Мировоззрение Нового времени явилось плодом поражающего воображение стечения событий, идей и исторических фигур, которые, невзирая на их кажущуюся взаимную враждебность, дали жизнь удивительно убедительному взгляду на Вселенную и место человека в ней. Это мировоззрение имело в корне новый характер и было чревато парадоксальными последствиями. Те же самые факторы и отразили, и ускорили фундаментальные перемены, происшедшие в западном характере. А теперь, дабы уяснить суть исторического возникновения современного мышления, перейдем к рассмотрению сложного переплетения культурных эпох, известных как Возрождение, Реформация и Научная Революция.

 

ВОЗРОЖДЕНИЕ

Эпоха Возрождения проявляется в равной степени как в многообразии своих явлений, так и в их непредсказуемом характере. За промежуток времени, равный жизни одного поколения, Леонардо да Винчи, Микеланджело и Рафаэль создали свои шедевры, Колумб открыл Новый Свет, Лютер восстал против католической Церкви и начал Реформацию, а Коперник выдвинул гипотезу о гелиоцентричности Вселенной и положил начало Научной Революции. Если сравнивать человека Возрождения с его средневековым предшественником, то представляется, будто он внезапно, словно перепрыгнув через несколько ступенек, поднялся практически до статуса сверхчеловека. Человек отныне стал смело проникать в тайны природы как с помощью науки, так и своим искусством, делая это с непревзойденным математическим изяществом, эмпирической точностью и поистине божественной силой эстетического воздействия. Он неизмеримо расширил пределы известного дотоле мира, открыл новые материки и обогнул весь земной шар. Он осмелился бросить вызов традиционным авторитетам и утверждать такую истину, которая основывалась на его собственном суждении. Он был способен оценить сокровища классической культуры и вместе с тем был волен вырваться за старые границы, чтобы устремиться к совершенно новым горизонтам. Полифоническая музыка, трагедия и комедия, поэзия, живопись, архитектура и скульптура — все это поднялось на новый уровень сложности и красоты. Повсюду заявляли о себе индивидуальный гений и независимость. Казалось, ни одна сторона познания, творчества или исследования не может сокрыться от человека.

С наступлением эпохи Ренессанса человеческая жизнь в этом мире вновь обрела присущую ей непосредственную, самостоятельную ценность, некую волнующую экзистенциальную значимость, уравновесившую и даже вовсе вытеснившую прежнюю средневековую точку зрения, заострявшую все внимание на загробной участи человеческой души. Человек уже не был более таким ничтожным, как раньше, в сравнении с Богом, Церковью или природой. Провозглашенное устами Пико делла Мирандола достоинство человека оправдывало себя в самых разнообразных сферах приложения человеческой деятельности. Ренессанс неустанно порождал все новые образцы возможных достижений человеческого духа — начиная с Петрарки, Боккаччо, Бруни и Альберти, далее, Эразма, Мора, Макиавелли и Монтеня, вплоть до своих конечных всплесков — Шекспира, Сервантеса, Фрэнсиса Бэкона и Галилея. Подобного яркого расцвета человеческого сознания и культуры история не знала со времен "греческого чуда" в античности, на самой заре западной цивилизации. Поистине, человек Запада переживал второе рождение.

Было бы, однако, в корне ошибочным видеть в Ренесансе только блеск и сияние света, ибо ему предшествовало множество жестоких бедствий и катастроф, а его апогей пришелся на пору непрерывных волнений. В середине XIV столетия по всей Европе промчался черный смерч бубонной чумы, унеся с собой около трети всего населения континента и поставив под смертельную угрозу то равновесие экономики и культуры, на которое опиралась вся цивилизация высокого средневековья. Многие люди думали, что на землю обрушился гнев Божий. Столетняя война между Англией и Францией превратилась в нескончаемый разрушительный конфликт, а Италию в это же время раздирали беспрестанные вторжения и междоусобные войны. Повсюду рыскали пираты, бандиты и наемные головорезы. Религиозная борьба приняла международный масштаб. На целые десятилетия и почти повсеместно хозяйственная жизнь поверглась в упадок. Университеты постиг тягчайший склероз. Все новые болезни, разносимые из портовых городов, буквально парализовали Европу. Правили бал черная магия и дьяволопоклонство, массовые бичевания, пляски смерти на кладбищах, черные мессы, Инквизиция, пытки и публичные сожжения еретиков. Обычным делом стали церковные заговоры, приводившие к таким событиям, как, например, совершенное с ведома и согласия папы убийство прямо у алтаря Флорентийского собора во время Священной мессы в Пасхальное Воскресенье, На каждом шагу вершились убийства, насилия, грабежи, ежегодно возникала опасность голода и моровой язвы. В любой момент Европе грозило нашествие турецких полчищ. Всюду ждали светопреставления. Сама Церковь — этот важнейший из культурных институтов Запада — многим виделась средоточием упадка и развращенности, а ее устроение и назначение — давно лишенными духовной цельности и чистоты. На этом-то фоне массового разложения культуры, насилия и смерти и зачиналась "новая жизнь", то есть эпоха Возрождения.

Как и несколько столетий назад, во время средневекового культурного переворота, в формировании новой эпохи главную роль играли технические изобретения. К этому времени на Западе четыре таких изобретения (на Востоке все они появились значительно раньше) были введены в повседневный Обиход, заодно породив бесчисленное количество культурных ответвлений. Это были: магнитный компас, позволявший мореплавателям устремляться в любую сторону света, суля Европе новые открытия; порох, который служил теперь ниспровержению старого феодального порядка и подъему национального самосознания; механические часы, с появлением которых произошли решительные изменения в отношении человека ко времени, природе и труду, ибо отныне над распорядком человеческой деятельности уже не столь тяготели природные ритмы; и, наконец, печатный станок, приведший к настоящему буму просвещения, ибо с его помощью и античные классики, и современные труды стали доступны читающей публике, ряды которой значительно расширялись: таким образом, монополии на ученость, долгое время находившейся в руках духовенства, пришел конец.

Все эти изобретения способствовали сильнейшим преобразованиям во многих областях жизни и окончательному их обмирщению. Сопровождавшийся появлением артиллерии подъем обособленных и, вместе с тем, внутренне связанных между собой национальных государств означал не только слом старых феодальных структур, но и мощное вооружение светских сил, противопоставивших себя католической Церкви. В области мысли возникновение печатного станка породило аналогичный эффект: оно способствовало быстрому распространению новых и нередко бунтарских идей по всей Европе. Без печатных призывов Реформация не вышла бы за пределы сравнительно узкого богословского диспута в отдаленной германской провинции, а Научная Революция, целиком опиравшаяся на международное общение множества ученых, оказалась бы просто невозможной. Кроме того, распространение печатного слова и рост грамотности способствовали формированию нового характера, носившего отпечаток личных, а не коллективных форм общения и опыта, что поощряло тем самым развитие индивидуализма. Чтение "про себя" и размышление в одиночестве помогали индивидууму освободиться от традиционных способов мышления и от коллективного надзора над мышлением: ведь отныне каждый читатель получал личный доступ к множеству различных точек зрения и форм опыта1. Сходные прогрессивные последствия повлекло за собой появление механических часов, которые с их четко выверенной системой зубчатых колес и Шестеренок стали прообразом всех современных машин и ускорили появление различных достижений в области механики и машиностроения. Не менее важно, что такой триумф механики лег в основу концептуальной модели и метафоры для нарождающейся науки новой эпохи, — как и для всего современного мышления, — во многом сформировав современный взгляд на Космос и природу, человека, идеальное общество и даже на Бога. Аналогично "великие открытия", ставшие возможными благодаря магнитному компасу, принесли новые веяния в интеллектуальную сферу, одновременно и отражая, и побуждая дальнейшие научные исследования естественного Мира, подтверждая и упрочивая новое самосознание Запада, стоявшего на подступах к героическим рубежам цивилизованной истории. Совершенные исследователями новых земель открытия, неожиданно обнаружившие ошибки, а порой и невежество античных географов, породили новое сознание собственной осведомленности и даже превосходства над учителями древности, прежде казавшимися непревзойденными, тем самым подорвав все традиционные авторитеты. Одним из "разоблаченных" географов оказался Птолемей, что не замедлило сказаться и на его репутации астронома. Экспедиции мореплавателей требовали, в свой черед, более точных астрономических познаний и более сведущих астрономов (из их числа в скором времени появится Коперник). Открытие новых континентов предоставляло новые возможности для экономической и политической экспансии, что вызвало коренные преобразования в европейском общественном устройстве. Эти открытия принесли и знакомство с новыми культурами, религиями, с совершенно иным укладом жизни, обогатив европейское сознание неведомым дотоле ощущением относительности привычных ценностей, пришедшим на смену прежней уверенности в абсолютности собственных традиционных представлений. Горизонты Запада — географические, умственные, общественные, экономические, политические — неслыханным образом меняли очертания и неудержимо расширялись.

Наряду со всеми этими достижениями, высокого уровня достигло и развитие психологическое, что отразилось на европейском характере, сложившемся в особой культурно-политической атмосфере Италии эпохи Возрождения, и теперь подвергшемся значительным преобразованиям. В XIV и XV веках итальянские города-государства — Флоренция, Милан, Венеция, Урбино и другие — во многих отношениях являлись выдающимися центрами городской культуры в Европе. Энергичное купеческое предпринимательство, процветающая по всему Средиземноморью торговля, постоянные контакты со старейшими цивилизациями Востока обеспечили им мощный приток благосостояния, вызвав экономический и культурный подъем. К тому же ослабление папской власти Рима в результате непрерывной борьбы с распадающейся на части Священной Римской Империей, наряду с подъемом национальных государств на севере, обусловили в Италии ситуацию чрезвычайной политической нестабильности. Малые размеры итальянских городов-государств, их независимость, успешная торговля и культурная жизнеспособность — все это подготовило почву для расцвета в них духа отважного, созидательного, а зачастую и беспощадного индивидуализма. Если в более ранние времена жизнь государства определялась структурами власти и законопорядка, освященными традицией или высшим авторитетом, то теперь наиболее весомыми оказались личные способности, осмотрительность политических действий и обдуманная стратегия. Само государство стало пониматься как нечто, чем манипулируют человеческая воля и человеческий разум, постигшие его внутренний механизм: все это позволяет увидеть в итальянских городах-государствах прообраз современного государства.

Ценность, которую стали придавать индивидуализму и личному гению, во многом предопределила соответствующий характер итальянского гуманизма, чье осознание личного достоинства также покоилось на способностях индивида и чьим идеалом был свободный человек, одаренный разносторонним гением. Средневековый идеал человека-христианина, личная индивидуальность которого почти полностью растворялась в общности христианских душ, начал отступать под натиском более "языческих" героических представлений: идеал человека представал ныне искателем приключений, гением, бунтарем. Осуществления такого многостороннего "ego" можно было достигнуть не в отшельническом удалении от мира, но в полной напряженного действия жизни, в служении своему городу-государству, в занятиях наукой и искусством, в торгово-предпринимательской деятельности и в общественной деятельности. Непримиримые ранее разногласия ныне мирно уживались бок о бок: мирская деятельность — с созерцанием вечных истин; служение государству, семье и самому себе — с преданностью Богу и Церкви; земные наслаждения — с духовной радостью; материальное процветание — с добродетелью. Отказавшись от идеала монашеского нестяжательства человек Возрождения устремился навстречу роскошной жизни, которой можно было добиться путем личных усилий: так в век гуманизма ученые и художники, освоившись в новом культурном климате, катались как сыр в масле, живя на полном довольствии у итальянской торгово-аристократической элиты.

Сложный комплекс влияний, в котором переплелись политический динамизм, экономическое благосостояние, обширная научная деятельность, чувственное искусство и своеобразная близость к античной и восточно-средиземноморской культурам, вызвал и затем уже непрестанно поощрял новый светский дух, завоевывавший все большие пространства по всей Италии, проникавший даже в святая святых — в Ватикан. В глазах благочестивых людей, главными признаками итальянской жизни стали язычество и аморальность. Это проявлялось не только в хладнокровно подготовленных злодействах и интригах, разыгрывавшихся на политической сцене, но и в невозмутимо мирском характере, который носил интерес человека Возрождения к природе, знанию, красоте и роскоши — просто ради них самих. Таким образом, именно у истоков динамичной культуры ренессансной Италии берет начало развитие нового западного понимания человеческой личности. Личность, отмеченная, индивидуализмом, светскостью, силой воли, многообразием интересов и устремлений, новаторским творчеством и готовностью рвать любые путы, веками сковывавшие деятельность человека, — вскоре начала утверждаться во всей Европе, закладывая основы современного характера.

Однако, невзирая на весь секуляризм Ренессанса, римско-католическая Церковь вполне ощутимым образом достигла зенита своей славы именно в эту эпоху. Собор Святого Петра, Сикстинская капелла, Станца делла Сенбятура в Ватикане по сию пору остаются потрясающими памятниками, увековечившими предзакатные часы Церкви в роли полновластной владычицы западной культуры. Здесь запечатлен поистине впечатляющий образ католической Церкви, словно созерцающей самое себя в гигантском зеркале: начиная с творения мира и библейской драмы (потолок Сикстинской капеллы), включая философию и науку классической Греции ("Афинская школа"), поэзию и художественное творчество ("Парнас") и увенчивающую собой все остальное теологию с верховным пантеоном римско-католического христианства ("Диспута", "Триумф Церкви"). Целая цепь столетий, вся история западной души обрела здесь свое нетленное воплощение. Под покровительством папы Юлия II (человека весьма энергичного, хотя мало походившего на лицо духовное) создавали живопись, скульптуру, чертежи и проекты зданий такие великие мастера, как Рафаэль, Браманте и Микеланджело, прославляя своими творениями непревзойденной красоты и силы величественное мироощущение католицизма. Так, Матерь-Церковь — посредница между Богом и человеком, прародительница западной культуры — ныне собрала и воссоединила все свои разнородные элементы: иудаизм и эллинизм, схоластику и гуманизм, платонизм и аристотелизм, языческий миф и библейское откровение. Была создана новая "сумма", избравшая своим языком язык живописной образности Возрождения и сплавившая в поистине трансцендентном синтезе все компоненты западной культуры. Казалось, будто Церковь, инстинктивно предчувствуя свои грядущие смертные судороги, призвала из своих глубин все силы собственного культурного самосознания и нашла истинно богоравных художников, дабы навеки запечатлеть свой возвышенный образ.

Вместе с тем, пышный расцвет католической Церкви в век, столь решительно шагнувший в сторону "мира сего", был одним из парадоксов, весьма типичных для Ренессанса. Ибо то уникальное положение, которое эпоха Возрождения занимает в истории культуры, не в последнюю очередь объясняется ее способностью уравновешивать и синтезировать многие противоположности: христианство и язычество, новизну и древность, мирское и священное, искусство и науку, науку и религию, поэзию и политику. Ренессанс одновременно был и самостоятельной эпохой, и переходной стадией. Совмещая в себе черты средневековья и Нового времени, он оставался веком в высшей степени религиозным (Фичино, Микеланджело, Эразм, Мор, Савонарола, Лютер, Лойола, Тереза Авильская, Иоанн Креста) и вместе с тем — нельзя этого отрицать — уже становился мирским (Макиавелли, Челлини, Кастильоне, Монтень, Бэкон, семейства Медичи и Борджиа, большинство пап эпохи Возрождения). И в ту же самую пору, когда зарождалось и достигало расцвета научное сознание, разгорались и религиозные страсти, причем нередко обе линии вступали в запутаннейшее взаимодействие.

Характерное для Ренессанса соединение противоречий, уже предвосхищенное идеалом "docta pietas" Петрарки, ныне претворялось в жизнь такими религиозными мыслителями-гуманистами, как Эразм Роттердамский и его друг Томас Мор. Гуманисты-христиане эпохи Возрождения поставили на службу христианскому идеалу иронию и сдержанность, мирскую деятельность и классическую эрудицию, делая это с таким мастерством, которое и не снилось мудрецам средневековья. Догматическому благочестию более примитивной эпохи пришел на смену просвещенный экуменический евангелизм. Наивные религиозные предрассудки вытесняла критически настроенная религиозная рассудочность. Философ Платон и апостол Павел сводились воедино, дабы выковать современными усилиями новую "философию Христа" (philosophia Christi).

Но, пожалуй, ярче всего противоречия и цельность этой эпохи отразились в искусстве. На заре кватроченто из двадцати картин лишь одна была написана на нерелигиозный сюжет. Через сто лет их число увеличилось в пять раз. Даже на стенах Ватиканского дворца изображения Мадонны и младенца Христа соседствовали с живописью, представлявшей обнаженную натуру и языческих богов. Человеческое тело, прославляемое во всей красоте и гармоничной соразмерности форм, в то же время нередко иллюстрировано религиозные сюжеты или свидетельствовало о созидательной мудрости Бога. Искусство Возрождения зиждилось на точном подражании природе, поднявшись до невероятного технического мастерства в реалистической передаче натуры. В то же время оно достигло необычайной духовной силы, которая позволяла запечатлеть на картинах божественное присутствие, существа религиозного и мифологического пантеонов, а также великих современников. Надо сказать, что дар передавать божественное был бы немыслим без технических новшеств — геометрического членения пространства, линейной перспективы, воздушной перспективы, анатомических познаний, техники кьяроскуро и сфумато, рожденных стремлением к реализму и эмпирической точности. В свою очередь, эти достижения в области живописи и рисунка способствовали дальнейшему научному продвижению анатомии и медицины, предвещая глобальное господство математики над физическим миром, которое принесет с собой Научная Революция. Не последнюю роль в появлении современных воззрений сыграло и то, что искусство Возрождения изображало в неком едином пространстве мир, состоящий из рационально взаимосвязанных геометрических тел, мир, увиденный с одной, объективной точки.

Возрождение питало особую страсть к намеренному "стиранию граней", не признавая строгих разграничений между различными областями человеческого знания или опыта. Первый пример подобного рода являет личность Леонардо да Винчи, одинаково преданного поиску знаний и поиску красоты, художника, изощренного во множестве искусств, с ненасытной алчностью пускавшегося в научные изыскания поистине немыслимого размаха. Опыты и наблюдения, производимые им во имя постижения мира более полно и осознанно, оказали помощь новым научным прозрениям в той же мере, что и искусству: в своей "науке живописи" Леонардо преследовал обе цели одновременно. Его искусство являло непостижимое чудо сочетания духовности с предельным техническим мастерством. Уникальной особенностью Ренессанса было именно то, что человек, чьей кисти принадлежали "Тайная вечеря" и "Мадонна в гроте", сформулировал в своих дневниках три фундаментальных принципа — эмпиризм, математика и механика, — которым предстояло главенствовать в современном научном мышлении.

Точно так же Коперник и Кеплер под влиянием неоплатонических и пифагорейских идей искали таких решений для астрономических задач, которые удовлетворили бы и эстетическим требованиям и подобная стратегия прямым ходом вела их к открытию гелиоцентричности Вселенной. Не менее важной была и сильнейшая религиозная направленность, как правило сочетавшаяся с платоническими темами, — она оказала значительное влияние на большинство крупных фигур в Научной Революции, вплоть до Ньютона. Ибо в основе этой деятельности таилось почти неосознанное представление о мифическом золотом веке, когда все на свете было известно и понятно, о саде Эдемском, о временах классической древности, о канувшей в прошлое эпохе великих мудрецов. Отпадение человека от изначального состояния благодати и просвещенности вылилось в роковую утрату знания. Потому обретение знания заново наделялось религиозным смыслом. И подобно тому, как в Афинах классической поры религия, искусство и миф древних греков соединялись и вступали во взаимодействие с новым, тоже греческим духом рационализма и науки, эпохе Возрождения удалось вновь достигнуть этого парадоксального союза и равновесия.

