Глава 9
ГОРОД И ГОРОДСКАЯ СРЕДА
Наряду с придворными кругами городская среда составляла второй важный элемент средневекового исламского общества. Она, разумеется, включала в себя анонимную толпу трудящихся — амма, которую множество старинных текстов противопоставляет аристократии людей знатных, или хасса, — но прежде всего в ней выделялась вышедшая из класса секретарей и торговой аристократии города подлинная интеллектуальная элита, — в полном смысле слова лицо исламской общины как таковой, — эти люди науки и религии, отличающиеся одновременно своими теоретическими познаниями и индивидуальной одаренностью, в известных случаях оказывались при дворе правителя, но чаще всего сохраняли в его отношении благоразумное недоверие.
Все они обитали неподалеку от дворца или вокруг правительственной резиденции, которая обычно находилась внутри городской агломерации — «исламского города» в широком смысле, центра одновременно политического, экономического, религиозного, интеллектуального и ремесленного, где удобство и безопасность позволяли мусульманину воплотить свой жизненный идеал. Именно там реализовалась власть государя или его представителя, там торговали купцы и трудились ремесленники, там совершалась ритуальная молитва как зримый знак единства Общины, там отрабатывались детали Закона, там сочиняли, строили, декорировали, там были в изобилии проточные воды и материальные блага наряду с объектами поклонения и паломничества, на которых зачастую держался легендарный и религиозный престиж города. Исламский город был велик уже тем, что в аридных мусульманских странах жилье было редким и малых городов зачастую просто не существовало. Город, средний или большой, концентрировал, как уже отмечалось выше, всякую деятельность, кроме сельскохозяйственного труда и кочевого скотоводства.
Отсюда широко распространенное убеждение, что все подобные города были однотипными, выстроенными таким образом, чтобы отвечать потребностям мусульманского общества. Так, общей характерной чертой считается непременное расположение соборных мечетей, простых молелен, Мадраса, обителей, бань и других связанных с религиозной жизнью заведений близ суков, или базаров, вдоль тесных улиц, под защитой резиденции суверена, а то и цитадели, прикрывающей при случае дворец государя. Самая поразительная черта этой идеальной картины была связана с устойчивостью фундаментальных элементов, остававшихся неизменными на протяжении веков, как призыв к молитве, все так же разносящийся пять раз в день над древними и современными домами, как арабский язык — язык культа и прежде всего Откровения, язык, эволюция которого сдерживается неизменностью его основ.
Тем не менее подобное утверждение не соответствует реальным фактам и археологическим данным, позволяющим углубиться в прошлое того или иного города. Минувшие столетия характеризовались большим разнообразием исламских городов, видоизменяющихся от региона к региону, от эпохи к эпохе, даже в рамках самого средневекового периода, для которого были свойственны превосходство религиозного над социальным и постоянство определенного типа экономики. Города росли по причинам чаще всего естественным, связанным со сдвигами и крупными историческими переменами, которые претерпевал мусульманский мир. Среди них были средиземноморские города и города-оазисы, купеческие города, обязанные преимуществу своего географического положения, и города-убежища, использующие, напротив, свою изолированность, династические столицы, обреченные в дальнейшем на неминуемый упадок, и твердыни, не утратившие своей древней славы. Они рождались и умирали, как все прочие города в мире, каждый по-своему, в зависимости от того, были ли они созданы из ничего в дотоле пустынном месте или, напротив, возникли в древних очагах цивилизации.
Существование своеобразной исламской городской среды, сохраняющей вне зависимости от времени и места глубоко родственный образ жизни и мысли, в сущности, только в абстракции позволяет использовать термин «исламский город». В применении к конкретному, произвольно выбранному городу это понятие будет ошибочным. Стоит также избегать тенденции проектировать в прошлое образ многолюдных и беспорядочных «медин», которые еще можно было увидеть наяву в начале XX в. в исламских странах, постепенно поддававшихся современным влияниям. Равным образом было бы опрометчиво и некорректно обобщать результаты изучения отдельных городских феноменов, таких, например, которые показали неспособность исламских правителей противостоять прогрессирующей деградации принципов античного урбанизма, не учитывая позитивных достижений тех же самых правителей в других ситуациях. Всякую попытку определить возможные фундаментальные черты исламского города, ибо они все-таки существуют за разнообразием конкретных воплощений, несомненно, было бы хорошо дополнить более точными примерами, располагающими в исторической последовательности оригинальные облики, которые этот самый город мог принимать в ходе столетий под влиянием медленной, но неоспоримой эволюции.
* * *
Как политический центр исламский город классического периода обладал «эмирской» резиденцией, престолом власти более или менее независимого правителя. Эта резиденция чаще всего располагалась в центре новых, основанных после завоевания городов, но могла укрываться также в прилегающей цитадели, как это было в иранском Нишапуре или в сирийских Халебе и Дамаске. Последний вариант, впрочем, становился правилом в эпохи ослабления центральной власти, когда город отождествлялся с ансамблем, защищенным крепостной стеной, за пределы которой выходили целые кварталы, но безопасность его жизненно важных органов не ставилась под сомнение. Однако в отличие от средневековой Европы укрепленный город никогда не обретал автономии, которая позволила бы ему освободиться от опеки государя, — первое место в нем всегда отводилось исключительно «палатам правителя», разумеется занимавшим на протяжении веков разную, более или менее обширную площадь, но всегда символизировавшим реальную роль государя или его представителя в жизни города.
К этому официальному зданию примыкали, можно сказать, частные особняки, которые в пределах города, а иногда на землях, пожалованных государем с этой целью, давали кров главным лицам военной аристократии, окруженным собственной свитой и собственной военной клиентелой. Значение, которое приобретали, например, в эпоху мамлюков подобные жилища, занимаемые людьми, по своему происхождению и по особым функциям обособленными от прочего городского населения, придавало своеобразие городскому облику, требуя, в частности, наличия широких эспланад и ипподромов, пригодных для смотра войск или занятий конной выучкой, и специализированных рынков, так называемых «конских» базаров, где кавалеристы могли приобрести всю необходимую экипировку. С другой стороны, резиденция правителя, которой в первые времена хватало для размещения различных ведомств, связанных с отправлением прямой или делегированной власти, не всегда оставалась единственным центром политической активности города: в эпоху занкидов и аййубидов в Сирии, например, ее пришлось частично перенести во «дворец правосудия», размещенный в отдельном здании вне цитадели и предназначенный для заседаний по «исправлению злоупотреблений», которые тогда развивались в практике феодального правосудия.
Но классический исламский город играл не только роль политического центра. Как интенсивный очаг экономической жизни, если речь идет о городе как таковом, а не просто об укрепленном пункте, он имел рынки, придававшие ему живописный и оживленный вид. Лавки, где ремесленники продавали продукцию собственного изготовления, где купцы предлагали закупленные ими в других местах товары, были сгруппированы в те самые суки, которые иногда считают характерными для мусульманского города, выделяя два якобы постоянных момента: вопервых, специализация рынков на торговле определенными товарами и, во-вторых, локализация в центре города, близ соборной мечети.
Действительно, то, что базары были специализированными, — факт неоспоримый, подтвержденный как старинными описаниями Багдада и Самарры, так и структурой торговых кварталов современных городов, даже удаленных друг от друга, как, скажем, Дамаск и Фес. Но при этом речь идет не о специфическом исламском феномене, как это иногда пытаются представить. Быть может частично унаследованный от предшествующих обычаев, он был обусловлен не религиозно-правовыми предписаниями, но прежде всего влиянием преобладавшего в ту эпоху типа экономики, а также еще очень примитивным характером торговой организации, отсутствием различия между оптовой и розничной торговлей (поскольку производитель и продавец были зачастую одним лицом), даже долго существовавшим обычаем продажи с торгов через маклера. Конечно, исламская этика могла поощрять этот феномен своей заинтересованностью, во-первых, в том, чтобы обеспечить свободу выбора клиента, а во-вторых, в том, чтобы осуществлять над сделками контроль, что облегчалось группированием в одном месте рынков определенной категории. Но тому нет веских доказательств.
Ни специализация, ни концентрация базаров вокруг соборной мечети никогда не были безусловными — по многим причинам. Прежде всего, определенные продукты могли быть складированы, проданы и даже произведены только в особых пунктах или особых местностях. Не говоря о мастерских горшечников, красильщиков или кожевников, можно привести «плодово-овощной» пример Халеба, где изначально существовал особый рынок, «арбузный сарай», устроенный у городских ворот, чтобы обеспечить ежедневный привоз зеленщиков. В свою очередь, рынок дорогих тканей в Сирии с древних времен располагался в закрытом и особо охраняемом здании, кайсарийа. Золотых дел мастера тоже обычно имели в своем распоряжении оборудованный в соответствии со спецификой их товара базар, способный обеспечить защиту их изделий и драгоценного сырья.
С другой стороны, бывало, что быстрый рост новых кварталов в городе способствовал умножению и распространению рынков. Города, подобные Багдаду или Каиру, знаменитые своими постоянными видоизменениями вслед за политическими событиями, с такой же легкостью перемещали свои базары. Впрочем, городской центр оставался тем же, обрастая предместьями и второстепенными торговыми очагами, которые возникали в новых кварталах и обязательно включали те же самые основные элементы. Кроме того, появление новых потребностей стимулировало развитие ремесленной деятельности, прежде менее популярной, а то и совсем неизвестной. Появление туркменов в сирийских городах в сельджукидскую эпоху, например, привело к умножению в этих местах уже упомянутых «конских базаров», причем новые рынки группировались не вблизи центра, а при цитадели или в отдаленных предместьях, где обитали вновь прибывшие. Таким же образом и в то же время в Дамаске, вдоль пути хаджа, который вел из города на юг, появилось множество купцов, предлагающих паломникам в предместье Майдан товары, необходимые для путешествия. Таким образом, базары были гораздо более мобильными, чем об этом принято говорить и чем они показались историкам начала XX в., изучавшим структуру мусульманских городов. Мы привели примеры видоизменений сирийских городов, но они не исключение. Хотя организация торговых кварталов в таких городах, как Багдад, известна в меньшей степени, но отдельные упоминания хронистов показывают, что и там происходили перемещения рынков сообразно передвижениям населения по обоим берегам.
Что касается предпочтительного местоположения базаров внутри города, оно тоже не было таким уж постоянным, как считалось. Хотя зачастую самые значительные и наиболее активные лавки группировались вокруг соборной мечети, так что двери ее тогда обозначались названиями рядов, на которые они выходили, — так было, например, в Дамаске или еще раньше в Самарре, — это правило не всегда соблюдалось. Так, в Багдаде времен ал-Мансура ремесленников и торговцев выгнали за пределы Круглого города, где находились соборная мечеть и дворец. В других местах, в частности в Иране, базары могли быть устроены или как в Нишапуре — в предместье, отдаленном одновременно и от нижнего города, и от цитадели, или как в Герате — при четырех воротах, ведущих в разные предместья. А в испанской Кордове, например, базары располагались между соборной мечетью и восточными воротами города — с противоположной западной стороны со святыней соседствовал дворец. Таким образом, локальные условия диктовали разные решения планировки, и в конечном счете с этой точки зрения весьма трудно обрисовать типичную схему старого исламского города. Его организация определялась одновременно его характером, его склонностью к расширению либо сокращению, первоначальным местоположением его мечети, которая притягивала торговую активность, будучи людным местом, и резиденции государя, которая старалась отдалиться от таких мест из страха перед народными движениями и тем не менее не могла обойтись без них. В сущности, базары устраивались близ соборной мечети, только если последняя была построена вдали от дворца. Долгое время считавшееся идеальным группирование базаров вокруг комплекса «мечеть — дворец» могло устояться только с того времени, как город достигал определенной степени роста.
Зато всегда на своем месте в исламском городе оставалось здание, необходимое для его религиозной и интеллектуальной жизни и вынужденное расширяться по мере прироста населения, — мечеть, или джами, где в пятничный полдень проходила общая молитва. Всякая значительная агломерация должна была иметь такое здание, которое отличалось от простых молелен для будничных молитв, или масджидов, как своим официальным статусом, так и своими размерами. Важность еженедельной проповеди имама требовала наличия изысканно украшенного минбара, напоминающего о времени, когда халиф лично восходил на него или же посылал своего представителя, чтобы обратиться к подданным, принять в известных случаях их жалобы или присягу. Само здание, несмотря на локальные вариации, соответствовало требованиям общинного культа, отправлявшегося во времена Пророка во дворе его дома, и одновременно удовлетворяло потребность классической эпохи в царской пышности. Просторный молитвенный зал, проектируемый в умаййадскую эпоху как базилика с расширенным осевым нефом, а при Аббасидах — как величественный ансамбль пролетов, ориентированных параллельно основной стене или стене киблы, дополнялся обычно дворцом с периферическим крытым портиком, особенно приятным и удобным в климате субпустынных стран. Подражание дворцовым обычаям выразилось в появлении небольшой апсиды, так называемого михраба, особого места, к которому должны были устремляться взгляды верующих, чтобы повторять жесты имама и одновременно видеть в этой пустой нише символ божественной недоступности. С другой стороны, обычай призыва к молитве в сочетании с древними архитектурными реминисценциями оправдывал присутствие снаружи одной или нескольких круглых или квадратных, в зависимости от региона и эпохи, башен, которые называют минаретами. Наконец, особое пространство, отведенное суверену, или максура, представлявшее собой в интересующую нас эпоху огороженный деревянной решеткой участок, также обрело в структуре здания важную роль, определившую некоторые аспекты его последующей эволюции.
Многочисленность архитектурных шедевров, воплощавших в классическую эпоху первоначально простую тему мечети, объяснялась тем, что каждая династия стремилась отличиться сооружением более престижным, чем постройки ее предшественников или соперников. В прочной конструкции этого здания, бывшего прежде всего местом собраний, где в ранние времена хранилась казна мусульман, вершился суд кади и существовал учебный кружок наставника, материализовались величие и богатство государя и всего города. В то же самое время ее сакральное значение, которое будет расти пропорционально удалению от первоначального ислама, так что в конечном счете Дом Общины окажется предназначен исключительно для религиозных функций, объясняет уважение, с которым относились к соборным мечетям и благодаря которому они в меньшей степени, чем дворцы, подверглись разрушению и упадку.
