый год, к первому дню первого месяца кончилась вода на земле. И снял Ноах кровлю с ковчега, и увидел, что вот, высохла поверхность земли» (Быт 8:13). Таким образом, потоп закончился почти через год — к празднику Рош-ѓа-Шана, или Нового года (букв. с иврита «Начало года»). Однако еще почти два месяца Ной находился в ковчеге, ибо земля еще была похожа на трясину, да и Господь не давал повеления выходить наружу. «И в месяц второй, в двадцать седьмой день месяца, высохла земля. И сказал Бог Ноаху так: // «Выйди из ковчега ты, и жена твоя, и сыновья твои, и жены сыновей твоих с тобой. Всех животных, которые с тобой, от всякой плоти, из птиц, из скота, из всех гадов, ползающих по земле, выведи с собой, и пусть разводятся они на земле, и пусть плодятся и размножаются на земле»» (Быт 8:16–17). Бог неслучайно начинает именно с такого наказа: тем самым Он подчеркивает, что жизнь на земле практически начинается заново (согласно Мидрашу, за стенами ковчега выжили только рыбы в океане), поэтому, как в первые Дни Творения, дает живым существам и человеку заповедь продолжения рода и заселения земли.
Покинув ковчег, Ной сооружает жертвенник и приносит жертву всесожжения Богу — «от всякого скота чистого и от всех птиц чистых» (Быт 8:20). Это первое описание в Библии жертвоприношения, когда жертвенное животное после заклания целиком сжигалось на жертвеннике. Такое жертвоприношение было широко распространено во всех культурах Древнего мира. Однако Библия кардинально переосмысливает смысл жертвы: она необходима не столько для Бога (тем более что Он в отличие от языческих богов не нуждается ни в плоти, ни в крови жертвенных животных), сколько для самого человека — как знак его готовности служить Богу, подчиняться Его воле. Смерть животного символизирует смерть животного начала в самом человеке, его подчинение началу духовному. Жертвоприношение — наглядный образ покаяния и искупления, без которых человек не может быть человеком в мире Единобожия, а сама эта наглядность необходима на ранних стадиях развития религиозного сознания. Однако уже в VIII в. до н. э. еврейские пророки скажут, что настоящие жертвы Господу — исполнение заповедей, и прежде всего заповедей нравственного порядка, добрые дела и молитвы, «жертвы уст наших» (Ос 14:3).
Очень важно, что Бог благосклонно принимает жертву Ноя, тем самым принимая восхождение его духа к Себе. В Торе сказано: «И ощутил Бог приятный запах жертвы, и сказал в сердце Своем: «Не буду больше проклинать землю за человека, потому что намерение сердца человека злое от [из-за] юности его; и не буду больше поражать все живущее, как Я сделал»» (Быт 8:21). Безусловно, выражение «ощутил… приятный запах жертвы», отчасти несущее в себе «память» о традиционном языческом представлении, что божество обоняет аромат жертвенного дыма, в Торе употребляется применительно к Единому Богу как метафора-антропоморфизм. К тому же слово рейах («приятный запах», «благовоние») содержит тот же корень, что и руах («ветер», «дыхание», «дух»). Поэтому «ощущение» Богом «благовония» жертвы — это видение Им искреннего духовного стремления Ноя, восхождения его духа. За это Бог и дает «в сердце Своем» клятву не проклинать больше землю за человека и не карать так сурово человечество (мотив абсолютно новый на горизонте древних мифологий и культур!). В словах Всевышнего скрыта надежда, что человек творит зло «из-за юности его», т. е. из-за неведения, из-за того, что он не утвердился еще в Законе Божьем, но будет взрослеть, становиться более мудрым, совершенствоваться. Установлением вновь круговорота дня и ночи, времен года, естественного круга человеческой жизни завершается повествование о потопе: «Далее во все дни земли сев и жатва, и стужа и тепло, и лето и зима, и день и ночь не прекратятся» (Быт 8:22).
Совершенно очевидно, что общемесопотамский сюжет о потопе подвергается в Торе кардинальному переосмыслению. Это выражается прежде всего в том, что на первый план выдвигается этический смысл, а действия Бога получают глубокую нравственно-психологическую мотивировку: Господь карает человечество за грехи, но одновременно надеется на его обновление, духовное совершенствование. В отличие от языческих богов Он не ставит своей целью уничтожение человечества, Им движет не ненависть, но любовь, хотя и любовь суровая, взыскательная. Бог страдает, видя неразумие и греховность Своего творения, которому Он дал свободу воли. Последнее и вселяет надежду на то, что путь человечества продолжится.
Сюжет о потопе получает далее глубокое осмысление в посттанахической еврейской традиции, порождает новые сказания в Агаде и Мидрашах (особенно акцентируется стремление Ноаха образумить грешное человечество, а также его нежная забота обо всем живом, спасающемся в ковчеге). Для христианской традиции Ной представляет собой, по словам С.С. Аверинцева, «пример бодрого доверия к Богу в самом средоточии непреодолимой катастрофы», а ковчег, «принимающий в себя спасаемых среди гибнущего мира, — …выразительный символ назначения Церкви». Ранними Отцами Церкви потоп был уподоблен крещению — погружению целиком в воду для символического очищения от грехов. На изображениях в римских катакомбах Ноев ковчег, плывущий среди бурных вод потопа, воплощает христианскую концепцию воскресения. При этом раннехристианская традиция опирается на широко распространенный в языческих культурах архетип путешествия мертвых на лодке или корабле в иной мир (например, погребальный ритуал у египтян, лодка перевозчика Уршанаби в вавилонском эпосе о Гильгамеше, ладья Харона в греческой мифологии и т. п.) и одновременно кардинально его переосмысливает. На самых древних изображениях ковчег выглядит как прямоугольный ящик или гроб, а далее постепенно превращается в корабль. В христианской иконографии Ной предстает как седобородый старец, держащий в руках в качестве атрибута ковчег, напоминающий лодку или корабль (например, фреска Феофана Грека, 1378). Средневековые художники изображают ковчег как своего рода плавучий дом, из окошек которого выглядывают различные животные. В живописи Ренессанса ковчег становится настоящим кораблем, и сыновья Ноя строят его под руководством отца. Очень распространен в христианском искусстве сюжет с Ноем, выпускающим голубя из ковчега, а также встречающим голубя с листом оливы; с ковчегом, остановившимся на Арарате; с жертвоприношением Ноя (среди наиболее знаменитых интерпретаций — фреска Микеланджело на плафоне Сикстинской капеллы в Риме, 1508–1512). В христианской традиции Ной как избавитель рода человеческого, действующий в соответствии с волей Божьей, рассматривается в качестве одного из ветхозаветных прототипов Христа. «Проповедником правды» назван Ной во Втором Послании апостола Петра (2 Петр 2:5).
Целый ряд сказаний о Ное и потопе сложился в армянской культуре. Безусловно, на это повлияла и ее связь с древней библейской «страной Арарат», упоминающейся не только в Книге Бытия, но и в Книгах Пророков Исаии и Иеремии (Ис 37:38; Иер 51:27), а также то обстоятельство, что армянский народ первым целиком принял христианство (IV в.) и весьма рано познакомился с Библией. Так, сохранились древняя армянская песня о горе Сипан, к которой хотел пристать Ной с ковчегом, но Сипан посоветовал ему идти на Масис (т. е. Арарат). Согласно одному из преданий, на месте первого поселения, основанного Ноем, находится город Нахичевань, название которого этимологизируется как «приют Ноаха (Ноя)». Согласно другому, название города Ереван связано с восклицанием Ноя, впервые увидевшего сушу: «Она показалась!» (якобы от армянского еревал — «показываться», «появляться»). Дошли также армянские песни о горе Сим, находящейся на территории турецкой Армении. Ее название хранит память о сыне Ноя Шеме (Симе), потомки которого, согласно Библии, сыграли особую роль в человеческой истории. Армянское церковное предание повествует о том, как низибинский епископ Иаков взошел на Арарат и принес оттуда обломок Ноева ковчега, который и ныне хранится как священная реликвия в Эчмиадзинском монастыре.
Образ Ноя также вошел — под безусловным влиянием Библии и прежде всего еврейской устной традиции (Аггады) — в Коран и мусульманскую культуру. В исламе Нух (арабская трансформация имени Ноах) является одним из пророков и посланников Аллаха, как и Ибраѓим (Авраам), Муса (Моисей), Иса (Иисус); все они предшествуют «печати пророков» — Мухаммаду. Нух определяется в Коране как «благодарный раб» и «верный посланник» Аллаха (Коран 17:3; 26:107), как «уговорщик ясный» грешных соплеменников (Коран 11:27; 71:2). О Нухе и потопе речь идет в 11-й суре (главе) Корана — «Худ», а одна из сур, 71-я, так и называется — «Нух». Согласно ей, Аллах послал Нуха к грешным людям, чтобы предупредить их о грядущем наказании, если они не одумаются. Нух начал свою проповедь, но люди не хотели его слушать. Тогда Аллах повелел ему построить ковчег (его параметры не уточняются) и возвестил о потопе. Люди издевались над Нухом, видя, как он строит ковчег (несомненное влияние Аггады, где этот мотив появляется раньше и варьируется в многочисленных сказаниях). А после по велению Аллаха «закипела печь» и огненный дождь обрушился на людей (вновь влияние Аггады). Потоп поглотил даже жену Нуха и его сына Канана (Коран 66:10; трансформированный мотив с проклятием Хама и Кенаана, или Ханаана, — согласно Торе, не сына, а внука Ноаха; см. следующую главу). После окончания потопа ковчег Нуха останавливается на горе ал-Джуди (Коран 11:46). В Коране постоянно проводятся параллели между историями Нуха и Мухаммада, в их уста вкладываются одни и те же слова. В посткоранической мусульманской традиции складывается множество преданий, основанных в основном на еврейских аггадических мотивах.
Библейское сказание о потопе получило широкое и разнообразное осмысление в европейском искусстве и литературе. В живописи это не только знаменитые фрески плафона Сикстинской капеллы, созданные Микеланджело, но и серия графических работ Леонардо да Винчи, полотно Н. Пуссена «Зима, или Потоп». Сцены потопа были особенно популярны в живописи эпохи романтизма (Т. Жерико, У. Тёрнер, Дж. Мартин, И. Айвазовский и др.). В литературе этому сюжету посвящены многочисленные произведения. Это, в частности, трагедия голландского драматурга Й. ван ден Вондела «Ной, или Гибель первого мира» (1667), являющаяся продолжением трагедий «Люцифер» и «Адам в изгнании» и логическим завершением трилогии великого голландца о гибели «первого мира». Вондел определяет Ноя как «посла покаяния» и проводит параллели между ним и Иоанном Крестителем, которому он посвятил одноименную поэму. Это и эпическая поэма швейцарско-немецкого просветителя И.Я. Бодмера «Ной» (1750), и роман немецкого писателя штюрмерского поколения Ф.М. Клингера «Путешествие перед потопом» (1776), в котором пастух Махаль, муж одной из дочерей Ноя, после простой и тихой жизни в горах попадает в так называемый цивилизованный мир и наблюдает его развращенность и бесчеловечность (под пером Клингера библейский сюжет становится инструментом гневной сатиры). Для многих писателей (особенно конца XIX — начала XX в.) сказание о потопе становится средством осмысления катастрофичности мира, бесприютности и одиночества человека в нем. Так, в поэме «Стратимле-бедь» (1916) через призму библейского сюжета и связанных с ним фольклорных мотивов, дополняя их собственной оригинальной мифологией, размышляет о своей трагической судьбе, о трагизме бытия вообще и о пути поэта в мире белорусский поэт М. Богданович. В ряду интерпретаций ХХ в. обращают на себя внимание пьеса А. Обэ «Ной» и роман английского постмодерниста Дж. Барнса «История мира в десяти с половиной главах», где притча о потопе и своеобразный «пролог», повествующий об истории всего мира в десяти с половиной главах Книги Бытия, служат ироническому переосмыслению истории всей цивилизации и прежде всего современного ее состояния.
Начало послепотопного мира и первые знаки беды (Завет с Ноем и семь заповедей сынов Ноевых, притчи о Хаме и Вавилонском столпотворении)
Потоп стал очень жестокой, но необходимой мерой со стороны Бога для того, чтобы человечество начало новый, более сознательный путь к своему совершенству. Ной выступил как новый Адам, родоначальник послепотопного человечества. Вот почему Бог возобновляет диалог с Ноем и его сыновьями с того же благословения, которое некогда было дано первым людям: «…плодитесь, и умножайтесь, и наполняйте землю» (Быт 9:1; ср. Быт 1:28). Однако одновременно Бог дает понять людям, что отныне изменятся отношения между ними и окружающим миром, что сама жизнь человека в чем-то существенно станет иной, и прежде всего для того, чтобы он острее ощущал свою зависимость от всего живого на земле и свою ответственность за него. И если в первоначальном мире не было вражды между человеком и миром дикой природы, то теперь все меняется: «И боязнь, и страх перед вами будут на всяком звере земном, и на всякой птице небесной, на всем, что движется по земле, и на всех рыбах морских; в ваши руки отданы они» (Быт 9:2). Этот страх всего живого перед человеком продиктован тем, что отныне животные даются человеку в пищу (Быт 9:3), чего не было раньше, в допотопном мире. Но здесь сквозит и другая грустная мысль: у несовершенного человека пока что не может быть гармоничных отношений со всем живым; чтобы ситуация изменилась, должен измениться сам человек. Возможно, как утверждает Мидраш, такое решение Бога было принято потому, что допотопному человечеству многое было как дар, оно могло жить легко и радостно, но быстро развратилось. Трудная же и исполненная ответственности жизнь должна была стать особой школой воспитания для нового человечества. Именно то, что Бог изменяет жизнь человека, надеясь на его духовное возрождение и восхождение, не позволяет видеть в Торе путь человечества как путь от утраченного «золотого века» к «железному», как у греческого поэта Гесиода. Если Библия и обращается здесь к общераспространенному архетипу (представления об утраченном «золотом веке» существовали, как известно, еще у шумеров), то, как всегда, кардинально переосмысливает его.
После окончания потопа Господь предпринимает попытку установить новый Союз, или Завет, между Ним и Ноем и его потомством, т. е. всем человечеством. Показательно, что в отличие от ситуации с первыми людьми теперь отчетливо звучит само это слово — Берит («Союз»), и Всевышний настойчиво подчеркивает, что он касается всего человечества, более того — всего живого на земле: «Вот, я устанавливаю Союз Мой с вами и с потомками вашими после вас, // И со всяким живым существом, которое с вами: из птиц, из скота и из всех зверей земных, которые у вас, из всех, кто вышел из ковчега, из всех животных земных; // И устанавливаю Союз мой с вами, и не будет больше уничтожаема всякая плоть водами потопа, и не будет больше потопа на погибель земли» (Быт 9:9–11). Знамением Завета, вечным напоминанием о нем должна стать радуга (вполне реалистично ее появление на небе после пронесшейся грозы). Одновременно Господь дает обещание, повторяя его несколько раз, никогда не истреблять больше все человечество, и в этом нельзя не уловить оттенок Его собственного раскаяния, ибо наказание человечеству было хоть и справедливым, но очень жестоким: «…вот знак Союза, который Я даю, между Мною и вами, и между всякой душой живой, которая с вами, на вечные поколения. // Радугу Мою даю Я в облаке, и будет она знаком Союза между Мною и землей. // И будет, когда Я наведу облако на землю, то явится радуга в облаке, // И Я вспомню Союз Мой, который между Мною и вами, и между всякой душой живой во всякой плоти; и не будет больше вода потопом на погибель всякой плоти» (Быт 9:12–15). Как известно, мифологии разных народов дают свое объяснение радуге. Так, в греческих мифах Ирида (греч. «радуга») является вестницей богини Геры, супруги Зевса. Многие языческие культуры видели за радугой, как и за другими природными явлениями, тех или иных вспомогательных божеств. И только Библия дает свою неповторимую интерпретацию: радуга — вечное напоминание для Самого Бога и для людей о страшнейшей катастрофе на земле и ее преодолении, о надежде на истинный Союз Бога и всего живого на земле. Как полагает иудейская традиция, в радуге миру является Шехина (букв. с иврита «присутствие», «пребывание») — особая теофания, символизирующая Присутствие Бога в мире, Его сострадательное участие в человеческой истории, Его Пребывание в среде верных Ему людей.
Завет Бога с Ноем и его сыновьями сопровождается возвещением заповедей, выполнение которых обязательно для людей. Эти заповеди даны в основном в негативной форме (через отрицание, через «не»), как впоследствии и Десять Заповедей, которые будут вручены Моисею и еврейскому народу. Адаму и Еве была дана только одна запретительная заповедь — не вкушать плодов с Древа Познания добра и зла, и она утратила смысл после изгнания из Эдема. В основном же заповеди, данные людям «первого мира», имели позитивный, предписывающий характер (создавать семью, рождать детей и т. п.). Теперь запретительные заповеди преобладают — вероятно, потому, что в глазах Бога человек, достаточно проявивший свою способность творить зло, нуждается в большем предостережении. Согласно иудейской традиции, Всевышний дает Ноаху и его сыновьям семь заповедей — шева мицвот бней Ноах («семь заповедей сынов Ноаха»). С точки зрения мудрецов Торы, эти заповеди имеют цивилизационный характер и отличают человека от животного. Они представляют собой минимум моральных обязательств, которые Бог возлагает на все человечество. Безусловно, в еврейской традиции они входят в число обязательных 613 заповедей Торы, но если для еврея обязательны все 613, то для каждого иного человека — только эти семь (Талмуд, Санѓедрин 56а). Согласно Мидрашу, на семь заповедей сынов Ноевых указывает все та же радуга с ее семью основными цветами.
Семь универсальных заповедей сынов Ноевых непосредственно следуют или опосредованно выводятся из слов Всевышнего при заключении Завета с Ноем. Так, Бог начинает с того, что разрешает человеку есть животную пищу (Быт 9:3), однако при этом требует: «Только плоти с душою ее [при жизни ее], с кровью ее не ешьте» (Быт 9:4). Это и есть первая из семи Ноевых заповедей, имеющая двойной смысл. Во-первых, это строгий запрет на употребление крови в пищу. Согласно представлениям многих древних культур, в крови растворена душа каждого живого существа (то, что аккадцы именовали напишту, а евреи — нэфеш, «животная душа»). Поэтому употребление крови в пищу рассматривается, с одной стороны, как посягательство на жизнь, данную Богом каждому живому существу, с другой — как уподобление животному, как приобщение к низменной «животной душе». Эта заповедь строго выполняется в еврейской традиции: мясо животных, разрешенных в пищу, должно быть обескровлено: кровь должна вытечь, и ее нужно прикрыть землей, т. е. похоронить; затем мясо вымачивается определенное время в подсоленной воде. Далее в Книге Левит будет сказано сынам Израиля: «…ни один из вас не должен есть кровь; и пришелец, живущий среди вас, не должен есть кровь. // И всякий из сынов Йисраэля и из пришельцев, живущих среди них, кто на охоте поймает зверя или птицу, которую можно есть, должен выпустить кровь ее и покрыть землей. // Ибо душа всякой плоти — это кровь ее. Она душа ее; и сказал Я сынам Йисраэля: крови никакой плоти не ешьте, ибо душа всякой плоти — это кровь ее; всякий, кто ест ее, истреблен будет» (Лев 17:12–14). Во-вторых, выражение «плоть с душой ее» можно понять и как «живая плоть», поэтому заповедь одновременно запрещает поедать животных живьем или отрезать от них куски и употреблять в пищу. Так делали многие дикие племена, и этот атавистический обычай кое-где сохраняется и сейчас или проявляется как отклонение от нормы в цивилизованном обществе. В первой заповеди сынов Ноевых нельзя не увидеть заботы обо всем живом, которому человек должен приносить как можно меньше страданий. На основе этой заповеди и других предписаний Торы в иудаизме будет принята заповедь цаар баалей хайим («предотвращение безжалостного отношения к животным [живым существам]»).
Бог продолжает говорить с Ноем и его сыновьями, и в Его словах звучит и подбадривание, и одновременно грозное предостережение: «Особенно же кровь вашей жизни взыщу Я: от всякого зверя взыщу Я ее, и от руки человека, от руки брата его взыщу душу человека» (Быт 9:5). Тем самым Бог напоминает человеку, что величайшая ценность в мире — человеческая жизнь, посягать на которую никто не имеет права. Господь покарает и животное, и человека, отнимающих жизнь человека, проливающих его кровь. Выражение «от руки брата его» напоминает, что все люди — братья и должны всегда об этом помнить, а также отсылает к истории Каина и Авеля. Эти слова Бога предшествуют второй Ноевой заповеди — запрету насилия над человеком, убийства, пролития крови человека: «Кто прольет кровь человека, того кровь прольется человеком, ибо по образу Божьему сотворен человек» (Быт 9:6). Еще никогда ранее так настойчиво и взыскующе, так неукоснительно не подчеркивалась ценность человеческой жизни, не акцентировалась с такой силой ответственность человека за содеянное преступление.
Из запрета пролития крови человеческой, готовящего нас к еще более лаконично и требовательно сформулированной заповеди «Не убий», начертанной на Скрижалях Завета, органично вытекает и еще одна из Ноевых заповедей: необходимость справедливого суда, как и в целом организации жизни на справедливых законодательных началах. Это важно для исполнения всех заповедей сынов Ноевых, но, безусловно, наиболее важно в случаях, касающихся кровопролития, убийства человека. Здесь суд должен быть очень осторожным, справедливым и милосердным, ибо и в преступнике, как бы ни затемняли его душу грехи, сохраняется образ Божий — духовный потенциал, данный Богом каждому человеку. Вот почему ни один, даже самый страшный, злодей не может быть убит бессудно, хотя настоящим судом, который отплатит ему полной мерой, станет только Суд Божий.
Заповедуя Ною и его сыновьям плодиться и умножаться (Быт 9:7), продолжать род, Бог на этот раз, как вытекает из общей логики Торы и как это давно толковали еврейские мудрецы, запрещает (и это четвертая из заповедей сыновей Ноевых) — как незаконное продолжение рода — прелюбодеяние и инцест, брак между самыми близкими по крови людьми. Согласно логике Торы, в начале человеческой истории такие браки разрешались, ибо все человечество в прямом смысле было одной семьей. Инцест действительно был приметой самого архаического общества, и память об этом сохраняют практически все древние мифологии. Теперь же Всевышний запрещает инцест, ибо это недостойно человека и может привести к вырождению человечества. Все культуры так или иначе приходили к подобному выводу, но библейская была первой, на письме оформившей запрет инцеста (далее законодательные книги Торы много внимания уделяют гилуй арайот, что буквально значит «открытие наготы» и условно обозначает различные виды инцеста). Теперь, после потопа, когда человечество начинается на новой и, как надеется Бог, более высокой моральной основе, когда у каждого из сыновей Ноя есть своя жена, нет никакой надобности в близкородственных браках. Более того, указание Торы на то, что у сыновей Ноя было только по одной жене, толкуется еврейской традицией как подтверждение их праведности и стремления к моногамии в развращенном поколении потопа.
Еще одна заповедь сынов Ноевых — запрет кражи и грабежа, ибо Бог говорит обо всех живых существах, вышедших из ковчега: «…в ваши руки отданы они» (Быт 9:2). Тем самым, сделали вывод еврейские комментаторы, Всевышний создал институт частной собственности и не разрешает его нарушать. Позже на Скрижалях, среди Десяти Заповедей, также будет записано: «Не кради» (Исх 20:15); «Не желай дома ближнего твоего… <…>…ничего, что у ближнего твоего» (Исх 20:17).
Из самих основ Завета, заключенного Богом с послепотопным человечеством, вытекают еще две фундаментальные заповеди, которые с точки зрения Торы и ее комментаторов считаются обязательными для каждого высокоморального, цивилизованного человека: 1) вера в Единого Бога и отказ служения иным богам, отрицание идолопоклонства; 2) запрет богохульства и осквернения святого Имени Божьего — запрет того, что в еврейской традиции называется хилуль ѓа-Шем — «хуление Имени [Бога]», противоположностью чему является киддуш ѓа-Шем — «освящение Имени [Бога]», прежде всего делами милосердия и самоотверженными поступками человека, а если нужно — даже и смертью за веру. Еврейская традиция подчеркивает, что в отличие от евреев остальные потомки Ноя не должны жертвовать своей жизнью даже во имя выполнения запретов идолопоклонства, кровопролития и кровосмешения (Санѓедрин 74б). Согласно талмудическому законодательству, нееврей, соблюдающий заповеди сынов Ноевых, приобретает особый почет и статус гертошав («пришелец-поселенец»), о котором Тора говорит, что его нужно любить, как самого себя: «И если будет жить у тебя пришелец в земле вашей, не угнетайте его. // Как житель страны [местный житель] среди вас пусть будет у вас пришелец, живущий у вас; люби его, как самого себя…» (Лев 19:33–34). И еще: «Один суд [закон] должен быть у вас как для пришельца, так и для местного, ибо Я Господь, Бог ваш» (Лев 24:22). Выдающийся еврейский мыслитель Маймонид (XII в.) считал, что все народы мира должны принять заповеди сынов Ноевых, а каждый соблюдающий их нееврей войдет в Царство Небесное (Мишне Тора, Ѓильхот мелахим 8:11).
Заповеди сынов Ноевых как нельзя лучше акцентируют общечеловеческий, универсальный характер иудейской традиции, древней библейской культуры. Такие крупные еврейские и одновременно европейские философы Нового времени, как Мозес Мендельсон (1729–1786) и Герман Коген (1842–1918), подчеркивали, что концепция семи заповедей сынов Ноевых служит общим рациональным фундаментом как еврейской, так и общечеловеческой культуры. А за много столетий до этого законоучители Талмуда высказали мысль о том, что эти заповеди настолько универсальны, что практически все они — за исключением запрета употребления крови в пищу и запрета инцеста — были даны еще Адаму и только повторены и более детально разъяснены Ною и его сыновьям.
Таким образом, через Ноя и его сыновей заключается новый Завет между Богом и человечеством, начинается новая страница человеческой истории. Все народы на земле, по мысли Торы, происходят от Ноя, от одного из его сыновей. В свое время выдающийся русский востоковед Борис Тураев писал, что древнееврейская культура была первой культурой, «додумавшейся» не только до единства рода человеческого, но и до первой универсальной классификации народов. Следует заметить, что эта классификация в основе своей соответствует взгляду современной науки — и прежде всего истории, этнологии, лингвистики.
«И были сыновья Ноаха, вышедшие из ковчега, — Шем, Хам, Йефет…Это были три сына Ноаха, и от них населилась вся земля» (Быт 9:18, 19). 10-я глава Книги Бытия, начинающаяся словами «А вот родословие сыновей Ноаха — Шема, Хама и Йефета» (Быт 10:1), справедливо называют «таблицей народов». Именно здесь и дается первая универсальная классификация единых в своем истоке народов, а значит, и их языков, образовавшихся после крушения Вавилонской башни (см. ниже), а затем еще более разошедшихся в процессе расселения по земле потомков Шема (Сима), Хама и Йефета (Иафета, или Яфета). Неслучайно лингвисты с того самого момента, когда стало ясно, что многочисленные языки народов мира объединяются в семьи, а внутри последних — в группы, когда родилось сравнительно-историческое языкознание (с XIX в.), используют в своей терминологии имена сынов Ноя и опираются на библейскую классификацию. Так, согласно Книге Бытия, от Шема происходят семитские народы и языки, от Хама — хамитские, от Йефета — яфетические (индоевропейские). Прослеживая родословие каждого из сыновей Ноя, можно увидеть его соответствие историко-культурным данным. Например, с сыновьями Йефета, праотца всех индоевропейцев, связывается происхождение известных в Древности индоевропейских народов: от Гомера — кимры, или киммерийцы (возможно, то же имя повторяется в имени великого греческого поэта Гомера); от Магога — скифы; от Мадая — мидийцы; от Йавана (Иавана), имя которого, безусловно, родственное названию Иония, — ионийцы, т. е. греки; от Мешеха (Мосоха) — мосхи, древний народ Закавказья (предположительно отсюда — Месхетия, область Грузии). Существует предание, что Мосох дошел до северных границ земли и основал там поселение, названное его именем, — Москва (конечно же, это только легенда, но, возможно, в ней есть рациональное зерно, ибо этимология названия Москва до сих пор не выяснена окончательно). Шем, «старший брат Йефета» (Быт 10:21), назван «отцом всех сынов Эвера» (Быт 10:21), хотя, согласно «таблице народов», Эвер (Евер) — правнук Шема. Сыновьями последнего являются: Элам, давший имя древнему государству, занимавшему часть территории современного Ирана; Аш-шур — предок-эпоним ассирийцев; Арпахшад (Арфаксад) — имя не идентифицировано, но, возможно, это указание на хурритов (внуком Арфаксада и является Эвер); Луд — эпоним лидийцев; Арам — эпоним арамеян. Почему же Шем определен прежде всего как «отец всех сынов Эверовых»? Безусловно, это указание Священного Писания на важнейшую генеалогическую ветвь, от которой произойдет народ Божий, ибо сам Авраам — потомок Шема через Эвера. Согласно преданию, в честь Эвера, великого праведника, и назван еврейский народ — племя иврим (здесь тот же корень, что и в имени Эвер, со значением перехода «с другой стороны» — возможно, с другого берега Евфрата, откуда Авраам пришел в Ханаан, а возможно — в духовном смысле — под «другой стороной» имеется в виду противостояние Единобожия язычеству). Для религиозного сознания неопровержимой истиной является то, что основы настоящего Богопознания перешли от Ноаха к Шему, а потом через Эвера — к Аврааму. При этом, если сопоставить указания текста на возраст героев, проследить библейскую хронологию, то выяснится, что Шем и Эвер еще жили в дни Авраама и передавали ему свою мудрость.
В знаменитой «таблице народов», представляющей собой генеалогическое древо человечества, названы 70 древних народов, получивших затем именование языческих, потому что, согласно Библии, они стали говорить на разных языках после разрушения Вавилонской башни. А потом на фоне этих семидесяти, которые так или иначе уклонились от пути Божьего, родится народ Авраама — как «инструмент» в Божьих руках для исправления мира. Известно, что в Иерусалимском Храме в праздник Суккот (букв. «Шалаши», или «Кущи») в жертву Богу приносили 70 тельцов — по одному за каждый народ, упомянутый в Торе, чтоб жили в благословении Божьем все потомки Ноаха (в этом также ярко проявляется универсализм древней традиции, ее забота обо всем человечестве). «Таблица народов» завершается словами, вновь напоминающими о единстве рода человеческого: «Вот семейства сынов Ноаха согласно родословию их, в народах их. И от них расселились народы по земле после потопа» (Быт 10:32). Комментируя этот библейский стих, Д.В. Щедровицкий пишет: «Мы должны с уверенностью сказать, что на Земле и в данный момент не существует ни одного народа, ни одного племени, ни одной семьи и ни единого человека, которые не произошли бы от трех сынов Ноевых. Уже одно это делает греховным какие бы то ни было расистские взгляды, шовинизм, превозношение одних народов или рас над другими. Все люди являются потомками Ноя, они равны перед Богом во всех своих человеческих правах. Библия содержит очень явные предостережения против какого бы то ни было расизма, ясное повеление относиться к каждому человеку как к носителю образа Божьего».
Тора демонстрирует, что все расхождения между народами и их культурами не имеют под собой никаких биологических оснований. Они обусловлены прежде всего путями, которые они выбирают, их духовными поисками и устремлениями. Для Торы и Библии в целом важнейшим в подходе к истории народов являются религиозно-духовный и неразрывно связанный с ним нравственный критерии, моральный выбор человека и его личная ответственность за этот выбор. В связи с этим очень интересную информацию к размышлению дает смысл имен сыновей Ноаха (следует помнить, что с точки зрения древнего сознания имя несет в себе сущность человека, его предназначение, однако библейская позиция утверждает, что это предназначение неосуществимо без свободного выбора человека). Так, Шем на иврите означает «имя», и это можно понять как указание на то, что потомкам Шема (но не всем, а Аврааму и его народу) будет открыто священное Имя Божье, что именно в среде потомков Шема родятся три великие монотеистические религии — иудаизм, христианство, ислам. Хам означает «жаркий», «горячий», «страстный», и это можно рассматривать не только как указание на то, что потомки Хама будут обитать в жарком климате Африки, но и на то, что весь строй африканской культуры, музыки и ритуалов связан с накалом страсти, с неукротимым темпераментом. Имя Йефет связано с корнем йаффэ — «красивый», «прекрасный», но также и «распространенный», и это, возможно, указание на то, что потомки Йефета (прежде всего греки) будут искать законы красоты и гармонии, принципы «золотого сечения», создадут прекрасное искусство, а также на то, что именно индоевропейские (яфетические) народы широко расселятся по земле и будут доминировать на протяжении многих этапов истории человечества, определять развитие цивилизации, науки, литературы, искусства, философии.
Нельзя не увидеть здесь и первую классификацию человеческих темпераментов и характеров, указание на потомков Шема, Хама и Йефета не в этническом, а в духовном плане, на их черты в духовном облике каждого человека. Шем — тип человека глубоко духовного, обращенного к Богу, к поискам религиозно-нравственного идеала. Хам — тип человека, живущего сильными чувствами и страстями, пылкого и темпераментного, обращенного к нынешнему моменту жизни, умеющего ценить каждое ее мгновение и получать от него чувственное наслаждение. Однако существует опасность, что чувственное, плотское может взять верх в таком человеке. Йефет — человек эстетически утонченный, более всего ценящий красоту и стремящийся к будущему, устроенному на разумных и прекрасных началах. Однако существует опасность, что эстетическое в таком типе человека может оттеснить на задний план этическое, нравственное. С точки зрения Библии, все три типа, как и все три ветви древа человечества, должны дополнять друг друга и помогать друг другу. И неслучайно Тора подчеркивает особую духовную роль Шема, ибо без Бога, которого ищет и открывает Шем, невозможны ни полнота жизни, ни поиски красоты и разумного устройства жизни: «Благословен Господь, Бог Шема» (Быт 9:26). Йефету же высказано пожелание: «Пусть даст Бог простор Йефету, и пусть живет он в шатрах Шема» (Быт 9:27). Это означает, что потомкам Йефета суждено принять в определенный момент своей истории Единобожие, которое откроют сыны Шема, принять духовные дары последних и только тогда поиски красоты сынами Йефета и их распространение по земле наполнятся высоким духовным смыслом. Гипертрофированные же эстетизм и технократизм, лишенные присутствия Бога, могут привести к страшной катастрофе (отчасти это и продемонстрировала история Европы в ХХ в.). А вот Хаму (точнее, его сыну Кенаану (Ханаану) — родоначальнику-эпониму ханаанеян) Бог устами Ноя дает страшное пророчество: «…проклят Кенаан, раб рабов будет он у братьев своих» (Быт 9:25). За этим стоит не просто указание на историческую судьбу ханаанеян и африканских народов, не только стремление обосновать, почему израильтяне боролись с ханаанеянами и их языческими культами, но и нечто большее, касающееся духовно-этического наполнения имени «Хам», которое, как известно, стало нарицательным, причем с резко отрицательным смыслом.
Притча о Хаме (условное название в еврейской традиции, а вслед за ней и в христианской — «Проклятие Хама», или «Проклятие Ханаана») прекрасно демонстрирует прегнантность библейского текста, включающего в себя, кажется сознательно, прием ретиценции (умолчания), своего рода логические «провалы» (эллипсисы), не всегда дающего столь желательную для читателя мотивировку поступков, но тем более оставляющего простор для домысливания, для реконструкции имплицитно присутствующих в тексте смыслов.