Несмотря на то, что во многих отношениях Ренессанс явился прямым порождением богатейшей, пышно расцветшей культуры высокого средневековья, ясно одно: между серединой XV и началом XVII веков в культурной эволюции Запада произошел несомненный количественный скачок. Оглядываясь назад, можно выделить целый ряд различных благоприятных факторов: открытие заново античности, энергичное развитие торговли, повышение роли личности в городах-государствах, технические изобретения и так далее. Однако и после перечисления всех этих "причин", обусловивших эпоху Возрождения, остается смутное ощущение, что подлинная мощь и суть Возрождения неизмеримо превосходят любой из этих факторов — и даже все, вместе взятые. Исторические свидетельства говорят о том, что одновременно во многих областях стало громко заявлять о себе новое сознание, экспансивное, бунтарское, бурлящее созидательной энергией, индивидуалистическое, честолюбивое и нередко беспринципное, любознательное, самоуверенное, привязанное к здешней жизни и здешнему миру, бдительное и скептическое, преисполненное вдохновения и воодушевления, и что это новорожденное сознание обладало собственным смыслом (raison d'etre). Импульс, давший ему жизнь, был гораздо сильнее какого бы то ни было сочетания политических, общественных, технологических, религиозных, философских либо художественных факторов. Не случайно и другое; если ученые средневековья разделяли всю историю человечества на два периода — до и после Рождества Христова (весьма смутно проводя рубеж между собственным временем и римской эпохой, когда жил Иисус Христос) — то историки Возрождения ввели в корне отличный взгляд на прошлое (возможно, родственный новому чувству художественной перспективы). Впервые историю начали воспринимать и определять как трехчастную структуру, вобравшую в себя античность, средние века и Новое время, проводя тем самым резкую границу между классическим и средневековым периодами и поставив эпоху Возрождения в авангард Нового времени.

Движение событий и фигур на сцене Ренессанса происходило с поразительной быстротой, даже синхронно. Колумб и Леонардо родились в одно и то же пятилетие (1450-55), которое было ознаменовано появлением гутенберговского печатного станка, падением Константинополя, вызвавшим приток греческих ученых в Италию, и окончанием Столетней войны, в ходе которой возникло национальное самосознание Англии и Франции. В два десятилетия (1468-88), на которые пришелся пик неоплатонического возрождения во Флорентийской Академии при Лоренцо Великолепном, увидели свет Коперник, Лютер, Кастильоне, Рафаэль, Дюрер, Микеланджело, Джорджоне, Макиавелли, Цезарь Борджия, Цвингли, Писарро, Магеллан и Мор. В это же время брак Фердинанда и Изабеллы объединил Арагон и Кастилию, и от этого союза родился народ Испании; на английский трон взошла династия Тюдоров; Леонардо сделал первые шаги на своем поприще художника, выполнив фигуру ангела в "Крещении Христа" Вероккио, а затем создав и собственную картину — "Поклонение волхвов"; Боттичелли написал "Весну" и "Рождение Венеры"; Фичино изложил свою "Платоническую теологию" и выпустил первый на Западе полный перевод Платона; Эразм получил в Нидерландах начатки гуманистического образования, а Пико делла Мирандола сочинил "Речь о достоинстве человека" — манифест гуманистического Возрождения. Здесь действовало нечто большее, нежели "причины". Это был стихийный и неудержимый переворот сознания, коснувшийся практически всех сторон западной культуры. На фоне высокой драмы, в мучительных содроганиях появился на свет новый человек Возрождения, "окутанный облаком славы".

 

РЕФОРМАЦИЯ

С того момента, когда дух возрожденческого индивидуализма — в лице Мартина Лютера, немецкого монаха-августинианца — проник в царство теологии и потряс основы религиозных убеждений Церкви, в Европу ворвался исторический ветер протестантской Реформации. Ренессанс сумел свести в рамки единого мировоззрения — пусть временами бессвязного, но чрезвычайно емкого — и классическую культуру, и христианство. Однако неуклонное нравственное разложение папства на юге вызывало ныне новую волну суровой религиозности на севере. Культурный синкретизм и смягчение прежних позиций, о которых с наступлением Возрождения свидетельствовало приятие Церковью греко-римской языческой культуры (в том числе и колоссальные затраты на попечительство, которого потребовало это приятие), ускорило крушение абсолютного религиозного авторитета Церкви. Лютер, обладавший громоподобной нравственной мощью ветхозаветного пророка, смело бросил вызов римско-католическому папству, давно уже смотревшему сквозь пальцы на явленную через библейское Откровение первородную христианскую веру. Из высеченной Лютером мятежной искры возгорелось необоримое пламя культурной реакции, пронесенное через весь XVI век. Решительно утверждая заново первоначальные истоки христианства, оно одновременно расшатывало былое единство западного христианства.

Непосредственным поводом для начала Реформации послужила попытка папства финансировать архитектурные и художественные шедевры Высокого Возрождения за счет продажи духовных индульгенций — средства, сомнительного в теологическом отношении. Тетцель — странствующий монах, предпринявший продажу индульгенций в Германии — был уполномочен самим папой Львом X (принадлежавшим к роду Медичи) для сбора денег на возведение Собора Святого Петра (миссия Тетцеля и заставила Лютера провозгласить в 1517 году свои 95 тезисов). Индульгенция представляла собой папскую грамоту, свидетельство об отпущении грехов, выдаваемое за особые заслуги перед Церковью или за деньги. Индульгенция подменяла собой таинство покаяния: на эту церковную практику оказал влияние дохристианский древнегерманский обычай замены физического наказания за преступление на денежный выкуп. Чтобы предоставить грешнику индульгенцию, Церковь прибегала к сокровищнице добрых деяний, совершенных святыми, а взамен получатель давал Церкви денежное пожертвование. Полюбовное соглашение с паствой, к которому привела подобная практика, позволяло Церкви собирать средства для снаряжения крестовых походов, возведения кафедральных соборов и строительства больниц. И если на первых порах индульгенции отпускали грехи теперешней, земной жизни и освобождали от взысканий в этой жизни, налагаемых Церковью, то ко времени Лютера они уже наделялись правом освобождать от наказания в жизни загробной, налагаемого самим Богом, вплоть до избавления от пребывания в чистилище. Поскольку индульгенции могли отпускать даже еще не совершенные грехи, то само таинство покаяния было профанировано.

Однако кроме индульгенций, которые стали последней каплей, переполнившей чашу терпения, протестантскую революцию обусловили многие серьезные причины: давно идущее обмирщение церковной иерархии, подрывавшее ее духовную целостность и одновременно втягивавшее ее в политические, дипломатические и военные передряги; бедность и благочестие церковной паствы в отличие от иерархии священнослужителей, зачастую вовсе чуждых христианской вере, но получающих социальные и экономические привилегии; усиление светской монархической власти; подъем национального самосознания и местные (в масштабах Германии) восстания против вселенских амбиций римского папства и Священной Римской Империи Габсбургов. Однако была и более явная причина, а именно чрезмерно щедрое покровительство, оказываемое Церковью высокой культуре, и она проливает свет на скрытый от поверхностного взгляда фактор, стоявший за Реформацией, и объясняет тот антиэллинский пыл, с которым Лютер рвался очистить христианство и вернуть его к изначальным евангельским основам. Ибо Реформация не в последнюю очередь явилась пуристской "иудейской" реакцией на эллинский (и римский) дух, пронизывавший культуру Возрождения, схоластическую философию, да, в общем-то, и все постапостольское христианство. Однако, возможно, наиболее важным элементом Реформации был нарождающийся дух мятежного и своевольного индивидуализма, в особенности же — растущая потребность в интеллектуальной и духовной независимости, достигшей теперь той решающей точки, когда можно было занять прочную позицию противостояния высшему культурному авторитету Запада-римско-католической Церкви.

Лютер отчаянно стремился получить надежду на искупление человеческих грехов — вопреки всему, что свидетельствовало о противном: вопреки неизбежности Божьей кары, вопреки собственной греховности. Ему не удавалось обрести эту благодать в своей душе или своих деяниях, не находил он ее и в Церкви — ни в ее священных таинствах, ни в ее иерархии, ни, конечно, в папских индульгенциях. В конце концов именно вера в искупительную силу Божью, запечатленную через Иисуса Христа в евангельском откровении, — и одна только вера, — вернула Лютеру спасительную уверенность: на этом одном-единственном камне он построил новую церковь реформированного христианства. Противоположную позицию занял Эразм ревностный и критически настроенный гуманист, который, напротив, хотел спасти единство Церкви и ее евангельскую миссию, проведя реформу внутри нее. Однако церковная иерархия, поглощенная совсем иными заботами, оставалась равнодушной и не прислушивалась к своим доброжелателям. Тогда Лютер с решительной непримиримостью заявил о необходимости окончательного разрыва с папской Церковью, в которой отныне он видел оплот Антихриста, и установлении независимой от нее истинно христианской Церкви.

Папа Лев X увидел в бунте Лютера всего лишь очередную "монашескую перебранку" и долгое время не относился к нему с той серьезностью, которую он заслуживал. Когда Лютер, почти три года спустя по выдвижении своих 95 тезисов, наконец получил папскую буллу о своем отлучении от Церкви, он публично сжег ее. На заседании императорского ландтага Священной Римской Империи Габсбургов Карл V самолично заявил, что правда не может быть на стороне одного-единственного монаха, отрицающего всякую ценность предыдущего тысячелетнего периода христианства. Желая сохранить единство христианской Церкви и столкнувшись с упрямым отказом Лютера отречься, он наложил императорский запрет на доктрину Лютера, а его самого объявил еретиком. Однако теологическое бунтарство Лютера, найдя поддержку среди мятежных немецких князей и рыцарей, вылилось в крупные волнения, стремительно вышедшие из национальных берегов Германии. Оглядываясь назад, мы видим, что созданный в постконстантиновскую эпоху сплав христианской религии с древнеримским государством обернулся палкой о двух концах, способствовав одновременно и культурному восхождению Церкви, и её упадку. Возвышавшееся надо всей европейской культурой единство, что в течение тысячелетия сохранялось Церковью, распалось окончательно и бесповоротно.

Тем не менее, именно личная религиозная дилемма Лютера была тем sine qua non, без которого Реформация не началась бы. Лютер, наделенный пронзительным чувством богооставленности и страха перед Всемогущим, понимал, что развращен и нуждается в Божьей милости весь человек целиком, а не просто должны быть прощены отдельные его грехи, которые один за одним можно загладить совершаемыми по указанию Церкви добродетельными поступками. Отдельные грехи суть лишь симптомы опасной болезни, поселившейся в душе человека и нуждающейся в исцелении. Нельзя купить искупление — постепенно ли, путем совершения добрых поступков, или сразу, путем епитимий, налагаемых Церковью, не говоря уже о постыдных индульгенциях. Всего человека может спасти только Христос, и только вера человека в Христа может оправдать его перед Богом. Только так праведный и ужасный гнев Господа, справедливо осуждающего грешников на вечную погибель, сможет претвориться в милостивое прощение Господа, по Своей воле награждающего верных ему вечным блаженством. С ликованием прочел Лютер в Послании апостола Павла к Римлянам, что не заслугой дается человеку спасение, но Бог по своей воле дарует его тем, кто имеет веру. Источником же этой спасительной веры служит Священное Писание, свидетельствующее о том, как Божье милосердие обнаружило себя в Христе, принявшем крестные муки ради всего человечества. Только в Нем христианин может обрести путь к спасению. Католическая церковь с ее циничной "базарной" практикой "распределения" Божьей благодати, "раздачи" налево и направо добродетелей святых, отпущения грехов и спасения не только живых, но и мертвых в загробной жизни — в обмен на деньги, зачастую идущие отнюдь не на религиозные цели, — и, одновременно, с ее заявлением о папской непогрешимости, была просто-напросто лицедейкой и самозванкой. Эту Церковь уже невозможно было долее почитать как священное орудие христианской истины.

Все те дополнения, которые были навязаны христианству римской Церковью и не подтверждались Новым Заветом, теперь обстоятельно обсуждались, подвергались критике, а нередко и открыто отвергались протестантами: все это многовековое наслоение священных таинств, ритуалов и произведений искусства, сложные организационные структуры, священническая иерархия и ее духовные полномочия, естественно-рациональная теология схоластиков, вера в чистилище, папская непогрешимость, безбрачие Духовенства, пресуществление евхаристии, сокровищница добродетелей святых, народное почитание Девы Марии и, наконец, сама Матерь-Церковь.

Все это стало враждебным и чужим по отношению к первейшей потребности каждого христианина, вере в искупительную Христову благодать: спасение приходит только через веру. Верующий христианин должен освободиться из мертвящих тисков старой системы: ибо, лишь приняв на себя всю тяжесть прямой ответственности перед Богом, сможет он сподобиться благодати Божьей. Единственным источником богословия становился отныне буквальный смысл Писания. Все хитросплетения догматической премудрости и вынесенные институциональной Церковью нравственные приговоры отныне признавались несущественными. Обладавшая на протяжении всех предыдущих столетий почти непререкаемым духовным авторитетом, римско-католическая Церковь со всей своей ратью внезапно лишалась своего положения необходимого посредника для духовного благоденствия человечества.

Выступая в защиту Церкви и ее нерасторжимого единства, богословы-католики утверждали, что священные установления Церкви и ценны, и необходимы и что ее догматическая традиция, истолковавшая и пояснившая первоначальное откровение, облечена подлинными духовными полномочиями. Разумеется, в настоящем положении Церковь нуждается в реформах нравственного и практического порядка, но внутренне присущие ей святость и высокая духовность по-прежнему остаются в силе. Теологи-католики были уверены, что, не будь церковной традиции, Слово Божие имело бы меньшую власть в этом мире и было бы менее понятно верующим. Благодаря богодухновенности церковных установлений, Церковь способна высвечивать и утверждать те стороны христианской истины, которые не были высказаны до конца в библейских текстах. Ибо, и в самом деле, на своей самой ранней, еще апостольской стадии Церковь предшествовала Новому Завету, она создавала его, а затем и канонизировала как вдохновенное Слово Божие.

Реформаторы возражали на это, что Церковь подменила веру в личность Иисуса Христа на веру в учение Церкви. Тем самым она лишила силы изначальное христианское откровение и стала непроницаемой преградой на пути человека к Богу. Лишь непосредственное обращение к Библии могло теперь вновь привести человеческую душу в непосредственное соприкосновение с Христом.

В понимании протестантов, истинное христианство коренится "единственно в вере", "единственно в благодати" и "единственно в Писании". Католическая Церковь соглашалась, что все это и есть действительные основания христианской религии, но в то же время она утверждала, что институциональная Церковь с ее таинствами, священнической иерархией и догматической традицией незримыми, но прочными нитями связана с этим основанием, то есть с верой в Божью благодать, явленную в откровении Писания, и служит распространению данной веры. Против Лютера выступал и Эразм, заявляя, что не должно вовсе сбрасывать со счетов такие важные составляющие процесса избавления, как свободная воля человека и его добродетельные поступки. Католицизм придерживался того мнения, что орудием искупления выступают и божественная благодать, и человеческие заслуги, поэтому не следует противопоставлять их друг другу, склоняясь исключительно в сторону той или иной действующей силы. Как подчеркивала Церковь, традиционные церковные установления и опирающаяся на Священное Писание вера не противоречат друг другу. Напротив, католицизм — это тот живой сосуд, из которого проливается в мир Слово Божие.

Однако в глазах реформаторов существующая практика Церкви уже чересчур сильно запятнала ее идеал, ее иерархи были слишком развращены, ее догматическая традиция — бесконечно далека от изначального откровения. Всякие попытки преобразовать столь искаженную структуру были бы бесплодными в практическом отношении и ошибочными — в теологическом смысле. Лютер со всей силой убеждения провозглашал исключительную роль Бога в спасении, духовную беспомощность человека, нравственный крах церковных учреждений и исключительный авторитет Священного Писания. Протестантский дух возобладал над половиной Европы, старый порядок был сломлен. Отныне христианство на Западе перестало быть исключительно католическим, монолит был расколот, источник единства культуры иссяк.

* * *

Парадоксальной особенностью Реформации был ее во многом двойственный характер, ибо она одновременно представляла собой и консервативную религиозную реакцию, и радикально-вольнодумный переворот. Протестантизм, обоснованный Лютером, Цвингли и Кальвином, настойчиво провозглашал возвращение к библейским, иудейским истокам христианства — к не допускающему кривотолков единобожию, утверждающему главенство Бога Авраама и Моисея — верховного владыки, всемогущего, трансцендентного и "Другого". Человек представал беззащитным падшим созданием, участь которого предопределена заранее: это или проклятие, или спасение, причем последнее всецело зависит от Божьей искупительной благодати. Если Августин постулировал причастностью каждого существа бесконечному свободному бытию Бога, утверждая положительную, богоданную самостоятельность человеческой природы, то реформаторы видели абсолютное верховенство Бога над своим творением в более противоречивом свете: врожденная греховность человека неизбежно делала независимую человеческую волю бессильной и порочной. Протестантизм, столь оптимистично взиравший на Бога — милосердного и добровольного заступника избранных, — занимал безнадежно пессимистическую позицию по отношению к человеку — этому "кишащему рою мерзостей" (Кальвин). Человеческая свобода настолько привязана к злу, что сводится к способности выбирать между различными степенями греха. Для реформаторов самостоятельность подразумевала отступничество. Истинная свобода и истинная радость человека заключается единственно в повиновении Божьей воле, а способность к такому повиновению проистекает единственно из дара Господнего — дара веры. То, что человек творит по своему произволу, не может приблизить его к спасению. Нельзя достичь озарения и путем рациональных восхождений — как в какой-нибудь схоластической теологии, несущей на себе печать греческой философии. Только от Бога может исходить подлинное озарение, и только Писание открывает достоверную истину. В противовес заигрыванию Возрождения с податливым, эллинизированным христианством, с языческим неоплатонизмом, всеобщей религией и обожествлением человека, Лютер и — более последовательно — Кальвин восстановили в правах иудео-христианское мировоззрение августиновского толка, ограниченное строгими рамками, суровое в своих Нравственных мерках и занимающее дуалистичную позицию в онтологии.

Кроме того, это повторное утверждение "чистого", традиционного христианства в дальнейшем возымело сильный резонанс, прогрохотав по всей европейской культуре громкими раскатами католической Контрреформации: католическая Церковь, пробудившись наконец и осознав надвигающийся кризис, энергично взялась за внутренние преобразования, чему положил начало состоявшийся в середине XVI века Тридентский Собор. Римское папство вновь проявило внимание к религиозным догматам — причем весьма рьяно, и Собор заново утвердил основы христианской веры (настаивая в то же время на сохранении прежней структуры Церкви и ее священных полномочий) с точно таким же воинствующим пылом, с каким на Церковь нападали протестанты. Итак, по обе стороны религиозного водораздела Европы — и на протестантском севере, и на католическом юге разгорелось активное вторичное утверждение ортодоксального христианства, захлестнув мертвую петлю консерватизма вокруг эллинского язычества, природопоклонства и обмирщения Возрождения.

Однако, при всем консервативном характере Реформации, ее восстание против Церкви явилось беспрецедентным революционным событием в западной культуре: оно стало не просто удавшимся социально-политическим мятежом реформаторов против римского папства и церковной иерархии, нашедшим поддержку среди светских правителей Германии и других северных стран, но, прежде всего, утверждением индивидуальной совести в противоположность тем церковным установлениям и ограничениям, что давали о себе знать в вере, обрядах и организационном устройстве. Ибо основной вопрос Реформации касался средоточия религиозного авторитета. В глазах протестантов ни папа, ни церковные соборы не обладали духовной прерогативой в определении христианской веры. Взамен Лютер проповедовал "священство всех верующих": религиозным авторитетом облечен каждый христианин, и каждый вправе читать и толковать Библию в согласии со своей личной совестью, сообразно собственным взаимоотношениям с Богом. В каждом христианине должно утвердиться присутствие Святого Духа во всей его свободе, вызволяющей, вдохновляющей и не скованной никакими установлениями, в противоположность изнуряющим и удушающим оковам римской Церкви. Истинный христианский опыт зиждется не на отлаженном церковном механизме Ватикана, но на духовном отклике верующего на благодать Христову.