Конечно, было бы утомительно описывать в деталях самые знаменитые из этих зданий, которые, подобно мечетям Дамаска, Самарры, Каира, Кордовы и Кайруана, увековечили искусство первых Умаййадов, великих Аббасидов, Тулунидов и Фатимидов, Аглабидов и испанских Умаййадов. Отметим, однако, что в зависимости от региона менялось и архитектурное решение. Формы и типы декора переходили от одной техники к другой, всякий раз достигая оригинального результата, который впоследствии будет воспроизводиться в своей географической зоне. Так, постепенно удаляясь от образца первых веков или под влиянием других монументальных зданий, таких как Мадраса и мавзолей, или за счет чрезмерного развития локальных черт, позднее появились столь непохожие друг на друга сооружения, как мамлюкские, оттоманские или сефевидские мечети.
Первоначально каждый город имел лишь одну соборную мечеть. Но когда он достигал определенных размеров, могли быть возведены новые или перестроены старые, чтобы дополнить первое здание. Поэтому Багдад, как столица, обладал в X в. не менее чем четырьмя, а позднее пятью сооружениями подобного рода. Между тем в то время подобный случай был редкостью, и только в постсельджукидский период произойдет умножение мечетей в исламских городах.
С другой стороны, многочисленные молельни небольшой площади и более скромного вида были разбросаны по всему городу, они служили для дневных молитв, совершаемых в частном порядке. Их существование нам известно с давних времен. Но лишь в XII в. в описи недвижимости Халеба, составленной администратором аййубидских суверенов, появился впечатляющий перечень зданий этого рода, как расположенных intra muros, так и в городских предместьях. Многие из них находились в оживленном торговом квартале: там они могли занимать второй этаж дома и иногда представляли собой просто комнату, имевшую небольшую, служившую михрабом нишу и балкончик, с которого, возможно, раздавался призыв к молитве, или же являлись частью других зданий, таких как училища, обители или мавзолеи.
Впрочем, в ту же эпоху в исламских городах росло число вторичных религиозных сооружений. Кроме мавзолеев, представлявших иногда целые архитектурные комплексы, к ним можно отнести палаты религиозных судов, обители, дававшие приют членам бурно растущих мистических орденов, больницы или лечебницы, коранические школы и, особенно, Мадраса,
предназначенные для преподавания религиозных знаний и специализированные на определенном направлении обучения праву или Преданию. Эти здания представляли собой частные или казенные учреждения, выстроенные и поддерживаемые на суммы, выделенные с этой целью согласно системе вакуфов.
Относительно погребальных сооружений первоначально существовало предписание, запрещающее возводить надгробия. Отсюда строгость старинного мусульманского кладбища — широкое поле, уставленное стоячими камнями, которое располагалось вне городской застройки, — в таком виде оно сохранится в некоторых бедных и традиционалистских странах. Но уже очень скоро, вместе с возведением первых мавзолеев почитаемых в Ираке шиитских имамов, в Иране стали появляться монументальные надгробия правителей, и эти сооружения, иногда возвышавшиеся в одиночестве, чаще всего становились ядром населенных пригородов или даже новых городов. В то же время обнаружилось пристрастие к скульптурным надгробиям в форме стел, полуколонн, призм или кенотафов, увенчанных иногда куполами или цилиндрическими башенками, иногда звездообразных в плане и с коническими крышами, наиболее древние образцы которых находятся в Джурджане и Джилане. Все эти разнообразные надгробные памятники, становившиеся постепенно неотъемлемой деталью городского пейзажа, комбинировались с другими зданиями, по мере того как могущественные или знаменитые личности, пытавшиеся таким образом увековечить себя, стремились воспользоваться посмертным соседством Мадраса, обителей или лечебниц для своей вящей славы.
Эти последние сооружения выделялись среди городских домов, по преимуществу легкой постройки, своими более долговечными, если не всегда более пышными конструкциями. Их планировка, изначально довольно простая, поскольку речь шла всегда о расположении ряда келий для учеников, суфиев или больных и общих помещений для собрания и молитв, напоминает схему частных жилищ. Это объясняет их первоначальную структуру, несмотря на тщетные дискуссии, долгое время возникавшие между археологами. Сегодня очевидно, что Мадраса, впрочем, как и обитель суфиев или больница, не всегда и не везде представляли собой здание с центральным двором, на который открывались четыре айвана, тем более такой вид не был принят за образец. Но локальные обычаи в комбинации с общей тенденцией к имитации определенных моделей породили большое структурное разнообразие зданий этого типа в зависимости от их местоположения. Во всяком случае, идет ли речь о скромных сирийско-аййубидских Мадраса, или о более грандиозных конструкциях того же времени, возведенных в сельджукидской Анатолии, или о мамлюкских зданиях, в числе которых знаменитая Мадраса султана Хасана в Каире, — мы имеем дело с памятниками, украшающими постсельджукидский город изысканно отделанным фасадом и воспроизведением темы торжественного портала, долгое время бывшей привилегией дворца или мечети и многократно потом повторенной в малых городских конструкциях. Таким образом, эти разнотипные здания, каждое из которых было снабжено молельней, порой идентичной настоящей мечети, придавали постсельджукидскому городу его неподражаемый облик и в некоторой степени определяли его планировку, хотя их развитие не было типичным для исламского города вообще.
В старину религиозная и интеллектуальная жизнь, в сущности, была сосредоточена исключительно в мечетях, молельнях и иногда в частных домах, где преподавали законоведы. Более того, влиянию религиозных предписаний можно приписать также распространение бань с парильнями, или хаммамов, которые давали возможность совершить обязательное перед молитвой большое омовение и нередко рассматривались поэтому как необходимое дополнение молитвенного места. Но подобно тому как исламские хаммамы восходили к более древней цивилизации, отводившей известное место термам, так и исламский город многое воспринял от эллинистического или византийского города, который он в свое время постепенно заместил.
* * *
От предшествующих цивилизаций исламский город унаследовал, в частности, прямоугольную планировку улиц и кварталов, которая будет использоваться довольно часто. Но такое наследие предполагало, прежде всего, достаточный подвод воды в город и ее щедрое распределение по всем публичным и частным зданиям. Фонтаны и бассейны, снабженные памятными надписями, воспроизводящими лирические мотивы Корана на тему воды или религиозные предписания, расценивающие милостыню как необходимое благодеяние, в сущности, продолжали линию античных нимфеев. Это же относится к водохранилищам и акведукам: они не были изобретением исламской цивилизации, они либо усовершенствовались в древних городах, либо создавались в заново основанных населенных пунктах — можно лишь подчеркнуть мастерство и техническое совершенство, с которым проводились, например, гидравлические работы в аглабидском Тунисе.
Воду подводили издалека, сохраняли, распределяли и, если можно так сказать, учитывали, благодаря системе водонапорных башен и вторичных распределителей, функционирование которых хорошо известно на примере городов Дамаск и Халеб. Каналы, которые наполнялись простыми отводными руслами в Дамаске или с помощью водоподъемников — в Хаме и значение которых для земледелия рассматривалось выше, играли и здесь важнейшую роль, а в отдаленных, неблагоприятных местностях иногда приходилось также транспортировать воду вьючными животными. Подробные предписания, известные нам относительно ирригации оазисов, обеспечивали слаженное функционирование всей системы, вверенной в основном заботам муниципальных властей, — согласно заимствованной, вероятно, античной практике, интегрированной в исламские обычаи, о чем обычно умалчивают.
Тот же практический эклектизм, позволяющий использовать достижения прежнего наследия, проявлялся и в религиозной области. Самый поразительный тому пример — воспринятые исламом «священные города», к которым следует отнести как Мекку, обладавшую уже в языческие времена священным харамом, так и палестинские, почитаемые иудейской и христианской традицией города, подобные Иерусалиму или Хеброну. Пример Мекки, конечно, уникален, поскольку исламизация этого культового места была делом самого Пророка, приспособившего учение Корана к полностью заимствованным им ритуалам. А двойственное чувство, развивавшееся на протяжении всего исламского Средневековья в отношении «людей Книги», многие письменные традиции которых в той или иной форме были восприняты новой религией, обусловило стойкое почитание святилищ, связанных с памятью иудеев или христиан.
Сердцем мусульманского Иерусалима, таким образом, всегда оставалась древняя эспланада иерусалимского храма, где в начале VIII в. были возведены наиболее знаменитые после мекканской Каабы и мединской мечети религиозные монументы ислама: достаточно назвать Купол над Камнем и мечеть Ал-Акса, которые и сегодня по-прежнему величественны, несмотря на перенесенные ими разрушения и переделки. Исламизация уже существовавших культовых мест, которая произошла с хебронским харамом или со святилищами Семи спящих, определила структуру и других городских агломераций, где соборная мечеть естественно возводилась, как в Дамаске, на том самом месте, где стояли прежде почитаемые языческие или христианские храмы. Точно так же трансформации в общей эволюции исламской цивилизации в постсельджукидскую эпоху отразятся на облике города. Начиная с XII в. в городских агломерациях все чаще станут возрождаться древние святилища и места паломничества. Почитаемые в народе иной раз с суеверной набожностью, они либо принимались без изменений, если отсылали к Библии, либо обретали новые имена и становились объектами регулярного паломничества. Их интеграция была неразрывно связана с повсеместным умножением объектов поклонения и паломничества более позднего характера, которые составляли особый предмет гордости города и увековечивали память ветеранов священной войны, духовных лиц, известных своими добродетелями, если не чудесами, и многочисленных имамов или других шиитских мучеников.
* * *
Составные части исламского города в ходе столетий уравновешивались по-разному. Со времен экспансии ислама преобладали два типа городов: во-первых, новые, во-вторых — города покоренные и освоенные новыми господами. Расположение городов первого типа, связанного с процессом перехода кочевников к оседлости, определялось стратегическими потребностями, точнее, присущей всякой длительной военной кампании необходимостью обеспечить зимовку войск в надежных, специально выбранных для этой цели местах. Когда арабские воины начали селиться в завоеванных странах: Сирии, Ираке и Египте, — они устраивались, по сути дела, в лагерях, которые изначально создавались как временные, служили отправной базой для сезонных походов и давали возможность иметь постоянную связь с находившейся в Аравии столицей империи. Такие лагеря, где воины группировались по племенам, вскоре сделались устойчивыми образованиями: в Ираке это были новые города Басра и, позднее, Куфа, в Египте — Фустат, в Сирии — Джабийа, которую тем не менее завоеватели впоследствии оставили, чтобы закрепиться в древней сирийской столице и рассеяться по всей провинции, — особая судьба этого лагеря объясняется, несомненно, непродолжительностью войны арабов в Сирии с византийскими армиями, которые ушли из страны без серьезной борьбы и укрылись за Аманусом. Несколько позднее в Иране и Магрибе в свою очередь были основаны другие лагеря, такие как Кайруан на внутренней равнине Ифрикии, неуклонно процветавшие вплоть до эпохи Зиридов, и такие как создававшиеся в иранских провинциях центры, обреченные на быстрое уничтожение в череде бунтов не обращенного в ислам коренного населения.
И лишь те лагеря, которые воспользовались впоследствии благоприятными историческими обстоятельствами и преимуществами географического положения, смогли стать настоящими арабо-мусульманскими агломерациями. Типичный пример — Басра, которая выросла как активный центр пальмового региона и как порт на берегу Персидского залива, связывающий Месопотамию и провинции Южного Ирана с Аравией и далекими берегами Индии и Африки. Но и другие пережили замечательное развитие, связанное с общим подъемом региона, в котором они укоренились и оригинальность которого восприняли. Все они тем не менее изначально обладали рядом общих черт, обусловленных их военным предназначением. Так, обязательным было наличие в центре лагеря места для совместной молитвы, соседствующего с резиденцией эмира и находящегося под защитой военного контингента. Непременным было также сохранение во всей диспозиции племенного принципа, в соответствии с которым закладывались кварталы, сменяющие кольцевые палаточные зоны и закреплявшиеся за определенной группой семей или родственных кланов.
Характерный для первого века хиджры тип исламского «нового города» распространился по всей империи наравне с покоренными городами. Но постепенно различия между искусственными образованиями, населенными исключительно арабскими воинами и их семьями, и городами, в которых обитали в основном не обращенные в ислам коренные жители, исчезали. По мере того как сказывалась исламизация, по мере того как в новые города прибывало местное население, в частности из Ирака, где разрушались их извечные места обитания, по мере того как сохраненные древние города приобщались к исламской религии, первоначальный контраст сглаживался. Во-первых, все более монументальные реконструкции придавали все более величественный вид соборным мечетям или грубым, наскоро выстроенным в бедных кочевых лагерях Басры и Куфы эмирским жилищам. Во-вторых, центр города постепенно видоизменялся: в Дамаске, например, за возведением резиденции правителя по соседству с церковью Иоанна Крестителя тотчас последовала конфискация самой церкви, перестроенной снизу доверху, чтобы стать мечетью. Таким же образом по приказу умаййадского халифа ал-Валида были возведены импозантные мечети в главных сиро-палестинских агломерациях, заменившие, как в Халебе, скромные молельни, основанные когда-то завоевателями на въезде в каждый город. Наконец, в силу прямо противоположных тенденций новообращенное в ислам население древних городов стало оттеснять в периферийные кварталы немусульман, тогда как в новых городах обращенные в ислам клиенты группировались вокруг какого-нибудь племени, а немусульмане обживали города-лагеря, держась при этом обособленно.