Притча о Хаме начинается с происшествия с Ноем. После потопа пришлось все начинать на земле заново, и Ной посадил виноградную лозу: «И начал Ной обрабатывать землю, и посадил виноградник» (Быт 9:20). Некоторые еврейские мудрецы, комментаторы Писания, будут позже упрекать Ноя за этот поступок: зачем он посадил виноградник, а не что-нибудь более полезное и безопасное — пшеницу, например? Однако виноградник фигурирует здесь не случайно. С одной стороны, это древнейшее цивилизационное растение, требующее упорного человеческого труда, символ самой цивилизации. С другой стороны, виноградная лоза и ее плоды — гроздья винограда, виноградный сок, вино — выступают как символы истины, Откровения Божьего. Виноградник и его плоды осмысливаются в Библии и как особый дар Божий, и как особое испытание, посланное человеку. Вот почему Ной и не мог посадить первым ничего другого. А потом, как понятно из текста, он получил первый урожай, изготовил молодое вино и попробовал его: «И выпил вина, и опьянел, и открыл наготу свою среди шатра своего» (Быт 9:21). Понять это можно в самом прямом смысле — как то, что Ной, радостный от того, что получил первый долгожданный урожай и первое вино, слишком его напробовался, опьянел и заснул в своем шатре, не подозревая, что одежды на нем разметались и открылась нагота его. Многие комментаторы толковали это как «ошибку праведника», а агадическая традиция склонна была видеть здесь даже злые козни сатаны. Однако в опьянении Ноя можно увидеть и нечто иное, связанное с мистикой винограда и вина: особый экстаз духа, мистическое восхождение души человеческой к Богу. Д.В. Щедровицкий пишет: «Ища объяснения этому эпизоду, мы должны помнить, что Ной — праведник, единственный, удостоившийся с своей семьей спасения от потопа, святой, пророк, которому были открыты будущие события. Поэтому трудно представить себе, что он в буквальном смысле «напился допьяна». Гораздо правдоподобнее… предположить, что он испытал сильный и глубокий молитвенный экстаз при общении с Богом и пребывал в тот момент в состоянии пророчества».
Тора далее сообщает: «И увидел Хам, отец Кенаана, наготу отца своего, и рассказал двум братьям своим во дворе. // И взяли Шем и Йефет одежду, и, положив ее на плечи свои, пошли пятясь, и прикрыли наготу отца своего; а лица их были повернуты назад, и наготы отца своего они не видели. // И проспался Ноах от вина своего, и узнал, что сделал над ним младший сын его. // И сказал: проклят Кенаан: раб рабов будет он у братьев своих» (Быт 9:22–25). Таким образом, поступку Хама посвящено всего несколько строк. При этом непонятно: что же он сделал такого страшного, что проклят его сын Кенаан, а возможно — и весь род Хама? В чем виновен Кенаан? Зачем Бог карает его, ведь Он не может карать невиновных за вину других? При первом чтении древней притчи понятно только одно: Хам наказан за непочтительность по отношению к отцу, и весь эпизод, безусловно, готовит нас к одной из Десяти Заповедей: «Почитай отца твоего и мать твою, чтобы продлились дни твои на земле…» (Исх 20:12).
Кажется, в поступке Хама нет никакого особого преступления: он вошел в отцовский шатер и просто увидел наготу отца. Несколько проясняет ситуацию обнаруженное в Угарите «Сказание об Акхите», где в числе обязанностей праведного сына фигурирует необходимость укрывать отца в состоянии опьянения, особо заботиться о нем. Таким образом, Хам нарушает нормы общественной морали, засвидетельствованные еще в древнем угаритском обществе (братья Хама ведут себя как раз в соответствии с ними), а у угаритян и евреев были, вероятно, общие предки — амореи. Угаритская культура оказала большое влияние на Ханаан в целом, и потому, вероятно, особое значение для библейской «памяти» имеет то, что нормы древней морали нарушил именно прародитель — через Кенаана — ханаанеян. Однако уже для первых еврейских комментаторов была непонятна связь между незначительностью проступка Хама и тяжестью наказания, избранного Богом. К тому же, неясным оставался вопрос, что же совершил Кенаан, ведь проклят именно он. Столь же неясным был вопрос о том, что рассказал братьям Хам, выйдя из отцовского шатра, как неясно и то, зачем он заходил туда. Все это и послужило основанием для поисков скрытых в притче смыслов, предпринятых древними мидрашистами.
С точки зрения Мидраша, прагматичный Хам, очень ценивший земные блага и роскошь, давно следил за своим отцом и зашел в его шатер не случайно. Он искал удобный момент, а увидев наготу и беспомощность отца, оскопил его, ибо очень боялся, что у того, еще здорового и сильного, родится еще один сын и в результате остальные получат меньше наследства. Об этом он как будто бы и сообщил братьям. Безусловно, мотив с оскоплением типологически соотносится с подобным ему в хурритской мифологии, откуда, как полагают сейчас исследователи, он попал (через посредство хеттов) в греческую мифологию (оскопление Урана Кроном, а последнего — Зевсом в целях захвата власти над миром). Как полагают еврейские мудрецы, грех Хама так страшен, что Тора даже не считает возможным прямо говорить об этом, но заставляет догадываться, читать между строк.
Почему же проклят не сам Хам, а Ханаан, хотя нарицательным именем с резко отрицательным смыслом стало имя первого? Мидраш утверждает, что, во-первых, Хам вместе с его братьями был благословлен Богом, поэтому формально не мог быть проклят. Однако понятно, что проклятие Кенаана — тяжелейшее наказание Хаму. Действительно, что может быть страшнее для человека, чем знание, что по его вине будут страдать его дети. Безусловно, здесь, как и в случае с Каином, звучит отголосок архаической идеи родовой ответственности и родового проклятья, но они кардинально переосмысливаются библейским текстом. Истинно совестливый человек должен чувствовать ответственность не только за свои поступки, но и за поступки своих близких, своих детей, даже своего поколения, однако Бог судит его только по его делам. И если Бог покарал Ханаана, то дело, вероятно, в том, что он сам сделал нечто непотребное. Действительно, какого сына мог воспитать Хам? Хотя в конце концов все зависит от самого человека, многое в нем определяют родители, атмосфера в семье, окружающий социум. Вероятно, текст Торы подводит нас к грустной мысли: Хам чаще всего воспитывает хама. Мидраш же сообщает, что Ханаан разделял взгляды своего отца, что именно он проследил за дедом, первым зашел в шатер и побежал сообщить об увиденном Хаму. Поэтому наказан не только Хам, но и Ханаан, а «духовными наследниками» их — независимо от происхождения — являются те люди, которые не почитают своих родителей, старших, вообще неуважительно относятся к человеческой личности. Хам — уже в нарицательном смысле этого слова — человек, для которого не существует ничего святого, который думает только о своей корысти и достигает ее любыми средствами; это циник, абсолютно не считающийся с другими людьми. Хамство в конце концов — это то, что противостоит настоящей культуре и достоинству человека.
Реальному же Ханаану, сыну Хама, Господь дает шанс изменить свою судьбу. Это вытекает из стиха, вложенного в уста Ноя: «…благословен Господь, Бог Шема; Кенаан же будет рабом ему» (Быт 9:26). Возникает вопрос: рабом кому — Господу или Шему? Здесь скрыт двойной смысл: если Кенаан сможет вернуться на путь Божий, то он будет рабом Божьим (в оригинале — эвед, что можно перевести не только как «раб», но и как «служитель» в высоком смысле слова), а если нет — то будет рабом Шема. Вновь Тора напоминает о данной человеку свободе воли и ответственности за каждый сделанный шаг.
Ной живет после потопа еще 350 лет и умирает в возрасте 950 лет. Кажется, совсем немного — всего 50 — не хватило ему до 1000 лет, какие по праву мог бы прожить этот праведник. Агадическое предание утверждает, что эти 50 лет Ной решил подарить Моисею (иначе тот прожил бы только средний срок жизни — 70 лет и не смог бы осуществить великое дело освобождения народа Божьего из рабства), как раньше Адам подарил свои 70 лет Давиду, чтобы смог появиться и утвердиться на земле мессианский царский род.
Эпизоды с опьянением Ноя и проклятием Хама и Ханаана являются популярными сюжетами европейского искусства. Среди наиболее знаменитых иллюстраций — фреска Микеланджело «Опьянение Ноя» (1508–1512), украшающая плафон Сикстинской капеллы в Ватикане. Отдельную гравюру эпизоду проклятия Хама и Ханаана посвятил Гюстав Доре. Конфликт между Ноем и Хамом стал основным в пьесе А. Обэ «Ной», в которой Хам предстает как человек целиком рационалистический и абсолютно циничный.
Поступок Хама стал первым тревожным знаком нарушения гармонии в новом, послепотопном мире. Вторым, еще более грозным знаком, свидетельствующим о том, что человечество может зайти в тупик, стало строительство Вавилонской башни.
Притча о Вавилонском столпотворении (буквально: о творении столпа, т. е. башни), рассказанная в главе 11-й Книги Бытия, — одна из самых знаменитых в Танахе и Библии в целом. Как и многие другие библейские притчи, она отличается предельным лаконизмом, огромной силой обобщения и глубиной подтекстов, возможностью неоднозначного прочтения. «И был на всей земле язык один и слова одни [общие слова, немногочисленные слова]. // И было: двинувшись с востока, они нашли долину в земле Шин'ар и поселились там. // И сказали друг другу: наделаем кирпичей и обожжем огнем. И стали у них кирпичи вместо камней, а земляная смола — вместо извести. // И сказали они: построим себе город и башню, головой [высотой] до небес; и сделаем себе имя, чтобы мы не рассеялись по лицу всей земли. // И сошел Господь посмотреть на город и башню, которые строили сыны человеческие. // И сказал Господь: вот, один народ, и язык у всех один; и вот что начали они делать, и не отступят они от того, что задумали делать. // Сойдем же и смешаем там язык их так, чтобы они не понимали речи друг друга. // И рассеял их Господь оттуда по всей земле; и они перестали строить город. // Поэтому дано ему имя Бавэль, ибо там смешал Господь язык всей земли, и оттуда рассеял их Господь по лицу всей земли» (Быт 11:1–9).
Помимо прочих смыслов предание имеет этиологический характер (такого рода сказания очень характерны для библейского текста, как и для древних месопотамских литератур). Во-первых, оно поясняет название города Бавэль (Вавилон), по принципу народной этимологии производя его от ивритского глагола балаль — «смешивать», «перемешивать», ибо это место, где Господь «смешал язык», т. е. установил различные языки. На самом деле название Вавилона по-аккадски звучит как Бабилу, или Баб-Илани, и означает «Врата бога». Во-вторых, притча объясняет, как образовались различные языки, а вместе с ними и народы. Как стало известно в ХХ в., представление о едином языке человечества, сменившемся затем «разноречьем», впервые зафиксировано на письме в шумерской героической поэме «Энмеркар и жрец Аратты» — во фрагменте, именуемом «Заклинание Энки». Именно Энки, бог мудрости, недовольный тем, что люди «славили Энлиля на одном языке», изменил в их устах язык и «разноречье установил». В библейском сюжете, являющемся типологически родственным шумерскому (или даже сложившемся под влиянием последнего), причина возникновения «разноречья» совершенно иная: это не «амбиции» и «обиды» Бога, но опасное поведение человека, разрушительное для него самого.
Интересно, что в ХХ в. возникла гипотеза о так называемом ностратическом (от лат. noster — «наш») языке, т. е. едином праязыке, который, возможно, явился истоком формирования крупных языковых семей: семитской, хамитской, индоевропейской, алтайской, уральской, картвельской, дравидийской. Существует мнение, что корни ностратического языка хранятся глубоко в подсознании человека. Выражение софа эхат можно перевести и как «язык один», и как «полное согласие», «полное взаимное понимание», а выражение деварим ахадим — не только как «слова единые», «слова общие», но и как «дела общие», и как «слова немногочисленные». Из этого следует, что поколение Вавилонской башни (или «поколение рассеяния», как оно именуется в классических еврейских комментариях) все еще было одарено великим даром Божьим — возможностью понимать друг друга с полуслова, даже почти без слов. Однако затем, после наказания Божьего, это стало невозможно.
Притча содержит в себе ряд совершенно конкретных исторических ассоциаций. Так, важно, что место, где происходит действие, обозначено как эрец Шин'ар — «земля [страна] Шин'ар» (в Синодальном переводе — «земля Сеннаар»). У исследователей нет сомнений, что это воспоминание о древнем Шумере. Именно там, в Месопотамии, при шумерских, а затем и аккадских владыках строились огромные культовые сооружения в виде уступчатых башен — зиккураты, на вершине которых располагались святилища языческих богов (таким образом, с самого начала притча о Вавилонской башне принимает характер дистанцирования от мира язычества). О строительстве такого зиккурата, только в «небесном Вавилоне», для Мардука, сообщает вавилонская космогоническая поэма «Энума элиш» («Когда вверху…»). Развалины такого зиккурата высотой 90 метров, состоявшего из семи ярусов, и его подробное описание на одной из клинописных табличек археологи обнаружили при раскопках в 20-30-е гг. ХХ в. именно в Вавилоне, на территории современного Ирака (французский археолог Андре Парро написал об этом книгу, в которой высказана версия, что именно эта реальная башня легла в основу древнееврейской легенды). Полностью совпадает с тем, что описано в библейском тексте, и сам строительный материал: это обожженный кирпич и природный асфальт (битум), выделяемый землей в этих местах (то, что в Синодальном переводе передано как «земляная смола»).
Образ Вавилонской башни опирается также на реалии древнееврейской истории. Во-первых, из Месопотамии, из Ура, в котором, безусловно, был свой зиккурат (или зиккураты), вышел некогда праотец еврейского народа Авраам. Во-вторых, несомненно, воспоминание о подавляющих своим величием башнях-зиккуратах осталось у израильских и иудейских пленников, побывавших в ассирийском и вавилонском плену. Возможно, некоторые из них даже работали над их восстановлением. Не случайно вавилонский царь Набонасар, правивший в VII в. до н. э., приступая к реконструкции вавилонского зиккурата, выбил на его стене надпись: «Людей многих национальностей я заставил работать над восстановлением этой башни». Логично предположить, что не только Набонасар, но и другие вавилонские владыки периодически занимались ремонтом зиккурата и что к этой работе привлекались пленники из Иудеи.
Башня в библейской притче предстает как символ язычества, человеческого тщеславия и гордыни, попытки устроиться без Бога на земле. Недаром строители башни озабочены только одним: «…построим себе город и башню, головой до небес, и сделаем себе имя, чтобы мы не рассеялись по лицу всей земли» (Быт 9:4). В этой фразе важный смысл (и, к сожалению, отрицательный) имеет каждое выражение. Во-первых, послепотопное человечество не хочет выполнять волю Божью и расселяться по всей земле, чтобы обрабатывать ее. Наоборот, люди хотят остаться в одном месте и построить — вопреки Богу и без Его помощи — нечто грандиозное, «головой до небес». Таким образом, речь идет о возведении некоей цивилизации, основанной лишь на земном могуществе и пытающейся обойтись без Бога. Д.В. Щедровицкий замечает: «Если слова «построим себе город» могут пониматься как замысел создания единой, всечеловеческой цивилизации, то следующее за ними добавление «и башню, высотою до небес» относится уже к «сооружению» какой-то особой, претендующей на объяснение всех тайн земли и неба, идеологии. Эта идеология совмещает в себе стремление к деспотической власти человека над природой, осуществляемое путем развития технократической цивилизации, и сознательное противление воле Бога». Во-вторых, это цивилизация, основанная на гордыне и тщеславии, на самообожествлении человека. Выражение «сделаем себе имя», встречающееся в шумерских и вавилонских текстах (например, в эпосе о Гильгамеше), подчеркивает жажду личной славы, эгоистическое утверждение собственного «я». Таким образом, Вавилонская башня становится многомерным символом язычества, безбожия, человеческой гордыни, опасного обожествления человека, ведущего к самому страшному виду деспотизма.
Показательно, что уже древнейшие комментаторы именно в этом видели основной смысл притчи о Вавилонской башне. Так, Агада и Мидраш утверждают, что руководил строительством «города и башни» царь Нимрод (Немврод), сын Куша (Хуша) и внук печально известного Хама. В Торе о Нимроде сказано: «А Куш родил Нимрода; он был на земле исполином. // Он был сильный зверолов перед Господом. // И было, его царство вначале составляли Бавэль, и Эрех, и Аккад, и Кальнэ в земле Шин'ар» (Быт 10:8–10). Таким образом, Вавилон упомянут первым среди владений царя Нимрода, что и послужило логическим обоснованием для мнения еврейской комментаторской традиции о том, что Вавилонскую башню строил именно Нимрод. Согласно Агаде, он объявил свою власть божественной и повелел служить ему, как Богу (здесь невозможно не увидеть указания на характернейшую черту языческого сознания: царь воспринимался язычниками как полубог, а после смерти причислялся к сонму богов). «Зверолов» Нимрод стал «ловцом» душ человеческих: он «ловил» их, чтобы люди утратили веру в настоящего Бога и верили только в его собственную непобедимую мощь. Таким образом, мудрецы-толкователи, внимательно, слово за словом читая Тору, видят подлинную причину злодеяний и несчастий «поколения Вавилонской башни» («поколения рассеяния») в утрате веры в Единого Бога. Поколение рассеяния не верило слову Божьему о том, что потоп не повторится, и рассуждало так: «Через каждые тысячу шестьсот пятьдесят шесть лет устои небесные расшатываются. Сделаем небу подпоры со всех четырех сторон света». И еще люди говорили о Боге: «По какому праву Он избрал для Себя небесные высоты, а для нас юдоль земную оставил? Пойдем, построим башню и на вершине ее поставим идол, грозящий простертым к небу мечом и как бы вызывающий Бога на бой». Так древний комментарий отчетливо дает понять именно демоническую, богоборческую сущность Вавилонской башни.
Если проследить за внутренней библейской хронологией, то окажется, что, когда началось строительство Вавилонской башни, на земле уже жил будущий особый избранник Божий — Авраам, и было ему 48 лет. Агада сообщает, что к этому времени он уже прослыл очень мудрым человеком и поэтому его хотели привлечь к строительству башни. Однако Авраам отказался, заявив, что Господь и есть Великая Башня, а люди решили заменить Его башней из глины. Тогда люди Нимрода схватили Авраама и привели к Нимроду. Тот приказал праотцу еврейского народа поклониться ему, как Богу: «Неужели ты не признаешь, что я — бог?» «Нет, — бесстрашно ответил Авраам. — Господь есть Творец всего». «Я — творец всего», — сказал Нимрод. Авраам возразил: «Только Господь дает жизнь и смерть». «И я кого хочу — оставляю в живых, а кого хочу — предаю смерти!» — гордо воскликнул Нимрод. Тогда Авраам сказал ему: «Господь поднимает солнце с востока, а ты подними его с запада…» В страшной ярости Нимрод приказал бросить Авраама в огненную печь, откуда праведника спас Сам Всевышний. Это предание было заимствовано из Агады мусульманской традицией. Оно же обработано А.С. Пушкиным в его «Подражаниях Корану (IV)»:
С Тобою древле, о Всесильный,
Могучий состязаться мнил,
Безумной гордостью обильный;
Но Ты, Господь, его смирил.
Ты рек: Я миру жизнь дарую,
Я смертью землю наказую,
На все подъята длань Моя.
Я так же, рек он, жизнь дарую
И так же смертью наказую:
С Тобою, Боже, равен я.
Но смолкла похвальба порока
От слова гнева Твоего:
Подъемлю солнце Я с востока,
С заката подыми его!
Для того чтобы построить такое величественное сооружение, как зиккурат, необходимо было большое количество рабочих рук, а также и техники — механических приспособлений, которые поднимали бы кирпичи и раствор на большую высоту. Показательно, что еврейские комментаторы впервые указали на антитехнократический смысл притчи о Вавилонской башне, впервые предупредили об опасности технократизма и обесцененности человеческой жизни. Агада и Мидраш рассказывают об особом фанатизме строителей башни: они так упорно шли к цели — скорейшему окончанию великой стройки, что человеческая жизнь утратила в их глазах какую бы то ни было ценность; зато техника и материалы значили всё: «С каждым днем башня росла все выше и выше и наконец достигла такой высоты, что добраться доверху для доставки строительного материала требовалось не менее года времени. Семь подъемов было у башни с восточной стороны и семь сходен с западной. Если падал человек и убивался насмерть, никто на это не обращал внимания, а потеря одного кирпича вызывала вопли отчаяния: «Горе нам! Сколько придется ждать изготовления другой плитки, когда каждая минута дорога!»
Строительство гигантской башни возможно при едином языке, на котором говорят управляющие и который понимают строители-рабы. Симптоматично, что среди надписей, оставленных воинственными аккадскими владыками, часто встречается одна и та же: «Я сделал их людьми одного языка». Так тот или иной царь сообщал о победе над очередным народом, угнанным в плен. Это своеобразная формула подчинения, покорения народа, включения его в огромную империю. В этом свете само смешение языков, которое производит Господь, выглядит как акт, благотворный для человечества: Он противостоит насилию над человеческим сознанием, его нивелировке, приведению к единому знаменателю в рамках башни-империи.
Как сообщает Агада, «смешение» языков произошло мгновенно: люди даже не успели осознать, что они уже говорят на разных языках, и началась полная мешанина. Никто не понимал друг друга, и строительство башни стало невозможным: «Смешал Господь язык их так, что один не понимал речи другого. Один скажет другому: «принеси воды», а тот несет песку; «подай топор» — подает лопату. Рассвирепеет тот и раскроит ему череп» (Берешит Рабба 38). Почему Бог говорит во множественном числе — «сойдем же и смешаем там язык их»? Согласно агадическому преданию, Бог сошел на землю со Своим воинством — ангелами, которые с этого времени должны были стать ангелами-покровителями отдельных народов. Так, в соответствии с более поздними книгами Танаха, покровителем и духовным руководителем — наси — еврейского народа является ангел (архангел) Михаэль (Михаил; см. Книгу Пророка Даниила — Дан 10:20–21). С этого момента расходятся пути народов, исчезает общий язык и появляются разные языки. Именно поэтому народы — носители этих языков — получают в славянских языках именование «языческие» (от общеслав. язык — одновременно «язык» и «народ»). По преданию, только часть потомков Шема не участвовала в строительстве Вавилонской башни, как и сам Шем: это были Арпахшад (Арфаксад) и его дети, внуки, правнуки. Потомком Арпахшада является и Авраам, с которого начнется новая страница в истории Единобожия. Именно эти потомки Шема, как полагает еврейская традиция, сохранили священный язык, который отличался от языческих и на котором было записано Священное Писание, — иврит. В Танахе же (в пророческих книгах) говорится о том, что человечество вернется к взаимопониманию, к единому языку. Это произойдет в конце времен, когда придет Мессия: «Тогда вновь Я дам народам уста чистые, чтобы все вместе призывали Имя Господа и служили Ему единодушно» (Соф 3:9; ср. Иоиль 3:1–2).
Итак, Вавилонская башня предстает в Библии как всеобъемлющий символ язычества, империи, объединяющей мир через насилие, как символ тоталитаризма, насилия над человеческой личностью, бесчеловечной и безбожной технократической цивилизации, в конечном итоге как символ тупикового пути человечества. «От Саргона, вавилонян, фараонов и ассирийцев, — пишет А. Мень, — от персов, македонцев и римлян вплоть до нашего столетия высятся на дороге истории обломки этих недостроенных имперских башен… Уже не первобытный человек, а питомец цивилизации ищет автономии и идет по пути самообоготворения. Но сущность трагедии остается все той же, что и в Эдеме. Башня-империя есть символ попытки «устроиться без Бога на земле». Вновь и вновь хлопочут строители, вновь и вновь озабочены решением задачи «устроения» общества («чтобы нам не рассеяться по лицу земли»), но вновь и вновь сходит Господь «посмотреть на город и башню», и неизменно плоды демонической гордыни рушатся, как сделанные из песка…»
Вавилонская башня — грандиозный символ, созданный библейским сознанием, — по-прежнему остается грозным напоминанием и предостережением человечеству. Над символикой Вавилонской башни продолжает размышлять мировая культура. В самой Библии с Вавилоном (и прежде всего из-за Вавилонской башни, а также из-за известных исторических обстоятельств) связан символический образ «града земного» воплощения тщетного и суетного бытия, целиком базирующегося на материальной опоре. Ему противостоит «град небесный» — Иерусалим, символ бытия, базирующегося на духовности, символ жизни вечной. Эта символика возникает уже в пророческих книгах, затем получает развитие в апокалиптике, особенно в новозаветном Апокалипсисе (Откровении) Иоанна Богослова. О символике двух «градов» будет писать Августин Блаженный (354–430) в сочинении «О Граде Божием».
В «Божественной Комедии» Данте в восьмом круге ада казнятся исполины и среди них один, произносящий непонятные слова. Речь идет именно о наказанных Богом строителях Вавилонской башни и о Нимроде (Ад, XXXI, 58–81):
…«Rafel mai amech
Izabi almi», — яростно раздалось
Из диких уст, которым искони
Нежнее петь псалмы не полагалось.
И вождь ему: «Ты лучше в рог звени,
Безумный дух! В него — избыток злобы
И всякой страсти из себя гони!
…И мне: «Он сам явил свой истый лик;
То царь Немврод, чей замысел ужасный
Виной, что в мире не один язык.
Довольно с нас; беседы с ним напрасны:
Как он ничьих не понял бы речей,
Так никому слова его не ясны».
Вергилий, ведущий Данте по аду, неслучайно говорит о роге — имеется в виду охотничий рог зверолова Нимрода. Для Данте судьба Нимрода — выразительный пример того, как Бог карает злых и грешных, хотя на какой-то срок и могущественных, земных властителей.
О строительстве Вавилонской башни и «смешении» языков повествует и Джон Милтон в последней, 12-й, книге своего «Потерянного Рая», также особое внимание уделяя образу Нимрода, который предстает как законченный тип тирана, узурпатора естественных прав человека, данных ему Богом, свободы, справедливости, закона:
…верховод
Восстанет некий, с гордою душой
Честолюбивой; братский лад презрев
И равенство прекрасное, он власть
Над братьями преступно обретет,
Согласье и законность истребит
Природные, и, как ловец людей,
Но не зверей, оружьем и обманом,
Он всех, кто воспротивится ему,
Как дичь, затравит, и ему дадут
Прозвание Великого ловца
Пред Господом, чтоб Небу досадить…
Милтон чрезвычайно точно следует библейскому тексту в описании строительства Вавилонской башни и «смешения» языков. В его интерпретации очевидны также следы агадической традиции: «Так здание нелепое навек / В насмешку сохранится, а труды / Строителей «смешеньем» назовут». Как сообщают Агада и Мидраш, нижнюю часть Вавилонской башни поглотила земля, верхняя была сожжена огнем, а средняя осталась стоять на земле как грозное напоминание. Многие европейские художники пытались вообразить, как выглядела недостроенная Вавилонская башня. Одной из самых знаменитых иллюстраций к библейской притче стала картина выдающегося нидерландского художника Питера Брейгеля Старшего «Вавилонская башня» (1563). Образ Вавилонской башни предстает в стихотворениях русских поэтов XIX в. Я. Полонского («Вавилонское столпотворение»), К. Фофанова («Вавилонская башня»), С. Надсона («Вавилон») и др. Однако особенно важными многомерные смыслы библейской притчи становятся для литературы трагического ХХ века: именно он, век мировых войн и тоталитарных режимов, с наибольшей глубиной осознал опасность, о которой предупреждает Библия. Символика Вавилонской башни как воплощения бездушной, антигуманной цивилизации пронизывает произведения многих известных писателей ХХ в. В этом ряду притча Ф. Кафки «Вавилонская башня» и его же роман «Замок», роман А. Платонова «Котлован» и др.
Притча о Вавилонском столпотворении завершает своеобразный Пролог библейского текста — рассказ о сотворении мира и человека, о разрастании рода человеческого и распространении зла в мире — завершает, чтобы развернулась история истинного Завета, история утверждения Божьего слова в душе человека. Так на переднем плане появляются «свидетели» Бога, добровольно принявшие Его в сердце. Уже двинулся в путь из Ура Халдейского (Ур Касдим) Терах (Фарра) — отец Авраама (пока еще Аврама), взяв с собой «и Лота, сына Арана, внука своего, и Сарай, невестку свою, жену Аврама, сына своего, и вышел с ними… чтобы идти в землю Кенаанскую, и дошли они до Харрана, и поселились там» (Быт 11:31). Здесь, в Харране, и начнется истинная история Завета — начнется с сына Тераха, Авраама.
Истории патриархов в Книге Бытия — истории Завета и Обетования
С 12-й главы Книги Бытия — Книги-В-Начале — начинается история избранного рода Бога: Он избирает себе свидетелей, тех, кто будет нести Его Имя, кто будет верен Его Завету — не по принуждению, а в результате свободного выбора. Сама избранность при этом трактуется не как дарование привилегий, а как особая взысканность пристальным вниманием Господа, особая, порою очень тяжкая миссия.
Героями повествования с этого момента становятся патриархи, или праотцы, еврейского народа — Авраам, Йицхак (Исаак), Йааков (Иаков), которые предстают перед нами не как гиперболизированные, эталонные эпические герои, но как вполне конкретные и живые люди, часто попадающие в достаточно сложные ситуации и ищущие из них выход, могущие заблуждаться, способные на слабость, несмотря на всю их праведность. Принимая во внимание древность текста, можно только удивляться глубине психологической прорисовки центральных образов. Кроме того, повествование изобилует совершенно конкретными бытовыми реалиями и деталями, которые все более полно подтверждаются археологическими изысканиями (так, раскопки в Нузи и найденные там брачные контракты середины 2-го тыс. до н. э. подтвердили существование обычая, описанного в Книге Бытия: бесплодная женщина сама приводит к мужу служанку-наложницу, чтобы дети, рожденные ею, стали законными наследниками). Меняются и жанровые признаки повествования: перед нами уже не мифологический, а легендарно-исторический эпос. В духовном опыте трех патриархов сгущен и запечатлен опыт многих поколений, но личностный аспект, личное усилие воли в поисках предназначения — на первом плане.
При всем многообразии конкретных житейских историй патриархов их скрепляет в единое целое начавшийся непрерывный диалог с Богом, реализующийся через три великие, взаимосвязанные друг с другом идеи — Завет, Обетование, Исход. Завет, или Союз, предполагает добровольность и особую верность Богу, а за это обещано высокое вознаграждение — Обетование, на которое без всяких сомнений нужно променять сиюминутные блага и двинуться в неизвестность по требованию Господа. Так Исход становится материализацией Завета: достичь Обетования можно только через Исход. Вот почему такой важный, ключевой смысл в библейских текстах приобретает формула «встань и иди», обращенная к избранникам Божьим, к тем, чья душа готова к встрече с Господом. В этой формуле символически выражено преодоление внутренней инерции, духовное движение, а не только физическое передвижение в пространстве.
Первым, к кому был обращен знаменитый призыв לך״לף <лэх-лэха> (букв. «иди-иди себе!» — типичный для библейского стиля плеоназм, усиление императива благодаря кажущемуся излишним повтору; в Синодальном переводе — «пойди», однако более точный по смыслу перевод — «встань и иди!»), стал Авраам: «И сказал Господь Авраму: «Встань и иди из земли твоей, от родни твоей и из дома отца твоего, в землю, которую Я укажу тебе. // И Я произведу от тебя великий народ, и благословлю тебя, и возвеличу имя твое, и будешь ты в благословении. // Я благословлю благословляющих тебя, и злословящих тебя прокляну, и благословятся тобою [в тебе] все племена земные»» (Быт 12:1–3). Показательно, что, соответственно логике текста, Авраам сначала должен покинуть землю (страну), в которой живет, затем круг близких людей и в последнюю очередь — родной дом, хотя, казалось бы, элементарная логика физического движения в пространстве требует сделать все наоборот: человек сначала покидает родительский дом, затем — родные края, а уж потом — страну. Однако Тора, как часто повторяют еврейские мудрецы, редко руководствуется элементарной логикой. Слова Всевышнего подчеркивают, что действия, которые должен совершить Его избранник, имеют особую духовную природу: это прежде всего преодоление человеком себя самого, это невероятно трудный разрыв с прежними ценностями, и самое болезненное на этом пути — вынужденная необходимость разрыва с отцом, ибо он целиком принадлежит миру язычества, из которого нужно уйти.
Слова Бога, обращенные к Аврааму, содержат в себе указание на то, что духовный подвиг и жизненный путь этого избранника Божьего откроют путь остальным людям, что к Единобожию, под сень Божьего благословения придут в конце концов все народы мира (как сказано в оригинале, коль мишпахот ѓа-адама — «все семьи [роды, племена, народы] земли»). Д.В. Щедровицкий пишет: «Все это сбылось: от Авраама произошел великий народ, и благословение получил сам Авраам; он возвеличен настолько, что и по прошествии 4000 лет от времени его земной жизни мы продолжаем о нем говорить…Господь действительно благословил тех, кто «благословляет Авраама»: от него берут начало все три монотеистические религии — Иудейство, Христианство и Ислам, в рамках которых осуществляется восстановление спасительного диалога человечества с Богом. Авраам как родоначальник, патриарх, «отец верующих» глубоко почитается всеми последователями этих религий; и даже многие представители других религий и философий учатся на примере Авраама праведности, мудрости и человеколюбию. Интересно, что о «благословляющих» в оригинале говорится во множественном числе, а вот о «злословящих» — в единственном. Это значит, что благословляющих Авраама будет гораздо больше. Злословящий же Авраама или его потомков наказывается проклятием, ярким историческим примером чего явилась участь нацистской Германии». В словах Божьих, обращенных к Аврааму, есть еще одно важное пророчество: из рода (народа) Авраама выйдет тот, кто принесет избавление от грехов и спасение всему человечеству, — Мессия (в христианской традиции — Иисус Христос).
Авраам услышал голос Божий и откликнулся на его зов, когда ему было 75 лет. Обещана была Аврааму и его потомкам земля Кенаан (Ханаан) — Земля Обетованная. «И пошел Аврам, как сказал ему Господь…» (Быт 12:4). Как явствует из текста, всякая субъективная психологическая мотивировка действия Авраама отсутствует. Это еще раз подчеркивает, что он двинулся в путь, — в сущности, в неизвестность, — целиком доверившись Богу. За этим, казалось бы, простым поступком Авраама стоит необычайное мужество, необходимое человеку, чтобы в корне изменить свою жизнь. «В этом конкретном акте, — отмечает С.С. Аверинцев, — концентрируется весь драматизм разрыва с прежней жизнью, с инерцией родовых связей, ради доверия и преданности Божеству». Так для Авраама начинается его собственный Исход, Его движение навстречу Богу, в Святую Землю. В таинственный момент, когда Авраам впервые услышал голос неведомого и незримого Бога и безгранично доверился Ему, будут всматриваться мыслители и поэты, в том числе и русский религиозный философ и поэт В.С. Соловьев в своем парафразе знаменитого библейского эпизода — стихотворении «В Землю Обетованную» («Покинь скорей родимые пределы…»):
…Я навеки с тобой;
Мой Завет сохрани:
Чистым сердцем и крепкой душой
Будь Мне верен в ненастье и в ясные дни.
Ты ходи предо Мной
И назад не гляди,
А что ждет впереди —
То откроется верой одной.
Се, Я клялся Собой, Обещал Я, любя,
Что воздвигну всемирный Мой дом из тебя,
Что прославят тебя все земные края,
Что из рода потомков твоих
Выйдет мир и спасенье народов земных.