В самой неколебимости, с какой Лютер стремился к "очной ставке" с Богом было явлено и всемогущество Бога, и Его милосердие. Обе противоположности, характеризующие протестантизм, независимое человеческое "я" и всевластное Божество, были сопряжены теснейшими узами. Этим и объясняется заявление Реформации о том, что каждый человек остается, во-первых, один на один против Церкви, и, во-вторых, один на один перед ликом Господа. Страстные слова Лютера, брошенные им перед императорским ландтагом, прозвучали новым манифестом личной религиозной свободы:

"Если только не убедит меня в том Писание и здравый рассудок, то я не приемлю авторитета пап и соборов, ибо они пребывают между собой в разногласии, моя же совесть вверена Слову Божьему. Я не могу и не желаю ни от чего отрекаться, ибо идти наперекор совести — дело неправедное и опасное. Да поможет мне Бог. Аминь".

Реформация обернулась решительно новым утверждением мятежного индивидуализма, а именно — личной совести, "христианской свободы", критического частного суждения в адрес монолитного авторитета институциональной Церкви, — и тем самым ускорило начатый Возрождением процесс отдаления от средневековой Церкви и средневекового склада ума. И хотя консервативно-иудаистский характер Реформации был реакцией против Возрождения, разразившейся вследствие эллинских и языческих пристрастий последнего, совсем в иной плоскости революционное провозглашение Реформацией личной автономии стало развитием возрожденческого импульса, превратив ее в неотъемлемую (пусть частично враждебную) составляющую того совокупного явления, которое зовется Возрождением. Эпоха столкновения Ренессанса и Реформации была поистине революционной. Вероятно, именно благодаря этому прометеевскому Zeitgeist восстание Лютера быстро набрало такую силу, какой он вряд ли ожидал или даже желал. Ибо в итоге Реформация стала наиболее заметным выражением гораздо более масштабных преобразований в западном мышлении и западном духе.

* * *

Здесь мы сталкиваемся с другим парадоксом Реформации. Ибо, если ее основная направленность была столь напряженно и недвусмысленно религиозной, то окончательное ее воздействие на западную культуру дало сильный крен в сторону обмирщения, причем весьма различными способами, взаимно усугубляющими друг друга. Свергнув с пьедестала католическую Церковь — этот верховный суд, обладавший международным теологическим авторитетом, — Реформация распахнула двери, через которые на Запад хлынул религиозный плюрализм, затем — религиозный скептицизм, и, наконец, произошло полнейшее крушение христианского мировоззрения, до той поры еще сохранявшего относительную однородность. Вопреки поползновениям различных протестантских деятелей придать своей форме христианской веры статус верховной и абсолютной догматичной истины, первейшая посылка Лютеровой реформы — священство всех верующих и авторитет личной совести в толковании Писания — неизбежно подсекала на корню любые попытки внедрить какую-либо новую ортодоксию.

Поскольку ярмо Матери-Церкви оказалось сброшено, уже никакие притязания на непогрешимую правоту не могли более быть признаны законными. Непосредственным результатом освобождения из тисков прежней схемы стал апогей пламенной христианской веры, вырвавшейся на волю и наполнившей жизнь новых протестантских конгрегации новым духовным смыслом и харизматической силой. Однако, как показало время, средний протестант, не стесняемый более цепкими объятиями католицизма — пышными Церемониями, историческими традициями и священным авторитетом, — оказался в чем-то менее защищенным от личных сомнений и светского образа мысли. Каждому верующему начиная с Лютера приходилось в своей вере все больше полагаться на себя, и критические способности западного интеллекта день ото дня обострялись.

Кроме того, Лютер, получивший образование в лучших традициях номинализма, крайне недоверчиво относился к попыткам ранних схоластиков преодолевать пропасть между разумом и верой при помощи рациональной теологии. Для Лютера не существовало никакого "природного откровения", получаемого человеческим разумом в процессе познания и анализа природного мира. Подобно Оккаму, Лютер считал, что естественный человеческий разум настолько далек от постижения Божьей воли и Его планов искупления человечества, что все направленные на это рационалистические дерзания схоластической теологии до абсурдности самонадеянны. Никакой подлинной взаимосвязи между светским образом мыслей и христианской истиной быть не может, ибо жертва, принесенная Христом на кресте, по мерилам мирской премудрости, была чистым безумием. Только Писание способно дать человеку истинное, спасительное знание о путях Господних. Этим утверждениям суждено было иметь значительные, хотя и неожиданные последствия для нового мышления и восприятия им природного мира.

Теология библейской направленности, восстановленная Реформацией в противовес схоластической теологии, способствовала освобождению нового мышления от эллинских представлений, согласно которым природа пронизана божественным разумением и целевыми причинами. Протестантизм произвел переворот в богословии, продолжив и усилив начатое Оккамом движение, направленное прочь от классической схоластики, и тем самым протянул руку помощи новому естествознанию. Еще более резко подчеркнутые реформаторами границы между Творцом и творением — между неисповедимой волей Бога и конечным разумом человека, между трансцендентностью Бога и вторичностью мира — позволили новому мышлению подойти к природе уже с осознанием чисто земной ее сущности, обладающей собственными правящими принципами, вовсе не обязательно отвечающими человеческим представлениям о божественном правлении. Ограничение реформаторами возможностей разума, сводившее его к познанию "посюстороннего" мира, как раз и явилось необходимой предпосылкой для настоящего начала такого познания. Бог по Своей воле и милости сотворил мир, полностью отличный от Его собственной бесконечной божественности. Из этого следовало, что отныне природный мир можно изучать и анализировать, сообразуясь не с его предполагаемой священной причастностью статичным божественным моделям, но с присущими ему самому процессами — материальными и динамическими, не связанными прямой зависимостью с Богом и Его трансцендентной реальностью.

"Расколдовав" мир от "чар" имманентной божественности и завершив таким образом процесс, начавшийся с сокрушения христианством языческого анимизма, Реформация словно подготовила его к радикальному пересмотру со стороны новой науки. Был расчищен путь для все более натуралистичных взглядов на Космос: вначале зародился деизм с его гипотезой о пребывающем в отдалении разумном Творце, а под конец на сцену вышел светский агностицизм с его сомнением в существовании, а тем более в возможности познания какой-либо сверхъестественной действительности. Даже реанимированные Реформацией библейские представления о подчиненности природы владычеству человека, представленные в Книге Бытия, способствовали данному процессу, поощряя уверенность человека в том, что он — познающий субъект, противопоставленный природе как объекту, и что его предназначение повелевать природой. И подобно тому, как утверждалось величие Бога и Его отличие от всего тварного мира, было провозглашено величие человека и его отличие от всей остальной природы. Подчинение природы пользе человека стало возможно рассматривать как исполнение религиозного долга, но в процессе этой деятельности крепло и усиливалось и осознание человеком своего собственного достоинства и независимости, которое продолжало расти на протяжении всего периода Нового времени.

Такое же двойственное влияние Реформации на формирование современного мышления заключалось в новом отношении к истине. С католической точки зрения, глубочайшие истины, явленные через божественное Откровение и получившие письменное закрепление в Библии, затем стали основой для непрерывного развития истины в русле церковной традиции. Каждое поколение отцов и учителей Церкви, вдохновляясь Духом Святым, уточняло и отшлифовывало все более точные положения христианского учения. Подобно тому, как постулированный Аквинатом действующий рассудок "отливал" из чувственных впечатлений умопостигаемые понятия, действующий рассудок Церкви, отталкиваясь от основной традиции, оттачивал все более исчерпывающие формулировки духовной истины. Однако, в протестантском представлении, неизменная и объективная истина пребывала в откровении Слова Божьего, и теологическую определенность давала лишь совершенная верность этой абсолютной истине. С такой точки зрения, римско-католическая традиция представлялась лишь долгим и никчемным упражнением в субъективном искажении первичной истины. Католическая "объективность" сводилась к утверждению доктрин, подчинявшихся субъективным требованиям католического мышления, а вовсе не исходящей от Духа священной истине Слова. Само же католическое мировоззрение подверглось особенно серьезным искажениям из-за приятия им греческой философии, то есть системы мысли, абсолютно чуждой библейским истинам.

Итак, возвращение протестантизма к не допускающему отклонений Слову Божьему, запечатленному в Библии, оказало благотворное влияние на зарождающееся новое мышление, указав на необходимость получать беспристрастную объективную истину, минуя все предубеждения и искажения, порожденные традицией. Это требование способствовало развитию критически настроенной научной ментальности. Отважно осаждать бастионы ложных доктрин, подвергать все верования здравой критике и прямому испытанию, лицом к лицу встречаться с объективной действительностью, избегая навязываемых традицией посредников, то есть предвзятых мнений или общепризнанных авторитетов, — таков был пафос поиска истины, который был присущ протестантскому мышлению, а значит, и новому мышлению вообще. Однако наступит час, когда этот новый критический дух сделает объектом исследования само Слово, — и тогда восторжествует секуляризм.

Действительно, то, что заставляло реформаторов взывать к объективной истине, и станет причиной ее крушения. Тот нажим, который делал Лютер на буквальный смысл Писания как на совершенно надежное основание познания тварного мира, поставит новое мышление перед неразрешимым противоречием, когда оно столкнется с явно не библейскими откровениями, которые вскоре воцарятся в мирской науке. Две очевидно противоположные или, по меньшей мере, несовместимые истины одновременно заявят о своих правах: истина религиозная и истина научная. Библии фундаменталистов суждено было ускорить уже давно намеченный трещиной раскол между верой и разумом в западном мышлении. Христианская вера пустила слишком глубокие корни, чтобы ее можно было выкорчевать начисто, но и научные открытия невозможно было отрицать. В конечном итоге, наука значительно перевесит веру за счет своего как интеллектуального, так и практического превосходства. В процессе этого сдвига сама "вера" Запада будет в корне переосмыслена и перейдет в качестве трофея к победительнице. В конце концов, ревностное внедрение Лютером религиозности, опирающейся на Писание, окажется лишь сильнейшим стимулом для притязаний ее мирской противоположности.

Реформация оказала на новое мышление влияние, отличное от влияния ортодоксального христианства, и в другом отношении. Ибо призыв Лютера, возвестивший первенство личного религиозного опыта, медленно, но неизбежно приведет новое мышление к осознанию того, что реальность имеет глубоко сокровенный характер, истина пронизана индивидуальным суждением и что огромную роль в ее обнаружении играет личность как субъект. С течением времени протестантское учение об оправдании через личную веру в Христа, по-видимому, перенесло центр тяжести с объекта (Христа) на субъект (личную веру), акцентировав внимание в большей мере на внутренней значимости идей, чем на их объективный смысл. Человеческое "я" все более становилось "мерой всех вещей" — самоопределяющейся и самоуправляющей. Истина все более становилась "истиной-переживаемой-человеческим "я"". Так дорога, проложенная Лютером, поведет через пиетизм к кантовской критической философии, к романтизму и философскому идеализму и, в конце концов, к прагматизму и экзистенциализму позднейшего периода Нового времени.

* * *

Способствовала обмирщению и переоценка Реформацией взглядов на личную верность. Прежде вассальную преданность римско-католической Церкви сохраняли практически все страны Европы, хотя временами и возникали некоторые трения. Успех же Реформации не в последнюю очередь объяснялся тем, что она совпала с мощным подъемом светского национального самосознания и с немецким бунтарством, обращенным против папства и Священной Римской Империи, в особенности же — против попыток последней установить свое полновластие во всей Европе. Реформация окончательно развенчала эти имперские амбиции, разбив мечты католицизма о мировом господстве. Последовавшее за тем усиление множества обособленных народов и государств пришло на смену прежнему идеальному единству западного христианства, причем новый порядок был пронизан духом ожесточенного соперничества. Не было больше такой высшей власти, международной и духовной, к которой прислушивались бы все государства. Кроме того, национальные языки, уже стремительно развившиеся благодаря богатой литературе Ренессанса, ополчились против латыни, прежде служившей универсальным языком образованных людей. Теперь настойчиво заявляла о себе необходимость новых переводов Библии на народные языки и диалекты: так возникли, прежде всего, немецкая Библия в переводе Лютера и ее авторизованная английская версия — так называемая Библия Короля Иакова (King James' Bible). Главной единицей культурной, а также политической власти стало отныне самостоятельное светское государство.

Сложное воздействие оказала Реформация и на религиозно-политическую динамику на уровнях как личности, так и государства. Ныне сами светские монархи определяли религию подвластных им территорий: так, вовсе того не желая, Реформация передала все бразды правления из рук церкви в руки государства — точно так же, как она облекла священническими полномочиями мирян. А поскольку большинство наиболее влиятельных властителей предпочитали остаться католиками, их упорные попытки централизовать и абсолютизировать политическую власть вынуждали протестантов объединяться с различного рода оппозиционными блоками — с аристократами, духовенством, университетами, провинциями, городами, добивавшимися сохранения или увеличения своих частных свобод. Так дело протестантизма стало связываться с делом политической свободы. Типичное для Реформации новое чувство личной религиозной ответственности и священства всех верующих также содействовало росту политического либерализма и индивидуальных прав. В то же время религиозные распри, расколовшие Европу на два враждебных лагеря, неизбежно усугубляли интеллектуальную и религиозную разноголосицу. Все эти факторы породили цепочку политических и социальных последствий, которые приобретали все больше примет секуляризации: сначала — возникновение самостоятельных церквей в независимых государствах, затем — размежевание церкви и государства, появление религиозной терпимости, после чего, наконец, господствующее положение заняло светское общество. Из догматической религиозности Реформации, столь чуждой какому бы то ни было либерализму, в итоге вышел либерализм Плюралистического толка, характеризующий Новое время.

Реформация оказалась чревата еще и другими последствиями — неожиданными и парадоксальными по своей секулярной направленности. Невзирая на то, что реформаторы, следуя Августину, склонны были преуменьшать духовную мощь, заложенную в человеке, они же наделили человеческую земную жизнь новым значением в христианской картине мира. Уничтожив традиционные иерархические преграды между клириками и мирянами, осмелившись жениться на бывшей монахине и обзавестись семейством (бросив тем самым дерзкий вызов католическим законам), Лютер наполнил религиозным смыслом обычное человеческое существование, которое прежде игнорировалось Церковью. Христианским идеалом отныне провозглашалось не целомудрие, но священное таинство брака. Домашняя жизнь, воспитание детей, земные труды и заботы о хлебе насущном стали почитаться как дела воистину важные, в которых укрепляется и возвышается человеческий дух. Отныне священному призванию отвечало не только монашество, как это было в средние века, но и любой полезный труд, любое положительное занятие. Кальвин помог христианину осознать, что он должен выполнять свое мирское призвание со всем духовно-нравственным пылом, Дабы приблизить осуществление Царства Божьего на земле. К миру теперь относились не как к месту воспитания терпения и послушания Божьей воли, Которую следует принимать с пассивно-благочестивой покорностью, но скорее как к сцене, где исполнение Божьей воли, то есть главный религиозный долг человека, сводилось к тому, чтобы подвергать исследованию и изменениям все стороны жизни, все общественные и культурные установления с целью приблизить наступление всеобщего христианского содружества.

Вместе с тем, этому совершенному за счет религии возвышению всего мирского предстояло получить самостоятельное, самодостаточное оправдание. Например, брак, освободившись от надзора Церкви и из таинства превратившись в предмет гражданского права, с течением времени стал, по сути, светским договором, каковой стало намного проще заключить или расторгнуть: он понемногу стал утрачивать свой священный характер. Если же обратиться к более широкому общественному фону, то протестантский призыв серьезнее относиться к земному миру, взглянуть по-новому на общество и подготовиться к переменам помог преодолеть традиционную религиозную неприязнь по отношению к этому изменяющемуся миру, даровав тем самым современному сознанию, находившемуся еще в самом начале развития, разрешение на внутреннюю переориентацию, необходимую для нового свободного продвижения сразу во многих областях — от политики до науки, В итоге это мощное желание покорить мир стало самостоятельной силой, которая не только избавилась от изначальной религиозной мотивации, но в финале обратилась против религии как формы угнетения, причем формы основательно защищенной, которую предстояло низвергнуть.

Социальные последствия Реформации проявились также и в ее сложной взаимосвязи с экономическим развитием северных стран Европы. Протестантское утверждение нравственной дисциплины и наделение мирских занятий священным достоинством, очевидно, были связаны с кальвинистской трактовкой искупления, состоявшей в том, что радеющий (и пекущийся) о спасении христианин, лишившись католического прибежища священного оправдания, может получить знак своей причисленности к избранным, если неустанно и смиренно будет подвизаться на своем мирском поприще, отдавшись плодотворному труду. Часто такой труд заключался в производстве материальных благ, а в сочетании с пуританским требованием аскетической жизни и отречения от земных наслаждений и бездумного расточительства это естественным образом способствовало накоплению капитала.

И хотя традиционно погоня за успехом в торговых делах считалась прямой угрозой нравственной жизни, ныне признавалось, что и они находятся в отношениях взаимовыгоды. Временами само религиозное учение выборочно подвергалось преобразованиям или уточнениям — в зависимости от господствовавшего в тот момент социально-экономического климата. В течение жизни нескольких поколений главную роль играла протестантская этика труда, которая, подкрепляясь утверждением личностного начала, поощряла рост и экономическое процветание среднего класса. Капитализм, уже получивший развитие в итальянских городах-государствах эпохи Возрождения, испытывал подъем под воздействием множества факторов: притоком богатств из Нового Света, открытием новых рынков, приростом населения, новыми финансовыми стратегиями, новыми достижениями в промышленности и технологии. Со временем протестантское учение, изначально имевшее духовную направленность, неизменно поворачивалось в сторону светских интересов, в частности, материального вознаграждения мирской деятельности и приносимых ею плодов. Религиозные стремления сменились хозяйственным рвением: новые идеи принесли новые свершения.

* * *

Контрреформация, со своей стороны, также пошла по непредвиденным путям развития, причем в направлении, противоположном тому, которое было задумано изначально. "Крестовый поход", предпринятый католической церковью, дабы провести внутренние преобразования и противостоять распространению протестантизма, проявился в самых разных формах от возрождения Инквизиции до проведения некоторых практических реформ и обращения к мистическим сочинениям св. Иоанна Креста и св. Терезы Авильской. Однако прежде всего Контрреформацию подняли на щит иезуиты — римско-католический орден, заявивший о себе воинствующей верностью папе и привлекший в свои ряды значительное количество людей волевых и интеллектуально искушенных. В миру деятельность иезуитов, направленная на исполнение их католической миссии, отличалась чрезвычайным разнообразием: от героического миссионерства за океаном до усердной цензуры и ведения "византийских" политических интриг при королевских дворах в Европе. Кроме того, иезуиты возложили на себя ответственность за воспитание молодежи, в особенности, из рядов правящего класса во имя формирования новой католической элиты. Вскоре иезуиты стали наиболее прославленными наставниками на всем континенте. Правда, их образовательная стратегия опиралась не только на преподавание католического вероучения и богословия: в нее входила и полная гуманистическая программа Возрождения и классической эпохи — латинская и греческая словесность, риторика, логика и метафизика, этика, естественные науки и математика, музыка и даже "дворянские" искусства сценической игры и фехтования. Все это служило развитию ученого "воина Христова": морально устойчивого, широко образованного, критически мыслящего христианина, который может превзойти умом еретиков-протестантов и нести знамя великой западной традиции — католической учености.