Такой симбиоз, продолжавшийся не более полувека, дал рождение городу умаййадского типа, который, подобно дворцу той эпохи, отчасти послужил моделью для последующих аббасидских конструкций. Наиболее характерные черты градостроительства роднили его с предшествующими античными городами в Халебе, Дамаске и Латакии, где до сих пор можно обнаружить под нынешней планировкой следы эллинистической застройки, исследованной, в частности, Ж. Соваже. Но преемственность древней сирийской традиции еще более четко прослеживается в городах, созданных тогда исключительно по воле новых хозяев. Так, небольшой умаййадский город Айн-ал-Джарр (ныне Анджар в долине Бекаа, где ведутся расчистки, еще не полные, но уже крайне показательные) воспроизводил схему античного города с прямоугольной оградой и двумя осевыми улицами, пересекающимися под прямым углом в центральном пункте, отмеченном тетрапилом. Единый в ту эпоху комплекс эмирского дворца и соборной мечети занимал там один из четырех кварталов, образуемых скрещением двух главных дорог. С другой стороны, разделение на участки, имитирующие античные инсулы, [20]Инсула — многоэтажный, многоквартирный кирпичный дом в Древнем Риме, предназначенный для сдачи внаем. Трех-пятиэтажные инсулы занимали нередко целый квартал — отсюда употребление этого слова в значении «городской квартал».
группировало жилища не столь роскошные, тогда как весь ансамбль определяла классическая тема колоннадного проспекта, обрамленного лавками, которой очень часто будет недоставать мусульманскому градостроительству, тогда как здесь можно видеть ее классический вариант.
Разумеется, очень жаль, что пример Айн-ал-Джарра является на данный момент уникальным. Так, не велись раскопки на предполагаемом месте нахождения Рамлы, города, возведенного в Палестине позднее халифом Сулайманом. Не вполне исследован и город Басит — крепость, построенная в Ираке в качестве убежища для умаййадского наместника этой мятежной провинции. Наконец, слишком рано подводить итоги работ, проведенных недавно внутри «города», основанного, согласно тексту надписи, халифом Хишамом возле одного из его сельскохозяйственных владений и сильно отличавшегося от самого дворца, стоявшего поблизости: этот город, расположенный среди пустыни в месте, именуемом Восточный Каср-ал-Хайр, и огражденный квадратной стеной с длиной стороны 160 м, был, впрочем, намного меньше Айн-ал-Джарра, представлявшего собой прямоугольник 310x370 м. Но, несмотря на скупость фактов, свидетельство Айн ал-Джарра нельзя недооценивать, тем более что оно может быть сопоставлено с поздними примерами исламских городов, где в планировке проявилось то же стремление к порядку и та же любовь к геометрии.
* * *
Тем не менее умаййадский город характеризовался архитектурными ансамблями средних размеров, связанными с колонизационной политикой и эксплуатацией сирийских земель, доминирующую роль которых в процветании этого периода мы уже рассматривали. В дальнейшем удивительное экономическое развитие аббасидской империи и государства породило города совершенно другого размаха — они тоже создавались суверенами и наместниками по соображениям экономическим и политическим, предполагали наличие значительного военного контингента и доказывали величие их замысла.
Таким образом, умаййадский город был прообразом всех исламских городов классического периода. Далекий от средневекового города с его извилистыми улицами и теряющимися в путанице домов публичными зданиями, он имел правильные геометрические формы. Широкие прямолинейные дороги аббасидского города, подобного иракской Самарре, главный проспект с идущими вдоль него лавками, соединяющий в Афганистане газневидский дворец Лашкари-Базар с городом Буст, или же продуманное расположение официальных зданий фатимидского города Махдийа в Тунисе, — все это наглядные примеры. Лишь позднее беспорядки в эпоху распада империи, вызванного великими нашествиями кочевников, и общая нищета, которая за этим последовала, привели к внутреннему размежеванию таких городов на кварталы, каждый из которых был защищен воротами, а также к их группированию под защитой укрепленного замка, играющего одновременно роль цитадели и резиденции правителя.
Наиболее ранний пример аббасидского урбанизма был воплощен в знаменитом Круглом городе ал-Мансура, поскольку эта геометрически правильная в своем плане резиденция правителя была одно время открыта для торгово-ремесленной деятельности, которой предстояло переместиться в окрестности. Судьба Багдада со временем разошлась с судьбой творения ал-Мансура, так и оставшегося уделом суверена, а затем практически заброшенного и в конечном счете разрушенного в ходе осады, которая повлекла смерть халифа ал-Амина. Гигантская же агломерация, рожденная вне кольца стен, стала особенно бурно развиваться, кроме того, ей довелось пережить на столетия последних представителей аббасидской династии. Центр мало-помалу перемещался на запад, потом на восток от реки — после того как на левом берегу был основан дворец и в последующем на этом месте разрослись кварталы богатых особняков, связанные с правым берегом наплавными мостами. Когда халифы после 30-летнего пребывания в своем комплексе в Самарре вернулись в IX в. в Багдад, они, приспосабливаясь к новому населению, стали создавать свою резиденцию во дворце, расположенном к югу от восточного берега и в отдалении от постепенно пустеющих северных кварталов. Прочие основополагающие структурные элементы, такие как рынки или места паломничества, тоже переносились. Но эти последовательные «багдады», возводившиеся неподалеку друг от друга, столетиями наслаивавшиеся друг на друга на относительно ограниченной территории, практически неизвестны нам за недостатком выразительных археологических памятников на месте современного города, в свою очередь пережившего в течение нескольких десятилетий замечательный рост.
К счастью, две другие халифские городские закладки в той же иракской провинции, Ракка и Самарра, имеющие, быть может, не столь громкие названия, предоставляют нам гораздо лучше сохранившиеся руины, которые возможно наблюдать с самолета.
Ракка изучена еще очень мало. Зато Самарра, основанная в 836 г. аббасидским халифом ал-Мутасимом и опекаемая следующими халифами, пока не обратилась практически в пустыню, стала объектом многочисленных, хотя и недостаточно масштабных раскопок. Она предстает великолепным примером аббасидской метрополии в столь же стремительном, сколь и скоротечном развитии из состояния города-лагеря, который уже не имел ничего общего со скоплением бедных лачуг, где переходили к оседлой жизни арабские кочевники-завоеватели, он целиком был возведен по воле ал-Мутасима, покинувшего из соображений безопасности мятежный Багдад.
Самарра ал-Мутасима, с ее дворцом и соборной мечетью, в сущности, была строго организованным городом. Связанные проспектом главные здания занимали там первое место. Караулы были размещены в непосредственной близости от них по разным кварталам в зависимости от происхождения: там — тюрки, «пожалования которых, — сообщает географ ал-Йакуби, — были отделены от пожалований других частных лиц, с тем чтобы поместить их на значительном отстранении и не смешивать с уже арабизированными группами»; рядом с ними — наемники из Ферганы; в другом месте — иранцы из разных провинций; а там — магрибинцы, ибо гвардия ал-Мутасима состояла далеко не из одних только тюрок. Что касается контингента, особо предназначенного для охраны суверена, он располагался в непосредственном соседстве с дворцом. Другие кварталы были отведены для арабизированного населения, так по мере возможности исключался контакт между этнически разнородными элементами. Наконец, на рынках при соборной мечети «каждому виду торговли было определено отдельное место […] по примеру рынков Багдада», — уточняет тот же ал-Йакуби. Короче говоря, согласно строгому плану и благодаря заботам суверена формировался ансамбль, разросшийся на 20 км вдоль Тигра за системой защитных каналов посредством умножения суверенных резиденций, возведение каждой из которых сопровождалось появлением новых торговых очагов.
Аналогичные черты обнаруживались в крупных городах, основанных в ту же эпоху вне Ирака. Не останавливаясь на примере Кайруана, выросшего при аглабидских, затем фатимидских дворцах, наиболее показателен в этом отношении Фустат — Каир, слава которого затмит в фатимидскую эпоху багдадскую метрополию. Тут мы снова имеем дело с последовательными закладками, поскольку к городу-лагерю Фустат, возведенному неподалеку от старого египетского города, в IX в. добавилась «эмирская резиденция», основанная Ибн Тулуном по образцу Самарры, похорошевшая при его потомках и получившая название ал-Катаи («пожалования»), которая обзавелась как дворцом, так и соборной мечетью, знаменитой до сего дня. В X в. фатимидскими завоевателями был основан город Каир, который тоже включал новые дворцы и новую соборную мечеть, ставшую главным городским центром. Его развитие, как и развитие Багдада, было длительным, и период его процветания, может, был даже более продолжительным, несмотря на смену могущественных династий, а его столичный статус сохранился до наших дней. Но поразительно, что в его истоках обнаруживаются характерные черты «укрепленного эмирского лагеря», соединившегося с активным городом, который стал нормой начиная с этой эпохи и, весьма вероятно, закладывался по предварительному, технически продуманному проекту.
Действительно, династические творения эпохи великого процветания не были предоставлены воле случая. Обязательные советы астролога, которые необходимо было получить, прежде чем основать новый город под благоприятным гороскопом, дополняли тщательные расчеты, которые требовались от подрядчиков и других представителей всего ремесленного корпуса. Вскоре последовал демографический подъем предместий, и тип города, который можно называть «аббасидским», поскольку его первые образцы восходят ко времени этой династии, получил широкое распространение почти по всей империи, по мере того как жизнь провинций все более и более моделировалась по примеру Ирака. Это установлено относительно ряда провинций, и можно предположить, несмотря на недостаточность текстовых и археологических данных, что и другие, подобные Ирану, провинции развивались аналогично.
* * *
Последующая судьба аббасидских городов, чаще всего «созданных» или «основанных» заново неподалеку от какого-нибудь старого города, была не одинакова, ибо в долговременном плане их развитие зависело от исторических условий, то есть от жизнеспособности династий, с которыми они были связаны. Особенно нестабильными были иракские города. Если Басра благодаря своему выгодному географическому положению, о котором мы уже упоминали, сохраняла свое значение в течение всего средневекового периода, то Куфу затмил Багдад, в свою очередь начавший приходить в упадок в XI в., когда по мере дробления империи столица стала превращаться в простой провинциальный город. В Магрибе подобную эволюцию прошли, например, Кайруан, вытесненный Махдийей, а затем Тунисом, и Фес, не устоявший перед новым творением, Марракешем. В Египте же, напротив, агломерация Каир — Фустат, серьезно не пострадавшая от падения Фатимидов, укрепляла свое превосходство, которое при Аййубидах, а затем при мамлюках достигнет апогея. Что касается сирийских, доисламских в большинстве своем городов, лишь видоизменившихся после завоевания, таких как Дамаск, Халеб, Хомс, Хама и др., то они показали удивительную стабильность. Конечно, типично умаййадские новостройки, Рамла, Айн-ал-Джарр и Восточный Каср-ал-Хайр исчезали, пережив временный подъем в Средние века, но другие города, престиж которых на протяжении великой аббасидской эпохи падал по причине особого недоверия умаййадской провинции, вновь стали активными центрами, когда вокруг них сложились новые малые эмираты. Тогда-то и возник тип города, ощутимо отличный от аббасидской метрополии и более близкий феодальному городу Западной Европы, который не следует ограничивать одним лишь сирийским регионом, несмотря на заманчивость поиска его примеров в этой провинции, относительно хорошо известной с исторической и географической точек зрения.
Сирийские города, которые можно рассматривать в качестве образцов постсельджукидской урбанизации, нам, в сущности, доступны и сегодня благодаря сохранившимся археологическим памятникам, а также описаниям их средневекового состояния, оставленным зачастую весьма хорошо информированными авторами. Они были укреплены прочными стенами и имели впечатляющие цитадели, наилучшим примером которых, наряду с цитаделями Дамаска, Хомса, Баальбека и Боеры, несомненно, является величественная крепость в Халебе, доныне возвышающаяся над своим кольцевым валом. Цитадели чаще всего прикрывали дворцы суверенов, тогда как во внешних предместьях размещались составлявшие королевскую охрану туркменские войска. Но этот милитаризированный облик, обусловленный тогдашним состоянием хронической войны против франков, не мешал городам быть при этом интеллектуальными и экономическими центрами. Это подтверждается размерами рынков, которые выходили за пределы городского центра, простираясь в пригородные кварталы, умножением фундуков, предназначенных для мусульманских или чужестранных купцов, а также постоянным ростом числа вторичных религиозных сооружений, заполонивших защищенный и внутренне разделенный на замкнутые кварталы город.
К тому же планировка улиц в эту эпоху заметно изменилась по сравнению с принятой в более древних агломерациях. Это видно на примере Дамаска, где прежние проспекты с колоннадами, пересекавшие город из конца в конец, были замещены тесными и извилистыми улицами, а правильные кварталы постепенно исчезли под сооружениями, с трудом позволяющими обнаружить следы первоначальной планировки. Именно тогда исламский город начал принимать тот характерный беспорядочный вид, образец которого дают сирийские города, притом что его примеры существуют во множестве и в других провинциях мусульманского мира.
Подобную трансформацию можно объяснить, во-первых, возрастанием опасностей, которым приходилось противостоять горожанам в эпоху потрясений, — они были общими и для Востока и для Запада, — и самим духом исламского Закона, несовместимого с прямым вмешательством в городскую организацию, когда правитель уже не был достаточно могуществен, чтобы играть роль мецената-основателя. В то же время условия новой жизни, в частности отсутствие какого-либо колесного транспортного средства, способствовали постепенному стиранию памяти об античном городе, направляющая схема которого служила до того основой. Добавим, что в замкнутых таким образом кварталах члены различных конфессий или даже разных исламских сект не смешивались. Христиане и иудеи имели собственные кварталы, и шииты — определенное число которых еще проживало в городах Ирака, тогда как в Сирии они были вынуждены прятаться или скрывать свои убеждения, — тоже сгруппировались в особом секторе города. С другой стороны, знать имела особняки, располагавшиеся в «жилых» кварталах, отличных от кварталов обитания простонародных элементов. Таким образом, социальные барьеры осложняли конфессиональные различия, способствуя складыванию разделенного и разграниченного города, который только вследствие крупной политической революции в современную эпоху смог выйти из слишком ригидных рамок, в которые он сам себя запер.