Отныне история Авраама — история его встреч с Богом, история Откровения. Текст называет Авраама «другом Божьим», и это неслыханное прежде, в языческом мире, определение, отражает совершенно иной уровень взаимоотношений человека и Божества. Единый Бог становится для Авраама живым и близким, и одним из самых поразительных открытий Танаха была эта дружеская доверительность в отношениях между Богом и человеком (впоследствии и о Моисее будет сказано: «И говорил Господь с Моисеем лицем к лицу, как бы говорил кто с другом своим…» — Исх 33:11; СП). В свое время эта особая интимность иудейской религии, личностное восприятие Бога побудили великого французского мыслителя Б. Паскаля написать, что он предпочитает «Бога Авраама, Бога Исаака и Бога Иакова» (т. е. Бога Живого, открывающегося человеку как Личность) «Богу философов и ученых» (т. е. отвлеченному концепту, холодному и внеличностному Абсолюту).
Следуя указанию Господа, Авраам со своим семейством поселяется сначала в центральной части Ханаана, в дубраве Море возле города Шехем, или Шхем (Сихем), а затем движется на юг (именно юг в древнееврейской культуре ассоциируется с правдой, истиной). «И поднялся Авраам, и продолжал идти на юг» (Быт 12:9). В этой неустанности движения, внешней и внутренней неуспокоенности и одновременно глубочайшей вере — отличительная черта характера первого избранника Божьего. Господь посылает ему новые и новые испытания. Так, вскоре в Ханаане начинается засуха, а вслед за ней — голод, и Авраам вынужден спуститься в Мицраим (букв. «нижние земли») — Египет. Там, на влажных заболоченных лугах Дельты всегда было вдоволь корма для скота. Боясь, что египтяне могут убить его из зависти к его богатству и красоте Сарры (пока что она носит имя Сарай), Авраам выдает свою жену за сестру (она и в самом деле была его сводной сестрой по отцу; такие браки разрешались в глубокой древности, но строго запрещались между сводными братьями и сестрами по материнской линии). Однако очень скоро вельможи фараона донесли своему властителю о необычайной красоте сестры пришельца, и тот приказал привести Сару в его гарем. Кажется, своим поведением Авраам неосторожно поставил свою жену в очень тяжкую ситуацию. Однако следует помнить, что он весь — воплощенная вера. Авраам верит, что Господь не допустит осквернения Сарры. К тому же, он хочет открыть египтянам глаза на всемогущество того Бога, с Которым он заключил Союз, ибо язычники смогут поверить только тогда, когда свершится чудо. Все, что делал Авраам, полагает с древнейших времен еврейская комментаторская традиция, он делал аль киддуш ѓа-Шем — во освящение Имени Господа. И действительно, Сам Господь защитил честь Сарры, не позволив фараону даже дотронуться до нее и наслав на него страшные язвы. Это заставило фараона и его придворных поверить в мощь Единого Бога и вернуть Сарру Аврааму с богатыми дарами. Как говорит предание, весть об этом происшествии облетела весь Египет, и многие уверовали в Единого Бога, а некоторые из них даже решили навсегда покинуть Египет и идти вместе с избранником Божьим его неизведанными путями (это те, кто назван «рабами и рабынями» Авраама в Быт 12:16). С точки зрения мистической традиции Авраам — воплощение духа, Сарра — души, и Авраам, спускаясь в Египет, словно бы отдает свою душу ради того, чтобы приблизить египтян к Богу.
После возвращения в Ханаан Авраам стал одним из самых уважаемых и богатых людей и продолжал кочевать по стране. Скоро стадам Авраама и его племянника Лота стало тесно, между их пастухами все время происходили ссоры. И тогда их пути разошлись. Лот выбрал себе плодородную долину Иордана, которая выглядела «как сад Господень» (Быт 13:10). Однако в этой долине, поражавшей своей красотой, таилось зло: здесь находились грешные города Седом (Содом) и Амора (Гоморра), которые вскоре будут уничтожены Господом за страшное зло и развращенность. Однако Лот не видит того, что ясно видит Авраам: «Люди же Седома были злые и очень грешные перед Господом» (Быт 13:13). Предание говорит, что Лот вовсе не увлекся перспективой богатой жизни в напоминающей рай долине, а просто не рассчитал своих сил: он хотел своим словом обратить жителей Содома к праведной жизни, но не посоветовался с Авраамом, не попросил благословения у Бога. В результате спасется только он, а грешники погибнут; райская же местность превратится в Йам ѓа-Мелах — Соленое море, которое европейцы называют Мертвым морем.
Именно после расхождения с Лотом, когда Авраам сознательно выбрал не столь плодородные холмы Ханаана, Всевышний в очередном явлении Своему избраннику подтвердил Свое великое Обетование — и не только земли, но и большого потомства (Быт 13:15–16). И вновь для Авраама звучит призыв встать и идти: «Встань, пройди по земле этой в длину ее и в ширину ее, ибо тебе Я дам ее» (Быт 13:18). Авраам поселяется в Хевроне, в дубраве, которая принадлежала эморейцу (аморею) Мамре (Мамвре), с которым у патриарха еврейского народа сложились очень дружественные отношения. До сих пор в Хевроне окружен почетом очень старый дуб, который именуют «мамрийским дубом», или «дубом Авраама». (Быть может, это действительно тот дуб, под которым так любил сидеть в полдневный зной патриарх? Сейчас этот дуб находится на территории русской православной церкви Св. Троицы, а также монастыря и приюта, построенных в конце XIX в.)
В дубраве Мамре Авраам получает известие от одного из жителей Содома, спасшегося от плена после битвы в долине Сиддим пяти местных ханаанейских царей и четырех иноземных, пришедших во главе с царем Элама Кедарлаомером. В результате был захвачен и разграблен Содом, а многие люди угнаны в плен, в том числе и племянник Авраама Лот. Это, безусловно, еще одно испытание для избранника Божьего. Что будет он делать? Сохранит эпическое спокойствие, заботясь о себе и своем предназначении, или придет на помощь Лоту? Но Авраам, первый человек, названный евреем, и именно в этом фрагменте текста («И пришел спасшийся и сообщил Аврааму-еврею…» — Быт 14:13), не раздумывал ни минуты. Собрав боевой отряд численностью около трехсот человек из своих домашних, слуг, а также союзников-амореев, он бросился в погоню за врагами, гнал их до самого Дамаска и, приняв сражение, освободил Лота и других пленников с их имуществом. Это был единственный воинский подвиг, совершенный очень миролюбивым Авраамом.
Когда Авраам возвращался с победой, навстречу ему вышел с хлебом и вином Мальки-Цедек (Мелхиседек), царь Шалема (Салима; Шалем — «мирный», «целостный»; древнее название Иерусалима), чтобы приветствовать избранника Божьего и благословить его, а также благословить Бога: «И благословил его, и сказал: «Благословен Авраам от Бога Всевышнего, Владыки неба и земли, // И благословен Бог Всевышний, Который отдал врагов твоих в руки твои…»» (Быт 14:19–20). Мальки-Цедек, имя которого означает «царь мой праведен», или «царь праведности», и больше походит на титул, чем на имя собственное, — один из самых загадочных героев Библии. В Торе сказано, что он был когэн ле-Эль Эльон — «священник Бога Всевышнего» (Быт 14:18). Согласно логике текста и еврейской традиции, это указание, что Авраам был не одинок в своих поисках, что и некоторые (весьма немногочисленные) люди в те древние времена искали Единого Бога и Он открывался им. Еврейские комментаторы полагают, что Мальки-Цедек — не кто иной, как праведный Шем (Сим), который еще жил во времена Авраама. Он поселился на том месте, где позже поднимется Святой Город, и служил Господу, призывая людей обратиться к Нему. Именно Мальки-Цедек рассматривается и в еврейской, и в христианской традиции как прототип и прообраз священничества, служения в Скинии Завета, а затем в Иерусалимском Храме. Авраам, наделенный гениальной интуицией, пожертвовал Мальки-Цеде-ку десятую часть отвоеванной им добычи, что рассматривается еврейской традицией как первое указание на заповедь Торы жертвовать десятину (десятую часть урожая, всего заработанного) на дела духовные, на Храм (синагогу), на содержание священников, на благотворительность. Христианская экзегеза в свою очередь видит в вынесенных Мелхиседеком хлебе и вине прообраз Святого Причастия, указание на те хлеб и вино, которые во время Тайной Вечери предложит своим ученикам Иисус Христос.
Показательно, что одновременно с Мальки-Цедеком навстречу Аврааму выходит страшный грешник — царь Содома Бера (это имя можно перевести как «[пребывающий] во зле»). Он предлагает Аврааму вернуть в Содом освобожденных им из плена людей, а их имущество в качестве награды оставить себе. Авраам отказывается, не желая иметь никаких дел с преступным царем грешного города: «…вздымаю руку мою к Господу Богу Всевышнему, Владыке неба и земли, что даже нитки и ремня от обуви не возьму из всего твоего, чтобы ты не сказал: «Я обогатил Авраама»…» (Быт 14:22–23). Эта сцена имеет глубокий символический подтекст: человек, стоящий перед благословением священника Бога Всевышнего и одновременно перед искушением корыстолюбием, исходящим от царя-злодея, который символизирует собой злой дух. Это испытание Аврааму и одновременно вневременная парадигма нашего бытия — непрестанного выбора между добром и злом. Весь эпизод подчеркивает преданность избранника Божьего праведности и добру, его противостояние злу, корыстолюбию, греху.
Недаром именно после этого испытания, в котором Авраам еще раз продемонстрировал лучшие качества своей души, Бог дает ему особое Откровение, связанное с новым осмыслением Завета и особенно таинственным ритуалом его обновления. В тексте сказано загадочно: «После этих происшествий было слово Господа к Аврааму в видении…» (Быт 15:1). «Было ко мне слово Господа» — эта формула позднее станет устойчивой в пророческих книгах. Вероятно, появление этой формулы в повествовании об Аврааме означает, что герою будет открыто нечто чрезвычайно важное, что он станет пророком и увидит будущее. Господь открывается Своему избраннику и непосредственно, и в видении, и это означает, что Авраам взошел на новую ступень духовности и Богопознания.
Всевышний возобновляет Свой диалог с Авраамом с очень важных слов, которые должны укрепить дух избранника и утешить его: «…не бойся, Авраам, Я щит тебе, награда твоя очень велика» (Быт 15:1). Однако душа Авраама, несмотря на его глубочайшую веру, смущена и опечалена тем, что он все еще остается бездетным. Как исполнится Обетование Божье? Сам для себя Авраам уже решил, что, раз Господь не дает ему сына, его преемником станет его домоправитель — Элиэзер (Елиезер) из Дамаска, прибившийся некогда к шатрам Авраама и не желающий больше покидать этого праведника. Вот почему на этот раз Авраам осмеливается высказать свое недоумение Богу: «Господи Господи! Что ты дашь мне? Вот отхожу я бездетный, а домоправитель мой — это Элиэзер из Дамаска. //…Ты не дал мне наследника, и вот, домочадец мой будет наследовать мне» (Быт 15:2–3). В ответ Бог твердо обещает, что не Элиэзер, но сын, рожденный от Авраама, будет ему наследником. Чтобы укрепить веру Авраама, Господь, согласно тексту Торы, «вывел… его вон [наружу]» (Быт 15:5) и предложил ему подсчитать, если он сможет, количество звезд на небе. Таким же неисчислимым будет его потомство. Конструкция фразы не уточняет, вывел ли Господь Авраама вон из шатра, к тому же все это открывается избраннику Божьему в ночном видении, т. е., вероятно, во сне. Поэтому классический еврейский комментарий объясняет это место следующим образом: Господь вывел Своего избранника за границы Вселенной и дал ему возможность взглянуть на нее Своим ничем не ограниченным зрением. И тогда Авраам увидел, что расположение звезд и планет свидетельствует о невозможности рождения у него сына, но одновременно отчетливо осознал, что Всевышний выше всех звезд и планет — Своего творения — и что Он может свершить невозможное, сотворить чудо и дать ему сына. (Именно это место в Торе всегда служило для еврейского религиозного сознания обоснованием, почему еврею — и, шире, всякому верующему в Единого Бога — не следует верить в астрологические прогнозы и гороскопы как в истину в последней инстанции, потому что таковой в мире монотеизма является только Бог.) Авраам, главную сущность которого составляло безграничное доверие Богу, поверил Ему, и, как сказано в Торе, «Он поставил ему это в праведность» (Быт 15:6). Это означает, что в величайшей вере и была величайшая праведность Авраама. Действительно, он верил и тогда, когда не происходило никаких чудес; он верил сверх всякой веры, даже тогда, когда реальность, казалось бы, опровергала веру. Мистический комментарий говорит, что в тот момент, когда Бог вывел Своего избранника «вон», дух Авраама в состоянии экстаза вышел из тела и в Небесной Книге увидел будущее своих потомков.
В следующем таинственном эпизоде, насыщенном архаической символикой и исполненном сакрального смысла, Бог дает особый знак Своему избраннику и приподнимает перед ним завесу над будущим — ближайшим, более отдаленным и совсем далеким. По велению Всевышнего Авраам приносит Ему в жертву на специально сооруженном жертвеннике трех телиц, трех коз, трех ягнят (в Синодальном переводе — «трехлетние животные», что неточно; в оригинале — по три животных трех видов; показательно настойчивое обыгрывание сакрального числа «три»), а также голубку (горлицу) и молодого голубя. Всех животных, кроме птиц, Авраам рассекает пополам и кладет эти половины напротив друг друга. В древнем ритуале, проходя мимо рассеченных животных, заключали Союз с Богом: две части, составлявшие единое целое, символизировали единство двух сторон, вступающих в Союз, единство Завета, требующее исполнения взаимных обязательств, целостности веры и самого народа Божьего, как бы ни «рассекала», ни разъединяла его судьба. Горлица и голубь, которые не были рассечены, как раз и символизируют единство Духа Святого (на иврите — Руах ѓа-Кодеш, словосочетание женского рода, поэтому ему и соответствует горлица) и народа Божьего.
А затем на животных и птиц, возложенных на жертвенник, налетают хищные птицы (в оригинале айит — «коршун»), но Авраам отгоняет их. Вероятно, эти хищные птицы символизируют злые силы, которые стремятся воспрепятствовать заключению Завета и будут дальше препятствовать и праотцу, и всему еврейскому народу, но Авраам преодолевает эти силы силой своего духа и силой молитвы. И далее в тексте сказано: «И солнце заходило, когда крепкий сон напал на Авраама. И вот, ужас и мрак великий нападают на него» (Быт 15:3). С одной строны, ужас и трепет души праотец еврейского народа переживает потому, что дотоле никогда не ощущал Бога таким близким и одновременно таким таинственным, таким непостижимым. С другой стороны, Авраам переживает ужас и ощущает «мрак великий», потому что нечто страшное открывается его внутреннему зрению в пророческом сне. Он узнает о страшной, исполненной ужасов и страданий судьбе своих потомков, и только очень сильная душа может выдержать груз такого знания: «…знай, что потомки твои будут пришельцами в земле не своей, и поработят их, и будут угнетать их четыреста лет. // Но Я произведу суд над народом, у которого они будут в порабощении; после сего они выйдут с большим имуществом» (Быт 15:13–14; СП). Речь идет о Египетском рабстве и Исходе из него, о страшных страданиях народа Божьего и о его освобождении. Суровая истина в словах Божьих соседствует с надеждой, с утешением — как для Авраама, так и для его народа: «А ты отойдешь к отцам своим в покое, погребен будешь в старости доброй. // Четвертое же поколение вернется сюда, ибо до сих пор еще не полна вина эморейцев» (Быт 15:15–16). Последние слова (ср. Синодальный перевод: «…ибо мера [206]В Синодальном переводе курсивом выделены слова, отсутствующие в оригинале, но необходимые, по мнению переводчиков, для правильного понимания текста.
беззаконий Аморреев доселе еще не наполнилась») означают, что, когда народ Божий вернется после многих пережитых страданий и скитаний в Землю Обетованную, Бог покарает местных жителей — ханаанеян и аморреев (аморив), которых пока что щадит, ибо среди них есть люди, которые дружат с Его избранником и помогают ему, но уже теперь значительно больше злых и безбожных.
Таким образом, Авраам узнает о судьбе своего народа на ближайшие четыреста с лишним лет. Однако пророчество, без сомнения, касается и времен более отдаленных, ибо в тексте таинственно сказано: «И когда зашло солнце и наступила тьма, и вот, дым из печи и пламя огня прошли между тех половин» (Быт 15:7; имеются в виду части рассеченных животных). Что означают эти тьма, дым из печи, огонь, а перед ними — «ужас и мрак великий»? Д.В. Щедровицкий пишет: ««Ужас и мрак великий», напавшие на Авраама в час заключения Завета, были связаны не только с Египетским рабством, ожидавшим его потомков. Авраам увидел всю будущую историю своих детей, вплоть до «дыма из печи и пламени огня». Он узрел и тех своих потомков, которые в Средние века были сожигаемы за свою веру на кострах инквизиции, и тех, чьи тела дымом поднялись из печей Освенцима…» И далее: «…непосредственно перед восстановлением Израильского государства детей Авраамовых постигло нацистское истребление, они прошли сквозь печи и газовые камеры. Но народ этот не был и никогда не может быть истреблен, ибо Завет Бога с Авраамом и его потомством вечен…»
Последующая история Авраама связана с напряженным и страстным ожиданием наследника — преемника Завета и Обетования. И хотя Бог обещал Своему избраннику неисчислимое количество потомков, бездетной остается его жена Сарра (пока еще Сарай), тяжко страдая от невозможности родить наследника (эта история будет повторяться трижды с каждым из патриархов, согласно эпическому принципу троичности; быть может, в этом особый глубокий смысл: наследником Обетования должен стать самый долгожданный, а следовательно — самый возлюбленный сын, рожденный от любимой женщины). В связи с ожиданием наследника разыгрывается вполне реалистическая и психологически напряженная драма троих — Авраама, Сарры и Агари. Сарра сама приводит свою служанку — египтянку Ѓагар (букв. «беглянка»; в русской передаче — Агарь) к ложу Авраама, чтобы ребенок, рожденный ею, стал и ее, Сарры, ребенком. Но лишь зачала сына Агарь, как жестокая ревность, которую подстегивает гордый и заносчивый нрав Агари, начала терзать душу Сарры. Отношения между госпожой и служанкой настолько обострились, что Агарь решилась на побег (так «сработала» этимология ее имени). Однако в пустыне, возле поворота на Шур (Сур), откуда прямиком идет дорога на Египет, возле колодца (источника с живой водой, символизирующего истину), Агари явился Ангел Господень и повелел ей смирить свою гордыню и вернуться к шатрам Авраама, ибо ей и ее еще не рожденному ребенку также будет покровительствовать Господь (см. Быт 16:7–14). Пораженная этим Откровением Агарь возвращается и рождает Аврааму сына, которого по воле Божьей нарекли именем Йишмаэль (Измаил), что на иврите означает «И услышал Бог» (как поясняет текст, Господь услышал страдания Агари (Быт 16:10), но, возможно, речь идет также о том, что Бог услышал мольбы Авраама о сыне). Аврааму в это время было 86 лет (Быт 16:16).
Однако после рождения сына вновь возгордилась Агарь, и вновь разгорелась вражда между госпожой и служанкой, особенно когда у Сарры родился собственный сын и она однажды увидела, что «сын Агари Египтянки, которого она родила Аврааму, насмехается» (Быт 21:9; СП). Согласно комментарию, Йишмаэль, которому к этому времени было уже 14 лет, насмехался над Саррой, в старости родившей ребенка, и над своим отцом, сомневаясь, что столетний Авраам действительно является отцом. Это был глумливый, циничный, безбожный смех. Разгневанная Сарра требует от Авраама окончательно изгнать Агарь и ее сына. Смущено и стеснено сердце Авраама, особенно из-за Йишмаэля, которого он любит, но Господь ободряет Своего избранника и советует слушаться голоса Сарры, чем еще раз подчеркивает важность женской интуиции в истории Завета (в ней важны не только праотцы — авот, но и праматери — имаѓот): «..не огорчайся ради отрока и рабыни твоей; во всем, что скажет тебе Сарра, слушайся голоса ее… // И от сына рабыни Я произведу народ, потому что он семя твое» (Быт 21:12–13; СП). Агарь и Измаил уходят в пустыню, где они заблудились (безусловно, это символ духовного блуждания) и где скоро кончились запасы воды. Однако в критический момент Господь явил им колодец с живой водой — символ истины и прозрения. И хотя в Торе дается пророчество о том, что потомки Агари станут очень воинственными, будут много воевать не только с другими народами, но и друг с другом (Быт 16:12), главной остается надежда, что они когда-нибудь обратятся к Единому Богу и станут истинными духовными потомками Авраама. Тогда исполнится Обетование Божье Агари и Аврааму: «Но и от сына рабыни произведу Я народ, потому что он потомок твой» (Быт 21:13). По преданию, именно от Йишмаэля произошли йишмаэльтяне (исмаилитяне) — южные арабы, предки более поздних арабов. Это пророчество древнего текста о рождении еще одной монотеистической религии — ислама, или мусульманства. Фигуры Ѓаджар (арабское звучание имени Ѓагар) и Исмаила (арабское звучание имени Йишмаэль), как и отца последнего — Ибраѓима (Авраама), очень почитаемы в мусульманской традиции.
Однако еще до изгнания Агари и Измаила, когда последнему было 13 лет, а Аврааму — 99, последовало еще одно явление Господа Своему избраннику, по своей значительности превосходящее все предыдущие. На сей раз Бог предъявляет требование ко всей жизни Авраама: «…ходи предо Мною и будь непорочен» (Быт 17:1; СП). Впервые столь четко выражен примат этического служения Богу над всем остальным. В оригинале на месте слова «непорочен» стоит слово там (точнее, множественное число от него — тамим), которое не имеет точного лексического соответствия в русском языке и может быть переведено лишь описательно: «простой», «цельный», «целостный», «не имеющий никакого изъяна», «непорочный», «совершенный», «искренний». Таким образом, главное условие Завета, который Бог обновляет с Авраамом, — нравственная чистота, взаимная согласованность мыслей, слов и дел в служении Ему, искренняя любовь к Нему.
В знак особой важности этого момента Господь меняет имя патриарха: «И не будешь ты больше именоваться Аврамом, но будет тебе имя Авраѓам, ибо Я сделаю тебя отцом множества народов [отцом великого народа]» (Быт 17:5). Если раньше праотец еврейского народа носил имя Аврам (букв. «высокий отец», или «отец выси»), то теперь он получает имя Авраѓам (Авраам), которое может быть прочитано и как «отец великого народа», и как «отец множества народов». Бог вводит в имя Своего избранника букву ת <ѓэй> (ср. латинское звучание имени — Abraham), и это, согласно древнему комментарию, означает, что Он еще больше подчеркивает Свою неразрывную связь с ним, ведь буква ѓэй — единственная буква, которая два раза повторена в Тетраграмматоне (YHWH). Кроме того, эта буква имеет цифровое значение «пять», что рассматривается как указание на пять книг Торы, которая будет дарована потомкам Авраама. В новом звучании имя патриарха приобретает новые смысловые оттенки, причем и значение «отец множества народов» может пониматься сразу в двух смыслах: Авраам физически становится родоначальником не только евреев, но и различных аравийских племен — через своих сыновей от Агари и Кетуры (Хеттуры), на которой он женится после смерти Сарры; кроме того, в плане духовном он станет «отцом всех верующих», всех народов, которые примут Единобожие. Показательно, что в еврейской традиции прозелиты, принявшие иудаизм, какого бы происхождения они ни были, становятся такими же потомками Авраама, как и те, которые происходят от него физически, и так же с полным правом вспоминают его в своих молитвах как своего отца: Авраам Авину — Авраам, Отец наш.
Одновременно с именем Авраама судьбоносно изменяется по воле Божьей и имя Сарры: если первоначально оно звучало как Сарай, что можно перевести как «борющаяся», «сражающаяся» (и она действительно боролась за свое счастье, за свое предназначение, за свое женское и материнское достоинство), то теперь ее имя — Сара (именно так оно звучит в оригинале) — получает значение «госпожа», «владычица», «княгиня», что соответствует ее статусу как праматери избранного народа. При этом из ее прежнего имени была взята буква йод, или йуд, имеющая числовое значение «десять», и заменена буквой ѓэй. Таким образом, число «десять» Бог поровну поделил между Авраамом и Саррой, но общая гематрия (сумма числовых значений букв) их имен осталась неизменной. Как уже отмечалось, в мистическом каббалистическом прочтении Сарра символизирует душу человека, а Авраам — его дух. Перенесение числа «пять» из имени Сарры в имя Авраама означает, что пять сил души, своего рода духовных эквивалентов пяти чувств (внутренний слух, внутреннее зрение и т. д.), были возвышены в патриархе до уровня духа. Тем самым Авраам получил возможность абсолютного владения всеми органами своего тела — физического и духовного (по данным восточной медицины, этих органов у человека 248; до изменения имени Аврааму были подвластны только 243, что и составляет гематрию его прежнего имени — Аврам). Следует отметить, что имя и любые его изменения в Танахе являются чрезвычайно смыслоносными и судьбоносными, несут важную информацию о предназначении того или иного избранника.
Кроме того, в знак укрепления и обновления Завета Господь предписывает Аврааму и его потомкам выполнять заповедь обрезания, точнее — «завет обрезания» (бритмилла). Речь идет об обрезании крайней плоти у младенцев мужского пола на восьмой день (через сакральную седмицу) после рождения: «Вот Завет Мой, который вы должны соблюдать между Мной и вами, и между потомками твоими после тебя: обрезан пусть будет у вас всякий мужчина. // Обрезайте крайнюю плоть вашу, и это будет знаком Союза между Мной и вами. // Восьми дней от роду пусть будет обрезан у вас в поколениях ваших каждый мужского пола… // Необрезанный же мужчина, который не обрежет крайнюю плоть свою, уничтожится душа та из народа своего: Союз Мой он нарушил» (Быт 17:14). Известно, что обряд обрезания, восходящий к инициационным обрядам, практиковался многими древними народами (и в частности, египтянами) в медицинских (гигиенических) целях, но только в иудейской религии он был наполнен особым сакральным смыслом: это знак вечного Союза с Богом, знак принадлежности миру Единобожия. Обрезание символизирует очищение человека от всякой духовной нечистоты и его подчинение воле Божьей. Очень скоро слово «необрезанный» получает в Танахе дополнительный смысл: тот, кто не знает Единого Бога и не стремится Его узнать, закоренелый язычник. В Торе же многократно указывается, что обрезание — хоть и важный, но внешний знак, за которым стоит духовный смысл. Вот почему в Торе повторяется наказ Божий: «Обрежьте крайнюю плоть сердца своего», т. е. сделайте свое сердце менее черствым, обнажите его перед Богом, направьте на служение Ему и любовь к Нему. Однако и внешне обрезание всегда было и остается важным древним знаком, выделяющим иудеев. Как свидетельствует Евангелие от Луки, на восьмой день после рождения были обрезаны Иоанн Креститель (Лук 1:59) и Иисус Христос (Лук 2:21). В этот же день, как это и до сих пор совершается в еврейской традиции, этим великим младенцам даны были имена. Ранние христиане исполняли заповедь обрезания, но затем апостол Павел отменил ее для тех, кто из среды язычников обращался в христианство. Заповедь обрезания исполняют и мусульмане, ибо Авраам обрезал своего сына Йишмаэля, которому в тот момент было 13 лет. Сам же Авраам совершает обрезание себе в возрасте 99 лет.
Следующее чрезвычайно важное явление Бога Аврааму связано с благовещением — возвещением ему и Сарре доброй вести о рождении у них сына. Господь на этот раз является Своему избраннику в виде трех странников (ангелов), которые приходят к нему, когда в полдневный зной он сидит у входа в шатер под своим знаменитым дубом в дубраве Мамре.
Авраам и Сарра с подобающим гостеприимством встречают и угощают чудесных мужей, в одном из которых наделенный огромной интуицией Авраам прозревает Бога, пришедшего к нему с двумя ангелами. Впоследствии христианская традиция увидит в этом первое явственное указание на триединство Божества; именно этот эпизод, получивший в христианской традиции условное именование «Ветхозаветная Троица», иллюстрирует знаменитая «Троица» Андрея Рублева; подобных изображений множество в христианской иконографии: в отличие от «Новозаветной Троицы», изображающей Бога Отца, Бога Сына и Духа Святого в виде парящего вверху голубя, «Ветхозаветная Троица» рисует сцену прихода трех ангелов к шатру Авраама или сцену их угощения Авраамом и Саррой.
Господь предрекает Сарре рождение сына ровно через год. Это вызывает у престарелой Сарры (ей в это время восемьдесят девять лет) недоумение и внутренний смех, который не ускользает от внимания Бога. И когда через год у нее действительно рождается сын, она называет его Йицхак [Эль] — «Да посмеется [Бог]» (в русской традиции — Исаак): «И сказала Сарра: смех сделал мне Бог; кто ни услышит обо мне, рассмеется» (Быт 21:6; СП). Как давно заметили исследователи, в мифологических представлениях и фольклоре разных народов рождение женщиной ребенка в престарелом возрасте является чем-то комическим или даже неприличным. Вот почему Сарра говорит: «…кто ни услышит обо мне, рассмеется». Однако этим она дает понять, что неприличен был ее внутренний смех, не ускользнувший от внимания Бога, и теперь Сам Бог может посмеяться над ней. Кроме того, теофорное имя избранника можно толковать и как «да взглянет [Бог] с улыбкой [милостиво]» (Бог взглянет милостиво на ребенка, будет покровительствовать ему), а также как «он будет смеяться [радоваться]» (т. е. сам ребенок будет радоваться, ибо станет великим праведником).
От Авраама двое ангелов идут карать погрязшие в грехах и разврате города — Содом и Гоморру. Третий же, к Которому изначально Авраам обращался как к Владыке, остается беседовать со Своим избранником. Узнав, куда отправились ангелы-губители, ведь Господь ничего не может скрыть от Своего друга («И сказал Господь: утаю ли Я от Авраама, что хочу делать!» — Быт 18:17; СП), Авраам дерзает обратиться к Богу с вопросом: «…неужели Ты погубишь праведного с нечестивым? // Может быть, есть в этом городе пятьдесят праведников? Неужели Ты погубишь и не пощадишь места сего ради пятидесяти праведников в нем? // Не может быть, чтобы Ты поступил так, чтобы Ты погубил праведного с нечестивым, чтобы то же было с праведником, что и с нечестивым; не может быть от Тебя! Судия всей земли поступит ли неправосудно?» (Быт 18:23–25; СП). В самом этом вопросе — констатация совершенно нового представления о Боге, для которого главное — справедливость и милосердие. Бог обещает Аврааму, что Он не погубит город ради пятидесяти, и сорока пяти, и сорока, и тридцати, и двадцати, и десяти праведников. Даже один праведник будет спасен Богом (как будет спасен Им Лот с его семейством), но его духовной энергии, его молитвы будет мало для спасения целого грешного города. Тем самым впервые утверждается мысль о личной ответственности каждого человека перед Богом, о недопустимости мысли о том, что Бог карает невинных за вину других, но одновременно — и мысль об ответственности каждого человека, тем более праведника, за то, что происходит вокруг.
Авраам не только впервые ставит болезненный вопрос теодицеи (вопрос о том, почему гибнут праведные и невинные), не только открывает для себя Бога как воплощенные Справедливость и Милосердие (а иначе и верить в Него невозможно), но и утверждает, что именно милосердие должно быть основой отношения Бога к миру. Совершенно очевидно, что Авраам не просто волнуется за праведников. Зная, что таких, кроме Лота, нет в Содоме, он просит Всевышнего смилостивиться над явными грешниками. Подчеркивая чрезвычайные духовные качества Авраама, Д.В. Щедровицкий пишет: «Нам сложно даже представить себе высоту духа, силу любви праотца Авраама. Он умоляет за самых худших представителей ханаанского народа, за людей, дошедших в преступлениях против Бога и ближних до последнего предела. Народ Содома полностью достоин своей участи — и все же Авраам умоляет Бога… Мы часто встречаемся с попытками противопоставить мораль Ветхого Завета морали Нового Завета. Поверхностные исследователи утверждают, что якобы лишь Новый Завет учит любви к ближнему, а Ветхий Завет — воздаянию, мести, в лучшем случае — справедливости. Но ведь именно в Ветхом Завете мы находим такой пример величайшей любви праведника к людям, как молитва праотца Авраама за нечестивые города. Не к подобному ли призывает Христос? — «…Любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас, благотворите ненавидящим вас и молитесь за обижающих вас и гонящих вас, // Да будете сынами Отца вашего Небесного…» (Матф 5:44–45). Поступая так, человек становится сыном Божьим — если он любит врагов и молится, как Авраам, за тех, кто ненавидит его». А древний Мидраш так сообщает о молитве Авраама перед Всевышним за страшных грешников: «Молясь о прощении грехов Содому и Гоморре, Авраам взывал к Всевышнему, говоря: «Судья всей земли поступит ли неправосудно? Господи! Если Ты желаешь, чтобы мир устоял, отмени суд Свой, а исполнится суд Твой — миру не быть. Ты затягиваешь петлю с обоих концов; ослабь сколько-нибудь один ее конец — прости людям хоть часть их грехов, ибо иначе — миру не устоять»» (Берешит Рабба 49). В знаменитом эпизоде в 18-й главе Книги Бытия Авраам предстает как настоящий праведник, насквозь открытый миру, тревожащийся за его судьбу, милосердный к грешникам. Вот почему в Талмуде и Мидрашах он традиционно сравнивается с Ноем и противопоставляется ему как «праведник без шубы» «праведнику в шубе».
Несомненно, трагической кульминацией взаимоотношений Авраама и Бога стало несостоявшееся жертвоприношение Авраама. Бог, который только перед этим являл Свое милосердие, требует от Авраама того, что не укладывается не только в наше сознание, но, вероятно, и в сознание избранника Божьего: «Возьми сына твоего, единственного твоего, которого ты любишь, Исаака; и пойди в землю Мориа, и там принеси его во всесожжение на одной из гор, о которой Я скажу тебе» (Быт 22:2; СП). Авраам беспрекословно, ни о чем не спрашивая Бога (как не спрашивал он Его, отзываясь на призыв пойти из страны Харран), повинуется. Текст предельно лаконичен и как бы специально не прописан до конца, оставляя широкий простор для домысливания: что происходило в душе Авраама? Мог ли он совместить в своем сознании образ Бога, который он носил в своем сердце, и это жестокое требование? Не возникал ли в душе его ропот и протест? По всей видимости, Авраам, заключивший Завет с Богом, целиком доверяет Ему, веря, что Господь найдет выход из этой ситуации, что все разъяснится (это подтверждается последующим текстом).
С поразительной, почти кинематографической ясностью текст изображает действия Авраама: «Авраам встал рано утром, оседлал осла своего, взял с собою двоих из отроков своих и Исаака, сына своего; наколол дров для всесожжения, и встав пошел на место, о котором сказал ему Бог. // На третий день Авраам возвел очи свои и увидел то место издалека» (Быт 22:3–4; СП). Авраам оставляет у подножья горы отроков и осла, кладет на плечи Исаака вязанку дров для всесожжения, берет в руки огниво и нож и начинает восхождение вместе с ничего, кажется, не подозревающим сыном. Однако текст дает понять, что Исаак испытывает тревогу и смутно понимает алогичность происходящего, ибо по дороге происходит разговор между отцом и сыном, полный трагической иронии: «И начал Исаак говорить Аврааму, отцу своему, и сказал: отец мой! Он отвечал: вот я, сын мой! Он сказал: вот огонь и дрова, где же агнец для всесожжения? // Авраам сказал: Бог усмотрит Себе агнца для всесожжения, сын мой. И шли далее оба вместе» (Быт 22:7–8; СП).