Иезуиты основали сотни учебных заведений по всей Европе, а вскоре в противовес им появились и другие учебные заведения, учрежденные протестантскими лидерами, которые так же осознавали необходимость образования для верующих. Благодаря деятельности иезуитов в течение следующих двух столетий широко и непрерывно поддерживалась классическая традиция гуманизма, опиравшаяся на греческую систему образования (paideia), что позволяло все увеличивавшемуся числу образованных людей припадать к новому источнику культурного единства, по мере того как старый источник — христианство — стал иссякать. Однако вольная программа, открывавшая ученикам множество четко и красноречиво сформулированных точек зрения как христианских, так и языческих и планомерно внедрявшая дух критического рационализма, порождала у образованных европейцев крайне парадоксальную тягу к интеллектуальному плюрализму, скептицизму и даже революции. Отнюдь не случайно иезуитскую закалку прошли Галилей и Декарт, Вольтер и Дидро.

В этом и заключалось наиболее весомое влияние Реформации на общий процесс секуляризации. Ибо вслед за бунтом Лютера средневековая модель христианства раскололась вначале надвое, затем распалась еще на множество частей, а потом уже стала просто дробиться под воздействием все новых баталий, с необузданной яростью вспыхивавших по всей Европе. Следствием этих непрекращающихся распрей стал полнейший хаос, воцарившийся в интеллектуальной и культурной жизни Европы. Ожесточенные споры на глазах множащихся религиозных сект переходили в религиозные войны: таким способом доказывалось, чье представление об абсолютной истине правильнее. Повсюду ощущалась острая нехватка такого проясняющего и объединяющего мировоззрения, которое оказалось бы в силах прекратить эти бесконечные и неразрешимые религиозные конфликты. Именно на таком фоне метафизической путаницы зародилась, стала развиваться и наконец восторжествовала в западном мышлении Научная Революция.

 

НАУЧНАЯ РЕВОЛЮЦИЯ

Коперник

Научная Революция стала одновременно и завершением эпохи Возрождения, и решающим вкладом в становление современного мировоззрения. Коперник, родившийся в Польше и получивший образование в Италии, жил в пору самого расцвета Ренессанса. Стержневая идея его мировидения, хотя ей и суждено было стать незыблемым принципом современного сознания, при его жизни совершенно не укладывалась в головах большинства европейцев. Более, чем какой-либо из прочих факторов, именно Коперниково прозрение послужило и импульсом, и символом полного и окончательного разрыва с античными и средневековыми взглядами на Вселенную и перехода к взглядам современной эпохи.

Коперник искал нового решения старой как мир загадки планет, силясь объяснить внешне хаотические планетные движения с помощью математической формулы — простой, ясной и изящной. Как мы помним, решения, предлагавшиеся Птолемеем и всеми его последователями, — решения, исходящие из Аристотелевой аксиомы о геоцентричности Космоса, всегда требовали введения вспомогательных математических понятий — таких, как большой и малый эпициклы, экванты, эксцентрики, число которых все возрастало: с их помощью пытались осмыслить наблюдаемое в действительности расположение небесных тел, в то же время сохраняя верность античному правилу о равномерном круговом движении. Когда траектория движения планеты не походила на совершенную окружность, добавлялась еще одна — меньшая — окружность, вокруг которой планета предположительно и вращалась, тогда как та продолжала перемещаться вокруг большой окружности. Если в дальнейшем возникали новые расхождения, то усложнялась система окружностей, смещались их центры, постулировалось существование другого центра, относительно которого движение пребывало постоянным, и так далее. И каждый астроном, сталкиваясь со все новыми отклонениями от основной схемы, пытался разрешить их посредством дополнительных "усовершенствований", добавляя еще один малый эпицикл сюда, еще один эксцентрик туда.

Ко времени Ренессанса такая птолемеевская стратегия, по словам Коперника, произвела на свет настоящее "чудовище" — неповоротливую и громоздкую концепцию, которой, несмотря на все ухищрения и поправки, ad hoc, по-прежнему не удавалось объяснить или предсказать расположение планет с достоверной точностью. Изначальная лаконичность Птолемеевой модели осталась в далеком прошлом. Кроме того, различные греческие, арабские и европейские астрономы пользовались разными методами и принципами, разными сочетаниями эпициклов, эксцентриков и эквантов, плодя великое множество систем, основанных на учении Птолемея. Астрономическая наука, лишенная какого-либо теоретического единообразия, пребывала во мраке неопределенности. Далее, наблюдения, накопившиеся за многие века со времен Птолемея, обнаружили очень серьезные несоответствия с различными птолемеевскими предсказаниями, так что теперь Копернику представлялось совершенно неприемлемым вносить какие-либо новые видоизменения в эту обветшалую систему. Сохранение верности античным представлениям не позволяло астрономам точно вычислить действительные движения небесных тел. Коперник заключил из этого, что классическая астрономия содержит в себе какую-то существенную погрешность или даже основывается на ней. В эпоху Возрождения Европа остро нуждалась в более совершенном календаре, и Церковь, которой календарь был насущно необходим в целях регуляции богослужений и руководства жизнью приходов, взялась провести его реформу. Такая реформа полностью зависела от астрономических уточнений. Когда Копернику поручили оказать папству помощь и дать совет по данному вопросу, тот ответил, что запутанное положение дел в астрономической науке преграждает путь каким бы то ни было действенным реформам. Осведомленность Коперника — астронома и математика — в научных тонкостях позволяла ему осознать все несоответствия существующей космологии. Правда, это осознание само по себе не подвигло бы его на создание новой системы. Возможно, другой, столь же сведущий астроном счел бы загадку планет принципиально неразрешимой — чересчур сложной и неподатливой, чтобы ключ к ней можно было подобрать с помощью математики. Вероятно, к великому открытию Коперника вела прежде всего его причастность к интеллектуальной атмосфере ренессансного неоплатонизма — в особенности же, разделение им пифагорейского убеждения в том, что природа доступна высшему постижению в простых понятиях математической гармонии, наделенных вечными трансцендентными свойствами. Божественный Создатель, все творения которого являются благими и упорядоченными, не мог допустить небрежности по отношению к самим небесам. Движимый подобными соображениями, Коперник пересмотрел заново все научные сочинения древности, какие только смог раздобыть: большая их часть стала доступной лишь с началом гуманистических изысканий и с проникновением на Запад греческих рукописей из Константинополя. В процессе этого труда он узнал, что некоторые греческие философы, в частности, пифагорейского и платоновского кругов, выдвигали предположение о движении Земли, хотя никто из них так и не проверил эту гипотезу какими-либо астрономическими и математическими методами. Таким образом, аристотелевское представление о геоцентрической системе мира, оказалось

Отнюдь не единственным представлением столь чтимых греческих авторитетов. Осмелев от сознания своей сопричастности античной традиции, вдохновившись возвышенными представлениями неоплатоников о Солнце и обретя опору в критике, которой подвергали университетские схоластики Аристотелеву физику, Коперник выдвинул свою гипотезу: "В центре Вселенной находится Солнце, а Земля является одной из планет", — и произвел математические вычисления, призванные подтвердить эту гипотезу.

Невзирая на кажущуюся абсурдность такого новшества, его введение позволило построить такую систему, которую Коперник считал более доказательной, нежели Птолемеева. Гелиоцентрическая модель Вселенной легко объясняла кажущиеся каждодневные перемещения небес и ежегодное передвижение Солнца, объясняя их каждодневным вращением Земли вокруг своей оси и ее ежегодным обращением вокруг центра, то есть Солнца. Видимость же движения Солнца и звезд теперь можно было истолковать как обман чувств наблюдателя, создаваемый перемещением самой Земли. Тогда великие небесные движения оказывались всего-навсего проекцией движения Земли, совершаемого в противоположном направлении. Традиционное возражение что движение Земли разнесло бы на куски саму Землю и уничтожило бы все находящиеся на ней предметы, Коперник парировал встречным возражением: геоцентрическая теория предполагает движение гораздо более быстрое, причем совершаемое неизмеримо большими небесами, что должно было бы привести к разрушениям еще более грандиозным.

Множество частных проблем, издавна неотвязно следовавших за Птолемеевой традицией, теперь, казалось, нашло в гелиоцентрической системе гораздо более убедительное объяснение. Все эти кажущиеся передвижения планет вперед и вспять относительно неподвижных звезд, а также их переменная яркость, для объяснения которых астрономам приходилось прибегать к бесчисленным математическим выдумкам, отныне можно было толковать просто как результат того, что мы смотрим на эти планеты с движущейся Земли: в таком случае оптическая видимость попятного движения перестает нуждаться в гипотезе о больших эпициклах. Движение самой Земли автоматически заставляло бы правильные орбиты, по которым планеты следуют вокруг Солнца, казаться земному наблюдателю неправильными движениями вокруг Земли. Отпадала нужда и в эквантах — в этом Птолемеевом приспособлении, которое вызывало у Коперника особые возражения, ибо грубо нарушало правила равномерного кругового движения. Коперник "выстроил" планеты в новом порядке их удаления от Солнца: Меркурий, Венера, Земля и Луна, Марс, Юпитер, Сатурн, — что устраняло прежний геоцентрический порядок расположения и предлагало простой и сообразный ответ на прежде так и не разрешенную загадку: почему Меркурий и Венера появляются всегда вблизи Солнца? Объяснения, которые предоставляла этой и другим подобным задачам гелиоцентрическая система, убедила Коперника в ее преимуществе над Птолемеевой системой. Некоторое "оправдание" (правда, все еще весьма приблизительное) получил выявленный оптический эффект, причем вся концепция в целом была достаточно стройной. Несмотря на то, что здравый смысл явно свидетельствовал в пользу обратного, не говоря уже о почти двухтысячелетней научной традиции, Коперник был твердо уверен, что Земля движется.

Изложив вкратце первый вариант своей теории ("Commentariolus" — "Краткий комментарий"), Коперник ознакомил своих друзей с рукописью уже в 1514 году. Два десятилетия спустя он прочел лекцию о началах своей новой системы перед папой римским, изъявившим одобрение. Впоследствии к Копернику поступила официальная просьба об опубликовании его труда. Однако на протяжении почти всей жизни Коперник воздерживался от полного обнародования своей удивительной гипотезы. (Позднее, в предисловии к работе "De revolutionibus" — "Об обращении небесных сфер", — которую Коперник посвятил папе, он признавался, что предает общественной огласке свое проникновение в таинства природы с неохотой, ибо опасается глумления непосвященных: это отношение невольно вызывает в памяти пифагорейскую практику строжайшего сохранения тайны в подобных делах.) Но его друзьям и, в частности, его верному ученику Ретику удалось переубедить его, так что в конце концов Ретик получил позволение переправить полный текст рукописи из Польши в Германию для печатания. Экземпляр изданного сочинения Коперник получил в последний день своей жизни, в 1543 году.

Однако не только в тот день, но и несколько десятилетий спустя мало кто в Европе сознавал, что в западном мировоззрении произошел неслыханный переворот. Почти все, кто слышал об этом открытии, видели в нем такое явное противоречие повседневному опыту, такую откровенную ложь, что никто не снисходил до его серьезного обсуждения. Но стоило только нескольким сведущим астрономам счесть доказательства Коперника убедительными, как подняла голову оппозиция, причем поводом для наиболее ожесточенных нападок на новую космологию послужил главным образом ее скрытый религиозный подтекст.

Церковная реакция

Поначалу это противостояние исходило вовсе не от католической Церкви. Сам Коперник был уважаемым каноником одного из католических соборов, а также пользовался большим уважением в Риме как советник в церковных делах. В числе тех друзей, что торопили его с изданием трудов, были епископ и кардинал. После его смерти сочинение "De revolutionibus" даже изучалось на кафедрах астрономии в католических университетах. Кроме того, григорианский календарь, недавно введенный Церковью, был основан на расчетах, произведенных согласно Коперниковой системе. Такая чрезмерная гибкость не должна вызывать особого удивления, ибо в течение Всего высокого средневековья и Возрождения римское католичество проявило известную широту в области интеллектуальных изысканий. Кстати, именно эта широта в значительной мере и вызвала протестантскую критику Церкви. Выказывая всяческую терпимость и даже поощряя изучение греческой философии, науки и светской культуры, вплоть до метафорического эллинистического истолкования Священного Писания, Церковь — в глазах протестантов — допустила осквернение первородного христианства и библейской истины.

Поэтому антагонизм зародился в первую очередь и разгорелся всего Яростней именно среди реформаторов-протестантов, что нетрудно объяснить: гипотеза Коперника противоречила тем местам в Священном Писании, где говорилось о неподвижности Земли. Писание оставалось единственным незыблемым авторитетом протестантов, и подвергать откровение испытанию человеческой наукой — это и было той отдающей эллинским духом интеллектуальной дерзостью и ухищрением софистики, к которой реформаторы питали наибольшую ненависть. Потому-то протестанты столь живо почувствовали прозвучавшую в коперниковской астрономии угрозу и поспешили заклеймить нечестивое учение. Еще до выхода "De revolutionibus" в свет Лютер назвал Коперника выскочкой-астрологом, который по глупости тщится перевернуть всю астрономическую науку, впадая в вопиющее противоречие со Священной Библией. К Лютеру вскоре присоединились другие реформаторы — такие, как Меланхтон и Кальвин, иные из которых предлагали принять суровые меры для искоренения столь пагубной ереси. Кальвин, приводя место из Псалмов "потому тверда вселенная, не поколеблется", вопрошал: "Кто осмелится поставить авторитет Коперника выше авторитета Святого Духа?" Когда Ретик привез рукопись Коперника в Нюрнберг с целью ее опубликовать, резкий отпор реформаторов вынудил его покинуть город. Даже в Лейпциге, где он оставил рукопись у протестанта Осиандера, тот предпослал ей — без ведома Коперника — анонимное предисловие, в котором утверждалось, будто гелиоцентрическая теория — всего лишь условный вычислительный метод, ее не следует воспринимать всерьез как реалистичное объяснение небес.

Такая уловка, возможно, и спасла бы публикацию, но книга Коперника в действительности была очень серьезна, что и обнаруживалось при внимательном чтении текста. И уже ко времени Галилея, к началу XVII века, католическая церковь была вынуждена встать в решительную оппозицию по отношению к теории Коперника, причем осознав теперь заново всю необходимость догматической ортодоксальности. И если несколькими веками раньше Аквинат или отцы Церкви еще вполне могли толковать некоторые спорные места Писания метафорически, сводя на нет явные противоречия с наукой, — то подчеркнутый буквализм Лютера и его последователей породил сходное отношение и внутри католической церкви. И ныне обе несогласные стороны вознамерились грудью встать на защиту библейской твердыни, отметая прочь малейшие покушения на святое откровение.

Кроме того, по причине чистой ассоциации на репутацию теории Коперника вскоре пала тень виновности в связи с именем Джордано Бруно — философа-неоплатоника, мистика и астронома. Вначале Бруно широко пропагандировал версию гелиоцентрической теории, входящую как составная часть в его эзотерическую философию, был обвинен в ереси и после восьмилетнего пребывания в тюрьме был сожжен на костре Инквизицией. Его утверждения о том, что должно следовать больше нравственным проповедям Библии, чем ее астрономии, а также о том, что все религии и философии должны сосуществовать в терпимости и взаимопонимании, не встретили особого понимания у Инквизиции. В накаленной атмосфере Контрреформации вольнодумные воззрения, мягко говоря, не приветствовались: в случае же Бруно, чей характер был столь же несгибаем, как идеи неортодоксальны, разразился настоящий скандал. Разумеется, тот факт, что человек, имевший еретические взгляды на Троицу и другие жизненно важные богословские идеи, проповедовал к тому же еще и коперниковскую теорию, говорил не в пользу последней. После того как в 1600 году Бруно был публично казнен (правда, не за свое гелиоцентрическое учение), теория Коперника стала еще более опасной как в глазах религиозных властей, так и в глазах астрономов-философов, хотя у них на то были совсем разные причины.

Однако гелиоцентрическая теория не только расходилась с некоторыми библейскими текстами. Теперь стало совершенно ясно, что Коперниково учение представляет серьезную угрозу всем христианским основам космологии, теологии и нравственности. С тех пор как схоластики и Данте приветствовали греческую науку, придав ей религиозный смысл, христианское мировоззрение стало уже неотторжимо от аристотелевско-птолемеевой геоцентрической вселенной. Существенное разделение между царствами небесным и земным, вращающиеся планетные сферы с ангельскими воинствами, возвышающийся надо всем престол Господа в эмпирее, нравственная драма человеческой жизни, балансирующей в некоей срединной точке меж духовными небесами и телесной Землей, — все это теория Коперника либо ставила под сомнение, либо напрочь отметала. Даже если обойти вниманием тщательно разработанную средневековьем всеобъемлющую картину мироздания, все равно оказывалось, что данное астрономическое новшество оспаривало самые основополагающие принципы христианской религии. Если Земля действительно движется, тогда не существует больше никакого неподвижного центра Творения Божьего и никакого плана его спасения. Перестает и человек быть средоточием Космоса. Абсолютная исключительность и значимость вмешательства в человеческую историю Христа, как представлялось, требовала соответствующей исключительности и значимости Земли. Казалось, на карту поставлен смысл самого Искупления — центрального события не только человеческой, но и вселенской истории. Учение Коперника практически оказалось приравнено к безбожию. В глазах папских советников сочинение Галилея "Диалог о двух главнейших мировых системах" (уже получившее одобрение и поддержку по всей Европе) представляло для христианских умов гораздо большую опасность, чем "Лютер и Кальвин, вместе взятые".

Когда религия и наука пришли к столь явным разногласиям, церковная иерархия сделала все, чтобы одержать верх. Осознав опасность коперниковской астрономии для теологии, католическая церковь, наученная горьким опытом длившихся десятилетиями ересей и борьбой с Реформацией, вновь прибегла к догматической нетерпимости, чтобы подавить гелиоцентрическую теорию, и осудила ее в недвусмысленных выражениях. "De revolutionibus" и "Диалог" попали в "черный список" запрещенных книг; Галилея подвергли допросам Инквизиции, принудили к отречению от своих открытий, подтверждавших "коперниканские заблуждения", и посадили под домашний арест; виднейшие католики — приверженцы Коперника были уволены со своих должностей и изгнаны; на все учения и сочинения, поддерживающие идею движения Земли, был наложен запрет. Так с появлением теории Коперника разверзлась пропасть между разумом и верой, давно намечавшаяся глубокой трещиной в твердыне католицизма.

Кеплер

Впрочем, когда Галилея заставили произнести слова отречения, уже наступило время торжества коперниковской теории, а попытки уничтожить ее как католичеством, так и протестантизмом вскоре обратятся против них самих. Тем не менее, вначале никто не решился бы поручиться за будущий триумф гелиоцентрической теории. Сама мысль о том, что Земля движется, вызывала смех (если ее вообще удостаивали внимания) со стороны современников Коперника, да и позже, до самого конца XVI века. Кроме того, смысл "De revolutionibus" казался достаточно темным (вероятно, это было сделано сознательно), требуя специальных технических и математических познаний, что делало его доступным пониманию лишь некоторых ученых-астрономов, поскольку принять центральную идею Коперника могли далеко не все. Правда, трудно было не заметить ее технической изощренности, и вскоре об авторе начали говорить как о "втором Птолемее". В течение последующих десятилетий все большее число астрономов и астрологов убеждалось, что диаграммами и вычислениями Коперника не только можно пользоваться, но без них невозможно обойтись. Вошли в научный обиход новые астрономические таблицы, основанные на недавних наблюдениях и составленные по методам Коперника. Поскольку эти таблицы неизмеримо превосходили прежние, то и оценка астрономии Коперника значительно повысилась. Однако в его астрономии оставались большие пробелы. Ибо Коперник, хотя и был "революционером", сохранил множество традиционных представлений, которые препятствовали полному успеху его гипотезы. В частности, он продолжал принимать птолемеевскую аксиому, согласно которой планеты должны совершать равномерное круговое движение, что в конечном итоге и приблизило его систему к птолемеевской по своей математической усложненности. Копернику по-прежнему требовались малые эпициклы и эксцентрики, чтобы теория не расходилась с наблюдениями. Он сохранил представления о прозрачных концентрических сферах, приводящих в движение планеты и звезды, наряду с прочими существенными математическими и физическими составляющими старой Птолемеевой системы. Не нашлось у него и сколько-нибудь внятного ответа на очевидные с точки зрения физики возражения против движения Земли: например, почему находящиеся на поверхности Земли предметы не "падают" с нее, если она действительно несется через космическое пространство.