* * *
В старом исламском городе, последовательно, как мы видели, эволюционировавшем из первоначальной имперской метрополии в маленький феодальный город, сосуществовали, как уже отмечалось, люди разных классов, если применительно к средневековой мусульманской цивилизации правомерно говорить об определенных социальных классах. Границы, которые можно попытаться провести, в сущности, никогда не были достаточно четкими, и если в отдельные эпохи в некоторых кругах, скажем в среде секретарей, обнаруживается классовое сознание, то в другом социоисторическом контексте подобный менталитет не просматривается. С другой стороны, никакого критерия из исламской идеологии вывести невозможно. Если по поводу брака, например, одни правоведы проводят различие между курайшитами, арабами и неарабами, то другие придерживаются иных принципов. К различиям социальным, основанным на богатстве, должности или образе жизни, всегда примешивались конфессиональные и этнические особенности, фактически противопоставляя мусульманина и иудея, когда речь шла о купцах, или правоверного суннита и сектанта сомнительной лояльности, когда дело касалось например, секретарей. Это осложняет изучение общества в странах ислама, в отношении которых можно говорить скорее о кругах, чем о классах как таковых.
Среди этих социальных, преимущественно городских кругов на первом месте находятся люди науки и религии благодаря той роли, которую они играли в жизни города. Реально близкие к суверену, с которым они встречались по долгу службы, но также близкие и к трудящимся, с которыми поддерживали отношения, прежде всего в связи с культовым и общинным центром — мечетью, в которой всегда присутствовал халиф и любой другой обладатель власти, но которая оставалась прежде всего центром городской жизни, — опирающиеся на поддержку простонародья, редко бывавшего равнодушным к дискуссиям правоведов и богословов, эти ученые и «набожные люди», как их часто называют, были непременным и типичным контингентом исламского города, как и окружение государя. При жизни им оказывались знаки уважения и почтения, а их могилы становились объектами поклонения и паломничества. Более того, в менталитете эпохи престиж всякого города и безусловный показатель его подлинно исламского характера определялся количеством и уровнем авторитета духовных лиц, которые в нем родились, жили, проповедовали, были похоронены или хотя бы просто побывали, даже недолго. Ибо эти люди, столь глубоко связанные с жизнью прославленных их присутствием городов, были одновременно неутомимыми путешественниками, готовыми преумножать свои знания или распространять свое учение повсюду, где могло быть признано их мусульманское достоинство и где они могли установить непосредственные отношения между наставником и учеником, которые составляли основу всякого обучения в исламской стране.
Отражение этой ситуации можно найти в средневековой арабской литературе. Не только в биографических справочниках, где выдающиеся личности всех сфер религиозной и научной деятельности классифицированы по поколениям или «слоям» (табакатам) и сведены в тома, посвященные правоведам, врачам, мистикам и т. д.; но, кроме того, в хрониках и анналах среди сообщений о политических событиях и военных действиях всегда содержались сведения о годовых погребениях, и здесь особое место отводилось ученым. Те же «Истории» городов, в том числе наиболее знаменитая «История Багдада» ал-Хатиба ал-Багдади, после более или менее развернутого топографического и исторического введения, представляли собой биографические словари, в которых в алфавитном порядке содержались имена этих самых лиц, преимущественно специалистов в религиозных науках, участвовавших в интеллектуальной и религиозной жизни города. Даже в книгах, посвященных «заслугам» в широком смысле этих городов, даже в «наставлениях паломнику», предлагающих набожным правоверным список рекомендованных для посещения «благих» мест, — везде прежде всего воздавалась хвала этим знаменитым покойникам.
Среди них выделялись в первую очередь мухаддисы, собиратели в суннитской среде слов, или «изречений», Пророка и его Сподвижников, теологическое и юридическое значение которых уже рассматривалось. Их функцией было не только сведение этих высоких слов, но классификация, оценка их по достоинству и исключение неаутентичных текстов, способных проникнуть в свод цитат. Их приемы, которые сегодня считаются несовершенными, ибо они основывались прежде всего на восстановлении «цепи» поручителей, принадлежали настоящей генеалогической науке и составляли фундамент их деятельности, посвященной, кроме того, простому запоминанию и записыванию слов как таковых. Поскольку система цепи поручителей предполагала передачу свидетельства через непосредственную встречу, они, как все ученые, и даже, может, чаще других, посещали различные центры исламского мира, чтобы постоянно пополнять новыми высказываниями свои собрания. Такое «собирание» подразумевало особый характер аудитории этих великих наставников, которая отчасти состояла из пришлых людей региона.
Наряду с этими специалистами, которые к X в. выработали свои профессиональные методы, существовали ученые, занятые исключительно проникновением в сам коранический текст, чаще всего с целью уточнить основанные на том же Предании варианты чтения или устранить грамматические и лексикографические затруднения, опираясь на архаическую литературу и используя, таким образом, приемы филологов и других светских ученых. Свидетельством того, что они занимались, например, систематизацией типичных выражений и терминов, фигурирующих в Коране, являются дошедшие до нас пергаментные списки, напоминающие наши современные «указатели». Некоторые из этих ученых к тому же принадлежали к категории «чтецов» Корана, игравших значительную роль в начальные времена ислама, когда варианты коранического чтения еще не были канонизированы. Еще в X в. они составляли уважаемую корпорацию, члены которой должны были обладать глубоким знанием текста Откровения. Другие же занимали более скромную, но почти официальную роль «рецитаторов», которые, согласно ал-Макдиси, проводили время в мечетях за чтением назидательных текстов.
Но, собственно говоря, комментарии коранического текста оставались уделом экзегетов, которые различались своими богословскими взглядами и принадлежали разным религиозным сектам, раскалывавшим тогда исламский мир. Именно в атмосфере споров между мутазилитами, шиитами и традиционалистами, возникавших, например, в момент, когда отдельные деятели начинали руководствоваться в религиозных вопросах отвергаемой большинством диалектикой, появлялись самые характерные произведения как сторонников символической, или фигуральной, интерпретации, так и мыслителей, хранивших верность буквалистской концепции и строго филологическим объяснениям. От их взглядов и от той благосклонности, которую они встречали в определенном регионе или городе, в сущности, зависели масштабы их преподавания: оно могло охватывать весь свет или ограничиваться тесной группой сторонников в собственном доме.
Наконец, не менее значимыми были правоведы, которые детализировали юридические положения и прежде всего консультировали кади по сложным вопросам, с которыми он сталкивался. Их деятельность в качестве наставников имела частный характер, но и в качестве юрисконсультов они не были официальными лицами. Кади, оказавшись в затруднительном положении, обращался к ним, выбирая из числа известных законника, которому он доверял. Но в классическую эпоху не существовало официального муфти, и кади, получив консультацию, волен был принимать решение, которое представлялось ему наилучшим. Напомним, однако, что в известных случаях халиф мог поручать правоведам и мухаддисам рассмотрение важных вопросов или опровержение доктрин, которые он считал вредными. Так, алМамун, желая придать режиму новое направление, вооружился мнениями законников и богословов мутазилитского толка. В свою очередь, ал-Мутаваккил, положив конец этому эксперименту, повелел авторитетным мухаддисам собрать аргументы против осужденной доктрины. Мухаддисы и законники, таким образом, очень рано оказались вынуждены определять позиции по доктринальным вопросам, которые позднее станут прерогативой специалистов по догматической теологии.
Теология, как известно, не сразу утвердилась в качестве автономной науки, имея оппозицию в лице приверженцев традиционализма, в частности ханбалитов, которые считали ее бесполезной, если не пагубной. Между тем теологи в строгом смысле слова, и особенно ашариты Ирака X–XI вв., посредством преподавания в соборной мечети или в других местах религиозного характера стремились распространять свою доктрину. Эти религиозные деятели, зачастую компетентные в разных областях, использовали поручаемую им пятничную проповедь в качестве пропаганды. А в эпоху особенно сильных религиозных столкновений суверены, желавшие в авторитарной манере утверждать какую-либо доктрину, старались обеспечить своим сторонникам привилегию проповеднических или преподавательских функций. Такова была позиция Сельджукидов, когда они предпочли сначала осудить враждебный ханбалитам ашаризм, а затем присоединиться к этой школе, предоставив ей средства распространения своих тезисов.
Результатом вмешательства власти в богословско-правовую ориентацию вскоре стало бурное развитие Мадраса, которые напрямую контролировались ею и были основаны, чтобы обеспечить должное существование наставникам и учащимся, которые там обретались. Разумеется, возникал вопрос: были ли самые старые из этих Мадраса предназначены для преподавания ашаритской теологии, как это утверждалось в свое время, или же для преподавания только права. Недавние исследования подтверждают, что преподаватели багдадских училищ изначально действительно были правоведами, но постепенно эти правоведы-шафииты, поддавшиеся ашаритской пропаганде, использовали свое преподавание для распространения ашаритских идей, тесно связанных в их глазах с правом, понятиями и методами рассуждения которого они пользовались. Впрочем, Мадраса никогда не были инструментом чисто шафиитско-ашаритской пропаганды. В Сирии в XII–XIII вв. были созданы училища, принадлежавшие к ханафитской школе, и только маликиты и ханбалиты долгое время располагали в этой области ограниченными средствами. В сущности, Мадраса были предназначены для формирования интеллектуальной элиты, преданной суннитским принципам, которые отстаивали все крупные школы права, но в несколько различной манере.
Существование Мадраса, отметим, не упраздняло преподавания, которое могло по-прежнему вестись в мечетях, где каждый наставник имел свой «кружок», место, отведенное в определенном углу здания или у подножия определенной колонны. Даже после появления официальных училищ всякий чужестранец, находившийся какое-то время в городе, по-видимому, сохранял право устроиться в каком-либо углу молитвенного зала для проведения занятий. Но новые официальные учреждения обеспечивали постоянное, одобряемое и вознаграждаемое властями обучение. Кроме того, кафедры вручались пожизненно, и инаугурационный урок, представляемый новым наставником, проводился в присутствии суверена, прибывавшего почтить назначенного им ученого, которого он чаще всего навязывал взамен щедрого вложения в строительство здания, где велось преподавание. Это было, по сути дела, разрывом с прежними обычаями, согласно которым занятия, проводимые даже в молельнях или надгробных сооружениях, уже являлись прообразом училищ, не получая никаких субвенций от государства.
Преподавание в любом случае, будь оно исключительно частным, как в первые века, или официальным, через Мадраса, имело одни и те же методы. Они состояли главным образом в чтении и комментировании текста, автором которого выступал либо преподаватель, либо один из его собственных наставников. Те ученики, которые были способны правильно читать текст, объясненный соответствующим образом, получали разрешение в свою очередь передавать и объяснять его содержание другим: это была «лицензия» (иджаза) на преподавание, но ограниченная конкретными трудами. Впрочем, некоторые из этих трудов вообще не были записаны их авторами: речь шла скорее о «курсах лекций», которые ученикам полагалось записать впоследствии в силу полученного разрешения на преподавание. Этот обычай был отринут в дальнейшем, когда использование бумаги дало возможность копировать труды. Тем не менее преподавание продолжало основываться на чтении авторитетных текстов, которым слушатели должны были обеспечить наибольшее возможное распространение.
Упражнение в критическом духе при этом отнюдь не исключалось. Авторы, правоведы, филологи и прочие проводили время, дискутируя друг с другом и оттачивая формулировки своих — порой таких разных — идей. Хотя их диспуты ограничивались узкими рамками, ученые мужи демонстрировали крайнюю изворотливость. Некоторые из них не упускали случая высказать свое независимое суждение: так, географ ал-Макдиси, придерживаясь системы коранического чтения, принятой в его родной Сирии, в материях права следовал иракской школе Абу Ханифы. Даже если та или иная школа мысли доминировала в определенных городах или регионах, всегда находились достаточно независимые умы, чтобы отойти от нее и сознательно примкнуть к другой системе.
Духовными лицами, занимавшими в городе место первого плана, кроме специалистов в религиозных науках, были также кади, которые, как мы уже знаем, составляли судебный аппарат государства и обладали, таким образом, официальной должностью. Их функция арбитра, требовавшая скорее определенных человеческих качеств и чувства справедливости, нежели, собственно говоря, юридической компетентности, не высоко ценилась образованными правоведами, которые, как нам известно, зачастую отказывались от подобной ответственности. Так поступил Абу Ханифа, и этот, можно сказать, легендарный отказ привел его в тюрьму. Кроме того, достоверно известно, что шафиитские законники в Ираке X в. считали недостойной себя эту должность, которая не требовала определенных специальных знаний, чем при случае пользовались малообразованные люди. Не из их ли числа был, по сведениям хронистов, некий торговец тканями, которого таким образом вознаградил Ибн ал-Фурат за оказанную ему в период немилости поддержку? Это назначение стало началом упадка должности кади, но это было преходящим явлением, ибо через некоторое время посты кади, напротив, заняли настоящие ученые — иногда знаменитые правоведы, иногда же лица, избранные из числа проповедников или бывших «профессиональных свидетелей».
Кади получал жалованье, которое, видимо, варьировалось в зависимости от региона и периода; оно никогда не превышало двухсот динаров в месяц, но трудно установить, сколько доставалось самому чиновнику, ибо из назначенной ему суммы он должен был вознаграждать своих помощников, количество которых зависело от ситуации. Как известно, его окружал сонм «профессиональных свидетелей», именитых граждан, ассистировавших на судебном заседании, а также адвокатов, которые могли вмешиваться в ход процесса. Во всяком случае, сформулированная рядом законников доктрина, согласно которой кади должен был исполнять свои функции на общественных началах, по-видимому, никогда не применялась на практике. Должность кади оплачивалась, хотя он получал минимальную сумму, и недостаточность жалованья частично объясняет царившую в этой среде коррупцию.