В словах Авраама — глубочайшая вера, доверие к Богу, несмотря на все возможное смятение его разума. В самый роковой, самый напряженный момент, когда нож Авраама уже занесен над связанным Исааком, Ангел Господень останавливает руку Авраама: «…не поднимай руки твоей на отрока и не делай над ним ничего; ибо теперь Я знаю, что боишься ты Бога и не пожалел сына твоего, единственного твоего, для Меня» (Быт 22:12; СП). Оглянувшись, Авраам обнаруживает запутавшегося в кустарнике рогами овна, которого они с Исааком радостно и торжественно приносят в жертву Господу. По преданию, именно из рога этого барана был сделан древнейший еврейский музыкальный инструмент — шофар, в который трубят по самым великим праздникам и в час самой великой скорби, чтобы Господь услышал. С трубления в шофар начинается служба в праздник Новолетия — Рош-ѓа-Шана, когда принято читать недельную главу Торы, включающую эпизод с жертвоприношением Авраама, — в знак обновления жизни, как заново началась она для праотца еврейского народа и его сына. В финале эпизода Авраам получает новое подтверждение благословения и Обетования: «И вторично воззвал к Аврааму Ангел Господень с неба, // И сказал: Мною клянусь, говорит Господь, что, так как ты сделал сие дело, и не пожалел сына твоего, единственного твоего, // То Я благословляя благословлю тебя, и умножая умножу семя твое, как звезды небесные и как песок на берегу моря; и овладеет семя твое городами врагов своих; // И благословятся в семени твоем все народы земли за то, что ты послушался гласа Моего» (Быт 22:15–18; СП). Авраам же назвал место, где происходило страшнейшее в его жизни испытание, «Господь усмотрит», и это выражение стало крылатым, как и «На горе Господней усмотрится» (Быт 22:14), и оба стали выражением глубочайшей веры.
Этот знаменитый эпизод, получивший в европейской традиции именование «Жертвоприношение Авраама», а в еврейской — Акедат Йицхак («Связывание Исаака»), или просто Акеда («Связывание»), имеет множество аспектов. Один из важнейших — это раз и навсегда установленный отказ от человеческих жертвоприношений, практиковавшихся в архаических (и не только) языческих мирах, это признание неугодности такой жертвы Единому Богу. Как известно, в жертву ханаанейско-финикийскому Баалу (Ваалу) приносились первенцы (и люди делали это добровольно), младенцев замуровывали в фундаментах храмов, тем самым освящая их. И здесь, в эпизоде с жертвоприношением Авраама, сюжет первоначально движется проторенным путем: в жертву нужно принести именно первенца. Но в самый кульминационный момент указывается ненужность, непотребность этой жертвы. Итак, смысл эпизода — в дистанцировании от мира язычества. Но не менее важно и то, что эта ситуация — испытание веры Авраама, его интуитивного, безмерного доверия к Богу (неслучайно ведь в первом стихе главы сказано: «И было, после сих происшествий Бог искушал Авраама…» — Быт 22:1; СП). Тем самым ситуация уподобляется искушению в Эдеме. Но на этот раз человек с честью выдерживает испытание.
Различные интерпретации Акеда сложились в еврейской религиозной философии. Филон Александрийский (рубеж I в. до н. э. — I в. н. э.) видел в Акеда деяние, вызванное только безграничной любовью к Богу. Согласно Рамбаму, или Маймониду (XII в.), Бог, повелев Аврааму принести в жертву Исаака, желал не испытать Авраама, ибо Он был абсолютно уверен в Своем избраннике, но создать для остальных эталон человеческой любви к Богу. По мысли Рамбана, или Нахманида (XIII в.), Бог знал, как поступит Авраам, но для самого Авраама испытание было настоящим, ибо он не знал, что будет делать Бог. В еврейской мистике Акеда толкуется как феноменализация любви человека к Богу и готовности следовать Его воле. В целом в иудаизме «Связывание Йицхака» предстает как вневременная парадигма безмерной любви избранного народа ко Всевышнему, преданности Ему в самых страшных испытаниях и страданиях, готовности идти на смерть во имя Господа.
В христианской традиции эпизод с жертвоприношением Авраама рассматривается как прообраз страданий Иисуса Христа, Его искупительной жертвы во имя Спасения всего человечества. Как Авраам готов был принести в жертву Богу самое дорогое — своего сына, так Бог жертвует во имя людей Сыном Божьим, Которого прообразует Исаак, выступающий как жертвенный агнец (Агнцем Божьим именуется в Новом Завете Иисус). Тема жертвоприношения Авраама присутствует и в Коране (Коран 37:100–106), при этом имя сына Ибраѓима в этом эпизоде не называется, однако, согласно мусульманскому комментарию, им является Исмаил.
Чрезвычайно важное значение эпизод «Жертвоприношение Авраама» имеет для религиозного экзистенциализма, и прежде всего для концепции его основоположника — датского мыслителя С. Кьеркегора (1813–1855). Он посвятил этому эпизоду работу «Страх и трепет» и с его помощью обосновал категорию абсурда, абсурдность человеческой экзистенции (существования) и возможность выйти из состояния абсурда только благодаря глубокой вере, воплощенной в Аврааме. Согласно Кьеркегору, готовность Авраама принести в жертву Богу самое дорогое, является олицетворением высшей — религиозной — стадии бытия человека, которая сменила стадию «эстетическую», основанную на непосредственном, чувственном образе жизни, а также пришедшую ей на смену стадию «этическую», основанную на выполнении долга перед семьей и обществом. Теперь же человек осознает долг перед Богом как высший долг. Он не только смиряется со страданием, которое есть всеобщая форма существования, но и находит в себе силы полюбить страдание, достигая высочайшего уровня существования, не только преодолевающего несчастье, но и возносящегося над счастьем в обычном смысле слова.
Знаменитый эпизод не раз привлекал внимание художников и поэтов своим глубинным, напряженным драматизмом. Ему посвящены фрески в синагогах Дура-Европос (III в.) и Бет-Альфы (IV в.), а также в многочисленных христианских соборах, в скульптурах, в живописных полотнах Лукаса Кранаха Старшего, Андреа дель Сарто, Тициана, Паоло Веронезе, Караваджо, Рубенса, Тьеполо, А.П. Лосенко и др. Одна из самых знаменитых живописных интерпретаций библейской сцены — шедевр Рембрандта «Жертвоприношение Авраама», хранящийся в Эрмитаже и вдохновивший И. Бродского на создание поэмы «Исаак и Авраам» (1963), насыщенной оригинальной и сложной символикой. Мотив жертвоприношения Авраама проходит сквозь творчество многих еврейских и европейских поэтов ХХ в., стремившихся осмыслить события Холокоста (греч. «всесожжение») — Катастрофы европейского еврейства в годы фашизма (яркий пример — поэзия лауреата Нобелевской премии, еврейско-немецкой поэтессы Нелли Закс). Из большого количества музыкальных произведений на эту тему наиболее знаменита «священная баллада» И. Стравинского «Авраам и Исаак», впервые исполненная в Иерусалиме в 1964 г.
Авраам умирает в возрасте ста семидесяти пяти лет, как сказано: «…и умер в старости доброй, престарелый и насыщенный жизнию, и приложился к народу своему» (Быт 25:8; СП). Он был погребен в пещере Махпела, где покоилась его возлюбленная Сарра, которая умерла гораздо раньше своего супруга и смерть которой, вероятно, была внезапной и каким-то образом связанной со страшным испытанием Авраама и Исаака. В этом убеждена еврейская комментаторская традиция. Согласно Агаде, Всевышний не открыл Сарре, куда отправились ее муж и сын, но явившийся к ней сатан (сатана) рассказал ей об этом и даже продемонстрировал картину со связанным Исааком, лежащим на жертвеннике. И тогда материнское сердце не выдержало:
Ангел смерти руку простер:
И не стало женщины старой,
Опустел материнский шатер:
Умерла премудрая Сарра.
И грустит Исаак, хотя
И умом, и могучим телом
Он давно уже не дитя, —
Страшно в мире осиротелым!
Знала мать — лишь она одна, —
В этом мире скорби и страха,
Как глубоко уязвлена
С юных лет душа Исаака.
Преемником Обетования становится Исаак. Его образ не получает такой развернутой разработки, как образы Авраама, Иакова, Иосифа. Определяющая черта облика и характера Исаака — кротость, смирение, за которым, однако, сквозит величайшая твердость духа. Само его рождение после чудесного вмешательства Бога выявляет распространенную сюжетную схему рождения долгожданного ребенка от бесплодной матери или престарелых родителей (эта парадигматическая схема будет неоднократно варьироваться как в Танахе — например, история рождения пророка Самуила, так и в Новом Завете — рождение Иоанна Крестителя от Захарии и Елисаветы, а в христианских преданиях — рождение Девы Марии от Иоакима и Анны).
Главным испытанием жизни Исаака стало несостоявшееся жертвоприношение Авраама. Прием ретиценции — умолчания — не позволяет с достоверностью сказать, как удалось Аврааму связать Исаака: сделал ли он это, когда сын заснул, или Исаак добровольно согласился взойти на жертвенник? Однако религиозная традиция убеждена, что Авраам открыл всю правду сыну и тот добровольно взошел на жертвенник, целиком доверяя своему земному отцу и своему Отцу Небесному. Агада содержит множество эпизодов, демонстрирующих мужество и самоотверженность Исаака, преодолевающего страх смерти, исполненного любви к Богу и к своим родителям, особенной печальной нежности — к матери: «Взял Авраам дрова для всесожжения и возложил на Исаака — подобно тому, как возлагают крест на плечи человека, ведомого на распятие, взял в руки огонь и нож, и пошли дальше. Тут великий страх напал на Исаака. «Отец, — сказал он, — я вижу огонь и дрова; где же агнец для всесожжения?» «Тебя, сын мой, избрал Господь на жертву Себе», — ответил Авраам. И сказал Исаак: «Если так угодно Богу, да исполнится воля Его. Об одном только скорбит моя душа: что станется с матерью моей?» <…> И оба они, этот отец, готовый казнить собственного сына, и этот отрок, безропотно идущий на заклание, принялись за работу: делали помост из камня, складывали костер, высекали огонь. Авраам подобен был отцу, ведущему сына к венцу, Исаак — жениху, приготовляющему себе венчальный балдахин. «Скорее, отец! — торопил Исаак Авраама. — Спеши исполнить волю Господа и, смотри, хорошенько сожги меня, а пепел мой собери и отнеси к матери, — она сохранит его как память обо мне, казненном тобою. Ах, отец, отец! Что вы станете делать на старости, осиротелые и одинокие?» «Сын мой, — отвечал Авраам, — нам жить осталось недолго, и Тот, Кто доныне был утешением нашим, нас и впредь не оставит». <…> «Отец, — говорил Исаак, — ты знаешь, душа строптива; трудно ей расстаться с телом. Боюсь, как бы, увидев нож, занесенный надо мною, я как-нибудь не пошевельнулся бы, и жертва сделается несовершенной и неприемлемой. Так смотри, отец, хорошенько, по рукам и ногам свяжи меня. И матери, — продолжал он, — не говори, если застанешь ее стоящей возле колодца или на кровле, — она, упаси Бог, упадет и разобьется насмерть»».
Через три года после смерти Сарры Авраам снаряжает своего домоправителя Элиэзера на родину предков, в Месопотамию (в Харран), чтобы он сосватал невесту для его сына (следуя указанию Божьему, Авраам не хочет, чтобы женой Исаака стала ханаанеянка, ибо обычаи ханаанеян слишком противны Богу). Так разворачивается эпическая история сватовства, занимающая всю 24-ю главу Книги Бытия. Прибыв в город Нахора, или Нахор, Элиэзер мудро останавливается у колодца и ждет, когда вечером, в положенный час, девушки города пойдут к источнику за водой. При этом он загадал, обращаясь за помощью к Богу Авраама: «И девица, которой я скажу: наклони кувшин твой, я напьюсь, и которая скажет: «пей, я и верблюдам твоим дам пить», — вот та, которую Ты назначил рабу твоему Исааку; и по сему узнаю я, что Ты творишь милость с господином моим» (Быт 24:14; СП). Понятно, почему так загадал преданный Аврааму его домоправитель: девушка должна быть не только красивой, но и доброй. К источнику приходит прекрасная Ривка (Ревекка), и все случается так, как загадал Элиэзер. По принципу эпической троичности, слова Элиэзера повторяются трижды: в первый раз — когда он загадал желание, второй раз — когда оно осуществилось, в третий — когда, войдя в дом родителей Ривки, он с восхищением рассказал им об этом. Ривка, не раздумывая, согласилась отправиться вместе с Элиэзером в далекий Ханаан, ибо интуитивно ощущала, что там ждет ее счастье, там осуществится ее предназначение.
Вспоминает Ревекка. А может быть, все это снится?
Может, только мерещится в зыбком полдневном бреду? —
В Ханаанскую землю невестой пойдешь ли, девица? —
И, себе удивляясь, она отвечала: — Пойду. —
И верблюды, качаясь, идут и вчера, и сегодня,
И холмы Ханаана уже показались вдали…
Загорелась звезда. Совершается воля Господня:
Раб везет Исааку невесту из отчей земли.
Однако Ревекка, которую возлюбил Исаак, также долго не может родить долгожданного наследника. «И молился Исаак Господу о жене своей, потому что она была неплодна; и Господь услышал его, и зачала Ревекка, жена его» (Быт 25:21; СП). У Ревекки рождаются сразу два сына: первым — более сильный и волосатый Эсав (Исав; само его имя и значит «волосатый»), а вторым — Йааков (Иаков), что, согласно народной этимологии, означает «держащийся за пятку», ибо сказано: «Потом вышел брат его, держась рукою своею за пяту Исава» (Быт 25:26; СП). На самом деле имя Йааков-[Эль] означает «Да поможет [Бог]!», «Да охранит [Бог]!» (оно встречается в архивах начала 2-го тыс. до н. э. месопотамского города Киш и в египетских источниках 2-го тыс. до н. э.).
В истории Эсава и Йаакова, несомненно, просматривается схема архаического близнечного мифа — соперничества между двумя братьями. Уже во чреве матери они ведут борьбу, и это очень беспокоит Ревекку, а Господь разъясняет ей, что два разных народа произойдут от ее сыновей (Быт 25:23). Отношения между Эсавом и Йааковом строятся по принципу оппозиции: зверолов — пастух; импульсивный — кроткий; неудачливый — удачливый; любимец отца — любимец матери; «человек полей» (возможно, человек дикого поля) — «человек, живуший в шатрах» (человек цивилизации). В них воплощены два диаметрально противоположных человеческих характера: наивный простак Эсав, живущий инстинктами и простыми сиюминутными удовольствиями, и мудрец Йааков, размышляющий над жизнью и строящий планы на будущее, настойчивый и упорный в достижении цели, несмотря на свою кротость. Сложность ситуации связана с проблемой первородства и передачи Обетования от отца к сыну. Кому передаст его Исаак? По закону он должен первым благословить Эсава. Но вся логика текста (и особенно знаменитый эпизод с чечевичной похлебкой, за которую голодный Эсав готов продать свое первородство, — Быт 25:29–34) подводит нас к тому, что по сути, духовно, к приятию Обетования готов не Эсав, а Йааков.
В критический момент, когда слепнущий и теряющий силы Исаак решает благословить старшего сына, Ревекка, страстно любящая младшего, Иакова, уговаривает его предстать перед отцом в одеждах Исава и обманом получить благословение. Страшно смущено сердце Иакова, но Ревекка говорит ему: «…на мне пусть будет проклятие твое, сын мой…» (Быт 27:13; СП). Следует заметить, что именно женщины (праматери еврейского народа) — и Сарра в эпизоде с Агарью, и Ревекка в эпизоде с благословением Иакова — выглядят как проводники истинных велений Бога. Тем не менее сложность текста состоит в том, что Иаков все равно несет ответственность за не совсем праведным путем полученное, хотя и полагающееся ему, Обетование (речь идет о соотношении цели и средств, о недопустимости оправдания средств целью). Полная невзгод, тяжких испытаний и потерь жизнь патриарха Иакова (потеря страстно любимой молодой жены и не менее страстно любимого сына) в значительной степени осмысливается как возмездие за обманом полученное благословение. Тем самым еще раз утверждается столь важная для текстов Танаха идея ответственности, сопряженная с идеей свободы воли.
Тем не менее Господь подтверждает Свой Завет с Иаковом: в первую же ночь, когда Иаков бежал из родительского дома, спасаясь от гнева Исава, и остановился на ночлег под открытым небом, он увидел чудесный сон. Этот эпизод получил самостоятельное название — «Сон Иакова», а также «Лестница Иакова»: «И увидел во сне: вот, лестница стоит на земле, а верх ее касается неба; и вот, Ангелы Божии восходят и нисходят по ней. // И вот, Господь стоит на ней и говорит: «Я Господь, Бог Авраама, отца твоего, и Бог Исаака. Землю, на которой ты лежишь, Я дам тебе и потомству твоему. // И будет потомство твое, как песок земный; и распространишься к морю, и к востоку, и к северу, и к полудню; и благословятся в тебе и в семени твоем все племена земные» (Быт 28:12–14; СП). Этой формулой, повторяющей то, что сказано было ранее Аврааму и Исааку, Господь устанавливает столь важную преемственную связь в истории Завета — связь, идущую от отца к сыну. Он обещает Иакову Свою неотменимую заботу и защиту, а в подтексте — и тому народу, который произойдет от Иакова: «И вот, Я с тобою; и сохраню тебя везде, куда ты ни пойдешь; и возвращу тебя в сию землю; ибо Я не оставлю тебя, доколе не исполню того, что Я сказал тебе» (Быт 28:15; СП).
Что же увидел в своем чудесном сне Иаков? Вряд ли лестницу в прямом смысле слова, ведь ее описания именно как лестницы со ступенями нет в тексте. В оригинале стоит редкостное слово сулам, входящее в корпус hapax legomena — слов, всего лишь один раз встречающихся в Танахе. А это означает, что понимание и перевод его как «лестница» достаточно условны. Одно понятно: Иаков увидел незримую связь между миром земным (дольним) и небесным (горним), между миром человеческим и Божественным. Возможно, это та «мировая ось» (axis mundi), которую так любили изображать европейские художники эпохи барокко. Кроме того, праотцу еврейского народа открылся великий путь бесконечного духовного восхождения, духовного совершенствования человека. Так и понимается крылатое выражение «лестница Иакова»: «лестница» духовного восхождения.
Иаков направляет свой путь к брату Ревекки, своему дяде Лавану, где ему предстоит встретить Рахель (Рахиль). Любовь к ней поражает Иакова, как удар молнии: «И поцеловал Иаков Рахиль, и возвысил голос свой, и заплакал» (Быт 29:11; СП). Хитрый и прижимистый Лаван, чувствующий, что вместе с Иаковом в его дом пришла удача, требует, чтобы он отслужил за Рахиль семь лет, и тот с радостью соглашается: «И служил Иаков за Рахиль семь лет; и они показались ему за несколько дней, потому что он любил ее» (Быт 29:20; СП). Так одной краткой фразой гениальный библейский повествователь может передать предельный накал чувств, силу любви, состояние души героя. Но затем последовали еще семь лет, ибо хитрый Лаван жестоко обманул Иакова (не расплата ли то за давнишний обман с братом?) и под покровом ночной тьмы ввел к нему в брачный покой свою старшую дочь — слабую глазами Лею (Лию). Так возлюбленная Рахиль стала лишь второй женой Иакова, но и с ней повторилась история Сарры и Ревекки: «Господь узрел, что Лия была нелюбима и отверз утробу ее, а Рахиль была неплодна» (Быт 29:31; СП). Наконец, после долгих мучений Рахили, наблюдающей, как одного за другим рожает сыновей Лия, Господь дает и ей сына: «И вспомнил Бог о Рахили, и услышал ее Бог, и отверз утробу ее. // Она зачала, и родила сына, и сказала: снял Бог позор мой. // И нарекла ему имя: Иосиф, сказав: Господь даст мне и другого сына» (Быт 30:22–24; СП). Так появляется на свет знаменитый Йосеф (Иосиф), с которым будет связана значительная часть повествования в Книге Бытия. Само имя его поясняется в словах Рахили: Йосеф-[Эль] означает на иврите «Да прибавит [Бог]!», «Да умножит [Бог]!». Бог действительно умножил, дал еще одного сына Рахили, но этот сын стоил ей жизни.
После рождения Иосифа, когда исполнился положенный срок, Иаков услышал призыв: «Теперь встань, выйди из земли сей; и возвратись в землю родины твоей» (Быт 31:13; СП). Он двинулся в путь, взяв с собой заработанные у Лавана стада, Лию, Рахиль и детей. На самом рубеже Земли Обетованной, на берегу реки Йаббок (Иавок), ночью, с Иаковом случилось странное происшествие: с ним вступил в борьбу Некто (в оригинале — иш, «некий муж»), кого он не мог одолеть, но кто не мог одолеть и его и кого он принял за ангела-хранителя этой страны и попросил (почти вырвал силой) у него благословение: «И боролся Некто с ним до появления зари; // И, увидев, что не одолевает его, коснулся состава бедра его, и повредил состав бедра у Иакова, когда он боролся с Ним. // И сказал: отпусти Меня, ибо взошла заря. Иаков сказал: не отпущу Тебя, пока не благословишь меня» (Быт 32:24–26; СП).
Этот таинственный Некто по-разному понимается в еврейской и христианской традициях. Согласно общепринятому еврейскому толкованию (хотя и здесь есть разные мнения), этот неведомый Муж — Ангел-покровитель Эсава, посланный Господом для испытания Йаакова. Согласно христианской экзегезе, это Сам Господь, принявший форму Ангела. Однако так или иначе весь знаменитый библейский эпизод вырастает в грандиозную метафору постижения истины через предельное напряжение всего человеческого существа, дерзновенную борьбу, требующую сверхъестественных усилий. И тогда поражение обернется победой. С этим эпизодом связано и происхождение знаменитого второго имени Иакова, которое затем станет именем всего еврейского народа, — Йисраэль (Израиль), что в переводе в равной степени обозначает и «будет сражаться Бог» (сражаться за человека, за его душу, за Своего избранника, за Свой народ), и «[он] будет сражаться за Бога»: «И сказал: отныне имя тебе будет не Иаков, а Израиль; ибо ты боролся с Богом, и человеков одолевать будешь. //…И благословил его там» (Быт 32:28–29; СП). Как полагает Д.В. Щедровицкий, имя Йисраэль можно перевести и как «будет властвовать Бог» (от глагола сара — «властвовать», «руководить»), а также как «властитель (князь) Божий» — в отношении как самого Иакова, так и народа Божьего (безусловно, имеется в виду духовное лидерство и владычество). Экзегет и исследователь отмечает: «…уже Аврааму говорили сыны Хетовы: «…ты князь Божий посреди нас…» (Быт 23:6). Израиль — это тот, кто призван возвещать в народах имя Божье, т. е. править от имени Божьего, но не физически, а духовно, утверждая власть Всевышнего».
После этого Иакова ждут встреча и примирение с братом Исавом, и горькая потеря Рахили, которая умирает во время родов на пути из Бет-Эля (Вефиля) в Бет-Лэхем (Вифлеем): «И когда выходила из нее душа, ибо она умирала, то нарекла ему [сыну] имя: Бенони» (Быт 35:18; СП). Бенони — «сын муки моей», «сын страдания моего». Безутешный Иаков, горько оплакивающий Рахиль, тем не менее не хочет, чтобы в имени сына был отзвук страдания и напоминание о смерти любимой жены, чтобы это несчастливое имя сопровождало ребенка, назвал его именем, близким по звучанию, но иным по смыслу: Бинйамин, или Биньямин (в русской традиции — Вениамин) — «сын правой стороны» («сын юга», но юг уже в глубокой древности, как отмечалось, ассоциировался с правой стороной, правдой и праведностью), «сын праведной [Рахели]», «праведный сын», «удачливый сын». Однако после смерти Рахили, которая была страшным ударом для Иакова (ей было всего 37 лет), патриарха ждет еще одна страшная потеря — потеря любимого сына Иосифа, его мнимая смерть, которая обернулась жизнью, но узнает об этом Иаков очень нескоро.
История Иосифа, несмотря на всю связь с предшествующими и последующими сюжетами в Пятикнижии, имеет самостоятельное, законченное значение в Книге Бытия. Она представляет собой самую настоящую реалистическую новеллу — философскую и психологическую — о судьбе человека и обретении собственного предназначения. Одна из самых больших по объему, она занимает 14 глав книги — с 37-й по 50-ю.
Иосиф определен библейским повествователем как «сын старости» (т. е. долгожданный сын) Иакова. Однако Иаков и Рахель вовсе не были старыми, когда родился Иосиф. Более логично было бы назвать «сыном старости» Вениамина. Однако библейскому повествователю крайне важно установить аналогию между Исааком, «сыном старости» Авраама, и Иосифом, чтобы намекнуть на внутреннее сходство их историй (в обоих случаях — преодоление смерти) и дать еще более глубокую и убедительную психологическую мотивировку безмерной любви Иакова-Израиля к первенцу своему от Рахели — сыну великой любви, чье рождение не омрачено воспоминанием о смерти: «Израиль любил Иосифа более всех сыновей своих, потому что он был сын старости его…» (Быт 37:3; СП). Братья страшно завидуют отцовскому любимчику, которому отец сделал цветную одежду и который донимает их своими вещими снами (Иосиф наделен особым даром сновидения и снотолкования, который окажется спасительным как для него, так и для его отца и братьев). И вновь, как в истории Каина и Авеля, зависть и ревность толкают на дурные поступки. Впрочем, сам Иосиф, кажется, дает для этого повод: «И доводил Иосиф худые о них слухи до отца их» (Быт 37:1; СП). Поэтому отчасти закономерна реакция братьев: «…и возненавидели его, и не могли говорить с ним дружелюбно» (Быт 37:4; СП). Однако эта ненависть свидетельствует о духовной слепоте братьев: они не способны понять искренность и чистоту намерений юного Иосифа, который прозревает то темное, что есть в душах братьев, и хочет их предостеречь и спасти.
Братья задумывают убить Иосифа, но Реувен (Рувим), старший сын Иакова, напоминает им о недопустимости пролития крови (пример Каина уже прочно сидит в их сознании). И тогда братья срывают с Иосифа его цветную одежду (обнажение еще в древних магических культах соотносилось со смертью) и сажают его в высохший колодец (ров). Одежду же обрызгивают кровью убитого козленка и приносят отцу, имитируя смерть Иосифа от хищного зверя. С большой силой выражено в тексте безутешное горе Иакова, для которого жизнь утрачивает смысл с потерей любимого сына: «И разодрал Иаков одежды свои, и возложил вретище на чресла свои, и оплакивал сына своего многие дни. // И собрались все сыновья его и все дочери его, чтобы утешить его; но он не хотел утешиться, и сказал: с печалию сойду к сыну моему в преисподнюю. Так оплакивал его отец его» (Быт 37:34–35; СП).
Иосиф действительно оказывается в некоем подобии преисподней: пустой колодец — символ смерти и шеола (бездны, разверстой могилы; в таком значении этот образ употребляется и в других книгах Танаха — например, в Псалтири). Козленок, заколотый «вместо» Иосифа, как бы заменяющий его собой, соотносит этот эпизод с символикой шумерских плачей Инанны по Думузи. Как Думузи, Иосиф переживает череду символических смертей и рождений, его путь подобен пути зерна: брошенное в землю, оно не погибает, но прорастает к новой жизни. Однако в истории Иосифа древний архетип умирания и воскресения получает прежде всего духовно-этическое осмысление.
Иосиф извлечен из ямы, но только для того, чтобы быть проданным купцам-мидьянитянам (мадианитянам). Показательно, братья не продают Иосифа сами (это был бы поступок, не имеющий оправдания), но просто бездействуют, слыша отчаянные крики брата из глубокого колодца, и спокойно наблюдают, как его вытаскивают купцы-мидьянитяне и продают купцам-измаильтянам, чей караван с грузом благовоний шел в Египет (Быт 37:26–28). При этом не присутствовал старший, Реувен, чувствовавший особую ответственность за брата и, как можно понять из контекста, отправившийся за веревками, чтобы вытащить Иосифа из колодца. Однако, когда он появился там, было уже поздно. В отчаянии Реувен, вернувшийся к братьям, повторяет: «…отрока нет, а я, куда я денусь?» (Быт 37:39; СП). Реувен переживает не только из-за брата, но и из-за отца, для которого весть о пропаже Иосифа будет страшным ударом. Чтобы как-то объяснить исчезновение брата, остальные и придумывают историю с одеждой, разодранной и обрызганной кровью козленка.
Тем временем Иосиф переживает новый спуск в преисподнюю — в «нижние земли», Мицраим (Египет). Там он продан в дом египетского вельможи, царедворца фараона, начальника его охраны — Потифара. Но и здесь Иосифа ждет восхождение из «ямы»: молодой и талантливый раб снискал любовь своего господина, и тот сделал Иосифа управляющим в своем доме. Однако новое испытание уже ждет героя, готовя ему падение: в него влюбляется жена Потифара: «Иосиф же был красив станом и красив лицем. // И обратила взоры на Иосифа жена господина его, и сказала: спи со мною» (Быт 39:6–7; СП). Иосиф отказался, ведь это предательство по отношению к доверившемуся ему человеку и грех перед Богом: «…как же сделаю я сие великое зло и согрешу перед Богом?» (Быт 39:9; СП). Однако жена Потифара продолжала говорить Иосифу о своей любви и однажды решилась на крайний шаг: «Случилось в один день, что он вошел в дом делать дело свое, а никого из домашних тут в доме не было; // Она схватила его за одежду его и сказала: ложись со мною. Но он, оставив одежду свою в руках ее, побежал, и выбежал вон. // Она же, увидев, что он оставил одежду свою в руках ее и побежал вон, кликнула домашних своих и сказала им так: посмотрите, он привел к нам Еврея ругаться над нами» (Быт 39:11–14; СП).
Таким образом, в повествование включается мотив, связанный с клеветой отвергнутой женщины на целомудренного юношу, уже знакомый нам по египетской «Сказке о двух братьях». По приказу Потифара Иосиф брошен в тюрьму (и это его новое падение, новая символическая смерть), но и там он заслужил любовь начальника тюрьмы и других заключенных, которых он всячески поддерживает духовно. Еще братьями прозванный «Сновидцем», Иосиф толкует сны виночерпия и хлебодара фараона, брошенных в темницу и подозреваемых в покушении на жизнь государя, и обещает скорое спасение первому и суровое наказание от фараона — второму. Предсказание Иосифа исполняется, и благодарный виночерпий, призванный вновь ко двору фараона, обещает вспомнить Иосифа и замолвить за него слово.
Однако только через два года, и то по необходимости, виночерпий вспоминает о чудесном даре Иосифа — даре снотолкования, ибо фараон увидел тревожащие его сны и все мудрецы его царства не могут их истолковать. Извлеченный из тюрьмы (новый подъем из «ямы») Иосиф толкует сны фараона, предсказывая Египту семь очень урожайных, плодородных лет, а затем — семь голодных. Он советует фараону сделать запасы хлеба, чтобы страна могла пережить голод. Мудрость Иосифа так поразила фараона, что он сделал его управляющим (хлебодаром) над всей землей Египетской.
Так Иосиф становится Кормильцем Египта. Судьба высоко возносит его, словно вознаграждая за все пережитое. Но только теперь, на вершине благополучия и славы, он постепенно прозревает необходимость пройденных испытаний, собственное предназначение: страдания, пережитые им, нужны были отнюдь не для того, чтобы вознаградить его, но для того, чтобы осуществился Промысел Божий, чтобы спасен был избранный род и будущий избранный народ. Голод поражает не только Египет, но и Ханаан, и престарелый Иаков отправляет своих сыновей, оставив при себе младшего, Вениамина, с которым боится расстаться больше всего на свете, за хлебом в Мицраим, ибо слава мудрого хлебодара фараона уже перешагнула границы фараоновой державы.
Дальнейший текст мастерски построен на механизме «узнания» — когда узнавание братьями Иосифа подготавливается, но по каким-то причинам откладывается, что создает особое психологическое напряжение (подобным образом построено повествование в «Одиссее» с момента появления главного героя в виде нищего старца в родном доме). Один из кульминационных моментов всего мастерски построенного повествования — встреча Иосифа с братьями, не узнающими его. Иосиф едва сдерживает свои чувства, но тем не менее заставляет братьев отправиться и за младшим, Вениамином, чтобы увидеть их всех вместе. При этом он оставляет в заложниках одного из них, Шимона (Симеона), ставя братьев в ту же ситуацию, в какой они были, когда продали его в рабство. Он уже и сейчас видит, что они глубоко раскаиваются, неся тяжкий груз воспоминаний о том, как продали его в рабство. При этом говорят они между собой, не зная, что Иосиф понимает их язык: «И говорили они друг другу: точно мы наказываемся за грех против брата нашего; мы видели страдание души его, когда он умолял нас, но не послушали; за то и постигло нас горе сие» (Быт 42:21; СП). Однако Иосиф хочет, чтобы братья пришли к полному покаянию, чтобы они открыто сказали о своей вине, и потому отправляет их в нелегкий путь домой, чтобы они явились с Биньямином. При этом странный хлебодар снабжает братьев хлебом, необходимым для перехода туда и обратно, а на первом же привале они обнаруживают, что он велел подложить в их котомки серебро, уплаченное за хлеб.
С огромным нежеланием и тяжестью на душе Иаков отправляет в Египет с остальными сыновьями Биньямина — последнее, что напоминает ему о Рахели и их любви. Когда наконец перед глазами Иосифа предстает и Вениамин, он только огромным усилием воли заставляет себя сдержаться под напором нахлынувших чувств: «И поднял глаза свои, и увидел Вениамина, брата своего, сына матери своей, и сказал: это брат ваш меньший, о котором вы сказывали мне? И сказал: да будет милость Божия с тобою, сын мой! // И поспешно удалился Иосиф, потому что вскипела любовь к брату его, и он готов был заплакать; и вошел он во внутреннюю комнату, и плакал там. // И умыв лице свое, вышел, и скрепился, и сказал: подавайте кушанье» (Быт 43:29–31; СП). Вся сцена поражает тонкостью психологического рисунка, глубоким проникновением в мир чувств человека.
Однако не настало еще время Иосифу открыться братьям своим, а им — окончательно прозреть. Они потрясены тем, как хорошо знает загадочный хлебодар о том, кто из них старше, кто моложе, как участливо он расспрашивает о здоровье их престарелого отца. В конце концов братья отправляются с купленным хлебом домой, в Ханаан, но вскоре их задержали, обвинив в похищении драгоценной серебряной чаши хлебодара. Каково же было изумление братьев, когда во время обыска чаша обнаружилась в дорожном мешке Вениамина. Естественно, ее подложили туда по распоряжению Иосифа. У него особый умысел: понять, как будут вести себя братья по отношению к его единоутробному брату, не бросят ли его, отправившись домой без него. Однако братья уже действительно не те, какими были раньше: они не могут бросить младшего в беде. «И разодрали они одежды свои, и, возложив каждый на осла своего ношу, возвратились в город» (Быт 44:13; СП). Они готовы вместе нести ответственность, но страшным ударом для них становятся слова хлебодара: «…тот, в чьих руках нашлась чаша, будет мне рабом, а вы пойдете с миром к отцу вашему» (Быт 44:17; СП). Иосиф делает вид, что он хочет оставить навечно в рабстве Вениамина, чтобы посмотреть на реакцию братьев. В сущности, он «моделирует» ту же ситуацию, в которой оказался когда-то он сам. Братья потрясены. Особенно переживает Йеѓуда (Иуда), чье духовное лидерство отчетливо обозначается именно с этого момента. Он предлагает хлебодару навеки остаться у него в рабстве вместо своего брата, за возвращение которого он поручился перед отцом. И главное: если не вернется Биньямин к отцу, это окончательно убьет его, ибо однажды он уже потерял любимого сына: «Ибо как пойду я к отцу моему, когда отрока не будет со мною? я увидел бы бедствие, которое постигло бы отца моего» (Быт 44:34; СП).