Несмотря на всю радикальность Коперниковой гипотезы, действительно важным новшеством, предложенным в "De revolutionibus", была догадка о том, что Земля — планета. Во всех иных отношениях его сочинение вполне вписывалось в рамки античной и средневековой астрономических традиций. Но Коперник сделал первый шаг, означавший разрыв со старой космологией, и обозначил задачи, которые будут решать Кеплер, Галилей, Декарт и Ньютон, прежде чем им удастся создать такую объемную научную систему, в которой нашлось место Земле как планете. В той картине, что осталась после Коперника (космос включает планету Земля, однако в остальном подчиняется аристотелевеко-птолемеевским законам), было слишком много внутренних противоречий. Система Коперника, из-за его приверженности теории равномерного кругового движения, в результате не оказалась ни проще, ни даже точнее Птолемеевой. Вместе с тем, невзирая на нерешенные вопросы, новая теория обладала гармоничной симметрией и сообразностью, которые и привлекли к ней внимание астрономов, живших немного позже, — прежде всего Кеплера и Галилея. Заметим, что эти преемники коперниковского учения будут привлечены в первую очередь его эстетическими достоинствами, а не утилитарной научной разработанностью. Следует сказать, что без эстетического наслаждения интеллектуальным совершенством, уходившего корнями в неоплатонизм, Научная Революция могла произойти совершенно не в том виде, который она получила в истории.

Ибо Кеплер с его страстной верой в трансцендентную силу чисел и геометрических форм, с его представлением о Солнце как о главном образе Бога-Главы, с его преданностью небесной "гармонии сфер" вдохновлялся неоплатоническими идеями в еще большей мере, чем Коперник. В письме к Галилею Кеплер называет Платона и Пифагора "нашими истинными наставниками". Он был убежден: Копернику удалось прозреть нечто большее, чем то, о чем в настоящий момент могла поведать гелиоцентрическая теория; и если освободить гипотезу Коперника от птолемеевских взглядов, все еще присутствующих в "De revolutionibus", она сможет раскрыть для научного постижения новый космос — наглядно упорядоченный и гармоничный, являющий взору прямое отражение славы Божьей. Кеплер унаследовал также обширный свод не знающих себе равных по точности астрономических наблюдений, собранных Тихо Браге — его предшественником на должности придворного математика и астронома на службе у императора Священной Римской Империи. Вооруженный этими сведениями и ведомый непоколебимой верой в коперниковскую теорию, Кеплер приступил к поиску математических законов, которые разрешили бы давнюю загадку планет.

В течение почти десяти лет Кеплер со всем тщанием перебирал одну за другой гипотетические системы окружностей, какие только возможно было придумать для наблюдений Браге, особенно сосредоточиваясь на планете Марс. После ряда неудач он вынужден был заключить, что настоящей формой планетных орбит должна быть не окружность, а какая-то другая геометрическая фигура. Изучив античную теорию конических сечений, развитую Евклидом и Аполлонием, Кеплер наконец обнаружил, что наблюдениям как нельзя лучше отвечают эллипсовидные орбиты, при этом Солнце является одним из двух фокусов, а скорость движения каждой из планет находится в пропорциональной зависимости от удаленности от Солнца: чем ближе к Солнцу, тем выше ее скорость, чем дальше — тем медленней, причем равные расстояния покрываются за равное время. Платоновский постулат равномерности движения ранее всегда истолковывали, опираясь на измерения вдоль круговой орбиты: равные отрезки дуги — за равные временные промежутки. Такое толкование в конце концов потерпело провал, несмотря на всю изобретательность астрономов, в которой они упражнялись два тысячелетия подряд. Кеплер открыл новую — более тонкую и хитроумную — разновидность равномерного движения, которая отвечала опытным данным: если провести черту от Солнца к планете, находящейся на своей эллиптической орбите, то эта черта будет отмерять равные площади эллипса через равные интервалы времени. Далее, он вывел и подтвердил третий закон, демонстрировавший, что отношение различных планетных орбит друг к другу может быть выражено точной математической пропорцией: квадрат орбитального периода (то есть времени годового обращения) равен кубу среднего расстояния до Солнца (то есть Т2 = r3, где Т — продолжительность полного оборота планеты, а r — ее среднее расстояние до Солнца).

Итак, Кеплер наконец разрешил старую как мир загадку планет, дав сбыться необычайному "предсказанию" Платона о единых, постоянных и математически упорядоченных планетарных орбитах, — а тем самым и подтвердив гипотезу Коперника. С того момента, как птолемеевским окружностям пришли на смену эллиптические орбиты и появился закон, гласящий, что равным отрезкам дуги отвечают равные же площади, — всякая нужда в разнообразных хитроумных приспособлениях, вроде эпициклов, аксцентриков, эквантов и тому подобного, окончательно отпадала. К тому же, что, вероятно, еще важнее, — найденная им одна простая геометрическая фигура и выведенное им одно простое математическое уравнение принесли такие результаты, которые в точности соответствовали тщательнейшим и скрупулезнейшим наблюдениям: таких результатов никогда ранее не удавалось добиться ни одному из птолемеевских вариантов решения, невзирая на все их изобретения ad hoc. Понадобились целые века разнообразнейших наблюдений за небесами (по большей части, совершенно необъяснимых), чтобы Кеплер, собрав их воедино, вывел несколько сжатых и всеобъемлющих принципов, убедительно доказывающих, что устройство Вселенной находится в гармоничном согласии с изящными математическими законами. Наконец-то эмпирические данные и отвлеченные математические вычисления слились в совершенном единении. Особенно важным для Кеплера было то, что наиболее передовые научные данные подтвердили как теорию Коперника, так и математический мистицизм античных философов — пифагорейцев, и платоников.

Кроме того, математическое разрешение загадки планет впервые напрямую вело к естественному объяснению небес в понятиях, делающих их движение правдоподобным с точки зрения физики. Ибо эллипсы Кеплера представляли собой непрерывное и прямое, движение, обладающее некой единой формой. Запутанная птолемеевская система с ее неопределенно сложными окружностями, напротив, не имела никаких эмпирических соответствий или параллелей в повседневном опыте. Поэтому математические решения, предлагавшиеся птолемеевской традицией, часто рассматривались просто как вспомогательные построения, не претендующие ни на какое окончательное описание физической действительности. И все же Коперник утверждал, что за его математическими построениями стоит физическая реальность. В первой книге своего сочинения "De revolutionibus" он ссылался на античное представление об астрономии как "вершине и высшем достижении математики". Правда, под конец для объяснения видимых явлений и Копернику пришлось выдвинуть до неправдоподобия усложненную систему малых эпициклов и эксцентриков.

Однако с появлением Кеплера древо, взращенное на почве Коперниковых озарений и несовершенных математических доказательств, стало наконец плодоносить. Впервые за всю историю планетарной астрономии видимость оказалась сохранена "на самом деле", а не только в плоскости вспомогательных формул и рассуждений. Действительно, Кеплеру удалось одновременно "спасти явления" в традиционном понимании и "спасти" саму математическую астрономию, продемонстрировав подлинную значимость математики для физического объяснения небес, то есть ее способность и пригодность обнаруживать действительную природу физических движений. Математика утвердилась отныне не только как средство астрономических предсказаний, но и как неотъемлемая составляющая астрономической реальности. Таким образом, Кеплер добился того, что пифагорейство, считавшее математику ключом к постижению Космоса, победно восстановилось в своем первородстве и обнажило сокрытое дотоле величие Божьего творения.

Галилей

После открытий Кеплера коперниковская революция со временем, несомненно, увенчалась бы успехом в научном мире хотя бы в силу своего математического и "прорицательного" превосходства. Однако, благодаря чистому совпадению, в 1609 году — в том же самом году, когда Кеплер опубликовал в Праге свои законы планетных движений, — в Падуе Галилео Галилей направил в небо только что собранный им самим телескоп, и его поразительные наблюдения принесли астрономии качественно новые свидетельства — впервые за все время, протекшее с древности. И каждое из этих наблюдений — вулканические кратеры и горы на поверхности Луны, подвижные пятна на Солнце, четыре луны, вращающиеся вокруг Юпитера, фазы Венеры, "неимоверное" число звезд, в совокупности образующих Млечный Путь, — было истолковано Галилеем как мощное свидетельство в пользу правильности Коперниковой гелиоцентрической теории.

Если Луна, как и Земля, обладает неровной поверхностью, и если на Солнце то появляются, то исчезают пятна, то оказывалось, что эти небесные тела вовсе не являются совершенными, непогрешимыми и неизменными объектами, как утверждала аристотелевско-птолемеевская космология. Сходным образом, если Юпитер является движущимся телом, вокруг которого вращаются четыре луны, и вся эта система целиком вращается по еще большей орбите, тогда то же самое может происходить и с Землей, сопровождаемой собственной луной: так было отвергнуто традиционное возражение, что Земля не может вращаться вокруг Солнца, ибо в таком случае Луна давным-давно "соскочила" бы со своей орбиты. Опять-таки, если видны фазы Венеры, то Венера должна вращаться вокруг Солнца. И если Млечный Путь, невооружённому взгляду представлявшийся просто туманным свечением, состоял, как оказывалось ныне, из множества новых звезд, то предположение Коперника о том, что пределы Вселенной в действительности намного шире (высказанное с целью объяснить отсутствие звездного параллакса, который должен был бы ежегодно наблюдаться при движении Земли вокруг Солнца), казалось значительно более правдоподобным. И если теперь, как выяснилось с помощью телескопа, планеты представляют собой твердые тела с обширной поверхностью, а вовсе не световые точки, к тому же в поле зрения попадали все новые звезды, то и это говорило в пользу того, что размеры Вселенной неизмеримо превосходят прежние представления о них традиционной космологии. После нескольких месяцев подобных открытий и заключений, Галилей быстро написал книгу "Sidereus nuncius" ("Звездный вестник"), сделав свои наблюдения достоянием общественности. Книга стала настоящей сенсацией в европейских интеллектуальных кругах.

Телескоп Галилея явил наглядные доказательства того, что гелиоцентрическую теорию уже невозможно считать некой условностью, облегчающей вычисления. Ныне она получила зримое физическое подтверждение. Кроме того, телескоп являл взору небеса во всей их грубой материальности: якобы трансцендентные точки небесного света оказались на поверку материальными субстанциями, вполне доступными эмпирическому исследованию — точно так же, как и земные природные явления. Освященная веками академическая практика доказательств и наблюдений, проводящихся исключительно в границах аристотелевской мысли, вынуждена была уступить место непредвзятому изучению эмпирических явлений и критическому к ним подходу. Многие люди, прежде далекие от научных занятий, заглянули в телескоп и воочию узрели новую Коперникову вселенную. Благодаря телескопу и убедительным сочинениям Галилея, астрономия стала предметом пристального внимания не одних только специалистов. Последующие поколения — европейцы позднего Ренессанса и эпохи постренессанса, — подвергавшие все большему сомнению абсолютный авторитет традиционных учений — как античных, так и церковных, — начинали видеть в Коперниковой теории не только правдоподобие, но и освобождение. И точно так же, как путешественники, совершавшие кругосветные плавания, открывали новый земной мир, западному мышлению теперь открывался совсем новый небесный мир. И хотя культурные последствия открытия Коперника и Галилея проявлялись постепенно и совокупно, на самом деле средневековой модели Вселенной был нанесен смертельный удар. Западное мышление праздновало эпохальный триумф коперниковской революции. Вполне вероятно, Церковь и могла откликнуться на этот триумф как-то иначе, чем это произошло в действительности. Редко когда еще в истории христианства с такой суровостью религия подавляла какую-либо научную теорию именно за ее очевидное расхождение с текстами Священного Писания. Как отметил сам Галилей, Церковь еще в давние времена допускала аллегорическое толкование Библии в тех случаях, когда Библия противоречила научным показаниям. Он приводил слова отцов Церкви на сей счет, добавляя от себя, что было бы "страшным ущербом для душ, если бы люди убеждались с помощью доказательств в правильности того, во что считалось греховным верить". Кроме того, многие церковные авторитеты, включая некоторых астрономов-иезуитов из Ватикана, признавали гений Галилея. Действительно, в числе друзей Галилея был сам папа римский: он с воодушевлением принял посвященную ему книгу Галилея "Испытатель", в которой был очерчен новый научный метод. Даже главный церковный теолог кардинал Беллармино, который в конце концов и вынес решение объявить учение Коперника "ложным и ошибочным", ранее писал следующее:

"Ежели бы существовало подлинное доказательство того, что Солнце находится в центре Вселенной, а Земля — на третьем небе и что не Солнце обращается вокруг Земли, но Земля — вокруг Солнца, то тогда нам надлежало бы с вящей осмотрительностью толковать те места Свешенного Писания, в коих говорится совершенно обратное, и уж лучше допустить, что мы неверно понимали эти слова, нежели ложным объявлять то мнение, истинность коего наглядно доказана" 2 .

Однако судьба — в лице уникального и непобедимого "сговора" различных обстоятельств — решила иначе. Постоянный страх перед протестантской угрозой, испытываемый католической церковью, соединился с давним обыкновением встречать в штыки любое новшество, в котором может таиться зерно ереси. Поскольку память о ереси Джордано Бруно была еще жива, католические власти решили, что не допустят нового скандала, который мог принести только новые распри и новый раскол христианства, и так уже разорванного надвое Реформацией. Опасность усугублялась к тому же необычайной скоростью распространения новых идей благодаря печатному станку в ясной убедительности народного наречия (вместо латыни Галилей пользовался итальянским языком). Это сводило к нулю любые попытки Церкви держать в узде все воззрения верующих. Не в последнюю очередь на реакцию Церкви повлияли и имевшие место в Италии запутанные политические конфликты, в которые был вовлечен и папа римский. Решающую роль сыграли университетские профессора аристотелевского толка: их усиленные нападки на Галилея, столь откровенно оспаривавшего Аристотеля и пользовавшегося чересчур шумным народным признанием, "разбудили" проповедников-фундаменталистов, а те в свою очередь "разбудили" Инквизицию. Сыграл роль и бойцовский характер Галилея, обладавшего полемическим, даже саркастическим умом: он настолько раздразнил своих противников, что те решили непременно ему отомстить. К тому же он, видимо, недостаточно осознал огромное значение набиравшей все большую силу и размах космологической революции. Убеждение Беллармино в том, что все эти математические гипотезы суть лишь умственные построения, не имеющие действительного отношения к физической реальности; обращение Галилея к атомизму в то время, когда католическое учение о пресуществлении, казалось, нуждалось в поддержке Аристотелевой физики; обида папы, почувствовавшего себя лично преданным, которая усугублялась шаткостью его политических позиций; внутри церковная борьба за власть между различными религиозными орденами; неуемная алчность Инквизиции в проведении репрессивно-карательных акций, — все эти факторы, роковым образом объединившись, подвигли Церковь наложить на коперниковское учение официальные запрет. Это решение нанесло непоправимый вред интеллектуальной и духовной целостности Церкви. Уже само заявление католицизма о своей приверженности гипотезе о неподвижности Земли уронило его в глазах европейской интеллигенции. Впоследствии Церковь вновь обретет авторитет и влияние, однако никогда уже не сможет безапелляционно диктовать свои условия человеческим устремлениям к полному познанию Вселенной. После вердикта, вынесенного Инквизицией, сочинения Галилея были нелегально переправлены на север, где впоследствии и развернулись интеллектуальные поиски Запада3. Каково бы ни было относительное значение таких частных факторов, как академическая оппозиция поборников аристотелизма или же личные мотивы, руководившие папой, итогом инцидента с Галилеем стало столкновение Церкви с наукой, что означало, собственно, и столкновение религии с наукой. В вынужденном — вырванном Церковью — отречении Галилея уже таилось ее собственное поражение и торжество науки.

Институт христианства в целом пострадал от победы коперниковского учения, которое противоречило обеим религиозным основам: протестантскому буквализму в прочтении Библии и священному авторитету католицизма, большинство европейских интеллектуалов, включая "революционеров" от науки, пока еще останутся по-прежнему набожными христианами. Однако раскол между наукой и религией, в том числе внутри индивидуального мышления, уже заявил о себе в полный голос. При Лютере интеллектуальная независимость Запада утвердилась в сфере религии. При Галилее она уже шагнула за пределы религии, учредила новые принципы и завоевала новые территории.

Формирование ньютоновской космологии

Хотя такие весомые доказательства, как математика Кеплера и наблюдения Галилея, и обеспечили успех гелиоцентрической теории в астрономии, сама теория долго еще была лишена более широкой концептуальной системы — общей космологии, в границы которой она могла бы вписаться. С Птолемеем благополучно распрощались, но с Аристотелем все обстояло иначе. То, что Земля и прочие планеты обращаются по эллиптическим орбитам вокруг Солнца, представлялось вполне ясным, однако, если не существует кружащихся эфирных сфер, возникали вопросы: каким же образом планеты, в том числе и; Земля, могут двигаться вообще? И почему они в таком случае не "слетают" со своих орбит? Если Земля движется (опровергая тем самым основы Аристотелевой физики), тогда почему земные предметы при падении всегда стремятся е ее поверхности? Если звезд так много и они так далеки, то насколько велика Вселенная? Как она устроена и где ее центр (если, конечно, он существует)? Как относиться теперь к признававшемуся так долго разделению небесного и земного, если Земля — такая же планета, как и другие небесные тела, и если ныне обнаружено, что небесные тела наделены теми же качествами, что и Земля? И где место Богу в этом Космосе? До тех пор, пока эти вопросы повисали в воздухе, в астрономии продолжался период "междуцарствия": коперниковская революция сокрушила устои старой космологии, но еще не выстроила новой.

И Кеплер, и Галилей одарили мир своими прозрениями и нашли тот ключ, с которым можно было подступить ко всем этим проблемам. Оба верили, а затем и доказали, что во Вселенной царит некий математический порядок и что научный прогресс состоит в том, чтобы тщательно и беспристрастно сверять математические гипотезы с эмпирическими наблюдениями. В трудах Коперника уже зрело семя новой космологии: называя Землю планетой, чтобы объяснить кажущееся движение Солнца, он тем самым заставлял сомневаться в том, что между небом и Землей существует некое абсолютное, непреодолимое различие. Кеплер пошел еще дальше, напрямую приложив понятия земной силы к небесным явлениям.

Птолемеевские (и коперниковские) круговые орбиты всегда рассматривались как "природные движения" в аристотелевском смысле: в силу своей стихийной природы эфирные сферы движутся по совершенным окружностям — точно так же, как тяжелые стихии, то есть земля и вода, стремятся вниз, а легкие стихии, то есть воздух и огонь, стремятся вверх. Однако эллиптические орбиты Кеплера исключали круговое совершенство и постоянство, ибо планеты в каждой точке своих орбит автоматически должны были изменять скорость и направление. Для движения по эллипсу в гелиоцентрической Вселенной явно требовались иные объяснения, нежели для некоего "природного движения".