Наряду с уже рассмотренными судебными обязанностями, «городские» функции кади заметно варьировались в зависимости от места и времени, так что невозможно установить точные правила. Иногда, например, кади занимался задачами внутренней организации города, которые в других местах доверялись мухтасибу, а иногда он выполнял функции имама и руководил молитвой. Но в крупных населенных пунктах для отправления культа существовало специально оплачиваемое лицо, несомненно назначавшееся кади. В сущности, кади осуществлял в городах нечто вроде контроля над «служителями культа», такими как муэдзины и проповедники, которые, в конечном счете, утратив свое первоначально независимое состояние, заняли определенное место в городской иерархии. Должность муэдзина, например, была регулярно и персонально назначаемой, поскольку требовала особых способностей. Снискавший ее получал скромное, но постоянное жалованье. Обязанный пятикратно в течение дня возглашать призыв, оповещавший правоверных о времени молитвы и придававший определенный ритм повседневной жизни города, он должен был уметь внятно и благозвучно модулировать формулы, соответствующие точным религиозным предписаниям. Но он также был обязан соблюдать порядки, детально прописанные в трудах правоведов, где, например, можно было встретить рекомендации такого рода: «Заслуживает порицания обычай муэдзинов, взаимно посылающих друг другу призыв к молитве. Звучание и вдобавок чрезмерное растягивание, которое они придают словам текста, то, что они отворачиваются от Мекки всей грудью, произнося формулы: „Идите на молитву!” и „Идите к благому!”, то, что каждый из них возглашает свой призыв к молитве, не дожидаясь, пока другой закончит, так что слышащие не могут правильно отреагировать на такой призыв, поскольку голоса сливаются. Такого рода приемы суть деяние предосудительное, и о том необходимо уведомить всех, кого следует».
Обязанности проповедника выглядят еще менее определенными. В известных случаях проповедь могла произноситься разными лицами религиозной сферы, не имеющими официального статуса и пользовавшимися иной раз возможностью сыграть политическую роль. В Багдаде, например, должность проповедника в соборных мечетях была весьма почетной, закрепленной за членами хашимитской фамилии самим халифом: в сущности, суверену было необходимо контролировать столичных должностных лиц, отвечающих за произнесение молитвенных обращений в его пользу. Относительно церемонии, связанной с этим ритуалом, известен еще с XII в. живой рассказ магрибинского путешественника Ибн Джубайра, которого во время посещения одной из главных мечетей Каира поразило поведение проповедника: этот человек, сообщает он, «вел себя как истинный суннит, и соединил в своем молитвенном обращении Сподвижников Пророка, потомков, тех, кто им равен, матерей правоверных, супруг Пророка, его благородных дядьев по материнской линии, Хамзу и ал-Аббаса. Умеренный в своих наставлениях и трогательный в словах об Аллахе, он затронул самые суровые сердца и исторгнул слезы из самых сухих глаз. К проповеди он явился одетым в черное по аббасидской моде: черная мантия, поверх которой было накинуто покрывало из черного муслина, именуемое тайласан, а также черный тюрбан; он был при сабле. Восходя на кафедру, он в самый момент выхода нанес по ней удар концом сабли, удар призвал присутствующих к молчанию; затем последовал другой удар в середине восхождения и третий — когда он его завершил; затем он приветствовал присутствующих справа и слева и встал между двумя черными с белыми отметинами знаменами, водруженными над кафедрой». Хотя не существовало полного регламента, определяющего отправление культа в мечетях, должны были уважаться значимые политически и юридически обычаи. Следить за этим полагалось мухтасибу, и начиная примерно с XI в. последний взял на себя миссию добиваться почтения к священному характеру мечети, и отныне кади и школьным наставникам воспрещалось проводить там свои заседания.
Богословы, преподаватели и служители культа выделялись своим одеянием. С давних пор они носили головное покрывало, именуемое тайласан, убор, в котором они представали на дворцовых аудиенциях в IX–X вв. Уже одно это делало их принадлежащими к особо уважаемому социальному классу, но, кроме того, проповедников отличала мантия или — в некоторых регионах — платье с поясом военного образца. Отметим прежде всего, что тюрбан, который впоследствии, в частности в XIV в., в мамлюкском Египте станет отличительным признаком людей пера, ученых и чиновников в противоположность людям сабли, в классическую эпоху еще не приобрел определенного значения.
Со своей стороны народные проповедники, не обладая в городе официальным рангом, оказывали тем не менее неоспоримое влияние на общественное мнение. Среди них можно было встретить людей набожных, аскетов, а также рассказчиков, специализирующихся на изложении истории пророков древности. Никем не контролируемые, они могли ориентировать общественное мнение в нужном им направлении, и зачастую рассматривались как политические пропагандисты. Они могли также распространять теологически вредные идеи, такие, которые алГазали порицал в своей проповеди за слишком большое «упование» на милость Аллаха. Власти сильно опасались этих людей, не имевших никакого определенного образования, никакой определенной компетенции, на которых к тому же не было никакого способа воздействия. Именно этим объясняется тот факт, что в особо напряженные моменты халиф считал необходимым запрещать сборища вокруг такого рода проповедников в мечетях или на улицах.
Другие люди предавались религии без какой-либо личной выгоды, не получая жалованья и даже подчас презирая любую оплачиваемую деятельность. Это были прежде всего те, кто, соблюдая «уединение», о котором говорили правовые трактаты, проводил свое время в мечети, читая Коран, повторяя молитвы и освящая тем самым свои дни, согласно принципам, определенным Газали.
Такими были и суфии, которые с X в. образовывали в некоторых регионах небольшие замкнутые группы, имевшие собственные правила жизни и зачастую существовавшие за счет милостыни или общественной щедрости. Можно например, вспомнить общину, куда смог проникнуть ал-Макдиси и где, соблюдая показную отрешенность, чему способствовало его личное достояние, он сумел добиться, чтобы его считали святым, общение с которым было благословением. Подобные группы, временно сплачивавшие бродяг и отшельников, лишь расширялись и множились, пока в XII в. не обрели настоящие обители, отстроенные зачастую государями, желавшими тем самым снискать еще большую славу. Это означало официальное признание места, занимаемого в городском обществе суфиями, у которых власть предержащие будут отныне искать совета и ободрения, в особенности в своей политике защиты ислама. Но еще раньше проповедники и набожные люди, первоначально занимавшие в какой-то мере маргинальное положение, увидели себя принятыми властью в качестве религиозного класса: хронисты действительно сообщают нам, что в начале XI в. халифы собирали для важных провозглашений относительно догмы не только кади и факихов, но и народных проповедников и аскетов, хотя нам в точности неизвестно, каким образом отбирались представители двух последних категорий.
Суфии и мистики выделялись в те времена своим одеянием — знаменитым шерстяным рубищем, а также образом жизни, проводимой либо в одиноких странствованиях из одного места в другое, либо в общине, подчиненной более или менее строгим правилам и сгруппированной вокруг личности почитаемого наставника.
Однако нравы их не всегда были безупречны. Некоторые мнимые аскеты, пользуясь легковерием своих почитателей, не гнушались хорошего стола, а «аппетит суфиев» даже вошел в пословицу. Кроме того, их упрекали в применении магии и шарлатанстве. Поскольку они жили группами, их также зачастую обвиняли в педерастии, и в антологиях существует масса анекдотов на эту тему, изображающих святошу, героически сопротивляющегося соблазну, а чаще — поддающегося ему; некоторые из них, особо невежественные, даже усматривали в подобной практике религиозную норму. Однако в XI в. во времена мистика ал-Худжвири, распространилась идея о том, что истинное благочестие предполагает целомудрие, редко уважавшееся в первые века, когда суфии были чаще всего женатыми людьми, поэтому некоторые из них останутся холостыми или будут довольствоваться заключением чисто формальных браков.
Именно в этой среде появятся личности, которых станут почитать святыми за приписываемые им чудеса и за присущую им якобы способность обеспечивать действенность молитвы. С XI в. существовало несколько степеней признанной «святости», начиная от ранга «лучших» и «заместителей», вплоть до ранга персоны, именуемой «полюсом», предназначенной руководить мирской жизнью и поддерживать ее с помощью других святых. Но здесь дело касалось космологических спекуляций, не имевших почти никакого отношения к реальности. Хотя остается достоверным, что некоторые благочестивые лица пользовались единодушным уважением и их могилы, в частности могилы основателей ордена, регулярно посещались, нам недостает сведений о том, в каких формах в свое время осуществлялась практика этого «культа святых», который, впрочем, распространялся также на авторитетных богословов и даже на правителей, с особым пылом защищавших владения ислама.
* * *
В отличие от религиозных деятелей, проникнутых прежде всего юридической или теологической культурой, даже если некоторые из них увлекались рефлексией, или практикой, или аскетизмом — хотя эти различные тенденции не исключали друг друга, — игравшие важную роль в городе секретари и купцы были обучены различным способам управления и торговли, а также необходимым для этого мирским наукам. Это были люди в общем богатые, влиятельные и образованные, значение которых возрастало по мере того, как исчезали первоначальные барьеры между завоевателями-мусульманами и неарабами. В определенном смысле их можно было бы назвать «буржуа». Но такой термин предполагает активное участие в делах города, что в странах ислама проявлялось лишь эпизодически, когда периоды анархии позволяли локальным ополчениям практически заменять своей властью власть эмира, контролируемую либо нет центральной властью. К тому же подобный термин совершенно чужд категориям исламского порядка, существовавшего в обществе той эпохи.
Не следует также преувеличивать оригинальность городского класса администраторов и крупных купцов, которые обыкновенно получали, помимо специальной подготовки, богословско-правовое образование, сравнимое с тем, что получали и религиозные деятели.
Они зачастую проявляли присущее эпохе пристрастие к религиозным спорам, в то время как их мирские увеселения разделялись богословами, которые тоже любили блеснуть остроумием. Наконец, начиная с XI в. дало о себе знать еще более заметное сближение между администраторами и богословами, солидарными в своей оппозиции военным, чужестранному и неарабоязычному классу «людей сабли», который отныне противостоял в городе классу «людей в тюрбанах».
Тем не менее еще в X в. секретари — о месте которых в окружении суверена мы уже вспоминали, так же как и об их профессиональной деятельности, основанной на ирано-месопотамском культурном типе, — были среди образованных слоев группой, сознающей свои отличительные черты, что подчеркивалось определенными особенностями костюма, такими как ношение длинного платья. К этой группе принадлежали не только простые служащие при канцеляриях, но и штатные писцы какого-либо могущественного лица или даже руководители крупных служб центральной и провинциальной администрации. Кроме того, существовали тесные связи между этой категорией лиц и их особой клиентелой ученых, пребывающих в поисках мецената или места в государственных канцеляриях, а также разного рода дельцами, купцами и менялами, более или менее крупного размаха, которые пытались благодаря им реализовать прибыльные торговые или банковские операции при прямой или косвенной поддержке официальных служб.
Менее известные нам негоцианты, которые существенно отличались от лавочников и ремесленников, лично продававших продукты своего труда, играли в городе первостепенную роль, занимаясь межгородской, а то и международной торговлей, значение которой в странах ислама мы рассматривали выше. О постоянном развитии их дела свидетельствуют правоведческие трактаты, которые с конца VIII в. стали посвящаться проблемам барыша и условиям его законности, хотя о внутренней организации их коммерции в классическую эпоху мы, в сущности, еще мало что знаем.
Среди негоциантов выделялись, во-первых, крупные коммерсанты, которые, безусловно, нуждались в значительных капиталах и должны были не только объединяться на разной основе, но и брать при необходимости значительные займы, и, вовторых, профессиональные банкиры, основной задачей которых было ссужать первых необходимыми средствами. В свою очередь крупные коммерсанты делились на несколько типов: одно недавнее исследование о капитализме в странах ислама, ссылаясь на коммерческий учебник XI в., последовательно их перечисляет: «купец-хранитель, который закупает по низким ценам и перепродает при благоприятной конъюнктуре, который должен уметь предвидеть конъюнктуру и складировать свои закупки сообразно товару […], коммерсант-путешественник и экспортер, который должен располагать данными о ценах в странах сбыта его товаров и о таможенных пошлинах на текущий момент, с тем чтобы правильно рассчитать свои цены и свою выгоду, принимая во внимание транспортные расходы, который должен также иметь надежного агента в нужной стране и магазин, где он мог бы без опаски разгружать свои товары […], наконец, коммерсант-кредитор, который должен выбрать себе надежного агента». Помимо этого существовали иностранные купцы — прежде всего западные, и особенно итальянские, — чаще всего не проникавшие слишком глубоко в мусульманские регионы. Довольствуясь фактически закупкой вблизи побережья продуктов, доставляемых изнутри караванными путями, они тем не менее с XI в. начали посещать египетские порты, а с XII в. — крупные города Египта и Сирии, где получили в свое распоряжение автономные склады, так называемые фундуки.
В городской среде купцы тоже играли свою роль, но по издавна сложившейся традиции здесь они были по преимуществу из восточных христиан и евреев, и их соотношение в разные периоды установить сложно из-за пробелов в нынешней документации. В расцвет аббасидской эпохи еврейские негоцианты и банкиры были особенно активными — сказано об этом немало, и документы каирской Генизы доказывают обоснованность этого утверждения. Относительно чуть более позднего времени дошедшие до нас фискальные трактаты, напротив, уже не отмечают никакой еврейской активности. Но было бы ошибочно, как показал К. Казн, делать из этого последнего свидетельства слишком поспешные обобщения. Несмотря на принятые Саладином меры, евреи в его время, несомненно, продолжали торговать в городах, тогда как менее деятельные христиане исполняли главным образом роль посредников между европейцами и мусульманами. К тому же следует отметить, что купцы, именовавшиеся загадочно каримис и удерживавшие на протяжении аййубидского и мамлюкского периодов фактическую монополию на торговлю по Красному морю, то есть прежде всего на транзит пряностей на Ближний Восток, в XIV в., в момент своего максимального процветания, были исключительно из мусульман. Но нельзя утверждать, что их ассоциация, действовавшая в зоне, запретной для данников во время Крестовых походов, имела аналоги в других регионах мусульманского мира.
Наряду с негоциантами существовали менялы или — более частный случай — лица, занимавшиеся в разных центрах оценкой стоимости вещей, которые налогоплательщики приносили в счет своего долга перед казной. Эти так называемые джахбадхи, выполняя официальную функцию помощников представителей власти, были также деловыми людьми, нередко занимавшимися еще и откупом налогов. Именно к такого рода менялам, ставшим чем-то вроде придворных банкиров, в начале X в. приходилось обращаться халифату, чтобы получить необходимые для бюджетного баланса займы.