После этого и наступает наконец момент «узнания», когда Иосиф открывается братьям и долго сдерживаемые чувства вырываются наружу: «Иосиф не мог более удерживаться при всех стоявших около него, и закричал: удалите от меня всех. И не оставалось при Иосифе никого, когда он открылся братьям своим. // И громко зарыдал он, и услышали Египтяне, и услышал дом фараонов. // И сказал Иосиф братьям своим: я Иосиф, жив ли еще отец мой? Но братья его не могли отвечать ему; потому что они смутились пред ним. И сказал Иосиф братьям своим: подойдите ко мне. Они подошли. Он сказал: я Иосиф, брат ваш, которого вы продали в Египет. // Но теперь не печальтесь и не жалейте о том, что вы продали меня сюда; потому что Бог послал меня перед вами для сохранения вашей жизни… <…> // И пал он на шею Вениамину, брату своему, и плакал; и Вениамин плакал на шее его. // И целовал всех братьев своих, и плакал, обнимая их. Потом говорили с ним братья его» (Быт 45:1–5; 14–15; СП). Так добрым человеческим диалогом, торжеством любви и прощения заканчивается история вражды братьев (библейский сюжет ломает традиционную схему «близнечного мифа», как это отчасти было уже сделано и на примере Исава и Иакова).
Именно своей мудрой гуманностью, человеколюбием, утверждением лучших человеческих качеств, а также тонкой психологической характеристикой главного персонажа эта библейская история привлекала и привлекает сердца сотен поколений читателей и художников разных культур, разных народов. Все дело в огромной силе чувств и в огромной силе обобщения, заложенной в ней. История Иосифа представляет собой своеобразную обобщающую парадигму, модель человеческой судьбы, где герой претерпевает череду взлетов и падений, символических смертей и новых рождений и выходит из тяжких испытаний судьбы обновленным и просветленным, сохраняя духовную твердость. Иосиф переживает поучительную эволюцию: слегка легкомысленный и самовлюбленный мальчик в начале истории, он, пройдя через горнило страданий, обретает подлинную высоту духа и человечность, а главное — понимание собственного предназначения: «Бог послал меня перед вами, чтобы оставить вас на земле и сохранить вашу жизнь великим избавлением» (Быт 45:7; СП). «Таков этот персонаж, — пишет С.С. Аверинцев, — любимчик своего отца, отмеченный печатью избранничества, сочетающий красоту с целомудрием, а таинственный дар вещих снов и снотолкования — с практической рассудительностью, внушающий любовь чуть ли не всем, кто попадается на его пути, но и навлекающий на себя злобу и зависть, ввергаемый в горнило страдания и выходящий из него умудренным победителем. Во всем круге древних литератур Ближнего Востока нелегко отыскать другой столь же тонко разработанный образ».
История Иосифа уже в древности подверглась переосмыслению и в последующие времена привлекала внимание мыслителей и поэтов, принадлежащих разным культурам. Во II в. до н. э. был записан апокриф, или псевдоэпиграф, «Заветы двенадцати патриархов» (дошел на греческом языке), где представлено поучительное жизнеописание Иосифа. Примерно тогда же или чуть позднее, в I в. до н. э., в эллинистическом Египте неизвестным автором (несомненно иудеем) была создана в духе греческого любовного романа (но в соединении с духом монотеизма) «Душеполезная повесть о хлебодарстве Иосифа Всепрекрасного, и об Асенеф, и о том, как Бог сочетал их». Именно любовь к Иосифу побуждает Аснат (Асенеф) уйти из мира язычества и прийти к Единому Богу. Кроме того, в этом произведении образ Иосифа, по мысли С.С. Аверинцева, стилизован «в духе солярной мифологии, эллинистической эстетики и мистериальной обрядности». Большое внимание истории Йосефа уделяется в Агаде и Мидрашах, где сын Йаакова предстает как величайший праведник, способный, тем не менее, на ошибки. В частности, в вину ему ставится излишне неосторожная «игра с огнем» в истории с женой Потифара, а также излишняя суровость в испытании братьев. За это, по мысли комментаторов, были сокращены годы жизни Йосефа, ибо с великого праведника Господь спрашивает самой полной мерой.
В IV в. н. э. раннехристианский писатель Афрем из Нисивина, известный в византийско-славянском мире как Ефрем Сирин, написал на сирийском (восточноарамейском) языке «Слово на Иосифа Прекрасного», в котором Иосиф оказывается прообразом Иисуса Христа. Иосиф с постоянными эпитетами «Прекрасный» или «Целомудренный» становится одним из самых популярных персонажей фольклорных произведений христианского Средневековья: о нем создаются многочисленные плачи, причитания, сказы. Под влиянием библейского Иосифа возник образ Йусуфа в 12-й суре Корана, которая всегда служила высоким эталоном для мусульманских поэтов, воспевавших любовь Йусуфа и Зулейки. Этот традиционный мотив мусульманской поэзии получил особое отражение и в поэзии европейской — например, в «Западно-восточном диване» И.В. Гёте.
Историю Иосифа заново открывает европейская литература Нового времени. Так, великий немецкий писатель эпохи барокко Г.Я.К. Гриммельсгаузен (ок. 1622–1676), используя канву плутовского романа, создает в конце жизни роман «Целомудренный Иосиф», в котором противопоставляет Иосифа как воплощение моральной чистоты развращенности своего времени. Многие великие европейские писатели испытывали желание в деталях разработать историю Иосифа, и в первую очередь И.В. Гёте и Л.Н. Толстой. В полной мере их замыслы по-своему осуществил великий немецкий писатель XX в. Т. Манн, написавший роман-тетралогию «Иосиф и его братья» (1933–1942), который представляет собой глубочайшее философско-культурологическое и психологическое (даже психоаналитическое) осмысление не только истории Иосифа, но и всех историй патриархов. Писатель подчеркивал, что он отнюдь не случайно обратился к истории еврейских патриархов, как не случайно и то, что работал он над своим романом в годы фашизма и Второй мировой войны: своим «Иосифом» — и романом, и образом главного героя — Т. Манн бросал вызов фашизму, тому «окончательному решению» еврейского вопроса, которое попытались осуществить нацисты: «Мой выбор, несомненно, стоял в скрытой связи с современностью, полемизировал с ней, шел наперекор известным тенденциям, внушавшим мне глубокое отвращение и особенно непозволительным для немцев: я имею в виду бредовые идеи расового превосходства, которые являются главной составной частью созданного на потребу черни фашистского мифа. Написать роман о духовном мире иудейства было задачей весьма своевременной, — именно потому, что она казалась несвоевременной». Черносотенному мифу расовой ненависти в романе противопоставлен высокий миф любви к ближнему, к человеку, ко всему человечеству, единство судеб и чаяний которого писатель демонстрирует на примере духовных поисков Иосифа и его трех еврейских патриархов. Т. Манн был убежден, что в его романе «миф был выбит из рук фашизма, здесь он весь — вплоть до мельчайшей клеточки языка — пронизан идеями гуманизма (разрядка автора. — Г.С.), и если потомки найдут в романе нечто значительное, то это будет именно гуманизация мифа…».
…После встречи Иосифа с братьями состоялась трогательная долгожданная встреча с отцом, а затем последовало переселение Иакова с сыновьями в Египет, в землю Гошен (Гесем). Последние 17 лет жизни Иакова, когда рядом с ними были все его сыновья, стали самыми счастливыми для патриарха. Перед смертью Иаков произносит особое благословение всем своим двенадцати сыновьям — двенадцати коленам Израилевым (Быт 49). Он уходит из мира земного, оплаканный всеми своими сыновьями и возлюбленным Иосифом: «Иосиф пал на лице отца своего, и плакал над ним, и целовал его» (Быт 50:1; СП). Забальзамировав тело отца, Иосиф с братьями отправляется в Ханаан, чтобы похоронить его в родовой усыпальнице в Махпела. Смертью самого Иосифа, наказывающего похоронить свой прах в Земле Обетованной, завершается Книга Бытия: «И сказал Иосиф братьям своим: я умираю; но Бог посетит вас, и выведет вас из земли сей в землю, о которой клялся Аврааму, Исааку и Иакову. // И заклял Иосиф сынов Израилевых, говоря: Бог посетит вас, и вынесите кости мои отсюда» (Быт 50:24; СП).
А затем, по логике Торы, пришел к власти фараон, который забыл, что сделал Иосиф для земли Египетской, и притеснения и кары обрушились на ни в чем не повинных потомков Иакова-Израиля… Так начинается Книга Исхода.
Эпос об Исходе: преодоление рабства и путь к истинной свободе
Эпическая Книга Исхода, написанная суровыми и мощными красками, логически подхватывает и продолжает сюжет Книги Бытия — и магистральный сюжет Пятикнижия — обретение Завета с Богом. До этого Господь избирал себе отдельных избранников, теперь Он изберет — в акте обоюдного свободного выбора — целый народ и дарует ему Закон (Тору). И знаменательно, что, по логике Торы, обретение Закона Божьего возможно только через обретение свободы через преодоление рабства — внешнего и внутреннего, через Исход.
Книга Исхода получила свое название из греческого корпуса Септуагинты — Eξοδος («Выход», «Исход»), ибо речь идет о выходе из рабства египетского. Но в оригинале книга, как и предыдущая в каноне, названа по первому значащему слову — ^^^^ <Шемот> («Имена»), так как ее первая строка гласит: «Вот имена сынов Израилевых, которые вошли в Египет с Иаковом…» (Исх 1:1; СП).
Именно в этой книге появляется человек, которому суждено, в сущности, уподобиться Творцу и сотворить свой народ силой своей воли и духа: это пророк Моше (Моисей). Отныне он становится главным героем Торы — наряду с Богом и формирующимся на наших глазах народом Божьим, народом Завета. Моисей появляется на исторической арене в тот критический час, когда давно уже исполняется страшное, но и обнадеживающее пророчество, открытое некогда Аврааму: «…знай, что потомки твои будут пришельцами в земле не своей, и поработят их, и будут угнетать их четыреста лет. // Но Я произведу суд над народом, у которого они будут в порабощении; после сего они выйдут с большим имуществом» (Быт 15:13–14; СП). Будущий пророк и рожден для того, чтобы осуществилась надежда, чтобы прекратились страдания народа Израиля в Египте, чтобы вышел он на свободу, чтобы пережил главную встречу в своей жизни — встречу с Богом — и вернулся в землю отцов — Землю Обетованную.
С самого начала Книга Исхода погружает нас в совершенно реальное историческое время — время правления в Египте гиксосов (ок. XVIII–XVII вв. до н. э.), при которых и произошло переселение рода Иакова на заболоченные луга Дельты, затем — время изгнания гиксосов при фараоне Яхмосе I (XVI в. до н. э.) и последовавшего за этим обращения свободных пастухов-иврим в рабство, перевод их в статус бесправных апиру, а также время правления Рамессидов — фараонов XIX династии Сети I (ок. 1305–1290 гг. до н. э.) и его сына Рамоса (Рамсеса) II (ок. 1290— 1224 гг. до н. э.; как предполагают исследователи, именно в правление последнего и совершился Исход евреев из Египта). Несмотря на легендарный характер многих описываемых в Книге Исхода и последующих книгах Торы событий, у библеистов и востоковедов сейчас нет сомнения, что в их основе лежат подлинные исторические факты: это подтверждается и упоминанием подлинных строительных объектов, и удивительно точным воспроизведением реалий египетского быта, египетской административной лексики, равно как и стелой сына и преемника Рамсеса II — фараона Мернептаха (Мернепта; 1224–1211 гг. до н. э.), где впервые зафиксировано имя Йисраэль. «Стела Мернепта», или «Стела Израиля», обнаружение которой стало сенсацией, датируется примерно 1220 г. до н. э. и хранится в Египетском музее в Каире. Она помогла исследователям уточнить время Исхода евреев из Египта и прихода их в Ханаан. Высеченный на «Стеле Мернепта» текст представляет собой автобиографическую надпись от имени фараона, который похваляется своими победами и, в частности, говорит следующее: «Ханаан разорен, так что (его постигли) все виды бедствий; Ашкелон побежден; Гезер захвачен; Йано‘ам более не существует. Израиль опустошен, и его семени больше нет; Хурру стала вдовой из-за Египта». Комментируя эти строки, И.Р. Тантлевский пишет: «К наименованиям городов Ашкелон, Гезер и Йано‘ам присоединен детерминатив «город-государство». Термин Хурру, обычно обозначающий сиропалестинский регион или область данного региона, выписан с детерминативом для понятия «страна, земля», в то время как Израиль — с детерминативом «народ», т. е. он еще не представлял собой государство с определенными границами. Это предполагает, что израильтяне, вероятно, появились в Ханаане незадолго (здесь и далее курсив автора. — Г.С.) до написания победной оды Мернептаха. В приведенном фрагменте стелы обнаруживается явный поэтический параллелизм: Израиль — муж и Хурру — жена/вдова; Хурру в свою очередь коррелируется здесь с Ханааном. Иными словами, Израиль рассматривается в стеле как владыка Ханаана. Стела Мернептаха подтверждает рассказ Книги Иисуса Навина о том, что Израиль овладел Ханааном в течение короткого периода (согласно Иис Нав 14:7, 10, это произошло в течение пяти лет). И еще один фундаментальный вывод позволяет сделать текст стелы: к концу XIII в. до н. э. союз колен воспринимал себя и воспринимался окружающими как единый народ, Израиль».
Таким образом, опираясь на новые научные данные и археологические находки, исследователи датируют время непосредственного действия Книги Исхода и последующих книг Торы концом XIV — началом XIII в. до н. э., а непосредственно события Исхода — между 1290 и 1277 гг. до н. э., т. е. первыми годами правления Рамсеса II. Библеисты не сомневаются также в историчности фигуры Моисея. В свою очередь все большие сомнения вызывает гипотеза о влиянии на монотеизм Моисея реформы Эхнатона и о египетском происхождении Моисея, который якобы был жрецом бога Атона (гипотеза, изложенная в книге З. Фрейда «Человек по имени Моисей и монотеистическая религия», 1939). Как уже отмечалось ранее, эту концепцию ныне не разделяет большинство авторитетных исследователей — как библеистов, так и египтологов. В свою очередь современные исследователи подчеркивают, что за законами, начертанными в Торе, ощущается рука великого законодателя, фигура которого вряд ли может быть только ретроспективой более позднего времени. Это подтверждается и тем, что все институты религиозносоциальной жизни Израиля эпохи Первого Храма созданы исто рическими личностями — пророком Шемуэлем (Самуилом), царями Давидом, Шеломо (Соломоном), религиозные реформы проведены пророком Элийаѓу (Илией), царями Хизкийаѓу (Езекией) и Йошийаѓу (Иосией). Эта параллель привела к постулату о существовании личности масштаба Моисея, которая утвердила культ Единого Бога и установила основные культовые институты, а также этические принципы монотеизма, создала законодательный кодекс, охватывающий все сферы жизни общества. При этом, безусловно, личность великого законодателя и вождя, как и история в целом, предстает в Торе в мифопоэтическом осмыслении, а история его жизни демонстрирует многие устойчивые архетипы и параллели с другими культурами. Сама история в Книге Исхода является скорее метаисторией — историей поисков путей к Богу и духовных открытий.
Книга Исхода имеет следующую композиционную структуру: обращение потомков Иакова в рабство и их страдания в Египте (Исх 1); рождение и взросление Моисея (Исх 2:1–14); Моисей в земле Мидьянской, или Мадиамской (Исх 2:1–22); решение Бога освободить сынов Израиля и призвание Моисея к пророческому служению (Исх 2:2–4:17); Моисей вновь в Египте; усиление гнета народа Израиля и чудеса, совершенные Моисеем и его братом Аароном перед фараоном (Исх 4:27–7:13); десять казней египетских (Исх 7:1–11:10); установление Богом праздника Песаха (Пасхи) и Исход (Исх 12–13); чудо спасения на Тростниковом (Чермном) море и Песнь на море (Исх 14–15:21); путь к Синаю (Исх 15:22–18:27); центральное ядро — Синайский Завет (Исх 19–24): Откровение Господа Моисею на Синае (Исх 19), Откровение всему народу и провозглашение Десяти Заповедей (Исх 20:1–21), Книга Завета (Исх 20:22–23:33), освящение Завета (Исх 24); повеление Господа о сооружении Шатра Откровения, или Скинии Завета, и Ковчега Завета (Исх 25–27); Откровение Моисею об избрании Аарона и его сыновей священниками и об их освящении (Исх 28–30); назначение Бецалеля (Веселиила) и Аголиава главными художниками по сооружению Скинии, Ковчега и их убранства (Исх 31:1–11); наказ Господа святить Субботу и дарование Скрижалей Завета (Исх 31:12–18); грех поклонения золотому тельцу и наказание народа Господом (Исх 32); заступничество Моисея за свой народ и возобновление Завета (Исх 33–34); сооружение и освящение Скинии и Ковчега, помазание Аарона и его сыновей на священство и принесение первых жертв Господу в Скинии (Исх 35–40).
Короткая экспозиция в книге, занимающая первую главу, лаконично и впечатляюще рисует страшную картину рабства, полного бесправия, страданий народа, обреченного на уничтожение. Несомненно, перед нами первая сознательная попытка геноцида, зафиксированная в истории, и Книга Исхода демонстрирует, как постепенно оформляется страшный план и начинает приводиться в исполнение. Это становится возможным потому, что преступную политику фараона, а затем и его преемника разделяет абсолютное большинство египетского народа.
«И восстал в Египте новый царь, который не знал Иосифа» (Исх 1:8; СП). Этот новый правитель недоволен увеличением числа инородцев из иврим в его государстве. Он почему-то подозревает в них потенциальную «пятую колонну», если на Египет обрушатся враги, и поэтому предлагает своим подданным закабалить евреев и с помощью изнурительного принудительного труда сократить численность ставшего неугодным народа: «Перехитрим же его, чтобы он не размножался… // И поставили над ним начальников работ, чтобы изнуряли его тяжкими работами. И он построил фараону Пифом и Раамсес, города для запасов» (Исх 1:10–11; СП). (Питом, или Пифом, идентифицируется исследователями с Пи-Атумом, а Раамсес — с Пи-Рамсесом, или Пер-Рамсесом, которые интенсивно строились при Сети I и Рамсесе II). Возможно, перед нами первое в истории описание своего рода трудовых лагерей. Недаром у Д.В. Щедровицкого возникают ассоциации со сталинскими и нацистскими лагерями и вообще тоталитарными режимами: «…работы были не целью, а средством. Обычно, когда ведется какое-либо огромное строительство, то сохраняют жизнь и здоровье работников, пекутся об их благе. Когда же целью является уничтожение населения, а работы становятся чем-то второстепенным (как, например, при строительстве Беломорканала в Советском Союзе), то все происходит точно так, как описано в Книге Исхода: намеренно создаются условия для изнурения и гибели людей. Так что Древний Египет был, по-видимому, первой страной своего рода концлагерей, и скопища бесправных рабов возводили гигантские строения буквально на костях». Как подчеркивает комментатор и исследователь, отношение фараона к израильтянам было очень несправедливым даже на фоне тех обычаев и законов, которые существовали в Египте (использование большого количества пленных и рабов на принудительных работах), ибо изрильтяне не были взяты в плен, они были только мирными соседями египтян и послушными гражданами, разводившими скот и приносившими стране пользу: «И поэтому их порабощение и лишение элементарных прав — факт вопиющий, даже с точки зрения морали того времени».
Однако несмотря на все гонения, несмотря на рабский каторжный труд, народ продолжает умножаться. Это еще более усиливает ярость и ненависть к нему фараона и египтян, которые, увы, разделяют политику фараона: «Но по мере того, как изнуряли народ Израиля, все более умножался он и разрастался, и были сыны Израиля в тягость египтянам. // И стали египтяне угнетать сынов Израиля тяжкой работой: // Горькой сделали жизнь тяжким трудом над глиной и кирпичами, всякой работой в поле, и вообще всякой работой, к которой жестоко принуждали их» (Исх 1:12–14). Фараон и все египтяне смутно ощущали, что израильтяне — необычный народ, что их поддеживает какая-то особая сила, не позволяющая им погибнуть. Из-за этого они ненавидели и угнетали народ Божий еще сильнее. Так Тора готовит нас к пониманию того, что справедливыми будут кары, которые обрушатся позднее на весь Египет.
Фараон, поняв, что осуществление его плана по «окончательному решению» «еврейского вопроса» затянулось, принимает еще более жесткие и страшные меры. Он вызывает к себе двух главных еврейских повитух — Шифру и Пуа (Фуа) — и приказывет им: «Принимая роды у евреек (в оригинале — ивриот. — Г.С.), не спускайте глаз с родильных кресел: если сын, то убивайте его, а если дочь, то пусть живет» (Исх 1:16). Таким образом, фараон прямо отдает приказ убивать, уничтожать тех, кто может продолжить род. Результатом в конце концов должно стать полное уничтожение народа. Но почему же девочки оставляются в живых? Вероятно, в этом был особый расчет: в Египте очень ценилась красота женщин из Передней Азии, именовавшихся ретену, или речену, и параллельно с уничтожением мужчин, пресечением вольной мужественности, фараон надеется на ассимиляцию женщин-израильтянок.
Кроме того, агадическое предание говорит: фараон узнал от своих предсказателей и магов, что среди евреев должен родиться мальчик, который станет избавителем угнетенных израильтян и покарает самого фараона или его сына, поэтому он и приказал уничтожать младенцев мужского пола. Безусловно, сознательной параллелью к этому сюжету стала евангельская история о царе Ироде, который также узнал древнее пророчество о Младенце-Избавителе, подлинном Царе Иудейском, Который родится в Бет-Лехеме (Вифлееме). Как известно, узнав от трех чужеземных магов (волхвов), шедших через Иерусалим на свет Вифлеемской звезды, что пророчество уже осуществилось, Ирод потребовал у них, чтобы они разведали все об этом Младенце, а когда не дождался их, приказал перебить в Вифлееме всех младенцев от двух лет и ниже (Матф 2:7–16). Так Ирод повторил бесславный «подвиг» египетского фараона, но именно последний претендовал на значительно больший размах: уничтожить всех младенцев мужского пола в народе Израиля.
Показательно и одновременно беспрецедентно то, как повели себя две женщины-повитухи: они не только не выполняли приказ фараона, но делали все, чтобы помочь выжить каждому из младенцев, рожденных еврейскими женщинами: «Но повитухи боялись Бога, и не делали так, как сказал им царь Египта, и помогали детям остаться в живых» (Исх 1:17). В поведении повитух задана высокая духовная парадигма: в самых тяжких обстоятельствах человек может и должен остаться человеком, и помогает ему в этом «страх Божий»; этот «страх» — точнее, трепет (это слово более адекватно передает ивритское нора) — трепет души, сознающей устремленный на нее взгляд Бога, — освобождает от всех других видов страха, в том числе и от страха социальной зависимости, и делает человека подлинно свободным в своем выборе. Можно представить себе, как на самом деле испугались повитухи (нет человека, который не боялся бы за свою жизнь) — и в первый раз, когда получили страшный приказ, и во второй, когда их вновь вызвали в царский дворец и фараон грозно спросил: «Почему вы делаете это? Почему помогаете детям остаться в живых?» (Исх 1:18). Однако, несмотря на страх, женщины ответили: «Непохожи на египетских женщин еврейские, ибо они — как животные [они — здоровые]: прежде чем придет к ним повитуха, они уже рожают» (Исх 1:19). Таким образом, повитухи сослались на разницу в физическом здоровье египтянок и евреек: первые — дети утонченной городской цивилизации, слабые физически; вторые — сильные духом и телом, очень выносливые представительницы скотоводческого племени, близкие природе. Фараон не нашелся, что возразить повитухам, и они продолжали делать свое дело.
Тогда фараон отдает новый страшный приказ: «И повелел фараон народу своему: «Каждого новорожденного [у евреев] сына бросайте в Нил, а каждой дочери оставляйте жизнь!»» (Исх 1:22). Таким образом, фараон делает соучастниками своих преступлений всех египтян. Весь народ становится палачом. Тора грустно констатирует, что это возможно. Даже если не все убивают, то все молчат; никому нет дела до того, что происходит с младенцами этих инородцев и с ними самими. А может быть, в том и дело, что это устраивает всех: евреи поставлены вне закона, в их дома всегда можно ворваться под видом поисков новорожденных, можно взять все, что у них есть, можно заставить работать на себя. Д.В. Щедровицкий пишет: «Таким образом Бог испытывал народ египетский: станут ли египтяне охотно выполнять приказ фараона или воспротивятся ему, хотя бы тайно? Ведь они получили возможность открыто проявлять жестокость, агрессивность, страсть к наживе… По-видимому, не нашлось никого, кто поступил бы вопреки царскому приказу. По крайней мере в Писании упомянут лишь один такой случай — спасение младенца Моисея, и совершено это было не кем-либо из народа, а дочерью фараона, которая благодаря своему положению меньше других могла бояться наказания. Поэтому тот, кто в полемическом задоре говорит, что Бог слишком жестоко наказал Египет, наслав на него десять казней, пытается проигнорировать причинно-следственную связь событий. Ясно, что казни — прямое воздаяние за все зло, сделанное египтянами. Это проявление того духовного закона, который так четко и так поэтично изложил Иисус в Нагорной проповеди: «Какою мерою мерите, такою же отмерится и вам» (Лук 6:38)».
И сразу же за словами жестокого приказа фараона, открыто санкционирующего убийства, следует сообщение, открывающее вторую главу Книги Исхода и кажущееся на первый взгляд никак не связанным с предыдущим: «И пошел один человек из рода Леви, и взял жену [из рода] Леви. // И забеременела эта женщина, и родила сына…» (Исх 2:1–2). Однако связь между двумя сообщениями есть, и самая прямая. Мидраш говорит, что после того, как стал известен жестокий приказ фараона, многие евреи решили совсем не рождать детей и даже не вступать в брак, чтобы не обрекать детей на гибель. Возможно, на это тоже рассчитывал фараон, добивавшийся исчезнования народа Израиля. Однако некий человек из колена Леви (Левия), хорошо зная, чем это угрожает ему, женится, и рождается его сын — будущий спаситель народа Божьего. Родителей младенца зовут Амрам и Йохэвед (Иохаведа), и дальше из текста понятно, что Моисей не является их первенцем: к моменту его рождения у них уже были дочь Мирйам, или Мирьям (Мариамь, Мария), и сын Аарон, который был старше Моисея на три года. Однако именно о рождении Моисея говорится особо — возможно, именно потому, что он родился после издания страшного указа (вопреки ему) и что с ним связано особое предназначение.
«И жена забеременела, и родила сына, и, увидев, что он прекрасен [хорош], прятала его три месяца» (Исх 2:2). В оригинале стоит слово тов, которое традиционно в данном контексте переводится как «красив» (в Синодальном переводе — «очень красив») и которое прежде всего означает «благой», «добрый». Безусловно, в оригинале текст указывает сразу и на внешнюю, и на внутреннюю красоту младенца, на то, что он рожден, чтобы осуществить Божественное добро. Агада сообщает, что, когда родился Моисей, по всему дому Амрама и Йохэвед разлился чудесный свет: так Господь дал знак, что это необычный младенец. Согласно комментарию, это был свет Шехины — Божественного Присутствия в мире, в среде народа Божьего. Через три месяца мать поняла, что дальше прятать ребенка дома невозможно. Д.В. Щедровицкий пишет: «Видимо, кто-то донес о нем соседям-египтянам, и они уже были готовы его убить. Обстоятельства жизни израильтян в Египте удивительно напоминают нацистские лагеря ХХ века: адский труд, невозможность иметь детей, грозящая отовсюду смерть…»
Йохэвед кладет маленького сына в корзинку (детскую люльку), сплетенную из папируса, обмазывает ее смолой (природным асфальтом, битумом), чтобы внутрь не проникла вода, и оставляет на заболоченном и заросшем папирусным тростником берегу Нила. Показательно, что эта корзинка обозначена в тексте тем же словом, что и Ноев ковчег (тэва). Тем самым устанавливается аналогия Божественного спасения: как в Ноевом ковчеге — залог спасения семьи Ноя и всего человечества, так и в этой маленькой и хрупкой папирусной корзинке — залог спасения и этого младенца, и его рода, и его народа, и в конечном итоге — всего человечества. Йохэвед и Мирьям в тревоге следят за тем, как обнаруживает младенца пришедшая на реку купаться дочь фараона. Она вытаскивает ребенка из воды и дает ему имя Моше (Моисей), что значит «вытащенный [из воды]» (от глагола маша — «вытащила»). Однако это имя имеет также значение «вытаскивающий [спасающий свой народ]». Так происходит спасение провиденциального младенца — будущего пророка Моисея.
Жизнь Моисея предстает в Торе как обобщающая парадигма со множеством смыслов, один из которых — преодоление инерции собственного существования, осмысление самого себя и своего призвания. Воспитанный в лоне чужой культуры, он стал таким же, как все египтяне (об этом говорит и его внешний облик), но в нем смутно дремало то, что было впитано с молоком матери (неслучайная деталь: мать, Йохэвед, выдавая себя за чужую женщину-кормилицу, с помощью Мирьям добивается того, чтобы выкормить своей грудью маленького Моисея). До поры до времени жизнь Моисея идет по проторенной колее, пока он не увидел, как надсмотрщик-египтянин до смерти избивает раба-еврея. Именно в этот момент жизнь его круто переламывается: он вступается за раба и в состоянии аффекта убивает египтянина. Душа Моисея воспламеняется негодованием при виде несправедливости, он не может не прийти на помощь гибнущему человеку. Он, который мог бы жить в роскоши во дворце и не думать о братьях своих, делает свой выбор, ставя на карту свое благополучие, свою жизнь. Однако стремление Моисея восстановить справедливость наталкивается не только на жестокость законов фараона, но и на противостояние рабского сознания угнетенных: они разобщены, напуганы и могут донести на Моисея. Он вынужден скрыться и бежать в Синайскую пустыню.
Придя в землю Мадиамскую, он вступается за обижаемых пастухами дочерей жреца Йитро (Иофора). В этом эпизоде вновь проявляется доминирующая черта характера Моисея — стремление к справедливости. Йитро (он же — Реѓуэль, или Рагуил) радушно принимает Моисея в свой дом и выдает за него дочь Циппору (Сепфору). Так, казалось бы, его жизнь вновь обрела стабильность и пошла по накатанной колее. Но подлинное осознание своего пути в мире для Моисея еще впереди.
Однажды, пася стада у подножья горы Хорев, или Хорив (то же, что Синай; само слово Хорив означает на иврите «выжженный»), он получает Божественное Откровение и пророческое призвание. Моисей слышит голос, говорящий из невысокого колючего куста, объятого огнем, но не сгорающего, — из Неопалимой Купины: «И увидел он, что терновый куст горит огнем, но куст не сгорает. // И воззвал к нему Бог из среды куста, и сказал: Моисей! Моисей! Он сказал: вот я! // И сказал Бог: не подходи сюда; сними обувь твою с ног твоих; ибо место, на котором ты стоишь, есть земля святая. // И сказал: Я Бог отца твоего, Бог Авраама, Бог Исаака и Бог Иакова» (Исх 3:1–6; СП).
Что же увидел Моисей? Как полагают исследователи, толчком к созданию образа Неопалимой Купины стал куст дикой малины или ежевики — той особой ее разновидности, которая растет в Святой Земле и листья и стебли которой настолько насыщены эфирными маслами, что могут вспыхнуть на ярком солнце. Rubus Sanctus (лат. «святая малина») — так перевел в Вульгате Иероним Блаженный то, что в тексте Книги Исхода просто обозначено как «куст» — ѓа-снэ. В Синодальном переводе это слово вслед за Септуагинтой передается как «терновый куст» (для христианской традиции этот образ подкрепляется коннотациями, связанными с терновым венцом страданий Иисуса Христа). Но и в Септуагинте «терн» появляется потому, что такое понимание присуще и части еврейских толкователей. Однако именно религиозная комментаторская традиция наилучшим образом понимает, что смысл этого образа лежит не в области ботаники, но касается плана духовного, трансцендентного, который соприкасается с земным, материальным, проникает в него и возвещает Откровение.
Неопалимая Купина — одна из самых уникальных теофаний в Танахе, знак, который Господь подает Своему избраннику. Вот почему сказано: явился не Бог, но Ангел Господень — Мальах Адонаи. Этот Огненный Ангел (Огонь, обнимающий куст), безусловно, символизирует Самого Бога, согревающего человека Своей безмерной любовью, но и карающего его за грехи; так и огонь: без его тепла не прожить человеку, но грозное пламя может обжечь. То же, что Господь открывает Себя в невысоком кусте, свидетельствует о Его всеприсутствии в мире. Агада сообщает: «На вопрос одного язычника, для чего Бог явился Моисею из куста терновника, рабби Йеѓошуа бен Карха сказал: «Для того, чтобы люди знали, что нет того места, на котором не почил бы Дух Господень, не исключая и терновника»». Таким образом, Неопалимая Купина свидетельствует: Дух Божий скрыто присутствует во всем, что окружает человека, тем более — в нем самом. Из этого вытекает, что Неопалимая Купина — сам человек, бессмертный дух, вложенный в него Господом. Это символ той духовности, благодаря которой человек выделяется из всего живого, символ нетленных духовных ценностей. Еще одно значение знаменитого и таинственного образа было осмыслено еще в глубокой древности: Неопалимая Купина — сам еврейский народ, в унижении, в рабстве, в страданиях сохраняющий в душе пламя Божье — Его Дух. Мидраш поясняет, что, открывшись Моисею в малом кусте, Всевышний хотел укрепить дух пророка, показать, что и в рабском состоянии народ Божий не утратил душу живую, несломленность духа: «И ради того еще Господь явился Моисею в кусте горящем и несгорающем, что Моисей носил в душе страх за судьбу народа, которому, думал он, предстоит неизбежная гибель в рабстве египетском. Господь, показав ему огонь пламенеющий и куст несгораемый, сказал: «Подобно тому как пламя это не в силах испепелить куст, так не в силах египтяне истребить народ Израильский»». На протяжении долгой истории еврейского народа, особенно в постбиблейский период, во время двухтысячелетнего изгнания и жестоких гонений, он будет часто гореть в самом прямом и жутком смысле слова, сохраняя силу духа и верность Богу, являя собой Неопалимую Купину. С особенной силой трагизм и высота библейского символа раскрылись во время Холокоста, когда еврейский народ стал жертвой всесожжения (как известно, таково значение греческого слова Холокост), приносившейся самому жуткому идолу — идолу расы. Тем не менее, пройдя через огонь печей Освенцима и других лагерей уничтожения, еврейский народ выжил и сохранил свою веру.
Из древней еврейской экзегезы, собственно говоря, вытекает и христианская интерпретация символики Неопалимой Купины: она также символизирует неугасимый, неуничтожимый, вездесущий Дух Божий и дух человечий, но еще и Богородицу, Деву Марию, родившую от Духа Святого Сына Божьего — Богочеловека, Мессию (Христа), в Котором, согласно формулировке Церкви, «нераздельно и неслиянно» соединились в полном своем проявлении Божественное и человеческое. Это толкование типологически и генетически связано с восприятием Неопалимой Купины как символа народа Божьего и со специфической метафорикой пророческих и апокалиптических книг, в которых Община Израиля (Кнессет Йисраэль) предстает в образе женщины, в муках рождающей Мессию. Несомненно, этот образ проецируется в христианской традиции на образ Матери Божьей, которая была и остается Девой после рождения Сына Божьего. Именно поэтому в христианской иконографии Неопалимая Купина часто предстает как куст белых роз (белая роза — сакральный символ Девы Марии, ее чистоты и вечной девственности), охваченный пламенем, из которого вздымается фигура Богоматери с Младенцем на руках.