В качестве альтернативы Кеплер предложил гипотезу о существовании силы, постоянно действующей откуда-то извне. Он считал — несомненно, под влиянием неоплатонического обожествления Солнца, — что источником движения во Вселенной является Солнце. Поэтому он постулировал наличие "anima motrix" ("души-двигательницы") — движущей силы, чем-то бывшей сродни астрологическим "влияниям", которая исходила от Солнца и приводила в движение планеты: движение ускорялось, когда планеты приближались к Солнцу, и несколько замедлялось при удалении от него. Однако Кеплеру еще предстояло объяснить, почему орбиты имеют форму эллипса. Проштудировав сочинение Уильяма Гилберта о магнетизме, в котором утверждалось, что Земля представляет собой гигантский магнит, Кеплер распространил эту идею на небесные тела, выдвинув также гипотезу о том, что anima motrix Солнца, вступая во взаимодействие с его собственным магнетизмом, а также с магнетизмом планет, приводила к образованию эллиптических орбит. Таким образом, Кеплер впервые высказал предположение о том, что движение планет по орбитам вызвано механическими силами, а не автоматическим геометрическим вращением "небесных сфер", постулированных Аристотелем и Птолемеем. Представления Кеплера о солнечной системе (пусть еще относительно примитивные по форме) как о самоуправляющейся машине, опирающиеся на понятия земной динамики, в целом верно Предвосхитили космологию будущего.

Тем временем Галилей весьма успешно применял механико-математический способ анализа в земной плоскости, причем делал это с систематической строгостью. Подобно своим современникам и собратьям по науке, Кеплеру и Копернику, Галилей впитал с учением гуманистов-неоплатоников веру в то, что физический мир можно толковать в понятиях геометрии и арифметики. С пифагорейской уверенностью он заявил: "Книга Природы написана языком математики". Однако, поскольку возобладали все же мотивы более "приземленные", в разработках Галилея математика предстает не столько мистическим ключом к небесам, сколько прямым орудием для постижения материи в движении и для нанесения удара академическим противникам — приверженцам Аристотеля. И хотя Кеплер в своем понимании небесных движений продвинулся дальше Галилея (который, как и Коперник, Продолжал верить в круговое движение, не зависящее от внешних сил), именно открытиям Галилея в области земной динамики суждено было положить начало решению возникших вместе с коперниковской теорией физических задач, когда последователи Галилея применят эти открытия к небесным телам.

В научном мышлении того времени царила физика Аристотеля, опирающаяся на доступные восприятию свойства и словесную логику, по-прежнему безраздельно господствуя в университетах. Так или иначе, Галилей с большим почтением оглядывался на математическую физику Архимеда (чьи сочинения не так давно заново были обнаружены гуманистами), нежели на описательную биологию Аристотеля. Стремясь посрамить адептов аристотелизма, Галилей изобрел и новый способ анализа явления, и новое основание для опытной проверки теорий. Он выдвинул аргумент, гласивший, что для вынесения четких суждений относительно природы ученым надлежит учитывать только "объективные" — поддающиеся точному измерению — свойства (размер, форма, количество, вес, движение), тогда как свойства, просто доступные восприятию (цвет, звук, вкус, осязание, запах) следует оставлять без внимания как субъективные и эфемерные. Лишь с помощью количественного анализа наука, может получить правильные знания о мире. К тому же, если эмпиризм Аристотеля был преимущественно описательным и логико-вербальным (последнее качество особенно усилится у его позднейших последователей), то Галилей для окончательной проверки любых гипотез выдвигал количественный метод. И, наконец, чтобы глубже проникнуть в математические законы и постичь истинный характер природы, Галилей стал применять, совершенствовать и даже изобретать множество технических приборов — таких, как линза, телескоп, микроскоп, геометрический компас, магнит, воздушный термометр, гидростатический барометр. Использование подобных приборов придавало эмпиризму новое, неведомое грекам измерение — такое измерение, которое на корню подрубило и теории, и практику, принятые в среде профессоров — почитателей Аристотеля. По мнению Галилея, рутинная академическая традиция с ее бесконечным дедуктивным оправданием аристотелевской "биологической" вселенной должна была уступить место ничем не скованному исследованию Вселенной, в которой действуют безличные математические законы.

С помощью совершенно новых категорий и новой методологии Галилей взялся разрушить догматические построения академической физики. Аристотель считал, что тяжелое тело должно падать с большей скоростью, чем легкое, по причине своего стихийного влечения к центру Земли как к своему естественному местонахождению: чем тяжелее тело, тем сильнее это влечение. Используя математический подход в своих физических опытах, Галилей вначале опроверг эту аксиому, а затем сформулировал закон постоянного ускорения для движения падающих тел — движения, совершенно не зависящего от веса или состава данных тел. Отталкиваясь от теории внешней силы, созданной критиковавшими Аристотеля схоластиками Буриданом и Оремом, Галилей проанализировал "метательное" движение и пришел к идее инерции, которой суждено было сыграть в дальнейшем важную роль. В отличие от Аристотеля, полагавшего, будто все тела стремятся достичь места. отведенного им природой, и будто всякое иное движение прекращается, если отсутствует некий постоянно возобновляемый внешний импульс, — Галилей утверждал, что подобно тому, как покоящееся тело стремится по-прежнему пребывать в покое, если при этом отсутствует внешний импульс, точно так же и движущееся тело стремится пребывать в постоянном движении, если только какая-нибудь внешняя причина не остановит его или не отклонит от пути. Сила требовалась только для того, чтобы объяснить перемену в движении, но никак не само постоянное движение. Таким образом, он отразил одно из главнейших возражений, выдвигавшихся последователями Аристотеля против теории планетарной Земли: они утверждали, что предметы, находящиеся на поверхности Земли, в случае ее движения неизбежно оказались бы сброшены с нее и что любой метательный снаряд, запускаемый вверх под прямым углом, обязательно приземлялся бы на некотором расстоянии от исходной точки броска. Поскольку не наблюдалось ни того, ни другого, они заключали, что Земля должна быть неподвижной. Однако Галилей, вооружившись понятием инерции, доказывал, что пребывающая в движении Земля автоматически передает свое собственное движение всем находящимся на ней предметам или же метательным снарядам и, следовательно, общее инерционное движение остается незаметным наблюдателю, также находящемуся на Земле.

На протяжении своей жизни, отданной науке, Галилей преуспел во многом: он действительно поддержал коперниковскую теорию, постулировал полную подчиненность природы законам математики, вывел идею о силе как действующем механическом факторе, изложил основы современной механики и экспериментальной физики, обосновал рабочие принципы современного научного метода. Однако по-прежнему оставался неразрешенным вопрос о том, как можно объяснить с точки зрения физики небесные движения, в том числе и движение самой Земли. Галилей упустил из виду планетарные законы, открытые его современником Кеплером, и поэтому продолжал придерживаться традиционного представления о траектории небесных движений как о круговых орбитах: правда, центром теперь уже считалось Солнце. Введенное Галилеем понятие инерции — а он считал, что на Земле оно приложимо только к движению по горизонтальным поверхностям (где не учитывалась сила тяжести) и, следовательно, имеет отношение к круговому движению вокруг земной поверхности, — было соответствующим образом применено к небесам. Тогда выяснилось, что планеты продолжают двигаться по своим орбитам вокруг Солнца в силу естественной инерции, которая и задает круговое движение. Тем не менее, такая инерция Галилея не давала объяснения Кеплеровым эллипсам. Еще менее понятным это было, если Земля, которая в аристотелевской космологии, будучи неповторимым центром Вселенной, сама определяла все окружающее пространство и являлась не вызывающей сомнений точкой соотнесения для вращающихся сфер, вдруг оказалась одной из планет. Коперниковская вселенная задала мучительнейшую загадку и сама тщетно билась над ее разрешением.

И как раз на это время пришелся новый всплеск интереса к древнегреческой философии, в частности к атомизму Левкиппа и Демокрита: им и было суждено подсказать верный ответ на вопрос о небесном движении и во многом определить дальнейший ход развития западной научной мысли. Философия атомизма, нашедшая выражение у таких последователей Демокрита, как Эпикур и Лукреций, вновь "выплыла на поверхность" в результате производимых гуманистами "раскопок" в области античной литературы: в частности, благодаря манускрипту поэмы Лукреция "De rerum natura" ("О природе вещей"), где излагалась философская система эпикуризма. Греческий атомизм, зародившийся изначально как попытка отразить логические возражения Парменида против изменения и движения, выдвинул постулат, гласивший, что Вселенная состоит из не различимых для глаза крошечных неделимых частиц, которые свободно перемещаются в бесконечной, лишенной качеств пустоте и, сталкиваясь друг с другом и вступая в различные сочетания, образуют все явления видимого мира. В этой пустоте нет ни верха, ни низа, ни центра: каждая точка пространства сама по себе нейтральна и равна любой другой. Поскольку Вселенная целиком состоит из одних и тех же материальных частиц, Земля тоже является просто-напросто одним из случайных скоплений частиц и отнюдь не является ни покоящимся телом, ни центром Вселенной. Следовательно, не существует принципиальной разницы между небесным и земным. А поскольку и протяженность этой пустоты, и число частиц бесконечно, вполне допустимо, что во Вселенной есть великое множество точных "двойников" Земли и Солнца, каждый из которых порожден стихийными движениями атомов.

В ходе развития коперниковских представлений о Вселенной они оказывались поразительно сходными с этой атомистической картиной мира. "Превращение" Земли в планету выбивало почву из-под ног аристотелевской концепции некоего абсолютного (то есть не нейтрального) пространства, окружающего неподвижную Землю. Если Земля является планетой, то отсутствие наблюдаемого звездного параллакса приходилось объяснять огромными масштабами Вселенной. Как только обнаружилось, что Земля не есть вселенский центр, отпала необходимость считать Вселенную непременно конечной: ведь существование вселенского центра подразумевает конечность Вселенной, тогда как бесконечное пространство не может иметь центра. Движение небес более не нуждалось в таком объяснении, как внешняя звездная сфера, и отныне допускалось, что звезды могут быть рассеяны до бесконечности (как, кстати, некогда и полагали неоплатоники). Открытия же, сделанные Галилеем с помощью телескопа, обнаружили великое множество звезд, явно находящихся на громадном расстоянии друг от друга и одновременно еще больше подорвали прежнюю дихотомию небесного и земного. Все заключения, вытекавшие сами собой из коперниковской концепции мироздания, — движущаяся и лишенная какого-либо преимущественного положения Земля; нейтральное, не имеющее центра, содержащее великое множество небесных тел и, вероятно, бесконечное пространство; уничтожение различий между небесным и земным, — все это совпадало с взглядами атомистов на Космос. Поскольку здание аристотелевской космологии рухнуло, а на смену ему не пришла ни одна жизнеспособная альтернатива, уже готовая и хорошо разработанная, атомистическая модель Вселенной стала единственным добротным обрамлением для новой коперниковской системы. Джордано Бруно, ученый и философ-эзотерик, был первым, кто уловил созвучие между этими двумя системами. В его трудах возвещенный Николаем Кузанским образ бесконечной Вселенной, соединившись с воззрениями атомистов, породил безгранично огромный коперниковский космос.

Однако атомизму, помимо указанного, предстояло внести еще не менее весомый вклад в развитие космологии. Ибо не только коперниковская теория укладывалась в атомистическую схему космоса, но и атомистические представления о самой материи на удивление хорошо отвечали новым рабочим принципам, принятым естествоиспытателями. Атомы Демокрита обладали исключительно количественными характеристиками — размером, формой, движением и количеством, — а не какими-то чувственно воспринимаемыми свойствами, как-то: вкус, запах, прикосновение или звук. Все видимые качественные изменения, происходящие с теми или иными явлениями, объясняются разницей к количестве атомов, которые вступают в различные сочетания друг с другом: следовательно, атомистическая вселенная в принципе поддается математическому анализу. Материальные частицы не наделены ни целью, ни разумом: движутся же они, исключительно повинуясь законам механики. Так порожденные античным атомизмом космологические и физические построения открывали путь новым методам исследования — механическому и математическому, — которые были подхвачены и быстро разработаны естествоиспытателями уже в XVII веке. Атомизм оказал влияние на подход Галилея к природе как к движущейся материи, им восхищался Фрэнсис Бэкон, его использовал Томас Гоббс в своей философии механического материализма, а их младший современник Пьер Гассенди популяризировал его в европейских научных кругах. Но решение самой важной задачи — систематически встроить элементы атомизма в физическое объяснение коперниковской вселенной — возьмет на себя Рене Декарт.

В основных принципах античного атомизма можно найти множество параллелей с представлениями Декарта о природе как сложнейшем безличном механизме, управляемом строгими математическими законами. Подобно Демокриту, Декарт полагал, что физический мир состоит из бесконечного числа частиц, или "корпускул", которые механически сталкиваются друг с другом и образуют скопления. Однако, будучи христианином, он полагал, что эти корпускулы движутся не совсем хаотически, но повинуются определенным законам, положенным им от сотворения мира самим Богом-Промыслителем. Декарт дерзнул обнаружить эти законы, для начала задавшись вопросом: каким образом может отдельная корпускула свободно перемещаться в пространстве бесконечной Вселенной, если она не обладает ни абсолютным целеполаганием, ни аристотелевской стихийной тягой к движению? Применив к контексту атомистического пространства схоластическую теорию внешней силы, Декарт пришел к выводу, что покоящаяся корпускула стремится сохранить свое состояние покоя, если отсутствует какой-либо внешний импульс, тогда как движущаяся корпускула стремится продолжать свое движение по прямой линии и с прежней скоростью, если только ничто не отклоняет ее от пути. Так закон инерции был впервые однозначно сформулирован с учетом критической поправки к инерционной линейности (более рудиментарная теория Галилея была сосредоточена в основном на эмпирическом наблюдении за земной инерцией и подразумевала ее круговую природу). Кроме того, Декарт утверждал, что если всякое движение в корпускулярной вселенной механистично, то любые отклонения от инерционной тяги происходят в результате столкновения одних корпускул с другими. Для того, чтобы установить основные принципы, вызывающие эти столкновения, он прибегнул к методу интуитивной дедукции.

Атомистическая теория, согласно которой частицы свободно движутся в бесконечном нейтральном пространстве, позволяла по-новому взглянуть на движение. Представления Декарта о корпускулярных столкновениях дали его преемникам возможность развивать идеи Галилея о природе силы и механической инерции. Однако первостепенную важность для коперниковской теории имело то, что Декарт применил свои теории линейной инерции и корпускулярных столкновений к проблеме планетарного движения, тем самым начав "вычищать" с небес последние остатки Аристотелевой физики. Ибо автоматические круговые движения небесных тел, которые все еще отстаивали Коперник и Галилей, были невозможны в атомистическом мире, где частицы могли передвигаться только по прямой линии или же пребывать в покое. Приложив обе свои теории — инерционную и корпускулярную — к небесам, Декарт обнаружил самый важный фактор, остававшийся недостающим звеном в объяснении планетарного движения: при отсутствии какой-либо другой сдерживающей силы инерционное движение планеты, в том числе и Земли, обязательно стремилось бы вытолкнуть ее по касательной прямой прочь от изгибающейся вокруг Солнца орбиты. Но, поскольку их орбиты по-прежнему остаются сплошными замкнутыми кривыми, и подобного центробежного движения не происходит, то становиться очевидно: какая-то сила притягивает планеты к Солнцу — или, как это более ясно сказал Декарт и его последователи, что-то заставляет планеты постоянно "падать" по направлению к Солнцу. Главнейшая небесная дилемма, вставшая теперь перед новой космологией, заключалась в том, чтобы выяснить, какая именно сила вызывает это падение. Тот факт, что планеты вообще находятся в движении, отныне объяснялся инерцией. Однако по-прежнему требовало объяснения постоянное следование планет по эллиптическим орбитам вокруг Солнца.

Многие из гипотез относительно корпускулярной вселенной, интуитивно принятых Декартом, — включая большинство законов о корпускулярных столкновениях, а также гипотезу о том, что Вселенная заполнена вихрями движущихся корпускул (с ее помощью он пытался объяснить тот факт, что планеты "заталкиваются" обратно на свои орбиты), — так и не были поддержаны его преемниками. Однако главнейшая его концепция — физическая вселенная как атомистическая система, управляемая законами механики, — стала ведущей моделью для ученых XVIII века, бившихся над разгадкой Коперникова новшества. А поскольку загадка планетного движения по-прежнему оставалась нерешенной, для попыток посткоперниковской науки установить самостоятельную космологию выделение Декартом фактора "падения" оказалось чрезвычайно важным. После того как Декартово понятие инерции было применено к Кеплеровым эллипсам, принимая во внимание то, что общим принципом для обеих этих рудиментарных теорий было механистическое объяснение (у Кеплера — anima motrix и магнетизм, у Декарта — корпускулярные вихри), данная проблема получила такое определение, в рамках которого предстояло плодотворно работать последующим поколениям ученых — таких, как Борелли, Хук, Хёйгенс. В дальнейшем эту проблему определяла земная динамика Галилея, действенно опровергавшая аристотелевскую физику и наделявшая тяжелые тела, падающие на Землю, точными математическими измерениями. Таким образом, оставалось два основополагающих вопроса, один небесный, а другой земной: если существует инерция, то почему Земля и другие планеты постоянно "падают" по направлению к Солнцу? И если Земля движется и не является центром, то почему земные предметы "падают" на нее?

Чем дальше продвигались в своих исследованиях Кеплер, Галилей и Декарт, тем более вероятным делалось предположение, что оба вопроса взаимосвязаны и ответ на них окажется одинаковым. Разрабатывалась и идея о том, что между всеми материальными телами действует некая сила притяжения. В греческой традиции существование подобной силы постулировал Эмпедокл. Схоластик Орем считал, что если Аристотель ошибался относительно уникального и центрального местоположения Земли во Вселенной, то альтернативным объяснением падения всех тел на Землю может служить какая-либо естественная тяга одной материи к другой. И Коперник, и Кеплер тоже рассматривали такую возможность, излагая свои идеи о движении Земли. К третьей четверти XVII столетия Роберт Хук явно высказал идею о том, что и движением планет, и падающими телами управляет одна и та же сила притяжения. Кроме того, он подтвердил свою догадку при помощи механического маятника, раскачивавшегося по удлиненной круговой траектории: его линейное движение постоянно отклонялось в сторону под воздействием центрального притяжения. Этот наглядный пример красноречиво иллюстрировал, что законы земной механики могут быть применены для объяснения небесных явлений. Маятник Хука показал, насколько радикально научное мышление преобразило небеса: из положения запредельного царства со своими таинственными законами оно было низведено до статуса, принципиально не отличающегося от земного мира.

Завершить же коперниковскую революцию выпало Исааку Ньютону, который родился накануне Рождества того года, когда скончался Галилей. Он доказал существование тяготения как универсальной силы — силы, которая одновременно заставляла камни падать на Землю и была причиной замкнутых орбит, по которым планеты вращаются вокруг Солнца. В самом деле, заслуга Ньютона была в том, что он поразительным образом соединил механистическую философию Декарта, законы Кеплера о движении планет и законы Галилея о земном движении, сведя их в единую всеобъемлющую теорию. После целого ряда математических открытий Ньютон установил: для того чтобы планеты удерживались на устойчивых орбитах с соответственными скоростями и на соответствующих расстояниях, определяющихся третьим законом Кеплера, их должна притягивать к Солнцу некая сила, обратно пропорциональная квадрату расстояния до Солнца; тому же самому закону подчиняются и тела, падающие на Землю (это касалось не только камней, но и Луны). Кроме того, Ньютон математическим путем вывел на основании этого закона эллиптическую форму планетных орбит и перемену их скоростей (равные расстояния за равные промежутки времени), следуя определениям первого и второго законов Кеплера. Так наконец был получен ответ на важнейшие космологические вопросы, стоявшие перед сторонниками Коперника — что побуждает планеты к движению, как им удается удерживаться в пределах своих орбит, почему тяжелые предметы падают на Землю? — и разрешить спор об устройстве Вселенной и о соотношении небесного и земного. Коперниковская гипотеза породила потребность в новой, всеобъемлющей и самостоятельной космологии и отныне ее обрела.