Со своей стороны городские ремесленники и купцы-чужестранцы всегда прибегали к посредникам — уличным крикунам, которые сбывали их продукты клиентам и при случае поставляли им необходимые товары. Трудно сказать, существовали ли подобные маклеры во всех отраслях коммерции или только в торговле одеждой и тканями, где о них существует больше всего свидетельств. Некоторые тексты, сообщающие о них, указывают, во всяком случае, что они были очень предприимчивы, стараясь обеспечить себе монополию на продажу некоторых местных или привозных продуктов. Наставления по хисбе возражали против этой тенденции, утверждая свободу каждого купца выбирать себе маклера по желанию, не будучи обязанным иметь постоянного посредника. Но клиенты со своей стороны, по-видимому, охотно доверяли таким маклерам, которые составляли основной элемент торговой жизни, число их, несомненно, только росло со временем, хотя их статус никогда не был четко определен. Их деятельность, впрочем, была связана со спорами и тяжбами, а также с жульническими махинациями, так или иначе составлявшими приемы скупки и распродажи, практиковавшиеся отдельными воротилами, и ответственность тяжебщиков должна была фиксироваться законниками в консультациях, текст которых в ряде случаев дошел до нас.
Во всяком случае, торговля была основой крупных состояний, которые формировались в аббасидском Ираке с конца IX в. и от которых зачастую зависел сам халиф. Таким образом, деловые люди в отношениях с правительственными авторитетами создавали важные, как выражаются сегодня, «группы давления», связанные с разными политическими или сектантскими кругами. Чтобы сохранить свое состояние, они помещали его преимущественно в ценности и землю. Обложенные десятиной владения реально составляли в X в. превосходный источник дохода при условии, что административные службы не были слишком придирчивы в расчетах или в контроле за вносимым налогом. Эти владения, кроме того, могли временно доверяться управителям, так же как украшения или другие драгоценности могли храниться у надежных друзей, чтобы избежать изъятий и конфискаций, которые были возможны в любой момент и угрожали богатству, накопленному чаще всего в поразительно короткие сроки.
Прекрасным примером денежного человека той эпохи является знаменитый ювелир Ибн ал-Джассас, которому, по сведениям хронистов, удалось присвоить драгоценные камни, составлявшие часть приданого, выделенного тулунидом Хумаравайхом за своей дочерью, когда она была истребована в жены халифом ал-Мутадидом: отправленный сопровождать невесту халифа из Египта в Ирак, он сумел убедить ее доверить ему камни, которые могли ей пригодиться в трудной ситуации, и, поскольку принцесса умерла первой, богатый вклад остался при нем. Нам известно также о конфискациях, которым он подвергся дважды, и особенно о том, как он сумел защититься от своего более грозного врага — вазира Ибн ал-Фурата. «Этот последний, — рассказывает он, — заставил меня претерпеть гнусное обращение и оскорблял меня скандальным и унизительным образом, приказывая своим агентам отнимать мою собственность и мешать моим торговым сделкам, так что мой оборот упал до очень низкого уровня и мое состояние оказалось под угрозой. Я послал к нему друзей, чтобы найти основание для соглашения, и предложил ему сумму, размера которой обычно достаточно для смирения злобы. Все так и оставалось какое-то время, и я терпел вплоть до момента, когда опасность стала невыносимой». Тогда он умудрился ночью прорваться к вазиру для откровенного объяснения: «Поступай со мной, — сказал он ему, — согласно принципам, которые тебе подскажут щедрость и величие души; если нет, я без промедления пойду к халифу и вручу ему вексель на два миллиона динаров золотом в счет моей кассы. Как только такая сумма окажется в его руках, ты сможешь измерить мое могущество, ибо я, разумеется, скажу ему: „Прими эти деньги, назначь первым министром такого-то и выдай ему Ибн алФурата”».
Те же богатые горожане, обладавшие достаточным влиянием на правящие круги и нередко придававшие городу определенный архитектурный облик своими постройками, оказывали воздействие и на интеллектуальную жизнь. В сущности, многие ученые — за исключением, пожалуй, религиозных деятелей, обычно обеспечивавших себя средствами к существованию благодаря своей учености, — по крайней мере эссеисты, грамматисты и поэты, испытывая гораздо более серьезные материальные трудности, были вынуждены соискать щедрости состоятельных персон. Нередко их можно было встретить скитающимися из города в город, пока им не удавалось добиться «субвенций» на свои труды. Наряду с меценатством суверена, существовало нечто вроде меценатства городской олигархии. Свидетельства о нем легко обнаружить в иных литературных томах, в тех, например, где излагаются дискуссии на самые разные темы, имевшие место среди сотрапезников, явно состоявших на содержании, в присутствии вазиров или высоких чиновников, принимавших их в своих особняках. Так, знаменитый труд ал-Таухиди «Книга о радости и близости» пересказывает беседы, затеянные одним буидским вазиром X в., который при этом лишь следовал примеру, данному в конце VIII в. щедрыми «покровителями литературы и искусств», какими были Бармакиды.
* * *
Интеллектуальную жизнь города определяли не только традиционные религиозные круги, с одной стороны, и влиятельные и состоятельные меценаты — с другой. В городе трудилось также множество специалистов в мирских науках, которые могли принадлежать к разным сферам. Среди них фигурировали грамматисты, подобные Халилу и Сибавайху, основоположникам своей науки и составителям первых объемных словарей арабского языка. Особую роль играли переводчики, чаще всего христиане, как, например, Хунайн ибн Исхак, — в отдельные периоды, особенно во времена халифа ал-Мамуна, они, поощряемые властью, сделали доступными для мусульманских мыслителей целый ряд греческих философских и научных трудов, иногда уже переведенных на древнесирийский язык. Некоторые служили при библиотеках халифов и суверенов, но, помимо дворцовых, в IX–XI вв. существовали и другие категории библиотек, созданных знатными персонами или приверженцами различных религиозных движений, которым труд переписчиков и миниатюристов позволял получать доход от активной книжной торговли в метрополиях, подобных Багдаду и Каиру. Главные из этих учреждений были центрами распространения шиитской мысли, как Дом мудрости, созданный в Каире в 1005 г. ал-Хакимом, или Дом науки, созданный в Багдаде в 991 г. буидским вазиром Сабуром, но были среди них и организованные суннитскими учеными. Мало-помалу эта собирательская деятельность, развивавшаяся поначалу в атмосфере относительной свободы, переместится в стены постсельджукидских Мадраса и попадет под влияние мэтров богословско-правовых наук.
Первоначально многие из переводчиков тоже были учеными в узком смысле этого термина. Специалисты в разных дисциплинах, занимавшиеся чаще всего как абстрактными умозрительными построениями, так и практическими прикладными работами, которые могли быть оценены современниками, нередко пользовались протекцией государей, даже если, например, практиковали в качестве хирургов и врачей в лечебных заведениях города. Так, астрономия развивалась в Ираке в IX в. только благодаря поддержке халифа ал-Мамуна, основавшего обсерватории в Багдаде и Дамаске, тогда как следующего импульса эта наука дождалась только при монгольских суверенах.
Но не следует недооценивать глубокое влияние культовой и социальной сторон исламской жизни, определявших направление, в котором развивались науки. Изыскания в сфере арифметики и алгебры стимулировались необходимостью сложных расчетов, которых требовала либо регламентация практики наследования согласно предусмотренной правом системе, либо установление определенных налогов. Геометрия была необходима государственным чиновникам для оценки площади земель, подлежащих различным фискальным сборам. Изучение астрономических циклов должно было удовлетворять задаче расчета часов молитвы или месяцев поста, даже если в большинстве регионов непосредственное наблюдение неба предпочиталось теоретическим вычислениям. В то же время весьма распространенный обычай составления гороскопов поощрял исследование созвездий.
Этим отчасти объясняется справедливое признание физиков и математиков в расцвет классической эпохи в аббасидских городах Ирака, которых иной раз не отделяли от инженеров, «механиков» и мастеров изготовления измерительных инструментов, чьи изделия, занимающие важное место среди творений средневекового исламского мира, мы уже рассматривали.
В X–XI вв. свои научные предпочтения были и в фатимидском Египте, Магрибе и Иране. Лучше всего их менталитет и научные методы может представить один из выдающихся ученых той эпохи, великий ал-Бируни, который интересовался индийской астрономией, культурой «древних» народов и естественными науками, не пренебрегая фармакологией. В свою очередь алхимия и медицина тоже были в фаворе. Если алхимия, с которой связано имя Джабира, так и не сумела подняться до уровня подлинной науки, то медицина с древности привлекала внимательных практиков. До мусульманского завоевания в иранском Джундишапуре существовала школа, к которой принадлежали знаменитые врачи первых аббасидских халифов, члены фамилии Бахтишу. В дальнейшем это искусство будут изучать многие ученые, в том числе великий Авиценна, который, правда, занимался им главным образом в эмпирической манере, изыскивая лучший способ воздействия на индивидуальный темперамент. В конце VIII в. в Багдаде была создана больница по образцу существовавшей в глубокой древности в Джундишапуре, а в начале X в. в городе насчитывалось уже пять учреждений подобного рода, которые получали дотации от богатых людей. Подобные заведения быстро распространялись в других крупных городах исламского мира: в XII в. они появились и в Каире, и в Александрии, где их посетил Ибн Зубайр, равно как и в Халебе и Дамаске, где их монументальные сооружения сохранились до наших дней, а также в иранских городах, подобных Рею, и в анатолийских, подобных Дивриги.
В образованных городских кругах большинство создававшихся книг были «светскими», впоследствии прославившими арабскую литературную прозу. Разумеется, эти произведения были не лишены связи с традиционной религиозной наукой. Так, исторические хроники составлялись как приложение к теологическим трактатам, либо задумывались как «универсальные истории», восходящие к истории творения с очевидным религиозным посылом, либо составлялись из отдельных рассказов, написанных во славу мучеников сектантской религиозной партии. Точно так же собиратель историй или изречений на самые разные темы мог, подобно Ибн Кутайбе, показать себя в своих трудах образованным теологом. Профессиональным кади предстает, например, ал-Танухи, описывавший взятые из разных эпох сцены социальной жизни, что позволяло ему по всякому случаю превозносить тему «веры в Аллаха». Наконец, такой географ, как ал-Макдиси, оказывается не только наблюдателем нравов, обычаев и экономических фактов, но и человеком религии, стремящимся раскрыть в своих сочинениях выявленные им локальные отклонения от доктрины.
Однако главные произведения ученых этого рода, если не брать во внимание сочинения мыслителей, проникнутых эллинистической философией — будь то истинные философы или адепты сектантских движений, — относились к жанру, обозначаемому довольно емким понятием адаб, иначе говоря, сочинения, предназначенные для воспитания честного человека, главным образом горожанина, именуемого адиб и имеющего хорошие манеры, утонченный язык и светские качества. Хотя адаб, в котором проявили себя такие литераторы, как ал-Джахиз и алТаухиди, включал в себя труды, посвященные совокупности знаний, необходимых в определенном ремесле, например в ремесле секретаря или кади, он был чаще всего представлен сборниками забавных или трогательных историй, сгруппированных по темам. Эти истории могли быть собраны, например, чтобы превознести определенный социальный класс или же сделать его объектом сатиры, чтобы подискутировать о достоинствах арабов и неарабов, чтобы осудить такой порок, как скупость, или проиллюстрировать, например, тему «ложной тревоги», или чтобы, наконец, представить остроты и юмористические реплики, иногда взятые из жизни. К адабу можно отнести морализаторские тексты, в том числе неподражаемую «Книгу о Калиле и Димне» с ее многочисленными притчами и в особенности сборники волшебных — и не только — сказок, часть которых легла в основу знаменитой «Тысячи и одной ночи». К IX–X вв. восходят, в частности, романтические рассказы, темой которых были воспоминания об авантюрных морских походах, связанные с тогдашним подъемом большой коммерции. Таковы рассказы из цикла «Синдбад-мореход» или распространявшиеся анонимные истории о Китае и Индии, не считая множества описаний, которые чаще всего упоминались в последующей географической литературе. Но существовали и другие сказки, представлявшие, собственно говоря, городское мусульманское население, которые, в свою очередь, начиная с X в. использовали виртуозные литературные упражнения в полемике, известные под названием «заседания». К этой же литературе относились также многочисленные «любовные романы», которые в большинстве своем до нас не дошли, но мы знаем, что их очень благосклонно принимали в багдадской среде того времени, а по ценной описи, составленной в X в. библиотекой-лавкой Ибн ал-Надима, нам известны и их заглавия.
Близки к этим сборникам и романам были поэтические антологии, тоже полные анекдотов, которые ныне являются для нас источником сведений по социальной истории, если они, подобно знаменитой «Книге песен» ал-Исфахани, включают в себя наиболее известные, положенные на музыку в X в. стихи или трактуют такую деликатную тему, как природа и проявления любовной страсти, вдохновившей столько поэм. Среди множества подобных поэтических антологий в Испании XI в. выделяется знаменитое «Ожерелье голубки», в котором теолог Ибн Хазм объединил выразительные описания любовных состояний, живые анекдоты и авторские стихи, создав книгу, редкую для арабской литературы по точности психологического анализа, по четкости суждений и по трогательному характеру многих рассказов, передающих неоднозначный индивидуальный опыт. Стремление к анализу человеческого поведения в назидательных и развлекательных целях в прозе и стихах, способных пленить читателя, характерное для литературы адаба, несомненно, нашло здесь одно из наиболее удачных своих воплощений, исполненное замечательного духа логики и реальной заботы о моральном воспитании.
В этот момент достигла, можно сказать, своего апогея, прежде чем впасть в маньеризм, элегантная проза, которая появилась благодаря растущей просвещенности городских кругов и особенно благодаря той роли, которую здесь сыграли образованные писцы. Не стоит забывать, что самые древние памятники арабской литературной прозы, по сути дела, принадлежат иранским арабоязычным секретарям конца умаййадской — начала аббасидской эпохи, каковыми были, например, Абд ал-Хамид и Ибн ал-Мукаффа. Их стараниями были составлены первые компилированные сборники посланий, которые выгодно отличались от единственно известных на тот момент разрозненных собраний речей, пословиц, сентенций и отдельных рассказов. Ибн ал-Мукаффе, прежде всего, принадлежит заслуга перевода и адаптации сборника индо-иранского происхождения, уже упоминавшейся знаменитой «Книги о Калиле и Димне», которая вводила в арабскую литературу жанр дидактической сказки. В то же время были среди секретарей авторы специальных наставлений и свободных исторических хроник, таких как хроника ал-Сули, им же приходилось составлять циркулярные письма политического характера, где они соперничали в искусстве элегантного самовыражения, — все это содействовало развитию утонченной прозы, которая давала образец рассуждений на самые разные темы, не теряющие ни занимательности, ни непосредственности.