…А тем временем Моисей вслушивается в ошеломившие его слова Божьи, не смея поверить, что они обращены к нему, что он вообще останется жив, столь близко узрев Огонь Божий, поэтому он даже закрывает свое лицо. Господь же, произнося: «Бог отца твоего, Бог Авраама, Бог Исаака и Бог Иакова», — подчеркивает, что назначение Моисея — восстановить распавшуюся связь времен, соединить собою начало времен патриархов с новым началом, историю избранного рода и историю избранного народа, которой только предстоит начаться. И уже звучит исполненное сострадания, надежды и доверия слово Божье: «Увидел Я страдания народа Моего в Египте и услышал вопль его из-за угнетателей его, ибо постиг Я боль его. // И сошел Я спасти его из-под власти Египта и привести его из той земли в землю прекрасную и богатую, землю, текущую молоком и медом… // Итак, иди: Я посылаю тебя к фараону, и выведешь ты народ Мой, сынов Израиля, из Египта» (Исх 3:7–8, 10). Показательно, что в этом фрагменте Бог впервые называет потомков Авраама Своим народом, подчеркивая особую роль этого народа в Его замысле. Выражения «увидел страдания» и «услышал вопль» означают не то, что Бог «не видел» и «не слышал» их раньше (Он по определению всевидящ и всеведущ), но то, во-первых, что эти страдания стали столь нестерпимыми для народа, что и Всевышний уже не может их терпеть («постиг Я боль его»); во-вторых, это означает, что сам народ уже не может мириться с рабством, что он страстно жаждет свободы, что сердца людей готовы обратиться к Богу.
Явление Бога Моисею связано с открытием ему нового Божественного Имени, что само по себе символизирует новую ступень Богопознания, приближения человека к Богу. Это новое Имя (знаменитый Тетраграмматон) носит характер личного имени, открываемого только в акте дружеского доверия, от Личности к личности. Это сопряжено с внутренними колебаниями Моисея перед вступлением на стезю пророка: будучи обычным человеком, он страшится тяжести возложенной на него миссии и несколько раз пытается уклониться от пророческого призвания, считая себя недостойным его: «Кто я такой, чтобы мне идти к фараону и вывести из Египта сынов Израиля?» (Исх 3:11). Вероятно, чтобы укрепить Своего пророка в избранном пути, Господь и открывает ему Священное Имя, в котором воплощена полнота существования Бога во времени и пространстве: «И сказал Моше Богу: «Вот, приду я к сынам Йисраэля и скажу им: Бог отцов ваших послал меня к вам. А они спросят меня: каково имя Его? Что скажу я им тогда?» // И сказал Бог Моше: «Я — Тот, Кто есть и будет [Кто пребудет, Кто существует вечно]». И сказал: «Так скажи сынам Йисраэля: Тот, кто будет [пребудет], послал меня к вам». // И еще сказал Бог Моше: «Так скажи сынам Йисраэля: Господь, Бог отцов ваших, Бог Авраама, Бог Йицхака и Бог Йаакова послал меня к вам. Это Имя Мое навеки…»» (Исх 3:13–14).
Итак, для Моисея, как и для патриархов, прозвучал призыв лэх-лэха («встань и иди!»), начался его собственный Исход, преодоление внутренней инерции: «Итак, пойди…» (Исх 3:10). И как ни ссылается Моисей на свое косноязычие (оно загадочно, ибо является своего рода платой за тонкий внутренний слух, умение услышать голос Божий), Господь непреклонен: «Итак, пойди; и Я буду при устах твоих, и научу тебя, что тебе говорить» (Исх 4:12; СП). И все-таки так по-человечески понятна дерзкая, разгневавшая Бога мольба Моисея: «Господи! Пошли другого, кого можешь послать» (Исх 4:13; СП). Бог обещает, что в помощь Моисею пошлет его старшего брата Аарона, которому Он также даст Откровение и который встретит пророка в Египте: «Ты будешь ему говорить и влагать слова в уста его; а Я буду при устах твоих и при устах его, и буду учить вас, что делать» (Исх 4:15; СП). После этого пророк уже не может не идти. Однако этот эпизод еще раз подчеркивает, как много нужно сил, чтобы взвалить на себя тяжкую ношу пророческого призвания. Но если взвалил — неси ее до конца.
И вот уже Моисей вместе с братом Аароном предстает перед фараоном и бесстрашно произносит: «Отпусти народ Мой…» (Исх 5:1; СП). Не случайно здесь это «Мой» с заглавной буквы — устами Моисея уже говорит Сам Господь. Но фараон и слушать не хочет о том, чтобы отпустить рабов: «…кто такой Господь, чтоб я послушался голоса Его и отпустил Израиля?» (Исх 5:2; СП). В том-то и дело, что Господь для фараона — никто, что упрямый властитель ничему не хочет учиться. И тогда, после чудес, явленных при дворе фараона Моисеем и Аароном с помощью жезла (посоха), после многих предупреждений, которым не внял фараон, начинаются десять казней египетских (число их симметрично Десяти Речениям, которыми был сотворен мир, и Десяти Заповедям в Книге Исхода). Казни следуют друг за другом по нарастающей, чтобы дать фараону возможность одуматься и раскаяться. Как полагают исследователи, во многих казнях нет ничего сверхъестественного: это обычные стихийные бедствия, которые не раз обрушивались на Египет: рыбий мор, полчища мух, нашествие саранчи и т. п. Внутренняя логика казней построена на том, что Господь наказывает фараона и всех египтян с помощью тех природных явлений, которым они поклонялись (стихии, насекомые, животные и т. д.), т. е. Он карает также самих ложных богов египтян, само идолопоклонство, приводящее к нравственной деформации народа.
И наконец Господь обещает самую суровую и страшную казнь, являющуюся ответной мерой на учиненное фараоном с младенцами израильтян, на то, что фараон никак не хочет отпускать народ Божий, и эта казнь носит сверхъестественный, мистический характер: «…в полночь Я пройду посреди Египта, и умрет всякий первенец в земле Египетской от первенца фараона, который сидит на престоле своем, до первенца рабыни, которая при жерновах, и все первородное из скота» (Исх 11:5; СП).
Наступает ночь с 14 на 15 числа весеннего месяца Нисана (события не случайно происходят весной: их символический подтекст — преодоление смерти и весеннее обновление). В эту ночь Господь обещает Моисею, что с Его помощью он выведет народ из рабства. Когда обрушивается на дом фараона и дома египтян, разделявших его политику, последняя, десятая казнь, минуя помазанные кровью жертвенного агнца косяки домов израильтян и тех немногих египтян, которые устрашились казней и поверили в Единого Бога, Моисей собирает народ и ведет к опасному броду через болотистые, поросшие папирусным тростником лиманы Красного моря (в подлиннике — Йам-Суф, т. е. Тростниковое море, что традиционно точно передается в славянских переводах, в том числе и Синодальном, как Чермное море — от чермь — «тростник»). И здесь свершилось одно из самых памятных библейских чудес: «И простер Моисей руку свою на море, и гнал Господь море сильным восточным ветром всю ночь, и сделал море сушею; и расступились воды. // И пошли сыны Израилевы среди моря по суше: воды же были им стеною по правую и по левую сторону» (Исх 14:21–22; СП).
Это случилось в самый критический момент, когда железные колесницы фараона уже настигали беглецов. Легко представить вполне реалистическую картину: беглецы прошли через заболоченную и поросшую тростниками трясину, но в ней увязла тяжелая конница и колесницы фараона. Однако крайне важно, что в сознании еврейского народа и людей самых разных народов последующих поколений это запечатлелось как чудо на Тростниковом (Красном) море — чудо с расступившимися водами.
Блещет воздух, налитый прозрачным огнем,
Солнце сказочной птицей глядит с высоты:
Море, Красное море, ты царственно днем,
Но ночами вдвойне ослепительно ты!
…И ты помнишь, как, только одно из морей,
Ты исполнило некогда Божий закон —
Разорвало могучие сплавы зыбей,
Чтоб прошел Моисей и погиб Фараон.
Чудо на Тростниковом море было воспринято народным сознанием как подлинное Богоявление, как знак вмешательства Бога в историю: это и было началом той встречи народа с Богом, которая станет сердцем и смыслом еврейской истории. Именно в честь этих событий — Исхода из рабства и чудесного спасения на море — был учрежден праздник Пасхи (Песах — от глагола пасах — «обошел», «миновал», как напоминание о том, что Господь миновал дома верных Ему людей и покарал дома фараона). Пасха в еврейской традиции навсегда стала праздником, не только напоминающим о событии древней истории, но являющимся выражением живой вневременной связи народа с Богом, преодоления рабства, выхода к новой жизни в каждом поколении, в судьбе каждого человека (генетически с этим связано и переосмысленное значение христианской Пасхи, знаменующей преодоление смерти и Воскресение Христово, открывшее путь к жизни вечной верующим в Христа). «Историческое событие, — писал А. Мень, — было для Израиля подлинным Богоявлением. Поэтому Исход превратился во вневременной символ праздника Пасхи, в знак непрекращающегося действия Промысла в жизни народа».
Первой победой Моисея была горячая вера в покровительство Бога, которую он сумел вдохнуть в народ благодаря чуду на Тростниковом море. Славя Господа, народ поет песнь избавления — Песнь на море, или Песнь на переход через Чермное море (древний гимн, по стилистике близкий Псалмам, — Исх 15:1–21):
Пою Господу, ибо Он высоко превознесся;
Коня и всадника его ввергнул в море.
Господь крепость моя и слава моя,
Он был мне спасением.
Он Бог мой, и прославлю Его;
Бог отца моего, и превознесу Его.
Однако внешняя свобода, демонстрирует текст, еще не есть подлинная свобода. Беглецы должны были преодолеть более страшное рабство — внутреннее, обрести настоящую веру в Единого Бога. Только так толпа рабов могла превратиться в народ. Путь беглецов через пустыню к подножью горы Синай, где будут дарованы Скрижали с Десятью Заповедями, а затем сорокалетнее блуждание в пустыне осмысливаются как парадигма пути народа к подлинной свободе. Этот путь отмечен взлетами и падениями духа, резкими переходами от веры к сомнению и даже неверию, и именно на этом пути ярче всего выявляется духовная мощь Моисея — великого пастыря, принимающего удар на себя. Не случайно в иудейской традиции великий пророк получит свое ни с чем не сравнимое именование: Моше Раббену — Моисей, Учитель наш.
Уже в самых древних толкованиях пустыня, через которую пророк Моисей ведет свой народ, осмысливается как образ непросветленной тьмы плотских страстей, которые должен изжить в себе человек. Вероятно, есть великий смысл в том, что Десять Заповедей, равно как и другие заповеди и законы Торы, будут даны народу не в самом Египте, но в пустыне, хотя она по-прежнему — пустыня духовной нищеты. Но принять Заповеди могут люди, обладающие хотя бы внешней свободой. Только тогда они смогут осознанно их выполнять, а через осознанное выполнение Заповедей прийти к истинной свободе. Как пишет С.С. Аверинцев, «только тому, кто вышел — только духовно или духовно и физически, через борьбу с насилием извне или со своим же своеволием — из «дома рабства», только ему можно дать заповедь. Ибо в «доме рабства» для заповеди Божьей места нет: там жизнь человека регулируется совсем другими законами. Такова самая суть «дома рабства», его логическое определение…У каждого из нас должен быть как бы надел внешней свободы, чтобы на пространстве этой свободы исполнять заповеди. Как сказал Честертон, «раз есть заповеди Бога, должны быть права человека»».
Путь через пустыню и предстает в Торе — в Книге Исхода и последующих трех книгах — как путь борьбы с самими собой, со своей привычкой к рабству, с привязанностью к египетским «мясным котлам», или «горшкам с мясом». Реальный же переход через пустыню для тех, кто уже на протяжении нескольких поколений жил на влажных благодатных лугах Дельты Нила, был, несомненно, необычайно трудным и страшным. Текст Книги Исхода демонстрирует, как даже малейшие трудности и испытания заставляют народ роптать, обращать свой мысленный взор к привычному и «уютному», несмотря на смерть и страдания, рабству. В эти минуты отчаяния и неверия на помощь пророку приходит чудо, которое вновь поднимает его авторитет и вселяет веру в сомневающихся. И хотя эти чудеса чаще всего могут быть объяснены вполне реалистически, важно то, что народное сознание воспринимало их как знак защиты и покровительства Бога, как Его чудесное вмешательство в историю. Само же крепнущее сознание, что они — народ Божий, придавало людям силы и уверенность, заставляло по-новому воспринимать мир, видеть за покровом обыденности — Тайну.
Так, однажды кончились запасы пищи, и страшный ропот поднялся в стане. Люди с негодованием говорили Моше и Аарону: «О, лучше бы нам было умереть от руки Божьей в земле Египетской, когда мы сидели у котла с мясом и досыта ели хлеб! Вы ведь вывели нас в эту пустыню, чтобы уморить всю общину эту голодом!» (Исх 16:3). Пророк пообещал, что будет у них и мясо, и хлеб. Вечером стаи перепелов опустились возле стана израильтян (как свидетельствует А. Брем, при перелетах крылья перепелов часто ослабевают, и птицы тучами опускаются в ближайшем оазисе). Но ветер, который принес перепелов, был для народного сознания «ветром от Господа», дуновением Бога, Его дыханием, и Слава Господня блистающим облаком поднималась над станом. Наутро вся земля вокруг оказалась покрытой мелкой, белой, похожей на иней и на зерна кориандра крупой. Это был хлеб, который Господь давал в пищу беглецам. Ман («дар [небес]») — так назвали его израильтяне (отсюда и «манна небесная» как обозначение необычайно вкусной пищи, чудесной пищи, чуда вообще, иногда и напрасно ожидаемого — в выражении «ждать манны небесной», т. е. бездействовать, пассивно ждать). По мнению ряда естествоиспытателей, манна — не что иное, как застывшие капли сока одного из растений пустыни, переработанные и выделяемые определенным видом насекомых. Этой манной, как выяснилось, и до сих подкрепляются кочевники-бедуины. Но можно ли сорок лет питаться одним лишь маном? Несомненно, манна небесная — символическая пища духовного прозрения, и лучше всего это поясняет сама Тора: «И помни весь путь, которым вел тебя Господь, Бог твой, по пустыне, вот уже сорок лет, чтобы смирить тебя, чтобы испытать тебя и узнать, что в сердце твоем, будешь ли хранить заповеди Его, или нет. // Он смирял тебя, томил тебя голодом и питал тебя манною, которой не знал ты и не знали отцы твои, дабы показать тебе, что не одним хлебом живет человек, но всяким словом, исходящим из уст Господа, живет человек» (Втор 8:3–4; СП).
Один из самых напряженных и критических моментов наступает тогда, когда после длительного перехода, на границе пустыни Син, у предгорий Хоривского хребта, не оказывается ни одного источника с водой. Начинается страшная пытка жаждой, и вновь людей одолевает сомнение — с ними ли Господь, и вновь упреки обращены в первую очередь к Моисею: «Зачем ты вывел нас из Египта, уморить жаждою нас и детей наших и стада наши?» (Исх 17:3; СП). Они готовы растерзать пророка, так что сердце Моисея не выдерживает: «И возопил Моше к Господу, говоря: «Что мне делать с этим народом? Еще немного, и они побьют меня камнями!»» (Исх 17:4). И тогда по указанию Господа Моисей своим жезлом высекает струю ключевой воды из скалы, и ропот стихает.
Этот эпизод еще раз повторяется в Торе, но уже в Книге Чисел, на пути из Кадеша (Кадиса) в землю Моав (Числ 20:1–13), и в несколько иной версии. Момент был настолько критическим, что Моисей, торопясь напоить умирающий от жажды народ и утихомирить ропот неверия, нарушил волю Господа: ударил посохом по скале вместо того, чтобы попросить ее дать воду и тем самым продемонстрировать могущество слова Божьего (веления Божьего не выполнил и Аарон, во всем помогающий брату). И хотя вода потекла обильно из скалы, именно за то, что Моисей ударил по скале, следует суровое определение Всевышнего: «И сказал Господь Моисею и Аарону: за то, что вы не поверили Мне, чтоб явить святость Мою пред очами сынов Израилевых, не введете вы народа сего в землю, которую Я даю ему» (Числ 20:12; СП).
Текст Торы отразил титанические усилия пророка в его борьбе за веру, за преодоление косности толпы. Подавляя собственный страх и порой посещавшие его сомнения, он вел свой народ, даже зная, что сам он не пожнет плоды этого невероятно трудного пути.
Волшебный вождь, бессильный и венчанный,
Ведя народ, он знает наперед,
Что сам он никогда не добредет
До рубежа Земли Обетованной.
Если проследить по карте маршрут, которым вел беглецов Моисей, то окажется, что пророк выбрал не самый короткий путь к Земле Обетованной. Но, как скажет великий русский прозаик и поэт И.А. Бунин, подхватывая тему своего собрата по духу и перу, великого еврейского поэта конца XIX — начала XX в. Х.Н. Бялика, и стилизуя его манеру, «прямые коротки пути: / Потребна скорбь, потребно время, / Чтобы смогло произрасти / На ниву брошенное семя» (стихотворение «Да исполнятся сроки», посвященное Х.Н. Бялику). Точнее не скажешь: понадобилось долгое время, чтобы вытравить из людей психологию рабства, более того — чтобы родилось новое поколение с новым, свободным сознанием. Пока же Моисей вел народ к тем местам, где он сам некогда получил Откровение Божье, чтобы именно там, у Горы Божьей, укрепить веру людей, вдохнуть в них с помощью Божьей новый дух.
Синайское Откровение и рождение народа Завета.
Десять Заповедей
Через семь сакральных сроков — семь седмиц (т. е. через сорок девять дней после первого дня Исхода) — народ, ведомый Моисеем и Аароном, подошел к подножью Синая — одной из гор Хоребского (Хоривского) хребта. Те, кто бывал в этих местах, говорят, что они призводят впечатление чего-то необычного, таинственного, мистического. Так, известный французский востоковед и писатель XIX в. Э. Ренан писал: «Синайская гора, состоящая из глыбы темного гранита, которую уже много веков купает в своих золотых лучах солнце, есть одно из самых своеобразных явлений земного шара. Это законченный пейзаж безводного мира, какой мы себе представляем на Луне или другой планете, лишенной атмосферы. Правда, на вершинах Синая часто скопляются страшные грозовые тучи, но гроза, вообще благодатная, здесь внушает только ужас… Из всех элементов природы здесь есть только камень, изборожденный жилами руды, порой сияющий на солнце своей алмазной поверхностью, но всегда враждебный жизни и ее влияниям. Тишина этих уединенных мест наводит ужас; слово, произнесенное тихо, рождает странные отголоски; путника смущает звук его собственных шагов; эта гора, с ее неуловимыми очертаниями, с ее обманчивой прозрачностью, ее странными отсветами, поистине гора Элогима».
Здесь, у священной горы, Моисей приказал разбить лагерь и ждать, что возвестит ему Господь, а сам восходит на Гору Божью: «И Моше взошел к Богу, и воззвал к нему Господь с горы…» (Исх 19:3). Эта фраза производит странное впечатление: пророк уже поднялся на гору, но, оказывается, Бог по-прежнему взывает к нему с горы. Вероятно, это можно объяснить следующим образом: человеку для встречи со Всевышним нужно свершить духовное восхождение даже в том случае, если этот человек уже призван Им к пророческому служению; однако даже если человек взошел на определенную духовную высоту, он никогда не сможет достичь высоты Бога, ибо восхождение к Нему бесконечно.
Вернувшись с Синая, Моисей сообщает народу ошеломляющую весть: Господь для того освободил его и привел к Себе, чтобы заключить с ним Вечный Союз (Завет). Если народ будет хранить верность Господу, то Он берет на Себя особую заботу о Своем народе, но одновременно возлагает на него особую духовную миссию: с этого времени Израиль станет избранным народом Господа. Это было нечто абсолютно новое и неслыханное, ибо в сознании древних народов человек был слишком слаб и незначителен, чтобы заключать союз с богами или чтобы боги сохраняли верность ему, да и сама верность была излишней в мире многобожия, где нужно умилоствить как можно большее количество богов. Здесь же Господь говорит: «Вы видели, что сделал Я египтянам; вас же носил Я на орлиных крыльях и принес вас к Себе. // Так вот, если вы будете слушаться голоса Моего и хранить Союз Мой, то будете Моим уделом [сокровищем, драгоценностью] из всех народов, ибо Моя вся земля; // А вы будете у Меня царством священников и народом святым» (Исх 19:4–6).
Эти слова Бога и передает Моисей народу, и люди с трепетом слушают пророка. С какой воистину отцовской заботой и нежностью Господь говорит: «…вас… носил Я на орлиных крыльях…» Согласно народным преданиям, орел носит своих птенцов на крыльях, защищая от врагов, а потом, когда они учатся летать, поддерживает своими крыльями их еще слабые крылья. Вот почему эта поэтическая метафора является столь емкой для описания взаимоотношений между Богом и избранным Им народом. Неслучайно и далее, в Книге Второзакония, Моисей скажет об отношении Всевышнего к народу Израиля: «Как орел стережет гнездо свое, парит над птенцами своими, простирает крылья свои, берет каждого, носит на крыле своем, // Господь один водил его…» (Втор 32:11–12). Очень важно также, что, по словам Всевышнего, Он «принес» народ «к Себе»: тем самым подчеркивается, что главная цель освобождения из «дома рабства» — приход к Богу, к Его глубинному постижению и осознанию своего собственного предназначения. И это предназначение сфомулировано Богом необычно: народ Израиля должен стать особым «сокровищем» (сгула) в Его владениях, а эти владения — весь мир, вся земля, все народы; и выявится эта особая избранность народа Израиля в том, что он станет «царством священников» (мамлехет коѓаним) и «народом святым» (гой кадош).
В словах Бога, переданных через пророка народу Израиля, сформулирована одна из центральных идей Торы, всего Танаха и — шире — еврейской религозной традиции в целом — идея избранного народа (ам сгула). Избранность осознается не как биологическое (расовое) превосходство — идея, абсолютно неприемлемая для мира Библии, — но как высокая и чрезвычайно трудная духовная миссия: быть образцом морального совершенства и верности Богу, хранить свет Единобожия и нести его другим народам. Современный еврейский комментатор, рабби Й. Герц, опираясь на традиционный комментарий, пишет: «Всевышний — Творец всего сущего. Народ Израиля избран, чтобы быть светом для всех народов и благословением для всего человечества. Избранность еврейского народа не связана с установлением власти, получением почета и привилегий, она обязывает самоотверженно, вплоть до самопожертвования, служить Всевышнему». Важно, что избрание народа Израиля не мотивируется в Торе никакими заслугами или отличительными качествами этого народа, но объясняется только доверием и любовью к нему Бога, а также памятью о преданности и любви к Нему праотцев еврейского народа и о данном им Обетовании: «Ибо народ ты святой у Господа, Бога твоего; тебя избрал Господь, Бог твой, чтобы быть Ему избранным народом из всех народов, которые на лице земли. // Не по многочисленности вашей из всех народов пожелал вас Господь и избрал вас, ибо вы самый малочисленный из всех народов, // Но из-за любви Господа к вам и ради исполнения Им клятвы, которой клялся Он отцам вашим…» (Втор 7:6–8); «Вот, у Господа, Бога твоего, небеса и небеса небес, земля и все, что на ней; // Но только отцов твоих захотел принять Господь и полюбил их, и избрал вас, семя их после них, из всех народов…» (Втор 10:14–15; ср. также Втор 14:2; 32:8–9; 1 Цар 8:53). Позже законоучители Талмуда высказали мнение, что Бог избрал потомков Авраама еще и за их верность Ему в страданиях (Беца 32б; Йевамот 79а). Они также отметили, что Израиль был избран за свою готовность принять Тору со всеми ее многочисленными заповедями — в отличие от других народов, которым Всевышний также предлагал Тору, но они, испугавшись такого количества обязанностей и такой ответственности, отказались (Авода Зара 2б–3а; Бемидбар Рабба 14:10 и др.). Уже в тексте Торы подчеркивается, что избрание, как и приятие Торы, — акт добровольный со стороны народа Израиля, ибо сказано: «Если вы будете слушаться голоса Моего и хранить Союз Мой…» Само это «если» предусматривает свободный выбор. Далее в Книге Иисуса Навина говорится, что не только Бог избрал Израиля, но и Израиль избрал себе Бога: «Йеѓошуа сказал народу: «Вы — свидетели о себе, что вы избрали себе Господа — служить Ему?» Они отвечали: «Свидетели»» (Иис Нав 24:22).
Важно, что избранность с самого начала связывается в Библии с величайшей ответственностью перед Богом и историей, с особенно пристальным вниманием Всевышнего к духовно-нравственному состоянию народа. Бог, открывшийся еврейскому народу и открытый сознанием народа (безусловно, это процесс обоюдный), чрезвычайно много требует от Своих избранников: «…вы будете у Меня царством священников и народом святым» (Исх 19:6). Это, безусловно, самое высокое из требований, когда-либо предъявлявшихся человеческому сообществу, и есть, собственно говоря, пояснение, чем оборачивается избранность: она требует, чтобы каждый из народа поднялся до уровня священника, а весь народ стал народом святым. Об этом напоминает и пророк Исаия (точнее, неизвестный пророк, продолживший его дело и написавший финальные главы его книги): «А вы священниками Господа названы будете, служителями Бога нашего — сказано будет о вас…» (Ис 61:6). Комментируя выражение «царство священников», рабби Й. Герц подчеркивает, что это «царство, все жители которого — священники Всевышнего, живущие служением Богу и ощущающие постоянную радость от права и возможности предстать пред Ним. Обязанность священника — приближение человека ко Всевышнему. Так и Израиль призван приблизить все народы к Творцу, его миссия — построение царства высокой духовности».
…А тем временем пророк Моисей, вновь поднявшись на вершину Синая, передал Всевышнему слова народа, сказанные в единодушном порыве и свидетельствующие о его величайшей готовности добровольно заключить Союз с Богом: «Все, что сказал Господь, исполним» (Исх 19:8). Несомненно, момент заключения Завета со всем народом — кульминация не только Книги Исхода, но и всего Пятикнижия: через заключение Завета, через осознанное приятие заповедей и происходит «рождение народа как сакральной общности» (С.С. Аверинцев). Как заметил В.С. Соловьев, «Союзный Договор, или Завет, Бога с Израилем составляет средоточие еврейской религии».
Особая важность момента заключения Завета подчеркнута тем, что весь народ слышит Голос Бога, как и обещал Господь Моисею: «…дабы слышал народ, как Я буду говорить с тобою, и поверил тебе навсегда» (Исх 19:9; СП). Никогда впредь народ не будет слышать Глас Божий, а будет общаться с Господом через пророков. Бог велит Моисею особо подготовить народ — и духовно, и физически — к тому моменту, когда «сойдет Господь перед глазами всего народа на гору Синай» (Исх 19:11). Спустившись с Синая, пророк велит людям особым образом готовиться к главной в их жизни встрече — встрече с Богом. Они должны омыться, очиститься, вымыть свою одежду и облачиться в чистое. Безусловно, это не только и не столько гигиеническая, сколько сакральная процедура, символизирующая очищение от грехов, подготовку тела и души к важнейшему событию в жизни. Моисей также указывает мужчинам на необходимость воздержания в канун этого чрезвычайного события: они не должны прикасаться к женам, преодолеть плотские инстинкты, ибо необходимо достичь предельной концентрации духа. Кроме того, Бог велит провести вокруг подножья горы границу, которую нельзя переходить людям, ибо, если они дотронутся до горы в момент Откровения, то погибнут: «…остерегайтесь восходить на гору и прикасаться к подошве ее; всякий, кто дотронется до горы, должен умереть…» (Исх 19:12). Смысл этого запрета заключается в том, что чрезвычайная близость Бога и тайн духовного мира (а именно это символизирует гора Синай, как и самоё духовную связь между Богом и человеком) может стать опасной для людей, еще не совсем подготовленных к духовному восхождению, к соприкосновению с величайшей Тайной. Гора Божья — святыня, к которой нельзя прикасаться непосвященным.
И вот наступает день, когда Господь открывается всему народу (согласно традиции, это произошло 6 Сивана). Теофания на Синае описана как событие космического масштаба, заставляющее содрогаться горы и трепетать души людей. Внешне это напоминает очень сильную грозу, хотя грозы, как отмечают исследователи, весьма редко случаются в этих местах, а если случаются — то ночью. Здесь же речь идет о наступлении утра. В грозном приближении Тайны Божьей, как это описывает Тора, есть нечто и от землетрясения, и даже от извержения вулкана. Одно понятно: происходит нечто необычайное, потрясающее души людей: «И вот, на третий день, при наступлении утра, были громы, и молнии, и облако густое на горе, и звук шофара очень сильный; и вострепетал народ, находившийся в стане. // И вывел Моше народ навстречу Богу из стана, и стали возле подножья горы. // А гора Синай дымилась вся от того, что сошел на нее Господь в огне, и восходил от нее дым, как дым от печи, и сотрясалась вся гора чрезвычайно. // И звук шофара становился сильнее и сильнее» (Исх 19:16–19).
По словам Й. Герца, «возле горы Синай звуком шофара было возвещено начало новой эры: приход Царства Всевышнего». Как отмечает комментаторская традиция, Моисей вывел народ и разместил около подножья Горы Божьей в определенном иерархическом порядке, согласно которому он размещался и в стане, — в соответствии с коленами, родами, семьями. По этому поводу Д.В. Щедровицкий замечает: «Для того чтобы сохранить духовное в материальном, дух в теле, требуется гармония, строение, закон, лад и ритм. И только такое расположение стана, такой порядок предохраняют его от хаотических порывов, придают ему устойчивость для достойной встречи с Богом. Моисей сделал все, чтобы люди благоговейно встретили Бога и в то же время остались в живых». Действительно, как свидетельствует текст, люди настолько почувствовали важность момента и близость Бога, что душа каждого из них — частица Духа Божьего — рванулась навстречу великому Источнику Жизни, стремясь слиться с ним, а это небезопасно для их земного существования. Люди, стоявшие у подножья Синая, вступают в некую сверхреальность или находятся на грани мира вещественного и духовного. Может быть, именно поэтому все реальное теряет четкие очертания, начинает колебаться, окутывается дымом. Особого толкования требует выражение «сошел Господь». Оно ни в коем случае не означает, что Господь физически присутствует на этой горе, ибо Он не может быть локализован ни в какой точке природного пространства. Он — вездесущий Дух, Его слава наполняет весь мир. «Схождение» Бога на Синай в момент Синайского Откровения означает только то, что именно сейчас, в этой точке пространства, для этих людей, Он наиболее полно открывает Свое Присутствие, максимально приближается к их душам. Гора же становится мировой осью (axis mundi), соединяющей земной и небесный миры, подобной лестнице в небо, которую увидел некогда патриарх Иаков. Только теперь эта лестница, эта мировая гора соединяет всех потомков Иакова — народ Израиля, стоящий у подножья Синая, — и Всевышнего, Который «сходит» на его вершину.
«И звук шофара становился все сильнее и сильнее. Моше говорил, и Бог отвечал ему голосом. // И сошел Господь на гору Синай, на вершину горы, и воззвал Господь Моше на вершину горы, и взошел Моше» (Исх 19–20). Господь еще раз повелевает пороку, чтобы он предостерег народ не действовать по своему разумению, не стремиться взойти на гору. И даже те, кто станет священниками, должны еще подготовиться духовно, освятиться, чтобы встретиться с Богом. Теперь же Моисей должен спуститься, чтобы быть с народом в тот ответственнейший момент, когда для всех прозвучит голос Божий. Спустившись вниз, Моисей пересказывает народу все слова Господа и готовит народ к восприятию самого главного, что произнесет Всевышний, — Десяти Заповедей, которые будут начертаны перстом Самого Бога на Скрижалях Завета — двух каменных таблицах — и дарованы через пророка всему народу Израиля, а через него — всему человечеству.
В оригинальном тексте Десять Заповедей именуются Асерет га-Дварим — буквально «Десять Слов», или «Десять Глаголов (Речений)»; отсюда греческая калька — Декалог, принятая в западном обиходе, а от нее — славянская калька Десятословие, или Десятисловие. В талмудической литературе употребляется название Асерет га-Диброт — «Десять Речений» (Шаббат 86б и др.), закрепившееся в иудейской традиции. Этот короткий текст, помещенный в 20-й главе Книги Исхода (Исх 20:1-17), является, несомненно, одним из важнейших фрагментов Торы, Танаха и Библии вообще. Десять Заповедей — главное условие Завета между Богом и Его народом, между Богом и всеми людьми. До сих пор простые и вечные Глаголы, выбитые на Скрижалях, явлются основой общечеловеческой нравственности.
Как отмечает И.Р. Тантлевский, Десять Заповедей представляют собой «древнейший слой библейских религиозно-теологических установлений и морально-правовых норм». Известный израильский библеист Моше Вайнфельд, автор оригинального метода анализа Библии и цивилизаций Древнего Ближнего Востока, пишет: «В качестве основополагающего требования Бога Израиля к общине Израиля Десять Речений были на устах каждого израильтянина, преданного своему наследию; они стали центральным элементом наследия в Израиле, и не стоит удивляться, что из всех законов только этот список повелений воспринимался как основополагающий и первичный в установлении связи между Богом и Израилем. Только Десять Речений удостоились сыны Израиля услышать прямо из уст Бога, поэтому именно они являются свидетельством связи между Израилем и его Богом». Рабби Й. Герц подчеркивает: «Десять Заповедей имеют особое значение как благодаря своему содержанию, так и тому, что их раскрытие явилось моментом наиболее сильного проявления Божественного Присутствия для всего народа. Когда гремел гром, сверкали молнии и звучал шофар, когда гора Синай превратилась в столб дыма, голос Всевышнего произнес слова, ставшие с того дня путеводной звездой для всего человечества. Это проявление Всевышнего стало наиболее значительным событием во всей истории человечества. В этот момент родилась религия духа, которая на протяжении всех последующих времен давала свет душам и направляла жизненный путь всех людей на земле. Этот текст не имеет себе равных по простоте изложения и концентрации заключенных в нем мыслей и идей. Он содержит рассказ о Творце и не устареет до тех пор, пока существует мир. В то же время этот текст является предельно кратким изложением фундаментальных принципов, и мудрецы Торы видели в нем источник, из которого проистекают все заповеди, основы морали и учение Торы как таковое».
Десять Заповедей фигурируют в тексте Торы дважды: в непосредственном описании момента Синайского Откровения, а потом — в рассказе Моисея в Книге Второзакония (Втор 5:6–18). При этом две версии совпадают практически дословно, но все же содержат в себе и некоторые расхождения, поэтому их интересно сопоставить. К тому же необходимо помнить следующее: при том что, как известно, Заповедей на Скрижалях десять, ни один из двух фрагментов с их перечислением не дает никакой их нумерации. В связи с этим возникли различные мнения по поводу того, как нужно членить текст Декалога — и в традиции иудейской (хотя одна версия стала общепринятой), и в различных конфессиях христианства.