Являя образцовое сочетание эмпирической и дедуктивной строгости, Ньютон сформулировал те крайне немногочисленные, но возвышающиеся надо всем остальным законы, которые, как оказалось, управляют целым Космосом. С помощью трех законов движения (закон инерции, закон ускорения и закон равного противодействия) и закона всемирного тяготения Ньютон не только подвел научное основание под все законы Кеплера, но и объяснил морские приливы, прецессию весеннего равноденствия, орбиты комет, траекторию движения пушечных ядер и прочих метательных снарядов. Действительно, все известные явления небесной и земной механики оказались теперь сведены "под одну крышу", то есть под единый свод физических законов. Каждая частица материи во Вселенной притягивает каждую Другую частицу с силой, прямо пропорциональной произведению их масс и обратно пропорциональной квадрату расстояния между ними. Ньютон бился над разгадкой великого замысла Вселенной и явно в этом преуспел. Так было найдено подтверждение взглядам Декарта, считавшего, что природа есть совершенным образом упорядоченный механизм, подчиняющийся математическим законам и постижимый наукой.

Хотя введенное Ньютоном рабочее понятие тяготения как некой силы, действующей на расстоянии, было выбрано им под влиянием герметической философии и алхимии, трактующих о симпатиях и антипатиях, и казалось философам-механистам слишком эзотеричным для механики и даже приводило в некоторое смущение самого Ньютона, все же математические выводы были настолько наглядны и постижимы, что не могли не убеждать. В понятии количественно выражаемой силы тяготения слились две наиболее важные для науки XVII века темы — механистическая философия и пифагорейская традиция. Довольно скоро и метод Ньютона, и сделанные им выводы стали признанной парадигмой научной практики. В 1686-87 гг. Лондонское Королевское общество опубликовало труд Ньютона "Principia mathematica philosophiae naturalis" ("Математические начала натуральной философии"), В течение следующих десятилетий ученые, прославляя его достижения, праздновали торжество новой мысли над невежеством античности и средневековья. Вольтер почитал Ньютона величайшим человеком всех времен: ведь Ньютон обнаружил истинную природу действительности.

Ньютоново-картезианская космология утвердилась отныне как основание нового мировоззрения. К началу XVIII столетия на Западе каждый образованный человек знал: Бог сотворил Вселенную как сложную механическую систему, состоящую из материальных частиц, которые движутся в бесконечном нейтральном пространстве, в соответствии с несколькими поддающимися математическому анализу основными принципами — такими, как инерция и гравитация. В этой Вселенной Земля обращается вокруг Солнца, Солнце представляет собой одну из звезд, коих великое множество, а Земля — одну из многих планет: ни Солнце, ни Земля не являются центром Вселенной. И мир небесный, и мир земной оказались подвластны одним и тем же физическим законам, так что между ними исчезли прежние четкие разграничения. Ибо точно так же, как небо состоит из материальных субстанций, небесные движения вызваны естественными механическими силами.

Из этой картины мира следовало, что, сотворив столь сложную и подчиненную строгому порядку Вселенную, Бог устранился от дальнейшего деятельного участия или вмешательства в природу и предоставил ее самой себе, так что она продолжала существовать в полном согласии с этими совершенными и неизменными законами. Итак, Создатель явился теперь в новом образе Божественного Архитектора, Математика и Часовщика, а Вселенная стала рассматриваться как подчиняющееся единым правилам и в высшей степени безличное явление. О роли же человека в этой Вселенной можно было судить хотя бы по тому, что он одной лишь силой разума сумел проникнуть в сердце вселенского порядка и отныне мог пользоваться этим знанием для своих пользы и могущества. Едва ли можно было усомниться, что человек есть венец творения. Теперь Научная Революция окончательно утвердилась и произошло рождение новой эпохи.

 

ФИЛОСОФСКАЯ РЕВОЛЮЦИЯ

На протяжении всех этих веков развитие философии было неразрывно связано с ходом Научной Революции, сопровождая, стимулируя и поддерживая ее и получая от нее взамен импульс к переменам. Действительно, философия приняла совершенно новое обличье и обрела новый склад, переступив порог третьей великой эпохи в истории западного мышления. В течение почти всей классической эпохи философия, даже испытывая влияние религии и науки, все-таки занимала достаточно самостоятельное положение, определяя и во многом диктуя мировоззрение всей культуры. С наступлением средневекового периода этот статус первенства перешел к христианской религии, а философия заняла подчиненное положение, выступая в роли связующего звена между верой и разумом. С началом же Нового времени философия стала утверждаться как совсем независимая сила в интеллектуальной жизни. Точнее говоря, философия начала освобождаться от пут религии, дабы вступить в новый союз с наукой.

Бэкон

В течение тех десятилетий, когда в Италии Галилей закладывал основы новой науки, в Англии Фрэнсис Бэкон провозглашал рождение новой "естественной" философии: естественные науки должны принести человеку практическое могущество — в дополнение к его духовному продвижению к "золотому веку" христианства. Открытие Нового Света, по мнению Бэкона, требовало такого же открытия нового умозрительного мира; а для этого прежние шаблоны мышления, традиционные предрассудки, субъективные искажения, словесная путаница и общая умственная слепота должны были быть преодолены совершенно новой методологией познания. Это была методология опытной науки: путем наблюдения за природой и проведения разнообразных опытов, систематизированных в процессе сотрудничества разных исследователей, люди постепенно открывают законы и общие правила, которые дадут человечеству ключ к пониманию природы, необходимый для управления ею. Подобное знание, или наука, принесет человеку великую пользу и вернет ему господство над природой, утраченное после грехопадения Адама.

Если Сократ приравнивал знание к добродетели, то Бэкон приравнивал знание к силе. Мерилом ценности знания была для Бэкона приносимая им практическая польза. У Бэкона наука обрела совсем новую роль, а именно стала утилитарным, утопическим, материальным и человеческим аналогом Божьего замысла духовного спасения. Человек создан Богом для того, чтобы понимать природу и властвовать над нею. Следовательно, занятия естественной наукой являются его религиозным долгом. Изначальное падение человека привело к тому, что этот путь оказался мучительным и кремнистым, однако, закалив свой ум в строгости и очистив свое представление о природе от старых как мир предубеждений, человек вернет себе свое божественное право. Благодаря науке человек Нового времени мог наконец утвердить свое истинное превосходство над древними. История не циклична, как полагали древние, а поступательна, ибо ныне человек стоял на пороге новой, научной цивилизации.

Скептически относясь к общепринятым доктринам и на дух не перенося схоластических силлогизмов, нагроможденных верными последователями Аристотеля (видя в них лишь овеянное ореолом многовекового почитания препятствие на пути к полезному знанию), Бэкон настаивал на том, что для развития науки требуется в корне преобразовать самые ее основы. Истинным основанием познания является естественный мир и те сведения, доступ к которым открыт для человеческих чувств. Заполнять мир воображаемыми целевыми причинами, как это делал Аристотель, или населять его умопостигаемыми божественными сущностями, как это делал Платон, означало заслонять от человека подлинное понимание природы как таковой, коренящееся в непосредственном практическом соприкосновении с ней и в индуктивном, то есть идущем от частного ко всеобщему рассуждении. Тот, кто Ищет познания, не должен отталкиваться от общих определений и словесных разграничений, чтобы следуя методу дедукции, "втискивать" существующие явления в заранее приуготованный порядок. Вместо этого он должен начинать с непредвзятого анализа конкретных данных, и, пользуясь индуктивным методом, идти к подкрепленным эмпирически общим выводам.

Аристотеля и схоластиков Бэкон подвергал критике за то, что они преувеличивают в своих знаниях роль дедукции, тогда как те предпосылки, на которых она строится, вполне могут быть всего лишь измышлениями, порожденными фантазией самого философа и не имеющими никаких оснований в действительности. С точки зрения Бэкона, все, чего может добиться в таком случае чистый разум, — это соткать огромную паутину никчемных абстракций. Истинный же философ, напротив, подступает к изучению реального мира, не имея предварительных сомнительных догадок, предсказаний и предубежденного отношения к результатам. Он очищает свою мысль от любых субъективных искажений. Аристотелевский поиск формальных и целевых причин, вкупе с априорной уверенностью в том, что природа обладает телеологической направленностью и населена архетипическими сущностями, и являют собой пример подобных искажений, обманчивой красотой привлекающих к себе эмоционально настроенные умы. Настала пора отбросить их за ненадобностью, признав их полную эмпирическую непригодность. Пресловутые Формы — всего лишь вымысел философов-традиционалистов, а их многословие скорее затемняет, нежели открывает смысл вещей. Нужно отказаться от предвзятых мнений и плетения словес, обратившись напрямую к естественным вещам и внимательному наблюдению за их порядком. Не следует радостно устремляться навстречу предполагаемым "необходимым" или "окончательным" истинам. Чтобы обнаружить истинный природопорядок, разум должен очиститься от всех внутренних препон и загромождений, избавиться от своей извечной склонности опережать эмпирическое исследование сооружением всяческих рациональных или расцвеченных воображением "воздушных замков". Разум должен научиться смирению и самообузданию. Иначе любая наука будет невозможна.

Полагать, вслед за античными и средневековыми философами, будто мир пронизан божественностью и подчинен такому порядку, который непосредственно открыт умопостижению человека и ведет его прямо к постижению скрытого Божьего Промысла, означало закрывать разуму путь к проникновению в действительные формы природы. Человек может достичь реального успеха в науке, лишь признав границы, отделяющие Бога от его творения, и Божий разум — от человеческого. Таким образом, Бэкон выразил дух Реформации и дух Оккама. От "естественной теологии" классической схоластики должно отказаться как от внутренне противоречивого и в корне ложного смешения религиозной проблематики с проблематикой науки. Каждое царство имеет свои законы и к каждому существует свой ключ. Теология принадлежит царству веры, к царству природы имеет отношение естественная наука, которая должна быть свободна от лишнего груза представлений, взятых из религиозной понятийно-образной системы. Если богословие и естествознание будут находиться на почтительном расстоянии друг от друга, то оба от этого только выиграют, и человек сможет лучше служить Создателю, ибо, постигнув истинные природоначала земного царства, он обретет над ним ту власть, которая и была приуготована ему Господом.

Поскольку всем предыдущим философским системам — начиная от греков и далее — не хватало эмпирических оснований и строгих обобщений, ибо они полагались на оторванные от опыта рациональные и образные построения, — они были подобны помпезно-развлекательным театральным постановкам и не имели истинной связи с реальным миром, который они так красиво искажали. Эмоциональные пристрастия и традиционное мышление заставляют человека воспринимать природу в неверном свете, очеловечивать ее, видеть ее такой, какой хочется видеть, а не такой, какова она на самом деле. Истинный философ не сужает мир до пределов своего понимания, но стремится раздвинуть границы своего понимания, дабы вместить мир. Поэтому, в глазах Бэкона, основная и наипервейшая задача философии состояла в непосредственном и непредвзятом изучении частных явлений. Последовательная череда хитроумных опытов должна принести свои плоды: путем постоянных уточнений человеческие чувства настолько усовершенствуются, что смогут свободно обнаруживать сокрытые в природе законы. Так наконец свершится бракосочетание человеческого разума с естественной природой, которое, как предвидел Бэкон, даст великое потомство в виде открытий и изобретений, способных облегчить тяготы человечества. В развитии науки таится залог будущего просвещения и величия человека.

Появление философии Бэкона ознаменовало мощный крен в сторону развития современной философии. Отныне смелое и влиятельное выражение получили идеи номинализма и эмпиризма поздних схоластиков, а также усилилась критика в адрес Аристотеля и умозрительного богословия. Правда, при всей своей прозорливости, Бэкон не увидел великой роли математики в развитии нового естествознания, не понял значения теоретических гипотез, предшествующих всякому эмпирическому наблюдению, и совсем упустил из виду важность новой гелиоцентрической теории. Однако его властное слово в защиту опыта как единственного законного источника истинного знания воздействовало на поворот европейской мысли в сторону естественного мира и методичного изучения физических явлений, побудив ее отвернуться от традиционных теологических и метафизических представлений, вступить на верную научную стезю. Бэкон не был ни создателем новой философской системы, ни строгим ученым-практиком. Он явился скорее могущественным посредником, чьему ораторскому таланту и провидческому идеалу удалось подвигнуть последующие поколения на выполнение его революционной программы — завоевание природы с помощью науки на благо человека и во славу Господа.

Декарт

Если в Англии на характер, направленность и жизненность новой науки оказало воздействие вдохновение Бэкона, то на континенте ее мировоззренческие основы заложил Декарт, выразивший и самоопределение эпохи, и самоутверждение нового сознания.

В век, когда отступало в прошлое старое мировоззрение, когда на каждом шагу неожиданно делались новые открытия, совершенно невероятные ранее и приводившие в замешательство, когда разрушались основополагающие установки и культурные традиции, среди европейской интеллигенции начал набирать силу скептический релятивизм, касающийся самой возможности познания. Невозможно было и дальше наивно доверять авторитетам, какими бы они ни были достопочтенными, но еще не было и новых абсолютных критериев истины, способных прийти на смену старым. Растущая эпистемологическая неопределенность, усугубленная изобилием состязавшихся между собой древних философских течений, стараниями гуманистов влившихся в Ренессанс, получила дополнительный стимул в еще одном отголоске греческой культуры, а именно — заново обнаруженных классических сочинениях Секста Эмпирика, выступавшего с позиций скептицизма. Во Франции с особым воодушевлением на эти новые настроения откликнулся Монтень, автор "Опытов", он и придал античным эпистемологическим сомнениям новый смысл. Если человеческие верования определяются культурными обычаями, если чувства могут быть обманчивыми, если устроение природы не обязательно соответствует умозаключениям человека, если относительность разума и его подверженность ошибкам стоят неодолимой преградой на пути к познанию Бога или абсолютных нравственных критериев, — то тогда ничто не может быть определенным.

Во французской философии наступил кризис, сопровождавшийся взрывом скептицизма, — кризис, который необычайно остро ощутил молодой Декарт, за годы своих иезуитских штудий до дна испивший чашу критического рационализма. Подавленный бесконечной путаницей, порожденной недостатками образования, подстегиваемый противоречиями между различными философскими воззрениями и удрученный тем, что роль религиозного откровения в постижении мира все больше отступает в день, — Декарт пустился на поиски действительно неопровержимого основания для определенного знания.

Для начала все следует подвергнуть сомнению — таким оказался первый необходимый шаг; поскольку Декарт хотел отмести все предположения, засорявшие человеческое сознание, и выделить особо те истины, несомненность которых подтвердит прямой и ясный опыт. Декарт, в отличие от Бэкона, был блестящим математиком, поэтому достижение определенности, которую он желал придать философии, виделось ему единственно в строжайшей методологии, присущей геометрии и арифметике. Математика начинается с утверждения простых и очевидных принципов — основополагающих аксиом, из которых в дальнейшем, согласно строгому рациональному методу, можно выводить уже более сложные истины. Подвергнув же подобному тщательнейшему и точнейшему исследованию все философские вопросы и признав истинность только за теми идеями, что предстанут перед его. разумом ясными, отчетливыми и свободными от внутренних противоречий, — Декарт установил метод для достижения абсолютной определенности. Рационально выверенная критика должна одержать верх над теми недостоверными сведениями о мире, что предоставляют человеку его ощущения или же воображение. Встав на такой путь, Декарт заявил о себе как о втором Аристотеле и основал науку, которая впоследствии должна привести человека к новой эпохе практического знания, мудрости и благоденствия.

Таким образом, скептицизм в союзе с математикой породил картезианскую революцию в философии. Существенную роль при этом играл еще один фактор, который явился скрытым импульсом идущего процесса. Он же стал результатом систематических сомнений и самоочевидного рассуждения, а впоследствии ляжет краеугольным камнем теории познания: здесь имеется в виду индивидуальное самосознание. Ибо, методически подвергая сомнению все и вся, даже столь очевидную реальность физического мира и собственного тела (ведь все это может быть только сновидением), Декарт пришел к выводу: подвергнуть сомнению невозможно только сам факт собственного сомнения. Существует по крайней мере то "я", которое осознает свои сомнения, то есть думающий субъект. Определенно следующее суждение: "Cogito ergo sum" — "Мыслю, следовательно, существую". Все можно ставить под вопрос, но только не факт самосознания мыслителя, не сводимый ни к чему совершенно. И, осознав эту единственную определенную истину, разум может постичь, что же именно отличает саму определенность: определенное знание есть то, что воспринимается ясно и четко.

Итак, это "cogito" стало первым принципом и парадигмой всякого знания, явившись одновременно и основанием для дальнейших выводов, и образцом для всех прочих самоочевидных рациональных интуиции. Из неоспоримого существования сомневающегося субъекта, каковой, ipso facto, обладает несовершенным и ограниченным сознанием, Декарт вывел неизбежное существование Сущности совершенной и бесконечной, то есть Бога. Нечто не может произойти из ничего, так же как действительность не может обладать реальностью, которая не имела бы причины. Сама идея Бога наполнена таким величием и совершенством, что, очевидно, она происходит от некоей реальности, находящейся по ту сторону конечного и зависимого мыслящего субъекта. Отсюда следует определенная уверенность в объективном существовании всемогущего Бога. Лишь предварительное допущение того, что Бог есть, позволяет утверждать и надежность естественного света человеческого разума, и объективную реальность феноменального мира. Ибо если Бог — это Бог, или, иными словами, некое Совершенное Бытие, то Он не обманывает человека и тот разум, что являет человеку самоочевидные истины.

Равную важность имело и то, что принцип "cogito" обнаружил в мире существенную иерархию и разделение. Разумный человек знает, что его собственное сознание есть нечто определенное и совершенно отличное от внешнего мира материальной субстанции, который обладает меньшей эпистемологической определенностью и воспринимается исключительно в качестве объекта. Так, res cogitans (мыслящая субстанция, субъективный опыт, дух, сознание, то есть все, что человек воспринимает как внутренне принадлежащее своему разуму) стала четко отличаться и отделяться от res extensa (расширенной субстанции, объективного мира, материи, физической телесной оболочки, от растений и животных, камней и звезд, от всей физической вселенной, то есть от всего, что человек воспринимает как находящееся вне его собственного разума). Лишь в человеке эти две реальности сходились, образуя единство души и тела. Но и познавательная способность человеческого разума, и объективная реальность и естественный миропорядок имели для Декарта своим общим источником Бога.

Поэтому, согласно картезианскому дуализму, душа часто толкуется как Ум, а человеческое сознание предстает отделенным от самого мыслящего. Чувства изменчивы и подвержены заблуждениям, воображение приводит в силки причудливых искажений, эмоции не имеют значения для рационального умопостижения. Другое положение дуализма Декарта состоит в том, что все объекты внешнего мира, кроме самого разума, лишены сознания, цели и одухотворенности. Естественному миру абсолютно чужды человеческие качества. Больше того, все природные материальные явления можно понимать как механизм, то есть имитирующие жизнь автоматы и хитроумные приспособления вроде часов, мельниц и фонтанов, которые сооружали европейцы себе на радость в XVII столетии. Бог сотворил Вселенную и определил механические законы ее движения, после чего система существует и движется сама по себе — как некий верховный механизм, сооруженный верховным разумом.

В таком случае, Вселенная не является живым организмом (как полагали вслед за Аристотелем схоластики), наделенным определенными качествами и приводимым в движение высшими целями. Если оставить в стороне подобные, ни на чем не основанные мнения и устремить свой разум к простейшему, самоочевидному описанию природы, то становится очевидным, что Вселенная состоит из малейших частиц неодушевленного вещества — атомов. Такую субстанцию лучше всего трактовать в понятиях механики, а именно — анализировать, приведя к общему знаменателю ее простейших элементов, чтобы затем постигать целое уже в свете расположения и движений этих элементов: "Законы Механики тождественны законам Природы". Притязания человека на то, что он может видеть в природе некие имманентные формы и цели, нечестивы по отношению к метафизике: ведь это дерзкое посягательство на прямую связь с Божественным разумом. Вместе с тем, физический мир, будучи объективным и совершенно материальным, поддается измерению. Следовательно, наиболее мощным орудием человека в постижении Вселенной является математика, доступная естественному свету человеческого разума.