Кроме того, в недрах городских ученых кругов обретал свою гибкость поэтический язык, который, если не считать жанров дворцового панегирика и официальной сатиры, постепенно отходил от тем бедуинской жизни и обращался к утонченной оседлости, в особенности к обаянию окультуренной природы. Разумеется, антологии продолжали сводить и комментировать реликты древних поэм, чтимых за докоранический строй их языка и за устойчивость их риторических фигур, которые продолжала классифицировать литературная критика. Но отражение повседневного существования и образы окружающего мира понемногу проникали в область, первоначально отведенную исключительно для культа былых величин. Ода уступила место более коротким произведениям и более дифференцированным жанрам, посвященным либо прославлению аскетизма, как у Абу л-Атахийи, либо описанию сцен охоты и бражничества, как у Абу Нуваса, с которыми сближались небольшие эпиграммы в любовном духе, наподобие тех, что сочинял Ибн ал-Ахнаф. Таким образом, модернистская поэзия, увидевшая свет во времена Харун ал-Рашида, развивалась на протяжении IX в., чтобы затем вернуться в более жесткие рамки — род неоклассицизма, представленный прежде всего панегириками великого ал-Мутанабби, — тогда как поэзия философского и моралистского плана культивировалась в Сирии слепцом ал-Маарри, о скептицизме которого уже упоминалось, а политико-религиозные схватки воодушевляли или, напротив, рождали ностальгию поэтов шиитского направления, таких как Дибил, творивший во времена ал-Мамуна, или ал-Шариф ал-Муртада — двумя веками позднее.
Разнообразию жанров, таким образом, соответствовала потребность в выражении не менее разнообразных чувств, и здесь среди избранных тем образы любви и любовных утех занимали первое место. Тем самым за пределами, если так можно выразиться, ислама, где его предписания охотно игнорировались, как в городе, так и во дворце утверждалась ценность радостной жизни, которую тогда в значительной степени определяли безусловно развращенные нравы общества: скабрезные похождения распутников в погоне за женщинами или мальчиками, любовные связи, укрытые в стенах частных покоев, воспеваемые вакхическими поэмами грубые сцены питейных заведений и домов терпимости, существование которых фискальные службы игнорировали в ущерб закону.
Жизнь вся — вино и поцелуи,
Преследованье трепетной газели с желаньем получить одно,
То самое, которое запретно —
подобный мотив тогда повторялся до бесконечности множеством поэтов.
Между тем поэзия не ограничивалась живописанием легких забав, ее одушевляли, как мы только что отметили, чувства религиозные, окрашенные мистической отрешенностью или политической приверженностью к определенным сектам. Даже описание любовной страсти, рассматриваемой как фатальная, было отражением не только индивидуальных, иной раз деликатных переживаний, подобных смиренной меланхолии Башшара или стенаниям Ибн ал-Ахнафа, но и известных дискуссий, модных в то время в образованных кругах общества, задававшихся вопросом о природе любви и ее похвальном или предосудительном характере. Является ли ее высшей целью «слияние душ» и говорим ли мы при этом о страсти, порабощающей и унижающей, или о чувстве, имеющем моральную ценность? Поэты, в высшей степени восприимчивые к философско-религиозным вопросам своего времени, отвечали на них по-разному, в зависимости от принадлежности к определенным кругам, и этот факт заслуживает особого внимания как имеющий параллели или продолжение в средневековом обществе Запада.
Действительно, если проникнутые эллинизмом арабские мыслители были склонны видеть в любви порыв, одушевляющий все творение и позволяющий прикоснуться к Универсальной Душе, то люди религии были гораздо более сдержанными в материях страсти, которую они признавали только если она была дозволена законом. Их зачастую двусмысленная позиция в реальности определялась идеей, которая будет отчетливо выражена в XI в. андалусцем Ибн Хазмом: «Любовь есть дар Аллаха, когда она законна, но это испытание, когда она незаконна». Подобное испытание, по мнению некоторых, могло обернуться мученичеством. Багдадский законник Ибн Давуд около 900 г. обнародовал следующее высказывание Пророка: «Тот, кто, будучи охвачен любовью, отрешился от своей страсти, сумел скрыть ее и претерпел страдания, должен рассматриваться как мученик». Тем самым он не только поощрял своих современников к отказу от всякой незаконной страсти, но и отводил любовной страсти совершенно особое место. Отстаивая концепцию платонической любви, он пришел к признанию аскетизма единственным средством «слить в вечности желание желающего с желанием желанной». Он даже пытался обнаружить подобную позицию у архаических бедуинских поэтов, которые, как известно, исповедовали узритскую любовь, хотя его толкование оказалось в противоречии со всеми произведениями о любовниках древних времен, которые были не добровольными адептами аскетизма, но жертвами своего постоянства в безнадежных ситуациях — таков Маджнун, «сведенный с ума» Лайлой.
Впрочем, позиция Ибн Давуда, по-видимому, имела ограниченный успех среди «утонченных» людей X в., которые, отвергая чрезмерное распутство, отнюдь не брезговали чувственным удовлетворением, насчет которого в исламской среде не существовало моральных предрассудков. Как и известное западным специалистам и, разумеется, неоспоримое «куртуазное проявление», эта позиция была лишь ограниченным феноменом, который не отражал доминирующего менталитета и не смог избавить поэзию, да и прозу, от реалистической манеры и тривиальных выражений, бросавших вызов благопристойности.
* * *
По сравнению с образованными городскими кругами, оставившими о себе столько свидетельств разного рода, жившие в соседстве с ними ремесленники и работники составляли униженное население, о простом образе жизни которого у нас мало сведений. Кое-кто из них, конечно, известен нам своими изделиями. Составленные в последние годы своды личных клейм позволили установить имена изготовителей астролябий, которые были при этом еще и учеными, оружейников, резчиков по дереву, кузнецов и даже каменщиков. Не считая стеклодувов, гончаров и других мастеров, чьи имена еще предстоит найти и систематизировать.
Но организация мастерских и производства вообще остается в нашем представлении весьма неопределенной, и этот недостаток, несомненно, связан не столько с реальностью, сколько со скудостью сохранившихся документов. Установлено, по-видимому почти достоверно, что эта организация была примитивной. Ремесленник являлся «хозяином», который держал при себе необходимое количество работников и учеников. Государственные мануфактуры, в особенности те, которые занимались изготовлением шелковых, расшитых золотом тканей, вероятно, обладали большими возможностями. Но в целом специализированные заведения: сахароварни, гончарные, стеклодувные или кожевенные мастерские — оставались скромных размеров и использовали лишь грубый инструмент, который сохранился почти в неизменном виде со времен Античности, хотя изобилие рабочей силы и ее превосходное качество позволяли поднять уровень производства, богатство и разнообразие которого мы рассматривали выше. Только применение драгоценных материалов и тщательность отделки придавали изделиям их ценность, тогда как редкие технические новшества, как мы видели, в области механических и гидравлических устройств позволяли изготовить определенные предметы роскоши, не облегчая при этом труда работников.
Работавшее в тяжелых условиях простонародье — ремесленники и лавочники, ибо они были неразделимы и производители обыкновенно продавали продукты своего производства, — составляло живописный и многоликий мир с широко представленной специализацией ремесел. Все дошедшие до нас старинные списки, относящиеся к разным городам и эпохам, в этом единодушны. И наряду с так называемыми основными ремеслами, соответствовавшими специализированным производствам, существовали второстепенные виды деятельности, относящиеся главным образом к области изготовления одежды и продуктов питания. Если доверять трактатам XII в. по хисбе, подкрепленным сведениями из сказок и анекдотов, касающихся повседневной жизни, то повсеместно существовали не только пекари, мясники, бакалейщики, зеленщики и прочие разносчики, заполнявшие улицы, но еще и водоносы, торговцы напитками и, особенно, «трактирщики», торговцы жареным мясом, пирожники и «харчевники», предлагавшие клиентам готовую снедь и повседневные блюда, в том числе-знаменитую похлебку из зерна, хари ссу, которая составляла основу народного питания. Из более или менее доходных ремесел одни были связаны с торговлей предметами роскоши, тогда как другие способствовали превращению рынка в шумное и оживленное место, где толпился народ, а третьи выделялись тем, что их традиционно считали «презренными»: таковыми были ткачи, кровопускатели, или цирюльники, и кожевники. Точную причину этого найти невозможно, однако же отголоски такого положения обнаруживаются в Предании и в дошедших до нас пословицах. Унаследованное, несомненно, от издавна распространенных на Древнем Востоке представлений и, по сути, противное мусульманскому эгалитаризму, оно тем не менее оправдывалось кораническими стихами, устанавливавшими иерархию среди правоверных. Таким образом, все, кто занимался ремеслами такого рода, причислялись к низшему классу (по крайней мере в суннитской среде, ибо шииты отвергали эти дискриминационные меры), а это означало, что они не могли свидетельствовать в суде и жениться на женщинах не своего круга. Тем самым они приравнивались к нарушителям установлений социального или сексуального плана: ростовщикам, скупщикам или, например, проституткам, не говоря уже о разыскиваемых полицией ворах, принадлежавших порой к настоящим организованным группам.
Впрочем, ремесленники были вообще презираемы другими городскими элементами, в особенности религиозными деятелями интеллектуалистского толка, такими как мутазилиты, которые обвиняли их в невежестве, делавшем их легкой добычей приверженцев самых упрощенческих доктрин, в том числе антропоморфизма. Эта реакция доказывает, до какой степени народ был тогда подвержен влиянию религиозных раздоров, при том что его одобрения настойчиво искали правоведы и, особенно, проповедники, которые иногда присоединялись на перекрестках и рынках к рассказчикам, жонглерам и иным комедиантам, чтобы заслужить благосклонность толпы. Пропагандисты шиитского движения, по-видимому, особенно желали добиться такой поддержки, суля миру труда неведомое прежде достоинство, поэтому происхождение корпораций в мире ислама иногда связывают с распространением идей, присущих карматам и Фатимидам. В действительности проблема гораздо сложнее, она до сих пор остается плохо освещенной на основе данных главным образом негативного характера.
По-видимому, к XVI в. работники разного рода были сгруппированы в корпорации, предписывавшие им соблюдать в своем производстве определенные правила и проходить определенную инициацию, чтобы быть принятыми в профессиональный корпус. Но в предшествующие эпохи мы не находим никаких признаков подобных инициаций, даже если на Востоке, как и на исламском Западе, издревле существовали люди, призванные либо «следить» за рынками и пресекать возможные предосудительные приемы, либо нести преимущественную ответственность перед государством за ту или иную категорию торговцев и ремесленников, частью которой они сами являлись. Ничего не известно и о регламентах, регулировавших в классическую эпоху ремёсла. Например, неизвестно, каким образом ремесленники и торговцы могли добиться размещения лавки в находящихся под официальным контролем торговых ансамблях, подобных ансамблю Круглого города ал-Мансура. Разумеется, правила наказания за мошенничество и механизм контроля за изготовлением могли быть напрямую заимствованы из византийских кодексов, которые действовали в сирийских городах и оставались в силе в оказавшихся вне исламского мира странах; но доказательств прямого заимствования еще не найдено. Сама по себе функция синдика, существование которой мы только что отметили, не была связана с какой-то определенной древней традицией. Также ничего неизвестно о существовании в классическую эпоху братских ассоциаций, которые, по-видимому, возникли позднее, но их в любом случае трудно идентифицировать с истинными «корпорациями» на Западе — в средневековом смысле термина. Несомненно, можно согласиться, что в первые времена ислама свобода труда не была полной, но, вероятно, ограничения, которые были с ним связаны, устанавливались непосредственно правительственной властью, предопределявшей и выбор персоны, представляющей тот или иной корпус ремесла. Сами труженики, по-видимому, не имели возможности объединяться для защиты своих интересов.
* * *
В столь дифференцированном городском обществе уровень жизни был отмечен не менее глубокими контрастами, противопоставляющими низшие классы привилегированным, обладавшим огромными богатствами. Конечно, богатство было нестабильным и «превратности судьбы», о которых наперебой твердили поэты и писатели, являлись отнюдь не пустым звуком, когда разного рода бедствия — грабежи и разрушения военного времени, очень частые, если верить хроникам, эпидемии, вызванные изменчивым климатом периоды голода — усугублялись государевым произволом. Достаточно было, например, кому-то сделаться вазиром — и все его помощники и приближенные, включая малообразованных ремесленников, в благодарность за прежние услуги продвигались на оплачиваемые должности, где имели свою долю от некоторых более или менее законных выгод; но не исключалось и обратное в случае немилости того же самого вазира. Достаточно было какой-нибудь поэме понравиться какому-нибудь меценату, чтобы ее автор на некоторое время забыл о материальных заботах, но и падение могло последовать столь же быстро, как и благополучие. Достаточно было политического потрясения, военного бунта, одной из столь частых в некоторые эпохи династических перемен, чтобы пострадало все активное население города и чтобы на прежних вельмож обрушились репрессии преступного суверена в виде конфискаций, тюремного заключения и даже смертной казни, вслед за которыми тем же карам подвергалась вся клиентела пострадавших.