Приведем версию Десяти Заповедей в Книге Исхода с традиционной иудейской разбивкой текста на отдельные Заповеди (нумерация Заповедей здесь не совпадает с нумерацией стихов):
«(1). Я Господь, Бог твой, Который вывел тебя из земли Египетской, из дома рабства. // (2). Да не будет у тебя других богов перед лицом Моим [сверх Меня, кроме Меня]. // Не делай себе идола [кумира] и никакого изображения того, что на небе вверху, и что на земле внизу, и что в воде ниже земли. // Не поклоняйся им и не служи им, ибо Я Господь, Бог твой, Бог-Ревнитель, Который карает за вину отцов детей до третьего и четвертого родов ненавидящих Меня, // И Который творит милость до тысячных родов любящих Меня и исполняющих Заповеди Мои. // (3). Не произноси Имя Господа, Бога твоего, напрасно [всуе, в суете], ибо не пощадит Господь того, кто произносит имя Его напрасно. // (4). Помни День Субботний, чтобы освящать [святить, отделять] его. // Шесть дней работай и делай всякую работу твою; // А День Седьмой — Суббота — Господу, Богу твоему: не делай никакой работы ни ты, ни сын твой, ни дочь твоя, ни рабыня твоя, ни скот твой, ни пришелец твой, который в воротах твоих. // Ибо в шесть дней создал Господь небеса и землю, море и все, что в них, и отдыхал в День Седьмой. Поэтому благословил Господь День Субботний и освятил его. // (5). Почитай отца своего и мать свою, чтобы продолжились дни твои на земле, которую Господь, Бог твой, дает тебе. // (6). Не убивай. // (7). Не прелюбодействуй. // (8). Не кради. // (9). Не отзывайся о ближнем твоем свидетельством лживым. // (10). Не желай дома ближнего твоего. // Не желай жены ближнего твоего, ни раба его, ни рабыни его, ни быка его, ни осла его, ничего, что у ближнего твоего» (Исх 20:2–17).
В версии, представленной в Книге Второзакония, несколько отличаются формулировки Четвертой и Пятой Заповедей: «(4). Храни [соблюдай] День Субботний, чтобы освящать [святить, отделять] его, как заповедал тебе Господь, Бог твой. // Шесть дней работай и делай всю работу твою, // А день Седьмой — Суббота — Господу, Богу твоему. Не делай никакой работы ни ты, ни сын твой, ни дочь твоя, ни бык твой, ни всякая скотина твоя, ни пришелец твой, который в воротах твоих, чтобы отдохнул раб твой и рабыня твоя, как ты. // И помни, что рабом был ты в земле Египетской, но Господь, Бог твой, вывел тебя оттуда рукой мощной и мышцей простертой, потому и заповедал тебе Господь, Бог твой, установить День Субботний. // (5). Почитай отца твоего и мать твою, как повелел тебе Господь, Бог твой, чтобы продлились дни твои и чтобы хорошо было тебе на земле, которую Господь, Бог твой, дает тебе» (Втор 5:12–16).
Таким образом, одно из отличий двух версий заключается в том, что Заповедь о Субботе получает в первой из них прежде всего богословское обоснование, во второй — национально-историческое и социальное; первая версия апеллирует к началу всего мира и человечества, вторая — к началу избранного народа, получившего этот статус только после Исхода из рабства и Синайского Откровения; первая версия напоминает о том, что во всех делах человек должен опираться на высочайший образец, заданный Самим Богом при сотворении мира, вторая — о Его же величайшей милости как Избавителя от рабства и смерти, поэтому и Суббота стала знаком свободы, поэтому и к рабам, и даже к животным нужно относиться с милосердием, давать и себе, и им день отдыха и свободы. Однако мудрецы Талмуда, согласившись с тем, что обе формулировки Заповеди о Субботе исходят от Бога, обратили большее внимание на отличие начальных слов — «помни» и «храни» («соблюдай», «исполняй») — и вынесли постановление: оба эти слова были произнесены Всевышним единым Речением (бе-Диббур эхад) и специально разделены для людей, чтобы они знали, что нужно не только изучать и помнить, но и неизменно осуществлять Заповедь на деле (это касается не только Заповеди о Субботе, но и всех заповедей Торы). Еще одно толкование мудрецов Талмуда касается отсутствия в первой версии Заповеди о почитании родителей выражения «и чтобы хорошо было тебе». По их мысли, эти слова не были внесены в текст на первоначальных Скрижалях, ибо Бог знал, что им суждено быть разбитыми (Бава Камма 55а). По мнению традиции, первая версия была записана на первой паре Скрижалей, вторая — на второй. Выдающийся еврейский поэт и экзегет Авраам Ибн Эзра (XII в.) в своем подробном комментарии к Книге Исхода выдвигает абсолютно рационалистическое обоснование отличий двух версий Десяти Заповедей: подобные языковые расхождения в деталях часто встречаются в тех местах Писания, которые повторяют друг друга. В ХХ в. У. Кассуто выдвинул вполне рационалистически и психологически обоснованную гипотезу: все расхождения в двух версиях вытекают из того простого факта, что в Книге Второзакония зафиксирован пересказ пророком Моисеем услышанного сорок лет назад, отсюда и неизбежные отличия в нюансах. В целом же библеистика объясняет расхождения различными периодами окончательной редакции Книги Исхода и Книги Второзакония, хотя по-прежнему существуют споры и противоречия в датировке этих периодов.
Существует также третья версия Десяти Заповедей — в самаритянской Торе, где Первая Заповедь (согласно иудейской разбивке) — «Я, Господь, Бог твой, Который вывел тебя из земли Египетской, из дома рабства» — не включена в Декалог, а Десятой Заповедью считается содержащееся в самаритянском Пятикнижии предписание обнародовать Десять Заповедей на священной для самаритян горе Гаризим. Версия Десяти Заповедей, идентичная варианту Книги Исхода, находится в написанном на иврите «Папирусе Нэша», или «Папирусе Нэш» (ок. II в. до н. э.), найденном в Египте в 1902 г. востоковедом У.Л. Нэшем и опубликованном гебраистом С.А. Куком в 1903 г. До открытия Кумранских рукописей в 1947 г., а затем обнаружения в 1970-х гг. в Иерусалиме двух маленьких серебряных цилиндров-амулетов с так называемым Священническим благословением (Числ 6:24–26), датируемых примерно 600 г. до н. э., «Папирус Нэш» был самым древним из найденных археологами фрагментов библейского текста. Это и позволило А. Меню в свое время написать: «Есть что-то глубоко символическое в том, что самый древний отрывок Ветхого Завета, сохранившийся до наших дней, — это «Папирус Нэш», содержащий именно Десять Заповедей Моисеевых…» Есть, однако, и понятная закономерность в том, что на «Папирусе Нэш» сохранились именно Десять Заповедей и тесно связанная с ними молитва Шма Йисраэль («Слушай, Израиль!» — Втор 6:4–9), ибо они уже в древности играли большую роль в еврейской литургии. Пергамент с Десятью Заповедями, помещенный в тфиллин, был обнаружен среди Кумранских свитков в 1968 г. выдающимся израильским историком и археологом И. Йадином (эта версия, близкая к тексту Книги Второзакония, датируется I в. до н. э.).
Как уже отмечалось, существуют различные варианты разбивки текста Декалога на отдельные Заповеди, ибо в самых древних рукописях Масоры, в Септуагинте, в названных выше «Папирусе Нэша» и кумранском фрагменте нет никакой точной разбивки и нумерации, равно как и в современных изданиях Танаха и христианской Библии. Нумерация Заповедей отличается в иудаизме и христианстве, а также в различных христианских конфессиях. Однако и в самой иудейской традиции, несмотря на наличие общепринятой версии, существовали расхождения во мнениях различных законоучителей на этот счет. Так, некоторые полагали, что Первой Заповедью являются первые пять стихов, в которых слова Бога даны от первого лица (Исх 20:2–6; Втор 5:6–10) и имеют общий смысл — установление Единобожия и запрет идолопоклонства. При этом первый стих трактуется как введение к более широкому тексту данной Заповеди, а ради сохранения числа «десять» на две Заповеди разделяется стих, запрещающий вожделение ко всему, что есть у ближнего (Исх 20:14; Втор 5:18). Другие включают в Первую Заповедь только первый стих и предписание, запрещающее многобожие (Исх 20:2–3; Втор 5:6–7), Второй Заповедью считают запрет всяческих изображений (Исх 20:4–6; Втор 5:8–10), Третьей — запрет упоминания Имени Господа напрасно и т. д. Римско-католическая и протестантско-лютеровская традиции идентичны первой из обозначенных периферийных иудейских разбивок, а греко-православная и протестантско-реформатская традиции — второй.
Так или иначе, но Декалог представляет собой единое семантическое целое, текст повышенной важности, что подчеркивается и тем, что он дан отдельно на Скрижалях, и его особой формой: это очень сильно ритмизованная проза, приближающася к стихам. Единство текста подчеркнуто также своего рода преамбулой: «И сказал [изрек] Бог все слова эти, говоря [сказав]…» (Исх 20:1). Комментаторы отмечают, что сама конструкция «сказал, говоря», которая кажется тавтологичной, употребляется тогда, когда речь идет о чем-то чрезвычайно важном, дающимся навечно. Вводная фраза подчеркивает, что все Десять Заповедей произнесены именно Богом, без всяких посредников, и потому они особенно важны, их все должен выполнять человек, если он хочет быть верным Завету с Господом. Десять Заповедей представляют собой единое целое, поэтому, нарушая одну из них, мы тем самым нарушаем их все. При этом текст имеет определенную внутреннюю структуру, разделяясь по смыслу на две половины: первые пять Заповедей определяют взаимоотношения между Богом и человеком, пять остальных — взаимоотношения людей, обязанности человека по отношению к ближнему. Согласно иудейской традиции, именно так Десять Заповедей и были записаны на Скрижалях: первые пять — на первой Скрижали, остальные пять — на второй. При этом между ними устанавливается определенное соответствие: Первой Заповеди соответствует по смыслу Шестая, Второй — Седьмая и т. д.
Знаменательно, что Господь начинает Свою речь с личного местоимения и личного Имени — того самого таинственного, а потому запретного для произношения Имени, которое было открыто Моисею в момент его пророческого призвания. Важно также, что Бог, обращаясь к большому количеству людей, говорит: «Бог твой». Это сразу включает интонацию особого доверия, подчеркивает, что Бог обращается не просто к массе, к толпе, но к каждому, кто принимает Заповеди, к каждому, кто читает и исполняет их. Божественное Я, обращающееся к человеческому ты, служит напоминанием о личностном характере Заповедей и о том, что отношения между Богом и человеком базируются на диалоге, на теснейшей духовной связи, на любви. Комментируя Первую Заповедь, С.С. Аверинцев пишет: «Вот с чего все начинается — с личного местоимения, с личного имени. Заповедь — не арифметическая формула, безразличная к лицам. Даже не параграф уложения. Заповедь дается от Лица — к лицу: от Друга — к другу, от Отца — к детям. В нашем земном опыте ее непреложность можно сравнить разве что с жаром родительского завета, данного на смертном одре. Кто может давать заповедь? Не «Высшее Существо» и не «Божественное Начало». Говоря словами Паскаля, не «Бог философов и ученых» — не концепт, чье имя верховно лишь постольку, поскольку он локализуется на высшем уровне абстракции. Нет, заповедь может дать только личный Бог. Который не только имеет силу сказать о Себе из-за пределов времени и пространства: «Я», — но еще и назвать Себя собеседнику: «Бог Твой». В этом — вся суть Ветхого Завета: в неиссякающей способности изумляться, что Бог всего сущего, «Сотворивший небо и землю», Демиург, видимый на отдаленнейших горизонтах мифологий и доктрин, оказался таким близким; что Он — мой Бог. Как сказано в зачине Псалма 62-го: «Боже! Ты Бог мой»».
Знаменательно также, что в Первой Заповеди, являющейся важнейшим по смыслу прологом ко всему Декалогу, Господь не говорит о Себе как о Творце всего сущего, но напоминает о том, что сделал Он для каждого из тех, кто заключает с Ним Завет: «Я Господь, Бог твой, Который вывел тебя из земли Египетской, из дома рабства» (Исх 20:2). Это еще раз подчеркивает личный (или личностный) характер Заповедей: они обращены лично к каждому. Внешне кажется, что первые слова, произнесенные Господом, нельзя еще воспринимать как Заповедь, ибо по форме они представляют собой повествовательное предложение, в котором нет никакого повеления, никакого требования к человеку. Но иудейская традиция считает, что именно это и есть Первая Заповедь. По мысли Рамбама (Маймонида), она обязывает человека верить в существование и абсолютное всемогущество Всевышнего. Это и есть первая и главная основа, на которой покоится истинная вера. Несмотря на то что Первая Заповедь, кажется, говорит только о событиях, связанных с историей еврейского народа, с его Исходом из рабства Египетского, она, как считают еврейские комментаторы, является важной для всех народов, для всех людей, ибо каждый народ и каждый человек стремится к свободе. Так, Й. Герц пишет: «Несмотря на то, что эта заповедь обращена только к еврейскому народу, все народы мира обязаны извлечь из нее урок. Они должны осознать, что основное желание Всевышнего — дать человеку свободу и что любое порабощение человека человеком противоречит Его воле. В этом плане всю историю человечества можно рассматривать как постоянно нарастающее проявление воли Всевышнего, находящее все более полное выражение в обретении народами в целом и каждым человеком в частности свободы и независимости, основанных на справедливости и доброте». К тому же, как уже отмечалось, освобождение из «дома рабства» с древнейших времен интерпретируется как процесс внешнего и внутреннего освобождения человека, который неустанно осуществляется в жизни каждого поколения, каждого народа, каждого человека — всех, ищущих подлинной свободы. «И к каждому из нас, а не только к древним израильтянам, — пишет Д.В. Щедровицкий, — относится пронзительный, грому и трубному звуку подобный, призыв Первой Заповеди: «…Я Господь, Бог твой, Который вывел тебя из земли Египетской, из дома рабства…»»
Вторая Заповедь властно требует от человека верности Единому Богу и предостерегает от идолопоклонства: «Да не будет у тебя других богов перед лицом Моим [сверх Меня, кроме Меня]. // Не делай себе идола [кумира]…» (Исх 20:3–4). Эта Заповедь последовательно вытекает из первой: тот, кто принял всем сердцем Господа, не может поклоняться никаким другим богам, не может обожествлять никакие другие силы, ибо они не имеют самостоятельного существования. Еврейский комментарий утверждает: «Ни к ангелам, ни к людям, объявленным святыми, нельзя относиться как к божествам. Запрещено обращаться к ним или к кому бы то ни было с молитвой. Эта Заповедь запрещает верить, что кто-то обладает самостоятельной, неподвластной Всевышнему силой, будь то элементы зримого мира или воображаемые злые духи, колдуны и т. п.». Продолжение Второй Заповеди еще более отчетливо утверждает чистый монотеизм, напоминает об абсолютно нетварной, духовной природе Единого Бога, Который не может быть воплощен ни в чем телесно-материальном и Которого невозможно изобразить: «Не делай себе идола [кумира] и никакого изображения того, что на небе вверху, и что на земле внизу, и что в воде ниже земли. // Не поклоняйся им и не служи им, ибо Я Господь, Бог твой, Бог-Ревнитель…» (Исх 20:4–5). Заповедь запрещает изображать Бога и поклоняться изображению — как объемному (статуе — пэсель, что обычно переводится как «идол», «кумир»), так и плоскостному (темуна — «картина»). Нельзя обожествлять само небо и небесные тела («что на небе вверху»), никакие земные существа и вещи («что на земле внизу»), как и существа, живущие в воде (например, рыбы, в виде которых представали также языческие боги, как обожествлялась и сама вода). Многие исследователи считали, что эта Заповедь — более позднего происхождения, нежели весь Декалог: ведь весь Древний мир представлял себе богов как имеющих какую-либо телесную форму — зооморфную, антропоморфную или сочетающую признаки того и другого. Но археологические раскопки в древней земле Палестины свидетельствуют: ни одного изображения Бога, нарекшего Себя священным Тетраграмматоном, найдено не было. Строгий запрет изображать Бога или человека был важен в языческом окружении, чтобы предохранить народ от соблазна идолопоклонства.
Библейское выражение «Не сотвори себе кумира» стало крылатым и приобрело расширенный смысл. Точнее, этот более широкий смысл уже содержится в словах Второй Заповеди: нельзя подменять Бога абсолютно никем и ничем, никакими очарованиями и искушениями нашего сердца и разума. О глубоко символическом смысле крылатых библейских слов очень хорошо сказал Д.В. Щедровицкий: «Такого рода «кумиром», которому поклоняются, может стать, во-первых, нечто очень «ценное» и «высокое» — то, «что на небе вверху». Им может оказаться философская теория, этическая система, те убеждения, которые человек ставит превыше всего…Во-вторых, «кумиром» может стать и нечто гораздо более низменное — то, «что на земле внизу», например, успех самого человека, его слава или богатство. И, наконец, в-третьих, кумиром способно оказаться нечто совсем ничтожное — то, «что в воде ниже земли». Даже, казалось бы, совершенно мерзостные вещи или деяния могут стать объектом поклонения и заслонить от человека Господа. Однако ведь все, что сотворил Господь, будь то на небе, на земле или «в воде ниже земли», — все принадлежит Ему, живет только Его милостью, лишь Его духом поддерживается и существует. И поэтому поклонение творению вместо Творца — великий грех».
Бог, запрещая тем, кто заключает с Ним Союз верности и любви, говорит, что Он — Бог-Ревнитель (в оригинале — Эль Кана). Определение «Ревнитель» связано с тем, что Бог — Живая Личность, и это прежде всего проявляется в том, что Он неизменно ревностно заботится о человеке, требуя от него духовного совершенства, но также и в том, что Он ощущает потребность в любви и верности и взыскует их от человека, обещая ему Свою любовь и верность. Поэтому взволнованный призыв «Да не будет у тебя других богов, кроме Меня!» — это еще и пламенно-ревнивая просьба о любви. Бог страдает, когда видит недостаточность или отсутствие этой любви. Неслучайно в еврейской комментаторской традиции Синайский Союз будет уподоблен брачному союзу, а сама Тора — обручальному кольцу, которое Бог надел на палец Невесты — Общины Израиля. Именно такую аллегорическую интерпретацию получит великая поэма о любви — Песнь Песней. В мистической ее интерпретации Господь выступает как Жених, возлюбленная Которого — душа человека. Эта интерпретация будет подхвачна христианской традицией, где Жених — Иисус Христос, Его Невеста — Церковь Христова и душа человека. Однако задолго до возникновения этих интерпретаций «письменные» пророки эксплицитно развернули метафору, имплицитно присутствующую в Декалоге, и первым это сделал пророк Осия, уподобивший идолопоклонничество прелюбодеянию и разврату, а подлинные отношения между Богом и общиной Израиля — самоотверженной и верной супружеской любви (Ос 2:4–22). При этом, безусловно, речь по определению не может идти о сексуальном союзе божества с человеком, как это представлялось в языческих мифологиях; речь идет о глубинной духовной связи между Богом и верными ему людьми.
Именно великая любовь и ревность Бога к человеку становятся основой сурового наказания Им грешников, изменяющих Ему, преступающих Заповеди Его: «…Бог-Ревнитель, Который карает за вину отцов детей до третьего и четвертого родов ненавидящих Меня…» (Исх 20:5). Эти слова часто понимают ошибочно и упоминают в качестве доказательства «слишком суровой» и «недоброй» в отношении к человеку ветхозаветной морали, резко противопоставляя ей новозаветную мораль, основанную на любви. Кроме того, слова Второй Заповеди иногда приводят как доказательство «несправедливости» Бога, «карающего» невинных детей за вину родителей. Такое противопоставление и такое понимание являются грубыми и ошибочными. Во-первых, и в Новом Завете речь идет о суровом наказании грешников; во-вторых, Бог наказывает человека именно по праву любви, как родители наказывают ребенка, чтобы он был послушным и разумным, чтобы он вырос человеком. Речь, безусловно, не идет о жестоких физических наказаниях, об издевательствах, о мести. Так и Бог не хочет ни мстить за измену Ему, за дурные поступки, ни издеваться над человеком. Наоборот, самому большому злодею Он дает возможность одуматься, измениться (как, например, в случае с египетским фараоном). Но если ничего не помогает, если человек остается слепым и глухим, любовь Божья может превратиться для него в «огонь пожирающий». Недаром, предостерегая свой народ от измены Богу, Моисей скажет: «…Господь, Бог твой, — огонь пожирающий Он, Бог-Ревнитель» (Втор 4:24; в оригинале эш охла — «огонь пожирающий», «огонь поедающий»; в Синодальном переводе — «огнь поядающий»). Эти слова Моисея много столетий спустя повторит апостол Павел: «…будем служить благоугодно Богу, с благоговением и страхом, // Потому что Бог наш есть огонь поядающий» (Евр 12:28–29; СП). Еврейская традиция подчеркивает, что Бог всегда справедлив, более того — Он судит человека не столько по справедливости, сколько по милосердию, ибо учитывает и дурное влияние на человека среды, в которой он вырос. И, определяя вину человека, Бог принимает во внимание, насколько сознательно он делает зло или бессознательно воспринимает греховное поведение родителей и усваивает его как некую «норму». Последнее также чрезвычайно страшно: человек не может даже осмыслить грех отцов, греховность окружения и продолжает грешить. Безусловно, Господь карает не невинных, а продолжающих грешить, ненавидящих Его. Как считают еврейские мудрецы, только абсолютное отсутствие любви ко Всевышнему может стать причиной тяжких грехов, повторяющихся и продолжающихся на протяжении многих поколений. В этом смысле отцы несут ответственность за своих детей, а дети — за отцов. Без этого человечество теряет совесть. Но если грешников Господь карает «до третьего и четвертого поколений», то Его безмерная милость и любовь в тысячу раз превосходят наказание и простираются на тысячи поколений. Человек должен выполнять повеления и установления Всевышнего именно из чувства благоговения и любви к Нему, а не из-за страха наказания.
Третья Заповедь призывает не произносить Имени Господа напрасно. В оригинале на месте последнего слова стоит лашав — «к пустому», «к ничтожному», «ко лжи», а само начало Заповеди можно перевести следующим образом: «Не прилагай Имени Господа, Бога твоего, к пустому [ничтожному, лжи]…» Это значит, что не только непроизносимый Тетраграмматон, но и все именования Всевышнего нельзя произносить в лживых клятвах (это особенно тяжкий грех), как нельзя употреблять некстати, в пустых и непристойных разговорах и просто в каждодневной суете. Хуление и оскорбление Имени Бога (независимо от того, на каком языке оно произносится) свидетельствуют, что для человека нет ничего святого, поэтому это большой грех.
Со святостью Бога и данной Им человеку возможностью приближаться к святости связана и Четвертая Заповедь, повелевающая освящать Субботу, выделять ее из будней. Через каждые шесть дней он должен вспоминать ту великую гармонию, в которой пребывал первоначально мир, сотворенный Богом. Четвертая Заповедь повелевает не только отдыхать в Субботу, но и шесть дней работать, подчеркивая тем самым, что добросовестный труд — одна из основ жизни человека, ибо Всевышний, сделав человека соучастником творения, возложил на него обязанность поддерживать и преображать окружающий мир. Тора впервые акцентировала необходимость для человека как осмысленного труда, так и регулярного отдыха. Впервые именно в древнееврейской культуре появился фиксированный выходной день, повторяющийся через краткий промежуток времени. Только так человек не превратится во вьючное животное, замученное обществом и самим собой (впрочем, и животным, согласно Четвертой Заповеди, полагается отдых в Субботу). Но дело, разумеется, не только в том, что человек должен прервать свою обычную работу на седьмой день и целиком отдаться отдыху. На месте слова «работа», или «дело», в оригинале стоит мелаха, или млаха, что означает все разновидности физической работы. Это означает, что на седьмой день человек должен не просто ничего не делать, но обратиться к работе духовной, к своей душе и к Богу, к глубокому постижению слова Божьего, запечатленного в Священном Писании. Только это не позволит человеку забыть о своей духовной свободе, вновь превратиться в невольника, каким он был в «доме рабства». Вот почему далее, в толковании пророка Моисея, в Книге Второзакония, Суббота обосновывается еще и необходимостью помнить о рабстве и относиться милосердно ко всем, кто так или иначе зависит от тебя, давать им также отдых и воможность духовного возрождения. Формулировка Четвертой Заповеди в обоих вариантах Декалога напоминает о том, что Суббота уничтожает всяческие границы между людьми и делает их хотя бы на время социально равными. Комментатор и мыслитель Б. Джейкоб писал: «Суббота является даром Всевышнего и самым удивительным аспектом религиозной жизни. Кажется, нет ничего более простого и естественного, чем выделить один из семи дней недели для отдыха от работы. Однако ни один правитель в мире не догадался ввести подобное постановление. Для греков и римлян еврейская Суббота служила предметом насмешек: они не в состоянии были понять, как устранение от действия может быть служением Богу. Но истинной причиной их неприятия Субботы было то, что день всеобщего покоя мгновенно стирает различие между высокомерными господами, гнушающимися труда, и рабами, не знающими отдыха».
На Первой Скрижали, среди Заповедей, описывающих обязанности человека по отношению к Богу, находится и Пятая Заповедь, которая говорит о необходимости почитания родителей. Кажется, она касается уже второй части Декалога, определяющей обязанности человека по отношению к ближнему. Дело в том, что родители — не просто ближние (точнее, близкие), а те люди, через которых человек теснейшим образом связан с Богом: именно благодаря им человек получает жизнь, но получает ее также и от Самого Бога, Который словно бы предназначает этих конкретных отца и мать стать Его соучастниками в сотворении этого конкретного человека. Роль родителей, каковы бы они ни были, огромна в жизни каждого человека. И поэтому тот, кто не почитает своих родителей, оскорбляет их, неумолимо оскорбляет и Бога. Почитание родителей — это то, на чем держится связь поколений, то, без чего разрушается нормальный жизненный уклад. Обращает на себя внимание, что Пятая Заповедь говорит именно о почитании родителей, а не о любви к ним. Почему? Возможно, потому, что любовь — более интимное, внутреннее чувство. Невозможно повелеть любить, а Десять Заповедей представляют собой именно повеления Бога (при этом предполагается, что человек все равно должен принять их по своей доброй воле). Вот почему слова «любовь» вообще нет в Декалоге, хотя в Торе это важнейшее понятие, определяющее отношения между Богом и человеком, человеком и другими людьми.
Безусловно, в идеальном варианте почитание родителей должно основываться на настоящей взаимной любви отцов и детей. Это вариант, который гарантирует каждой семье и всему обществу особую стабильность. Однако жизнь — вещь очень сложная, и бывают случаи, когда между родителями и детьми возникают острые противоречия. В целом конфликт поколений в той или иной форме существует всегда; как свидетельствуют уже самые древние письменные культуры, начиная с шумерской, коллизию «отцы и дети» можно считать одним из архетипов, который, трансформируясь, проходит через все семантическое поле культуры. Временами этот конфликт принимает болезненные формы бунта детей против отцов, вражды между ними — как на уровне мифологического мышления (сюжеты об узурпации власти богами-сыновьями у богов-отцов, сражений между поколениями богов — например, в аккадской, хетто-хурритской, греческой мифологиях), так и в реальной истории (коллизии Ивана Грозного и его сына, Петра I и царевича Алексея и т. д.; конфликт поколений, раздувавшийся средствами советской идеологии в годы Гражданской войны и сталинского культа и т. д.). Однако Тора, которая чаще всего разрушает привычные архетипы, несущие в себе указание на иррациональную вражду и агрессию, акцентирует необходимость такого строя жизни, когда дети будут почитать отцов — вообще младшее поколение будет почитать старшее независимо от различий в мировоззрении. К тому же Тора полагает, что только так и сохраняется целостность мировидения, только так не возникает болезненного духовного разрыва между поколениями. Не закрывая глаза на жизненные противоречия, мудрецы Торы не единожды объясняли, что соблюдать Заповедь о почитании родителей подчас очень нелегко, особенно тогда, когда родители сами нарушают данные Богом Заповеди. Но и в таком случае человек должен приложить максимум усилий, чтобы вернуть родителей к Богу, а если этого не произошло — все равно заботиться об их здоровье и спокойной старости. Неслучайно именно эту заповедь Талмуд называет Заповедью, не имеющей границ. Действительно, только исполняя ее, человек может хоть частично вернуть долг тем, кому он обязан жизнью. Кроме того, частично этот долг возвращается и через родительскую заботу о собственных детях. В этом смысле нормальным является только то общество, в котором родители никогда не отказываются от детей, а дети — от родителей, в котором нет потребности в детских домах и домах для престарелых.
Остальные пять Заповедей, высеченных на Второй Скрижали, сформулированы очень лаконично, без всяких толкований, ибо говорят они об основополагающих вещах, без которых разрушается нормальный жизненный уклад и которые вытекают из всего человеческого опыта (Исх 20:13–17). Это энергичные императивы, призывающие не преступать запреты Божьи, ибо, нарушая их, человек утрачивает достоинство человека. В оригинале это очень сжатые глаголы в повелительном наклонении: Ло тирцах («Не убивай»); Ло тигнов («Не кради»); Ло таанэ… («Не отзывайся…», «Не произноси…»); Ло тахмад… («Не желай…»). Как поясняет традиционный еврейский комментарий, все эти заповеди вытекают из общего великого принципа, сформулированного в Книге Левит: «…люби ближнего твоего, как самого себя» (Лев 19:18).
Шестая Заповедь запрещает убийство и тем самым провозглашает человеческую жизнь величайшей ценностью в глазах Бога и человека. Эта Заповедь имеет в виду и самоубийство. Она напоминает: жизнь дается человеку только Богом, и только Бог может ее забрать. Более того: человек сотворен по образу и подобию Божьему, каждый человек носит в себе образ Божий, поэтому посягательство на жизнь человека — это такой страшный грех, что рядом с ним можно поставить только посягательство на Самого Бога, измену Ему. Вот почему есть определенная соотнесенность между Первой Заповедью, утверждающей, что только Господь и есть подлинный Бог, и Шестой (первой на Второй Скрижали): тот, кто навсегда принял в сердце Единого Бога, почитает Его образ в другом человеке и никогда не посягнет на жизнь последнего. Убийство является одним из смертных грехов (согласно еврейской традиции, их три, согласно христианской — семь), т. е. самых страшных грехов, карающихся смертной казнью или карой Божьей (в иудаизме — карет). Под убийством имеется в виду прежде всего сознательное, намеренное отнятие жизни у другого человека, не угрожающего жизни самого убийцы или другого человека (это значит, что необходимая самооборона, как и защита жизни другого человека, не квалифицируются как убийство). При этом не может быть оправдано и убийство по приказу, даже под угрозой для собственной жизни. В таком случае настоящий человек должен предпочесть собственную смерть убийству невинного человека. Не квалифицируется как убийство и смертный приговор, вынесенный преступнику (прежде всего убийце) человеческим судом. Однако система законов, представленная в Торе и дополненная в Талмуде, практически целиком исключает смертный приговор для невиновного человека (к тому же, следует повторить, он может быть вынесен только за преднамеренное убийство). Жизнь — слишком большая ценность, чтобы ее можно было поставить под угрозу.
Седьмая Заповедь — «Не прелюбодействуй» — акцентирует святость брачного союза, установленного Богом, запрещает измену в браке — со стороны как мужчины, так и женщины — и соблазнение чужой жены или насилие над ней. Как прелюбодеяние в Торе прежде всего квалифицируется взаимно-добровольная связь мужчины с замужней женщиной или обрученной девушкой (Лев 20:10; Втор 22:23–27). Седьмая Заповедь недаром идет сразу за Заповедью «Не убивай»: тем самым святость брака приравнивается к святости человеческой жизни. Такое отношение к браку нигде больше не отмечено в культурах Древности (при том, что женщины карались смертью за прелюбодеяние; Тора же и здесь утверждает равную ответственность мужчины и женщины друг перед другом и перед Богом). Седьмая Заповедь неслучайно соответствует Второй — Заповеди, запрещающей идолопоклонство. В мире монотеизма, где человек избрал служение Единому Богу, его сердце должно принадлежать одной женщине или одному мужчине. Душа человека, поклоняющегося другим богам (идолам), словно бы «прелюбодействует» с ними, изменяя Единственному Возлюбленному — Богу. Имено поэтому две Заповеди оказываются рядом на двух Скрижалях: «Не сотвори себе кумира» и «Не прелюбодействуй».
Восьмая Заповедь призывает: «Не кради». Она, кажется, понятна без всяких пояснений. Тем не менее классический комментарий объясняет, что эта Заповедь имеет в виду, кроме обычной кражи, кражу человека с целью его угнетения или продажи в рабство (к сожалению, это довольно частая практика даже в нынешнее время). Эта Заповедь, как полагают еврейские мудрецы, защищает святость человеческой свободы. Объяснения требует ее параллельность Третьей Заповеди, запрещающей произносить имя Господа напрасно, прилагать его к пустому, ко лжи. Кажется, наилучшим образом это объяснил Д.В. Щедровицкий: «На уровне чисто земном тот, кто клянется именем Божьим во лжи, делает это чаще всего для того, чтобы присвоить чужую собственность…Тот, кто произносит имя Божье напрасно, как бы совершает «кражу» на самом высшем духовном уровне: он как бы «низводит имя Божье с высоты», прилагая его к чему-то недостойному. Он ложь подтверждает высшей правдой — самим именем Божьем, иначе говоря «крадет». И Тора говорит, что «…Господь не оставит без наказания того, кто произносит имя Его напрасно». Это наказание осуществляется прежде всего самим же человеком, нарушающим Заповедь: он оскверняется, делается недостойным, лишается наивысшего — своей связи с Создателем». В связи с этим экзегет напоминает знаменитое изречение Иисуса Христа, целиком вытекающее из глубинного смысла Торы и прежде всего из Десяти Заповедей: «Ибо какая польза человеку, если он приобретет весь мир, а душе своей повредит?» (Мар 8:36; СП).
Девятая Заповедь запрещает ложное свидетельство в суде, а также распространение всяческих сплетен и клеветы. Сами по себе эти сплетни и клевета не подлежат суду с точки зрения древнего законодательства Торы. Однако лживое свидетельство в суде может стать страшным преступлением, если на его основе человек будет приговорен к смертной казни. Вот почему еврейское религиозное законодательство запрещает опираться на свидетельство только одного человека, если речь идет о вынесении смертного приговора. Девятая Заповедь соотносится на Скрижалях с Четвертой, связанной с освящением Субботы, ибо последнее — правдивое свидетельство человека о Боге, а нарушение или отрицание законов Субботы — ложное о Нем свидетельство.
Десятая Заповедь, запрещающая желание всего чужого, зависть к ближнему и всему, что у него есть, выделяется на фоне остальных тем, что касается не столько сферы поступков и слов человека, сколько его эмоций и невысказанных желаний. Заповедь констатирует, что черная зависть является настоящей причиной всех злодеяний, о которых предупреждают предыдущие Заповеди. Десятой Заповедью Бог говорит человеку, что он волен контролировать не только свои действия, но и свои желания, не допускать возобладания над собой низких желаний. Эта Заповедь настойчиво напоминает, что именно с недобрых мыслей и желаний начинается нарушение каждой из Десяти Заповедей. В этом смысле и Иисус Христос в Нагорной проповеди говорит о необходимости искоренения из сознания и души человека низких желаний, например: «Вы слышали, что сказано древним: «не прелюбодействуй». // А Я говорю вам, что всякий, кто смотрит на женщину с вожделением, уже прелюбодействовал с нею в сердце своем» (Матф 5:27–28; ср. также Матф 5:2122). Десятая Заповедь соотносится на Скрижалях с Пятой — о почитании родителей. Возможно, имеется в виду то, что в семье, где дети почитают родителей, никогда не возникнет желания присвоить чужое.
Десять Заповедей поражают чрезвычайной простотой своих формулировок, доступных для понимания каждого. Кажется даже, что они всегда существовали, что они сами собой разумеются. «Какие простые на первый взгляд слова! — пишет А. Мень. — Но если нам они кажутся чем-то само собой разумеющимся, то для древнего мира они звучали небывалым откровением. Достаточно вспомнить, какие отношения между человеком и Божеством царили в Египте, Вавилоне, Греции, чтобы понять, насколько необыкновенными должны были представляться современникам священные законы, начертанные на скрижалях. Эти два невзрачных, грубо отесанных камня имели неизмеримо большее значение для духовной истории человечества, чем тысячи искусно украшенных ассирийских и египетских памятников».