Но какими бы ни были причины нестабильности в структуре различных классов общества, их покупательная способность оставалась существенно разной и можно попытаться представить себе, каков был диапазон доходов в расцвет классической эпохи. Разумеется, следует учитывать, что установленные цифры будут приблизительными, даже если речь идет о чиновниках, не обделенных вниманием хронистов, ибо сановники двора получали или приобретали земельные владения, доходы с которых добавлялись к их официальному жалованию. По крайней мере, мы знаем, что на верхнем уровне вазир в конце IX в. имел примерно 200 000 динаров в год, что в начале X в. Ибн ал-Фурат прибавил к 800 000 динаров со своих персональных владений около 100 000 динаров жалованья, которое он получал отчасти деньгами, отчасти натурой, тогда как доход других вазиров оценивался примерно в 100 000 динаров. Это явно контрастировало с положением простых секретарей центральной службы, которые довольствовались жалованьем в 500 динаров, и «начальников диванов», чье жалованье не превышало, по-видимому, 5 000 динаров. Напротив, фискальные префекты провинций обычно должны были получать почти сравнимые с вазирскими суммы, поскольку старые тексты сообщают нам о их доходах в 400 000–500 000 динаров.
В свою очередь, духовные лица получали суммы намного ниже. Великий кади Багдада получал только 6 000 динаров в год, из которых сам должен был вознаграждать своего заместителя и десять помогавших ему юрисконсультов. Что касается людей из халифской гвардии, то их жалованье варьировалось между 100–500 динаров в зависимости от категории. Но денежное содержание воинов возросло в течение X в., тогда как оклады секретарей и кади скорее имели тенденцию к уменьшению; не следует забывать также, что каждый высокий чиновник и сановник содержал свиту и иной раз значительную гвардию на свои собственные доходы.
С другой стороны, чтобы оценить значительность этих доходов, необходимо знать, что 120 динаров в год считались в конце IX в. суммой достаточной, чтобы обеспечить существование одного человека, а на 360 динаров могла прожить целая семья. Во всяком случае, простые работники или слуги были всегда далеки от получения подобных сумм. Известен случай одного человека, нанятого лавочником для ведения счетов, который, кроме питания и одежды, получал полтора динара в месяц; а также случай лекаря, который посещал больных, беря по четверти динара за каждый визит.
Кроме того, огромный разрыв в уровне доходов и состояний объясняет существование в крупных исламских городах беспокойного бедного населения, по своему образу жизни приближавшегося к жителям убогих деревень, но гораздо более активного в плане политическом и религиозном. Этот плебс, состоявший главным образом из безработных или занимавшихся упомянутыми «низкими» ремеслами, в некоторых случаях проявлял себя с неистовой силой. Так случилось, например, во время осады Багдада ал-Мамуном в 812–813 гг., когда народ ввязался в схватку на стороне регулярных войск халифа ал-Амина: банды готовых на все, вооруженных чем попало молодых людей — их называли «голытьбой», свирепо набросились на захваченных врасплох осаждающих. Волонтеры, энергично бросившиеся в бой против государя, чьи политико-религиозные идеи они, несомненно, не одобряли, испытывали при этом глубокое презрение к богатым купцам, которые, со своей стороны, опасались их буйства и были готовы пойти на сговор с осаждавшими, лишь бы уберечь имущество. Фактически это были первые исторически засвидетельствованные представители «бродяг» (аййаров), которые начиная с XI в. хозяйничали в городах Ирака и Ирана, где центральная власть уже потеряла свой авторитет, что фактически вело к нарастанию анархии и оппозиции аристократическим элементам. «Бродяги», близкие к мелким ремесленникам, тем не менее образовывали свои собственные группировки, одушевляемые идеалом солидарности, в основе которого, повидимому, была футувва — нечто вроде исламского рыцарства, получившего развитие с XII в. в связи с деятельностью мистических братств. Иногда, особенно в Иране, они создавали настоящие локальные ополчения и объединялись со знатью, чтобы сопротивляться внешним посягательствам; считается, что в IX в. организация подобного рода дала рождение небольшой династии Саффаридов в Систане. Но аййары проявляли себя не только в противостоянии чужеземным захватчикам или в поддержке локальных и провинциальных бунтов, они участвовали и в политико-религиозных распрях, раздиравших города Ирака и Ирана в XI–XII вв., которые намного раньше начали волновать такую многолюдную и чувствительную к богословским спорам метрополию, как Багдад. Зато в Сирии доминировали более миролюбивые элементы — «молодые», или ахдас, которые тоже смещали власть, когда она становилась слабой, но никогда не вызывали в стране столь серьезных беспорядков, как те, что свирепствовали восточнее.
Эти активные плебейские элементы позволили городам Востока в рамках ограниченной эпохи проявить относительную автономию, по мнению ряда историков напоминавшую ситуацию, характерную для городов того же времени в некоторых регионах Южной Италии. Делая подобные сопоставления, оправданные аналогичными политическими процессами, не следует забывать о разнице условий, существовавших в этом отношении в средневековом городе Запада и городе исламском, жители которого в своем стремлении к независимости использовали благоприятные обстоятельства, но не имели никакого легального средства выражения своих чаяний или определения своих общих интересов.
К тому же в спокойный период, когда центральная власть обретала силу, проблем возникало не много. В городе безопасность обеспечивалась правителем, правосудие — кади, поддержание порядка — начальником полиции и, наконец, надзор за основными органами лежал на мухтасибе, который, кроме того, следил за уважением к религиозным, моральным и социальным предписаниям. Только политические и религиозные беспорядки или экономические трудности позволяли ощутить недостатки системы, где никто не обладал достаточной компетенцией, чтобы проявить инициативу, где личное рвение должно было компенсировать этот дефект. Иногда недовольство населения приводило лишь к борьбе группировок и пустым раздорам. Иногда кади или, напротив, глава народного ополчения принимал руководство и обеспечивал оборону города, как это было в Сирии XII в. Во все эпохи городские волнения, к которым плебс подстрекала иной раз сама знать и, особенно, духовные лица, имели причины, анализировать которые следует избегая всяких поспешных обобщений, но принимая во внимание свойственные городу проблемы и характерную для него религиозную окраску.
* * *
Эта изначальная религиозная окраска, составлявшая в классическую эпоху оригинальность города правоверных, населенного людьми, по природе свободными, принадлежащими к одной общине, не исключала между тем существования контингента с особым статусом: во-первых, рабов, во-вторых — данников.
Весьма многочисленные рабы были в значительной степени исламизированы и, в любом случае, интегрированы в социальную среду. Нет никаких свидетельств того, что они когдалибо являлись зачинщиками беспорядков. Если и были в исламской истории знаменитые и серьезные восстания рабов, то происходили они всегда в сельской местности, в крупных владениях, где рабочая сила подвергалась нещадной эксплуатации и грубому обращению. Напротив, в городах рабы находились в услужении правителя, вельможей и знати. Если мужчины использовались в качестве слуг, иногда очень высокого ранга, что мы наблюдали в придворной среде, или в качестве воинов, для которых были доступны все ступени военной карьеры, то женщины обычно становились поварихами, кормилицами, няньками, но чаще всего услаждали господина своим пением, музыкой и танцами, не говоря уж о бесчисленных наложницах, которыми обладал хозяин любого состоятельного дома и которые могли достигать завидного положения. Все эти мужчины и женщины происходили из разных стран и народов: из Византии, славянских земель, Туркестана, Нубии; каждый регион имел, если так можно сказать, особую специализацию: так, тюрки были преимущественно воинами, а нубийки — кормилицами, греки же использовались по хозяйству.
Присутствие рабов и, прежде всего, наложниц в значительной степени изменило этнические характеристики завоевателей и даже исламизированного местного населения. Достаточно вспомнить, что почти все аббасидские халифы были сыновьями рабынь, чтобы понять, до какой степени народы оказались перемешаны в сердце исламской империи X–XI вв. Но хотя рабы, многие из которых, впрочем, добивались освобождения, придавали особый характер городской жизни, в целом они не обладали классовым сознанием, которое заставляло бы их группироваться и подвигало бы на восстания против хозяев.
С другой стороны, христианские, иудейские и зороастрийские данники, более или менее многочисленные в зависимости от региона, принимали участие в жизни мусульманского общества в составе особых общин, внутренне регулирующихся их собственным законом и имеющих официальных представителей при властях. В их числе христиане, например, всегда были усердными и лояльными администраторами, поднимавшимися иногда, как мы это уже видели, до самых вершин центральной администрации империи. Они выделялись также в качестве лекарей. Если, например, при ал-Мутаваккиле или ал-Муктадире их периодически пытались снять с ключевых постов, то эти попытки либо оставались безрезультатными, либо имели лишь временный эффект. Зато евреи, как мы видели, выступали преимущественно в роли негоциантов, банкиров или менял, а также занимались ремеслами кожевников, красильщиков и ювелиров. Однако данные об этом имеют относительную ценность, а недавно опубликованные документы доказали, что иудеев и христиан можно было встретить практически в любой профессии.
Точных сведений о соотношении данников внутри средневекового исламского мира явно недостает. Разумеется, арабские географы оставили на этот счет отдельные указания, но абсолютно без какой-либо статистики, которая была бы необходима прежде всего. Также трудно выяснить, в какой степени эти пропорции изменились в процессе исламизации между X и XIII в., и мы можем лишь предположить, что исчезновение в эту эпоху некоторых монастырей в Ираке свидетельствует о серьезном сокращении числа христиан в данном регионе.
* * *
Место данников в активных городских кругах определялось важной ролью, которую играли их праздники в повседневной жизни исламского города. Факт этот мог бы показаться довольно курьезным, если вспомнить о конфессиональном размежевании кварталов и социальных слоев, но он объясняется потребностью народных масс в те времена использовать любую возможность для развлечения и превращать ее в фольклорные манифестации, тем более если они относились к фиксированным датам солнечного календаря и сочетались с сезонными ритуалами.
Конечно, ритм году неизменно задавали два канонических мусульманских праздника. Малый праздник, отмечаемый с радостью, сопровождался оделением бедных: состоятельные горожане обязаны были в это время года принимать и кормить в своих дворцах как можно большее число нуждающихся. Что касается Великого праздника, то хотя его торжества проходили главным образом в Мекке, тем не менее ему посвящались церемонии во всем исламском мире, а его веселье затягивалось по мере возвращения в каждый город паломников, которым доводилось пережить столько опасностей, что их прибытия всякий раз ожидали с тревогой. Например, в Багдаде такие путешественники должны были останавливаться в пригороде Йасирийа, чтобы дать населению возможность подготовить празднество; коекто из них удостаивался по такому случаю аудиенции халифа, который использовал их присутствие, чтобы сделать некоторые торжественные объявления. Позднее, в XV в., европейский путешественник Бертрандон де Ла Брокьер живописал сцены прибытия каравана, свидетелем которых он был в Дамаске: «…около двух дней и двух ночей, — сообщает он, — можно было наблюдать, как три тысячи верблюдов входили в Дамаск, и было по этому случаю большое торжество. Ибо государь и все наиболее именитые лица города вышли навстречу ради своего Алькорана, который везли […] на верблюде, покрытом шелковым покровом […]. А впереди шествовали четыре музыканта и великое множество барабанов… которые производили большой шум. И перед упомянутым верблюдом и вокруг него было не меньше тридцати человек, которые несли в руках кто арбалеты, кто обнаженные клинки, а кто небольшие мушкеты, из коих многократно стреляли. А позади упомянутого верблюда верхом на легких верблюдах ехали восемь старцев. А подле себя они велели вести украшенных по обычаю своего края, под богатыми седлами лошадей». Другие же мусульманские праздники, напомним, отмечались не столь пышно: те, например, что были связаны с эпизодами из жизни Пророка (с его рождением или его ночным путешествием), или те, которые были признаны только шиитами, не считая многочисленных собраний по определенным датам вокруг мавзолеев святых.
Но мусульмане не упускали случая принять участие в массовых действах, сопровождавших праздники данников. И в аббасидском Багдаде, и в фатимидском Каире пасхальные праздники, например, отмечались всем городом. При багдадском дворе в вербное воскресенье рабы являлись с пальмовыми и оливковыми ветвями. Правитель Иерусалима участвовал в процессии, которая отправлялась в церковь Воскресения. В Багдаде в день Пасхи христиане вместе с мусульманами шли в монастырь Самалу, находившийся возле городских ворот, и предавались там безудержным танцам. Под Рождество все население Багдада на целую ночь зажигало огни, тогда как в Египте Богоявление считалось «ночью погружения», в течение которой многочисленная толпа при свете факелов собиралась по обоим берегам Нила, чтобы пировать, пить и танцевать под музыку. К этим сугубо христианским праздникам, в сущности дававшим случай самого мирского развлечения, добавлялись различные «новогодние» праздники, отмечающие начало доисламского солнечного года, который праздновался почти повсеместно. Празднование древнего коптского Нового года летом было традиционным в Египте, так же как персидский Новый год, приходящийся на весеннее равноденствие, отмечался в Ираке, Иране и даже в отдаленных странах, таких как Испания. По их случаю обычай требовал окропления водой. Случалось, что эти праздники, выливавшиеся в карнавальные буйства, бывали запрещены, но запреты обычно были недолгими.
* * *
Само разнообразие этих радостей, превращающихся в уличный спектакль, живописная пестрота которого была поразительна, в сущности, символизирует гетерогенность исламского города, где сочетались противоположные политические и религиозные тенденции и в то же время давало о себе знать устойчивое влияние аристократических дворцовых кругов. Этот город вбирал в себя все живые силы цивилизации своей эпохи. Бедуины и селяне, как мы видели, занимали почти маргинальное положение, хотя первые рассматривались как хранители чистоты арабского языка, а вторые производили основу экономического богатства империи. Со своей стороны, окружение суверена после IX в. отчасти состояло из относительно ассимилированных чужестранцев, из которых мог происходить и сам государь. Только население города: богословы, купцы и труженики, а также администраторы — обеспечивали преемственность Предания, строго соблюдали предписания, почитали доктринальное наследие и придерживались мусульманского образа жизни. Несомненно, многие суверены, даже не будучи арабами, тоже считали своим долгом защищать ислам и содействовать расцвету цивилизации, которую были обязаны оберегать. Но их активность была непостоянной, и горожане, которые всегда оставались единственными носителями принципов и обычаев, характеризующих исламскую городскую жизнь, представляли собой, как бы то ни было, главное оправдание деятельности правителей и их войск.