Было бы не совсем справедливо утверждать, что язычники совсем не открывали этических законов, не применяли их в жизни, не осознавали их важности. Однако в древних языческих законодательствах и религиозных текстах этические установления не выделены как самые главные, освященные божественным авторитетом. Так, стало уже общим местом сравнение Декалога и оправдательных речей, произносимых человеком, согласно египетской «Книге мертвых», на загробном суде Осириса, как якобы доказательство, что Десять Заповедей не являются чем-то исключительным. Однако показательно, что среди более сорока египетских «оправдательных слов» этические по характеру перемешаны с культовыми и нет никакой уверенности в том, что именно первые имели решающее значение при вынесении Осирисом приговора.
Гениальное открытие Торы в том и состоит, что на Скрижали вынесены именно Заповеди этического характера. Показательно, что ни одна из них не говорит о внешней, обрядовой стороне служения Богу, но относится к сущности истинного служения Богу, требующему от человека духовного совершенства, моральной чистоты и ответственности за себя и других. То, что именно эти Десять, а не все заповеди (мицвот) Торы, которых с Десятью насчитывается 613, произнесены Богом вслух для всего народа и высечены на Скрижалях, подчеркивает, что на них базируются все остальные. Впервые именно в Торе исполнение нравственного закона осознается как нечто гораздо более важное, чем соблюдение культовых предписаний. Именно поэтому учение Моисея, наиболее концентрированно представленное в Десяти Заповедях, справедливо может быть названо этическим монотеизмом. Сущность этого этического монотеизма предельно сжата и сконцентрирована также в знаменитой молитве Шма Йисраэль («Слушай, Израиль…»), или просто Шма, которой Моисей учит свой народ и которая стала символом веры для народа Израиля: «Слушай, Израиль: // Господь, Бог наш, Господь един есть. // И люби Господа, Бога твоего, всем сердцем твоим, и всею душею твоею, и всеми силами твоими» (Втор 6:4–5; СП). Эти простые и одновременно исполненные большой эмоциональной силы, сердечного жара слова красноречиво свидетельствуют: одно из важнейших условий Союза между Богом и народом Израиля — искренняя и самоотверженная любовь ко Всевышнему, на которую Он отвечает всей силой Своей любви — любви строгой и требовательной (точнее, с этой любовью Он обращается к людям и ждет их ответа). В этой системе координат для Бога небезразлично и отношение человека к другому человеку; более того, истинная любовь человека к людям — еще одно важнейшее условие Завета: «…люби ближнего твоего, как самого себя» (Лев 19:18). В сущности, именно этими двумя великими Заповедями — искренне любить Бога и любить ближнего (под последним понимается любой человек) — соответственно описывается содержание Заповедей на двух Скрижалях.
Показательно, что именно эти две Заповеди вспоминает Иисус Христос в ответе на вопрос одного из книжников (т. е. толкователей Торы, законоучителей, принадлежавших к движению перушим — фарисеев), какая из всех заповедей Торы является важнейшей: «Один из книжников… подошел и спросил Его: какая первая из всех заповедей? // Иисус отвечал ему: первая из всех заповедей: «слушай, Израиль! Господь Бог наш есть Господь единый; // И возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душею твоею, и всем разумением твоим, и всею крепостию твоею»: вот, первая заповедь! // Вторая подобная ей: «возлюби ближнего твоего, как самого себя»; иной большей сих заповеди нет. // Книжник сказал Ему: хорошо, Учитель! истину сказал Ты, что один есть Бог и нет иного, кроме Его; // И любить Его всем сердцем, и всем умом, и всею душею, и всею крепостию, и любить ближнего, как самого себя, есть больше всех всесожжений и жертв. // Иисус, видя, что он разумно отвечал, сказал ему: недалеко ты от Царствия Божия» (Мар 12:28–34; СП). Этот знаменитый эпизод фигурирует во всех синоптических Евангелиях (Матф 22:40). Согласно Евангелию от Матфея, Иисус говорит: «На сих двух заповедях утверждается весь Закон и Пророки» (Матф 22:40). Важно отметить, что под Законом и Пророками (слова, пишущиеся в Синодальном переводе с маленькой буквы, что неверно) имеются в виду Тора и Пророки как две уже канонизированные к этому времени части Танаха. В греческом тексте Евангелия на месте глагола «утверждается» стоит κρεμαται — «висеть». Это означает, что двумя Заповедями, которые цитирует Иисус, Закон и Пророки держатся не снизу, а сверху, силою Небес, силою Божьей. Толкование Иисуса, как и совпадение этого толкования с тем, какое дал книжник-фарисей и какое всегда давала и дает еврейская традиция, свидетельствует также и о том, что не существует никакого глубинного расхождения между еврейской и раннехристианской традициями в понимании этической сути Писания. Неслучайно фарисейский законоучитель рабби Ѓиллель, старший современник Йешуа ѓа-Ноцри (Иисуса из Назарета), великого еврейского проповедника из Галилеи, так сформулирует суть Торы в своем «золотом правиле» (ответе на вопрос одного из язычников, сможет ли мудрец сформулировать суть Торы, пока тот стоит на одной ноге): «Не поступай с другими так, как не хочешь, чтобы поступали с тобой. В этом суть Торы. Все остальное — толкования» (Шаббат 31а). Сравним высказывание Иисуса в Нагорной проповеди: «…во всем, как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними; ибо в этом Закон и Пророки» (Матф 7:12).
Таким образом, человек только тогда верен Богу и угоден Ему, когда любит всем сердцем Его и людей, когда творит добрые дела. Бесполезно пытаться обрести милость Бога только ценой жертв и обрядов. Об этом, развивая дальше этическое учение Моисея, будут писать пророки. А первый великий пророк неустанно напоминал своему народу: «Итак, Израиль, чего требует от тебя Господь, Бог твой? Того только, чтобы ты боялся Господа, Бога твоего, ходил всеми путями Его, и любил Его, и служил Господу, Богу твоему, от всего сердца и от всей души твоей…» (Втор 10:12–13; СП).
Страх Господень, о котором говорит Тора, не имеет ничего общего с вульгарным физическим страхом, да и само слово «страх» уместнее перевести в библейском контексте как «трепет» — трепет от сознания постоянного присутствия Бога в жизни человека. Но чтобы этот трепет не угасал в душах людей, чтобы Заповеди, начертанные на Скрижалях, стали законом их жизни, нужно было время, нужны были титанические усилия духа. Вот почему одного дарования Торы было мало — понадобились еще сорок лет блуждания в пустыне, пока не станет явью новое сознание.
Обращает на себя внимание аподиктическая форма введения Десяти Заповедей — по принципу «делай» — «не делай», который исключает любое условие, вступительное «Если…», свойственное древним кодексам законов (например, кодексу Хаммурапи), как и многочисленным другим законам Торы, вытекающим из Десяти Заповедей на Скрижалях. Но эти Десять не терпят никаких условий: это категорические императивы Бога, которые безусловно и неуклонно необходимо выполнять тем, кто хочет быть верен Завету. Для Скрижалей отобраны такие Заповеди, применительно к которым любое «если» будет звучать издевательски. С.С. Аверинцев отмечает, что в Декалоге мы сразу ощущаем «единственный в своем роде тон… — тон безоговорочности». И далее: «Обычный тип древнего законодательства (Кодекс Хаммурапи, хеттские законы и т. п.) исходит из правовых «казусов» и оформляется по парадигме — «если кто-либо… то… но если… то…». Здесь нет места ни для каких «если» и ни для каких «но». Обусловленность сменилась безусловностью». В Десяти Заповедях перед нами предстают не юридические законы в строгом смысле слова (последние как раз невозможны без конкретных казусов, без «если»), но именно великие духовно-нравственные императивы, которые Бог властно обращает к Своему народу и к любому, кто хочет войти в «общество Господне». М. Вайнфельд подчеркивает, что «в противоположность казуистическому стилю, характерному для законов Древнего Востока, а также для современного права, аподиктическая форма выражения в варианте «делай» — «не делай» не свойственна области права. Сегодня ясно, что ее источник — в ритуале заключения союза между царем и подданными и наложения обязанностей на подданных. Десять Заповедей воспринимались как повеления царя, лично являющегося перед подданными и налагающего на них обязанности». Следует заметить только, что при всех типологических схождениях с другими культурами древнееврейская имеет в виду особого Царя — Владыку Вселенной, а обязанности не просто возлагаются Им на верных Ему людей, но и добровольно принимаются ими. Показательно, что за Десятью Заповедями закрепилось название не законов в обычном смысле этого слова, но особенных Слов (Речений) Божьих, несущих в себе не только и не столько закон, сколько великое непосредственное Откровение Божье.
Интересно также, что большинство Заповедей в Декалоге сформулировано в негативной форме (через отрицание — через не) и только две — об освящении Субботы и почитании родителей — в позитивной (но и они по сути своей содержат в себе запрет делать противоположное). Возможно, через эту форму выявляются особенности восточного, и в частности еврейского, мышления (ср. формулировку «золотого правила» Ѓиллеля в негативной форме и сходную мысль в устах Иисуса, сохраненную греческим текстом в позитивной форме, как и «категорический императив» И. Канта). Во всяком случае, негативную форму в Десяти Заповедях нельзя трактовать как указание на то, что все, не запрещенное законом, разрешено, ибо в остальных законах Торы будет еще множество запретов, сформулированных уже в форме юридических законов. Вероятно, дело в том, что главная цель Десяти Заповедей — быть основополагающими принципами, определяющими, чего должен прежде всего избегать человек, чтобы иметь право войти в сакральную общину народа Божьего.
Как свидетельствует Талмуд — точнее, его древнейшая часть — Мишна, записанная на иврите в конце II в., уже в эпоху Второго Храма Десять Заповедей прочно связались в еврейском сознании с молитвой Шма Йисраэль и, представляя собой символ веры, ежедневно звучали в Иерусалимском Храме во время утренней молитвы (Тамид 5:1). В послехрамовой иудейской литургии (как в древности, так и сейчас) Десять Заповедей читаются вслух перед всей религиозной общиной трижды в год: в две Субботы, на которые приходится чтение соответствующих недельных глав из книг Шемот и Деварим, а также в праздник Шавуот. Десять Заповедей верующие всегда слушают стоя, как некогда народ Израиля слушал их, стоя у подножья Синая. И хотя Галаха не отделяет соблюдение Десяти Заповедей от соблюдения остальных заповедей Торы, показательно, что общее их количество вместе с Десятью — 613 и сумма цифр в этом числе неслучайно составляет 10, имплицитно указывая на то, что без исполнения Десяти все остальные теряют смысл. Агада, еврейская литургическая поэзия и религиозная философия отразили тот пиетет, который всегда вызывали в иудейском сознании Десять Заповедей. Мысль о том, что они представляют собой всеобъемлющее учение, из которого вытекают все остальные заповеди, впервые развернуто изложил Филон Александрийский в трактате «О Декалоге». Именно в соответствии с Десятью Заповедями он классифицирует все законы Пятикнижия. Во II в. эту же мысль сформулировал рабби Йеѓошуа бен Хананья: «Все тонкости и детали Торы были записаны [на Скрижалях] между Заповедями». В Х в. выдающийся еврейский мыслитель и экзегет Саадия Гаон написал пиют для литургии праздника Шавуот под названием Анохи эш охла («Я — огонь пожирающий»), в котором все 613 мицвот Торы свел к Десяти Заповедям.
Десять Заповедей занимают особое место и в христианской традиции, что отмечено уже в Новом Завете. Недаром некоему юноше, обратившемуся к Иисусу с мучающим его вопросом: «Учитель Благий! что сделать мне доброго, чтобы иметь жизнь вечную?» — великий Учитель ответил: «Если… хочешь войти в жизнь вечную, соблюди заповеди» (Матф 19:16–17; СП). На новый вопрос юноши, какие заповеди нужно исполнять прежде всего, Иисус ответил: «…не убивай; не прелюбодействуй; не кради; не лжесвидетельствуй; // Почитай отца и мать; и: люби ближнего твоего, как самого себя» (Матф 19:18–19). Первые Отцы Церкви полагали, что Десять Заповедей являются изначальными заповедями, известными человечеству еще до Синайского Откровения. Фома Аквинский (Томас Аквинат) и Бонавентура утверждали, что Десять Заповедей — органичная часть естественного строя жизни, установленного Богом, что они даны людям для того, чтобы последние вспомнили забытое ими из-за первородного греха. Однако только с XIII в. Декалог занял центральное место среди христианских догматов. Тридентский Собор (1545–1563) принял постановление отлучать от Церкви тех, кто утверждает, что исполнение Десяти Заповедей необязательно для христиан. Особенно подчеркивали роль Десяти Заповедей как основы христианской нравственности основоположники протестантизма М. Лютер и Ж. Кальвин.
Десять Заповедей оказали мощное влияние на мировую культуру, на мышление и нравственные представления и принципы огромной части человечества. До сих пор они остаются беспрецедентным по лаконизму и уникальности кодексом вечных и бесспорных нравственно-религиозных принципов, являющихся основой монотеизма и общечеловеческой этики, богословских и философских концепций трансцендентной природы Бога, идей равенства и ответственности людей перед Богом и законом. «Десять Заповедей, — писал Э. Ренан, — это наследие всех народов мира, и они навеки останутся Заветом Божьим». Однако еще ранее еврейские мудрецы говорили об универсальной значимости Десяти Заповедей, поясняя, что они не случайно были возвещены Всевышним именно в пустыне — чтобы подчеркнуть, что так же, как пустыня не принадлежит никому, так и великие Десять Речений, прозвучавших с Синая, не могут быть ничьей собственностью: они принадлежат всему человечеству.
В конце концов все народы придут к выводу, что эти Заповеди нужно принять как величайшие истины и добровольно подчиниться им. Однако в тот момент, когда они были дарованы, только народ Израиля был внутренне подготовлен к их восприятию и исполнению. Настанет тот день, полагает еврейская традиция, когда, осознав всеобъемлющий характер Десяти Заповедей, все народы придут к народу Израиля за их толкованием. Рабби Й. Герц пишет: «Ни один письменный текст, когда-либо нанесенный на камень, глину, пергамент или бумагу, не оказал на человечество большего влияния, чем Десять Заповедей…Их можно назвать декларацией обязанностей, которые Бог возложил на человека. Этот короткий текст, состоящий всего лишь из ста двадцати ивритских слов, охватывает все области закона, устанавливая не только правила поведения, но и определяя внутренний, духовный мир человека. Для изложения Десяти Заповедей выбрана такая форма построения предложений и выражений, что каждое слово, будучи однажды услышанным или прочитанным, навсегда врезается в память. Этот текст определяет как законы служения Всевышнему, так и понятия праведности и правосудия, которые актуальны для всех времен и никогда не устаревают».
…А в тот незабываемый и неповторимый момент, во время Синайского Откровения, народ, ошеломленный, охваченный необычайным чувством, в котором душевный трепет смешивался со священным ужасом, слушал величественные Слова Божьи и одновременно видел нечто невероятное: «…громы [звуки, голоса] и пламя, и звук шофара, и гору, которая дымилась» (Исх 20:15). Текст подчеркивает, что весь народ находился в состоянии своего рода мистического озарения, ибо видел то, что обычно невозможно видеть: громы, звук шофара. Все нематериальное становится видимым; видимое же, материальное словно утрачивает свою вещественность, свои точные очертания — как каменная гора, превращающаяся в сплошной столп огня. Интересно, что в оригинале выражение «видел [народ] громы» звучит как роим эт-га-колот — «видел голоса [звуки]» (точнее, «видят голоса»). Древние Мидраши, Таргумы (арамейские переводы Танаха), а также Филон Александрийский поясняют, что эти «голоса и пламя» — описание самих Слов Всевышнего, которые не только слышал, но и видел народ. Согласно Филону, язык пламени превращался в ясную речь, понятную слушателям (О Декалоге 46). Рабби Акива объяснял выражение «видят голоса» следующим образом: «…видят огненное слово, исходящее из уст Всемогущего и высекаемое на Скрижалях, как сказано: «Голос Господа высекает пламя огня» (Мехильта де-рабби Йишмаэль, Ба-Ходеш 9)». Такое толкование основано также на стихе из Книги Второзакония: «…от правой руки Его пламя Закона для них» (Втор 33:2; Синодальный перевод: «…одесную Его огнь закона»).
Все, что происходит, невероятно волнует и одновременно пугает людей, заставляет не только трепетать душевно, но и содрогаться физически. Их словно бы пронизывают высокие токи энергии, исходящей от Слов Божьих, и как сотрясается в этот момент сама гора Синай, так и люди содрогнулись, пошатнулись и отошли от нее чуть подальше: «…и содрогнулись [зашатались], и стали вдали» (Исх 20:18). (Как толкует традиционный комментарий, именно поэтому у евреев принято покачиваться во время молитвы — в вечное напоминание о том, что было пережито у подножья Синая.) Голос Божий почти невыносим для обычных людей, он внушает им священный ужас, и они просят Моисея: «…говори ты с нами, и мы будем слушать, и пусть не говорит с нами Бог, а то умрем» (Исх 20:19). Пророк успокаивает народ и объясняет, что Откровение Божье не может нести смерть, что Бог испытывает их, чтобы в их душах навсегда был страх Божий: «…не бойтесь, ибо для того, чтобы испытать вас, пришел Бог, и чтобы страх Его был перед лицом вашим [на лицах ваших], чтобы вы не согрешили» (Исх 20:20). «Страх Божий» («боязнь Бога», отсюда — «богобоязненность») — чрезвычайно важное понятие в Библии. Как понятно уже из объяснения Моисея в Торе, этот страх не равен обычному страху; он означет состояние глубочайшего духовного почтения и душевного трепета перед Богом; он освобождает от вульгарного животного страха и является условием праведной жизни. В Книге Притчей Соломоновых сказано: «Начало мудрости — страх Господень; глупцы только презирают мудрость и наставление» (Прит 1:7; СП); «Страх Господень ведет к жизни, и кто имеет его, всегда будет доволен, и зло не постигнет его» (Прит 19:23). Безусловно, страх Божий переживает не грешник (иначе бы он не грешил), а тот, кто стремится к праведности, ибо именно такой человек обостренно ощущает присутствие Бога в своей жизни. Рабби Й. Герц отмечает: «Всевышний заставил евреев пережить страх не для того, чтобы постоянная боязнь наказания подталкивала их к исполнению Заповедей, а для того, чтобы они осознали мощь и величие Творца и испытывали трепет пред Ним».
Чтобы высокий трепет перед Господом не покидал души людей, им придется еще многое пережить, равно как потребуется чрезвычайно много усилий для этого от пророка Моисея. Пока же он по призыву Господа вновь поднимается на Гору Божью, чтобы из уст Всевышнего получить более детальное толкование заповедей и законов, которыми нужно руководствоваться в каждодневной жизни, чтобы помнить, как скажет позднее пророк своему народу, что «это — не что-то пустое для вас, ибо это — жизнь ваша» (Втор 32:47). С тревогой и надеждой следит народ, все еще ошеломленный, пораженный громоподобным и пламенеподобным звучанием Слов Божьих, как пророк восходит все выше и выше на гору и скрывается наконец в таинственной мгле, окутывающей ее вершину: «И стоял народ вдалеке, а Моше приблизился ко мгле, в которой [скрывался] Бог» (Исх 20:21). В оригинале на месте слова «мгла» стоит арафель — того же корня, что и глагол араф — «светиться», «пробиваться [через какую-то завесу]». Итак, «мгла» была не сплошной (не совсем точен перевод «тьма» в Синодальном переводе), через нее что-то светилось, струилось сияние — вероятно, сияние Славы Божьей. «Мгла, в которой Бог» — таинственное метафорическое обозначение особой теофании, которая скрывает ослепительное, непереносимое для человека (даже для пророка) сияние Славы Божьей, чтобы сделать это сияние доступным для него. Одновременно эта «мгла» свидетельствует о том, что Бог до конца никогда не может быть постигнут человеком — Он всегда сокрыт, окутан мглой.
Вернувшись с Синая, Моисей пересказывает народу все заповеди, которые открыл ему Господь и которые касаются всех сторон жизни человека. Эти заповеди он записывает в Книгу Завета (Исх 21–23) — древнейшее законодательное ядро Торы, конкретизирующее Десять Заповедей. Выслушав пророка, народ в один голос восклицает: «…все, что сказал Господь, сделаем» (Исх 24:3; СП). После этого наступает торжественный момент освящения Завета. Пророк ставит под горой жертвенник из двенадцати камней — по числу двенадцати колен Израилевых. От каждого колена юноши приносят в жертву тельцов — в знак полного подчинения воле Божьей, готовности жертвовать свои усилия и энергию на алтарь духовности. Моисей окропляет кровью жертвенных тельцов жертвенник, а вторую половину крови собирает в чашу. «И взял Книгу Завета, и прочитал вслух народу, и сказали они: все, что сказал Господь, сделаем, и будем послушны» (Исх 24:7; СП). После этого пророк окропляет кровью из чаши народ и торжественно провозглашает: «…вот кровь Завета, который Господь заключил с вами о всех словах сих» (Исх 24:8; СП).
А затем Господь вновь призывает Своего пророка на вершину Синая, чтобы вручить ему Скрижали с Десятью Заповедями: «…взойди ко Мне на гору, и будь там; и дам тебе Скрижали каменные, и Тору, и Заповеди, которые Я написал для наставления их» (Исх 24:12). Многократные восхождения Моисея на Синай и нисхождения к народу свидетельствуют о том, что он непосредственно осуществляет связь между Господом и народом, совершает неустанное духовное восхождение, стремится поднять свой народ на новую и новую ступень бесконечной небесной лестницы — лестницы духовного совершенствования. Однако, увы, это восхождение дается нелегко.
Пока Моисей принимает Откровение относительно сооружения Скинии Завета и Ковчега, одежд первосвященника и священников, их помазания, а также о соблюдении Субботы (Исх 25–31), а затем получает величайший дар Божий — сапфировые Скрижали с Десятью Заповедями, начертанными рукой Божьей, у подножья Синая происходят тревожные события. Один из эпизодов Книги Исхода наглядно демонстрирует, как легко можно отпасть от Единого и Единственного и пойти вслед ложным богам. Этот эпизод в 32-й главе, условно названный «Сотворение тельца», или «Поклонение тельцу», оставлен как вечное напоминание и предостережение.
Итак, Моисей поднялся в гору на сорок дней (отсюда — классический срок поста и испытания) и в день, когда народ ждал его возвращения, почему-то не вернулся (как поясняет традиционный комментарий, люди ошиблись в расчетах). И тогда народ подступил к брату Моисея Аарону и сказал: «…сделай нам бога, который бы шел перед нами; ибо с этим человеком, с Моисеем, который вывел нас из земли Египетской, не знаем, что сделалось» (Исх 32:1; СП). Как замечает А. Мень, «в этой просьбе нельзя не уловить нотки некоторого облегчения, которое испытали израильтяне, когда суровый вождь покинул их». Вероятно, психологически очень трудно постоянно иметь перед глазами высокий образец, напоминающий о собственном несовершенстве. Однако традиционный еврейский комментарий полагает, что дело в другом: народ действительно встревожился из-за долгого отсутствия пророка; многие были напуганы, ибо только с Моисеем чувствовали себя уверенными и защищенными; люди боялись, что Моисей слишком приблизился к непостижимой Тайне, сгорел от Божественного огня. А так как вера еще не укрепилась во всех душах (прежде всего то представление о Боге, которое открылось им в Десяти Заповедях), определенная часть народа захотела увидеть перед своими глазами наглядный символ, чтобы убедиться, что Бог не оставил их.
Аарон пошел навстречу толпе, помог людям отлить золотого тельца, которому они тут же стали поклоняться (телец был широко распространенным символом плодородия на всем Ближнем Востоке и в Средиземноморье). Поведение Аарона, которого Господь все-таки велит помазать как первосвященника (а значит, Ему понятна искренность его побуждений), традиционный комментарий объясняет мягкостью и добротой, а также желанием удержать людей от еще большего падения. Из самого текста Торы ясно, что Аарон боится потерять власть над народом и тянет время, дожидаясь возвращения брата. Тем временем всевидящий Господь с великой печалью говорит Моисею: «…поспеши сойти; ибо развратился народ твой, который ты вывел из земли Египетской; скоро уклонились они от пути, который Я заповедал им…» (Исх 32:7–8; СП).
Встревоженный пророк спешит вниз, неся с собой Скрижали Завета — лучезарные первоначальные Скрижали, изготовленные из чистейшего сапфира. Навстречу ему спешит молодой Йеѓошуа бин Нун (Иисус Навин), который, провожая Моисея перед его восхождением, пообещал ждать его у подножья Синая, не возвращаясь в стан (поэтому он не знает, что там происходит). Вместе они спускаются в долину и видят картину, которая страшной болью отзывается в сердце пророка: посреди долины поставлен литой золотой телец, и люди пляшут вокруг него, припевая: «…вот бог твой, Израиль, который вывел тебя из земли Египетской!» (Исх 32:8; СП). Моисей в страшном гневе, в состоянии аффекта разбивает о скалу первоначальные Скрижали (этот момент запечатлен на знаменитой картине Рембрандта). Горько упрекает Моисей брата за малодушие, за то, что не смог удержать народ от падения. Понимая, что под удар поставлена будущность народа и сама идея Единобожия, пророк призывает к себе всех, кто верен Господу: «…кто Господень — ко мне!» (Исх 32:26). Но этот отчаянный и страстный призыв подействовал только на левитов — людей из родного Моисею колена (как можно понять, оно изначально не принимало участия в вакханалии). Тогда пророк приказывает левитам обнажить мечи, и только перед угрозой грубой силы толпа усмиряется.
Вероятно, страшная душевная боль и сомнения — будет ли народ когда-нибудь достоин Завета — терзали душу Моисея. И все же он продолжал страстно любить свой злосчастный народ и выступил ходатаем за него перед лицом самого Бога: «И возвратился Моисей к Господу, и сказал: о, народ сей сделал великий грех; сделал себе золотого бога. // Прости им грех их. А если нет, то изгладь и меня из книги Твоей, в которую Ты вписал» (Исх 32:31–32; СП). Жизнь пророка лишается всякого смысла, если исчезнет его народ, злосчастный и страстно любимый им. Показательно, что Моисей отказывается от великой чести: Господь в гневе предлагает уничтожить народ, нарушивший Завет, и произвести новый избранный народ от самого Моисея (Исх 32:10). Пророк умоляет Всевышнего пощадить народ еще в тот момент, когда в первый раз услышал от Него о свершившемся грехе идолопоклонства. И Господь отменяет смертный приговор. Теперь же Моисей молит о возобновлении Завета с народом. Этот эпизод еще раз демонстрирует, какой любви, нежности и самоотверженности исполнена душа сурового пророка, «кротчайшего из всех людей на свете» (Числ 12:3), готового умереть во имя жизни и будущности своего народа и всего человечества.
Сцена сотворения тельца — кульминация конфликта между призванием пророка и косностью толпы. Но и дальше пророку придется вести непримиримую борьбу за свой народ с самим же народом — с психологией рабства и язычества в нем. Господь соглашается возобновить Завет с народом, ибо об этом страстно просит пророк, да и народ переживает искреннее покаяние. Бог дает Моисею новые Скрижали — взамен разбитых. Для них сооружается Скиния Завета и Ковчег Завета — главные святыни, которые будут нести левиты на плечах сорок лет через пустыню. (Ковчег 237 Завета будет позднее перенесен Давидом в Иерусалим, а затем установлен Соломоном в Святая Святых Иерусалимского Храма.) По просьбе Моисея ему явлена Слава Господня — но сзади, ибо Лицо Господа никто не может лицезреть и остаться в живых (естественно, что Слава Господня — лишь теофания, которую не всякий смертный может вынести, а Лицо — метафора в применении к принципиально незримому). После этого лицо пророка сияет таким непереносимым светом, что он вынужден закрывать его покрывалом (Исх 34:29–33).
Моисей умирает в сто двадцать лет: годы его жизни сокращены за минуты внутренних сомнений и колебаний, за то, что поторопился высечь воду из скалы, чтобы спасти умирающий от жажды народ. Так Бог, безмерно любя Своего избранника, безмерно же и взыскивает с него. Перед смертью Моисею подарен последний прощальный взгляд с горы Нево, что в земле Моав, к востоку от Мертвого моря, на землю, текущую молоком и медом, — недостижимую для него Землю Обетованную (Втор 34). Но он умирает спокойно, зная, что выполнил свою миссию, благословив колена Израилевы (Втор 33), как некогда благословил своих сыновей Иаков. Духовным преемником Моисея становится Иисус Навин.
Моисей — личность чрезвычайного масштаба, фигура, нарисованная в Торе с таким эпическим размахом и так объемно, так загадочно, что до сих пор продолжаются споры вокруг нее, до сих пор вдохновляются этим образом мыслители, писатели, художники. «Какой маленькой кажется гора Синай, когда Моисей стоит на ней!» — шутливо и в то же время серьезно восклицал Г. Гейне в своей «Исповеди» (1854). Пожалуй, во всем Танахе нет фигуры более титанической и трагической, более многомерной и противоречивой. Образ Моисея вдохновил на создание шедевров великих живописцев Боттичелли, Пинтуриккьо, Синьорелли (фрески в Сикстинской капелле в Ватикане), Рафаэля и его учеников (росписи лоджий в Ватикане), Тинторетто, Джорджоне, Паоло Веронезе («Нахождение маленького Моисея»), Рембрандта («Моисей со Скрижалями Завета», 1659), Н. Пуссена («Моисей высекает воду из скалы», 1649), М. Врубеля (росписи в Кирилловской церкви в Киеве), М. Шагала (гобелены, украшающие здание Кнессета в Иерусалиме, литография «Отпусти народ Мой!», 1966). Шедеврами мирового искусства стали изображения Моисея, выполненные великими итальянскими скульпторами Донателло и Микеланджело. Особенно знаменита статуя работы Микеланджело «Моисей» (1515–1516). Она поражает необычайной одухотворенностью и титанизмом, ощущением величественного покоя и одновременно грозной силы. Как утверждает предание, Моисей получился таким живым, что это поразило самого Микеланджело, и мастер ударил своим скульпторским молоточком статую по мраморному колену, воскликнув:
«Ну же, оживай!» Книга Исхода и образ Моисея вдохновили также великих композиторов: Г.Ф. Генделя (оратория «Израиль в Египте», 1739), Ф. Шуберта («Победный гимн Мирьям», 1828), Дж. Россини (опера «Моисей в Египте», 1818), А. Рубинштейна (оратория «Моисей», 1892), А. Шёнберга (опера «Моисей и Аарон», 1932–1951), Д. Мийо (балет «Исход», 1957) и др.
Огромен пласт мировой литературы, посвященной Исходу и роли в нем пророка Моисея. Среди самых примечательных произведений на эту тему — трагедия еврейско-эллинского драматурга Иезекииля «Исход», фастнахтшпиль Г. Сакса «Детство Моисея» (1553), трагикомедия (ибо финал счастливый) Йоста ван ден Вондела «Пасха, или Спасение детей Израилевых из Египта» (1610), поэма В. Гюго «Храм» (1859), драма Р. Кайзера «Смерть Моисея» (1921), романы М. Ван Логема «Моисей, творец народа» (1947), Ш. Аша «Моисей» (1951) и Г. Фаста «Моисей, принц египетский» (1958). Одним из наиболее сильных произведений, посвященных Моисею, является новелла Т. Манна «Закон» (1944), в которой особенно акцентируется духовная мощь пророка, его невероятные усилия по сотворению собственного народа. Аллюзиями на Книгу Исхода и образ Моисея пронизан роман М. Турнье «Элеазар, или Источник и Куст» (1996). Моисею и Исходу посвящено огромное количество стихотворений в мировой поэзии, в том числе русской.
Все, что создано о Моисее и Исходе в мировом искусстве и литературе, невозможно перечислить. Однако все это — только попытка приблизиться к мощи, лапидарности, невероятной сложности, силе духовного и эстетического воздействия самого библейского текста. И.Ш. Шиф ман полагает, что «многоплановость образа Моисея, его внутренняя сложность, многомерность и эволюционность делают Пятикнижие одной из вершин мировой литературы». Сама же Тора констатирует в самом своем финале: «И не было более у Израиля пророка такого, как Моисей, которого Господь знал лицем к лицу, // По всем знамениям и чудесам, которые послал его Господь сделать в земле Египетской над фараоном и над всеми рабами его и над всею землею его, // И по руке сильной и великим чудесам, которые Моисей совершил пред глазами всего Израиля» (Втор 34:10–12; СП).
Уже в Книге Исхода эпическое повествование временами сменяется разъяснением заповедей и законов. Древний свод законов представляют собой книги Вайикра («И воззвал»), или Книга Левит, Бемидбар («В пустыне»), или Книга Чисел, и Деварим («Слова», а также «Дела»), или Книга Второзакония. Они устанавливают нормы судопроизводства и денежных отношений, брака и семейных отношений, много внимания уделяют культовой, обрядовой стороне служения Богу, ведь без обряда не обходится ни одна религиозная традиция. И несмотря на кажущиеся современному человеку архаичными одежды древнего законодательства, вечно новыми остаются заповеди: «Не крадите, не лгите и не обманывайте друг друга. // Не клянись именем Моим во лжи, и не бесчести имени Бога твоего. Я Господь. // Не обижай ближнего твоего, и не грабительствуй» (Лев 19:11–13; СП) и т. п. Впервые именно в Торе представлены законы, охраняющие права малоимущих, вдов, сирот, пришельцев: «Когда будете жать жатву на земле вашей, не дожинай до края поля твоего, и оставшегося от жатвы твоей не подбирай, // И виноградника твоего не обирай дочиста, и попадавших ягод в винограднике не подбирай; оставь это бедному и пришельцу. Я Господь, Бог ваш» (Лев 19:9–10; СП). Это настойчиво повторяется во многих главах законодательных книг.
Особенно настоятельно говорит Тора о необходимости миролюбия и терпения в отношении пришельца, ибо сам народ был «пришельцем в стране не своей»: «Не гнушайся Идумеянином, ибо он брат твой; не гнушайся Египтянином, ибо ты был пришельцем в земле его…» (Втор 23:7; СП); «Не суди превратно пришельца и сироту; и у вдовы не бери одежды в залог. // Помни, что и ты был рабом в Египте, и Господь освободил тебя оттуда: посему я и повелеваю тебе делать сие» (Втор 24:17–18; СП). В те времена, когда весь Древний мир воспринимал рабов как «говорящие орудия», Тора обусловливала их права; когда и просвещенные греки смотрели на иноплеменников как на варваров, по определению не могущих стоять наравне с сынами Эллады, Тора говорила о защите пришельцев и о равенстве их со всеми перед Богом: «Дети, которые у них родятся в третьем поколении, могут войти в общество Господне» (Втор 23:8; СП).
Крайне важно, что в самом разъяснении заповедей и законов постоянно всплывает эпический рефрен — воспоминание о начале, о преодолении рабства и обретении свободы: «Если спросит у тебя в будущем сын твой: «что это за уставы, и установления, и законы, которые заповедал вам Господь, Бог ваш?» — // То скажи сыну твоему: «рабами были мы у фараона в Египте, но Господь вывел нас из Египта рукою крепкою. // И явил Господь знамения, и великие чудеса, и казни над Египтом, над фараоном и над всем домом его пред нашими глазами. // А нас вывел Он оттуда, чтобы ввести нас и дать нам землю, о которой клялся Он отцам нашим. // И заповедал нам Господь исполнять все эти установления, чтобы мы боялись Господа, Бога нашего, чтобы хорошо было нам во все дни, чтобы сохранить нашу жизнь, как и теперь» (Втор 6:20–25). «В этом — сжатый итог всей Торы, — пишет С.С. Аверинцев. — Ибо мало дать Закон: нужно еще всей властью поэтического слова заклясть народ на вечные времена держаться этого Закона, заклясть настоятельно, непререкаемо, взыскующе».