В качестве опоры для своей метафизики и эпистемологии Декарт прибег к введенным Галилеем разграничениям между первичными, измеримыми, свойствами предметов и вторичными, более субъективными, свойствами. Стремясь познать Вселенную, ученый не должен сосредоточиваться на тех качествах, которые просто предстают перед его чувственным восприятием: они способны дать искаженную картину мира и привести к субъективным, неверным суждениям. Чтобы избежать этого, ученый должен внимательно изучать те объективные качества, которые воспринимаются ясно и четко, анализировать их в таких количественных понятиях, как протяженность, форма, число, продолжительность, удельный вес, относительное местоположение. От этих показателей и должна отталкиваться наука, используя опыты и гипотезы. Механика представлялась Декарту чем-то вроде "универсальной математики", с помощью которой можно провести полный анализ физической Вселенной, чтобы затем, уверенно и умело обращаясь с нею, поставить ее на службу человеческому здоровью и благоденствию. Если миром управляет количественная механика, то абсолютная вера в человеческий разум вполне оправдана. Здесь картезианством и был заложен фундамент практической философии, а отнюдь не умозрительной философией, идущей от средневековых университетов; и практическая философия побуждала к непосредственному постижению природных сил, дабы обратить их на собственные нужды человека.

Таким образом, согласно Декарту, человеческий разум вначале утверждает, исходя из опытной необходимости, собственное существование, затем, исходя из необходимости логической, — существование Бога, и вслед за этим — существование объективного мира и его рационального порядка, реальность которых обусловлена существованием Бога. В вопросах познания Декарт возводил человеческий разум на престол верховного авторитета, способного различать определенную метафизическую истину и достигать определенного научного понимания материального мира. Качество непогрешимости, приписывавшееся некогда Священному Писанию или папе римскому, ныне было перенесено на человеческий разум. По сути, Декарт, сам того не желая, положил начало своего рода коперниковской революции в богословии, ибо его способ рассуждения наводил на мысль, что существование Бога установлено человеческим разумом, а не наоборот. И хотя за самоочевидную определенность Божьего существования говорит Божественная истинность, проявившаяся в сотворении надежного человеческого разума, достоверность этого заключения может быть подтверждена лишь одним критерием, а именно — ясностью и четкостью идеи: этим авторитетом проверяется любое суждение, выносимое индивидуальным рассудком человека. В главном вопросе религии последнее слово было оставлено не за божественным откровением, а за естественным светом человеческого разума. До Декарта истина откровения обладала объективной ценностью независимо от человеческого суждения, отныне ее ценность нуждалась в подтверждении со стороны человеческого разума. Независимость метафизического познания, которой Лютер некогда добивался в рамках христианской религии, Декарт провозгласил во вселенских масштабах. Ибо, если Лютер основывал свое учение на вере в спасительную благодать Божию, явленную в библейском откровении, то Декарт основывал свою философию на вере в последовательную ясность математических рассуждений, приложимую и к бесспорному бытию мыслящего "я".

Кроме того, утверждая различие между мыслящей и природной субстанциями, Декарт способствовал высвобождению материального мира из уз, давно привязывавших его к религиозной вере: теперь наука была вольна изучать этот мир вдоль и поперек, не прибегая к понятиям и представлениям, навязанным ей теологической догматикой и более соответствующим духовной и этической сферам. Теперь, как никогда ранее, человеческий разум и естественный мир оказались максимально независимы, отделившись и от Бога, и друг от друга.

Здесь как раз и пробивались ростки, возвещающие рождение нового "я", утверждающегося как совершенно отдельное, самоопределяющееся единство, для которого собственное рациональное самосознание абсолютно первично: оно подвергает сомнению все, кроме самого себя, противопоставляя себя не только традиционным авторитетам, но и всему миру — как субъект по отношению к объекту, как мыслящее, наблюдающее, измеряющее, орудующее существо, всецело отличное от объективного Бога и естественной природы. Плодом разделения рационального субъекта и материального мира стала наука — в частности ее способность добывать знания об этом мире и делать человека "хозяином и повелителем природы". С точки зрения Декарта, наука, прогресс, разум, эпистемологическая определенность и человеческая индивидуальность неразрывно связаны друг с другом и с представлением об объективной механистической Вселенной; этот синтез и лег в основу парадигмы современного мышления.

* * *

Так Бэкон и Декарт — провозвестники научной цивилизации, бунтари, ополчившиеся на невежество прошлого, ревностные исследователи природы — провозгласили двоякое эпистемологическое основание современного мышления. В их манифестах эмпиризма и рационализма давно вызревавшее осознание важности природного мира и человеческого разума, о которой впервые заговорили греки и которую заново открыли схоластики, обрело определенно современное выражение. От этого общего основания отталкивалась новая философия и начинала свое победное шествие наука: ведь не случайно Ньютон достиг вершины своих открытий, используя практически синтез индуктивного эмпиризма Бэкона с дедуктивным математическим рационализмом Декарта, тем самым заставив обильно плодоносить научный метод, впервые введенный Галилеем.

После Ньютона наука утвердилась в положении полновластного арбитра Вселенной, тогда как философия, потеряв былое независимое положение, вынуждена была ориентироваться на науку, преимущественно поддерживая, время от времени критикуя и подстрекая ее, иногда держась в стороне и занимаясь сугубо своими вопросами, но, в конечном итоге, не осмеливаясь отрицать или игнорировать космологические открытия и выводы эмпирической науки, каковая, набирая все большую силу, стала задавать тон в западном мировоззрении. По сути дела, представления Ньютона стали основой как для современного понимания физической Вселенной — механистической, математически упорядоченной, вещественно материальной, лишенной антропоморфных или духовных свойств и не имеющей в своем устройстве каких-либо специфически религиозных, в том числе и христианских черт — так и для современного понимания человека, рациональное умопостижение которого смогло вместить природный миропорядок: таким образом, человек предстал как существо благородное не потому, что он избран средоточием Божественного Замысла, открытого в Священном Писании, а потому, что он собственным умом постигает законы природы и добивается владычества над ее силами. Новая философия не просто отражала осознание человеком своего нового могущества. Ее значимость как системы мировоззрения, а также причины ее мощного воздействия на западную мысль, зиждились на ее научной, а затем — технологической, прочной основе. Никогда раньше ни один из способов мышления не приводил к таким наглядно ощутимым результатам. С позиций столь мощной системы прогресс казался неизбежным. Наконец-то счастливое будущее человечества казалось достижимым, причем в результате его собственных рациональных способностей и конкретных достижений. Теперь стало очевидным, что самые высшие свершения человечества можно ускорить с помощью все более изощренного научного анализа и правильного обращения с естественным миром, а также систематически раздвигая границы интеллектуальной и экзистенциальной независимости человека во всех областях жизни — физической, общественной, политической, религиозной, научной, метафизической. Соответствующее пестование человеческого разума в тщательно продуманной среде должно привести к появлению личности рационального склада, способной, поняв мир и себя, действовать наиболее разумным образом во благо всего человечества. Очистив ум от традиционных предубеждений и религиозных предрассудков, человек нового типа придет к постижению истины и выстроит разумный мир, который обернется царством всеобщего процветания. Ныне настала пора осуществить мечту о человеческой свободе и великих свершениях в этом мире. Человечество узрело наконец просвещенный век.

 

ОСНОВЫ СОВРЕМЕННОГО МИРОВОЗЗРЕНИЯ

Так между XV и XVII веками Запад увидел рождение нового человека, заново осознавшего себя самого и свою свободу, любознательного ко всему, что касается мира, уверенного в собственных суждениях, скептически взирающего на любую ортодоксию, восстающего против авторитетов, ответственного за свои верования и поступки, влюбленного в классическую древность, но еще больше преданного своей великой будущности, гордого своей человечностью, сознающего свое отличие от природы, отдающего себе отчет в своем личном творческом художественном даре, убежденного в способности своего ума постигать природу и подчинять ее себе и вообще гораздо менее ощущающего свою зависимость от всемогущего Бога. Возникновение описанного нового мышления уходит корнями к временам бунта против средневековой Церкви и авторитетов античности, когда зависящее от обоих этих стереотипов и отталкивающееся именно от них новое идеологическое движение вылилось в три разные формы, находившиеся в диалектической взаимосвязи: Возрождение, Реформация и Научная Революция. Их совокупные усилия положили конец культурной гегемонии католической Церкви в Европе и породили более индивидуалистический, скептический и светский дух Нового времени. Пройдя через горнило этих глубинных преобразований, наука явилась в виде новой веры Запада.

Ибо, когда титаническое сражение внутри Западного христианства так и не обрело победителя и цивилизацию более не осеняло крыло монолитной веры, тогда-то и выпрямилась во весь рост наука, знаменуя собой освобождение человечества — эмпирическое, рациональное, основанное на здравом смысле и той вещной реальности, которую каждый человек мог самостоятельно ощутить и осознать. Догматическое откровение, навязывавшееся иерархическими церковными установлениями, уступило место теориям, поддающимся проверке, проходящим испытание практикой и обсуждающимся среди равных. Поиски истины шли теперь на основе международного сотрудничества, в духе научной любознательности, с полной готовностью перешагнуть прежние пределы познания и двинуться дальше. Открыв новые возможности познания, представив доказательства мощи научного предвидения, технических изобретений и практического управления природой, наука стала спасительницей современного мышления. Наука облагородила само это мышление, показав, что ему по силам постигать провозглашенный еще греками разумный миропорядок, но на таком уровне, который неизмеримо превышал все достижения античных мудрецов и средневековых схоластиков. Культура избавилась от догматического гнета традиционных авторитетов, в которых более не было нужды: ибо каждая личность для достижения познания обладает необходимыми средствами — собственным разумом и опытом наблюдения мира. Таким образом, наука, казалось, привела западное мышление к стадии независимой зрелости, вызволив его из цепких объятий средневековой Церкви и обещав грядущую славу, более великолепную, чем та, коей была осиянна греческая и римская классика. Эпоха Возрождения стала тем межевым столбом, откуда ведет свой отсчет современная культура, оставившая прошлому мировоззрения античности и средневековья как наивные, суеверные, детские, ненаучные и деспотические. К концу Научной Революции западное мышление нащупало новый путь достижения познания и обрело новую космологию. Благодаря собственным умственным и физическим усилиям человека, мир распахнулся перед ним — немыслимо, неизмеримо. Глубины культурного сознания озарились светом самого ошеломляющего из всех мировых открытий: Земля движется. Прямолинейные свидетельства простодушных чувств, вкупе с теологической и научной уверенностью более наивных столетий в том, что Солнце действительно восходит и заходит и что Земля под нашими ногами неподвижно стоит в самом центре Вселенной, ныне были отметены критическими рассуждениями, математическими вычислениями и наблюдениями, оснащенными разнообразными хитроумными приборами. В самом деле, теперь в движении пребывала не только Земля, но и сам человек: с небывалой скоростью удалялся он прочь от конечной, статичной, иерархичной аристотелевско-христианской вселенной, устремляясь к новым, неведомым пределам. Сама действительность безвозвратно изменила свой облик в глазах западного человека: отныне он воспринимал Космос совершенно по-иному, наделяя его новой масштабностью, новым устроением и новым экзистенциальным смыслом.

Отныне был проложен беспрепятственный путь к новым формам общественной жизни, основанной на самоочевидных принципах личной свободы и разумного начала. Ибо те стратегии и принципы, пользу которых для познания природы наука уже установила, явно могли иметь не меньшее значение и в сфере общественных отношений. Подобно тому, как устарелая Птолемеева модель небес с ее чрезмерно усложненной, обременительной и под конец совсем непригодной системой эпициклических нагромождений уступила место рациональной простоте Ньютоновой вселенной, точно так же и устаревшие общественные структуры — абсолютистская монархическая власть, привилегии высших сословий, клерикальная цензура, служащие угнетению произвольные законы, слабость хозяйственных связей — все это вполне могло уступить место новым формам правления, опирающимся не на предполагаемые божественные установления и унаследованные традиции, но на рационально утверждаемые индивидуальные права и взаимовыгодные общественные отношения. Систематическая критическая мысль, коснувшись общественных дел, сразу высвечивала насущную необходимость общественных преобразований: и точно так же, как в подходе к природе современный разум произвел научный переворот, так в сфере общественных отношений он произведет переворот политический. Так понял учение Ньютона Джон Локк, а вслед за ним и французские philosophes Просвещения приложили полученные от него знания к области общественной жизни.

* * *

К этому моменту и основание, и направление современного мышления в общих чертах уже оформились. Поэтому подведем итоги некоторым главнейшим особенностям мировоззрения Нового времени, как мы уже делали это, рассмотрев особенности мышления классической Греции и христианского средневековья. Но приступая к этому, постараемся сделать наш прицел более точным, чтобы продвинуть наш анализ несколько дальше. Ибо, подобно всем предыдущим мировоззрениям, мировоззрение Нового времени не представляло собой какого-то устойчивого монолита, но являлось постоянно развивающимся способом восприятия мира, причем — это особенно важно для нас! — взгляды Ньютона, Галилея, Декарта, Бэкона и других мыслителей в значительной мере отразили ренессансный синтез современного мышления со средневековым: иными словами, в них таился некий компромисс между Богом-Творцом христианского средневековья и новым механистическим Космосом, между человеческим разумом как духовным началом и миром как объективной материей и т. д. В течение двух столетий, последовавших за картезианско-ньютоновскими определениями, мышление Нового времени продолжало освобождаться от средневековых стереотипов. Мыслители эпохи Просвещения — Локк, Лейбниц, Спиноза, Бейль, Вольтер, Монтескье, Дидро, д'Аламбер, Гольбах, Ламеттри, Поуп, Беркли, Юм. Гиббон, Адам Смит, Вольф, Кант — разработали новое философское мировоззрение, которое получило широкое распространение и сделалось неотъемлемой частью западной культуры. Все традиционные источники знания о Вселенной целиком вытеснил независимый человеческий разум, определив, в свой черед, собственные границы рамками и методами эмпирической науки. Последовавшие промышленный и демократический перевороты, наряду с амбициями Запада, претендовавшего на мировое господство, не замедлили создать соответствующие условия в технологии, хозяйстве, общественных отношениях и политике, которые способствовали укреплению этого мировоззрения и его всевластию в западной культуре. Вершиной триумфа, одержанного современной наукой над традиционной религией, стала дарвиновская теория эволюции, ибо она ввела в круг проблем, рассматриваемых естествознанием, вопрос о происхождении природных видов и, в том числе, человека. При подобных обстоятельствах способность науки к постижению миропорядка возросла до невероятных масштабов, так что отныне с уверенностью можно говорить о зрелости современного мировоззрения.

Таким образом, приведенный ниже обзор взглядов Нового времени отражает не только их раннюю картезианско-ньютоновскую "редакцию", но и формы, принятые позднее — по мере того, как в течение XVIII и XIX веков современное мышление осознавало себя все полнее. Ибо после того, как картезианско-ньютоновская схема получила свое логическое завершение, "подводные течения" нового сознания и новых представлений, впервые заявивших о себе в эпохи Возрождения и Научной Революции, постепенно вышли наружу. В описание типично "современного" мировоззрения мы можем включить все особенности, которые отличали его от мировоззрения Предшествующих эпох, памятуя о том, что в реальной жизни иудео-христианские ценности по-прежнему играли важную роль, хотя иногда и в скрытой форме, и что с наступлением Нового времени каждая личность имела возможность принять любую точку зрения в широком спектре миропонимания: от наивных религиозных верований, менее всего затронутых переменами, до бескомпромиссного и последовательного светского скептицизма.

1. В отличие от средневекового христианского Космоса, не только сотворенного, но к тому же непосредственно управляемого личностным и действенным в Своем могуществе Богом, современная Вселенная явилась безличным феноменом, управляемым регулярными естественными законами и толкуемым исключительно в понятиях физики и математики. Бог виделся ныне бесконечно удаленным от Вселенной творцом и зодчим и представлялся уже не столько любящим Свое творение Богом, явившим чудо искупления и руководящим человеческой историей, сколько Верховным Разумом, Первопричиной, что дала начало материальной Вселенной и наделила ее неизменными законами, а затем устранилась от какого-либо вмешательства в земные дела. Если средневековый Космос находился в прямой зависимости от Бога, то современный Космос был обособлен от какой-либо божественной реальности — трансцендентной или имманентной — и обладал гораздо большей онтологической реальностью. Прежние представления о божественной реальности, не получая подтверждения в научных исследованиях зримого мира, постепенно исчезали. Находимый в природном мире порядок, изначально приписывавшийся воле Божьей и в ней имевший свое ручательство, стал пониматься как результат действия вечных законов механики, не связанных ни с какими особыми высшими целями и порожденных самой природой. И если, согласно средневековым христианским взглядам, человеческий разум не может постичь в высшей степени сверхъестественный вселенский порядок без помощи божественного откровения, то с современной точки зрения, человеческий разум в состоянии постичь всецело естественный вселенский порядок собственными силами.

2. Присущее христианству резкое разделение духовного и материального и упор на превосходстве духовного и трансцендентного над материальным и посторонним, ныне получало противоположную оценку: мир физический все более представал основным средоточием человеческой деятельности. Пренебрежение, традиционно выказываемое религией к мирскому существованию как к злосчастному и преходящему испытанию в ожидании вечной жизни, сменилось теперь воодушевленным приятием этого мира и этой жизни как той сцены, на которой во всей полноте развертывается захватывающее действо человеческой жизни. Человеческие устремления с возрастающей силой сосредоточивались на мирских свершениях. Христианское противопоставление духа и материи, Бога и мира постепенно превращалось в свойственное современному мышлению противопоставление разума и материи, человека и Космоса: субъективное и личностное человеческое сознание противополагалось объективному и безличному материальному миру.

3. Наука вытеснила религию в качестве интеллектуального авторитета — распорядителя, судии и стража всего культурного мировоззрения. Человеческий разум и эмпирическое наблюдение вытеснили теологическую доктрину и Священное Писание в качестве главных источников познания Вселенной. Сферы влияния религии и метафизики постепенно обособились и отгородились от общедоступного объективного познания эмпирического мира: их начали рассматривать как совершенно отдельную область духовной жизни — личностную, субъективную и умозрительную. Вера и разум были окончательно разведены в разные стороны. Все представления, сопряженные с трансцендентной реальностью, все чаще стали рассматривать как нечто, выходящее за пределы компетенции человеческого знания; как некий способ воздействия на эмоциональную природу человека; как плоды воображения, удовлетворяющие эстетическую потребность; как достаточно ценные эвристические догадки; как необходимый оплот нравственности и общественного единства; как политико-экономическую пропаганду; как психологически мотивированные фантазии; как обкрадывающие реальную жизнь иллюзии; как ничтожные и бессмысленные суеверия. Занявшие место религиозных или метафизических воззрений рационализм и эмпиризм — два основания современной эпистемологии — привели в конце концов к новым, на удивление явно метафизическим, последствиям: современный рационализм выдвинул концепцию человека как высшей, или окончательной формы разума, в конце концов утвердив ее и сделав своим основанием, тогда как современный эмпиризм проделал то же самое с концепцией материального мира как важнейшей и единственной реальности, тем самым дав жизнь — соответственно — светскому гуманизму и научному материализму.

4. Как и в миропонимании классической Греции, современная картина мира обладала внутренним порядком, но не тем, который исходит от Космического Разума и к которому человеческий разум может быть непосредственно причастен, а таким порядком, который возможно опытным путем вывести из материального природоустроения силами самого человеческого разума. Этот порядок не был общим для природы и человеческого разума, как полагали древние греки, наделяя их скрытым родством. Современный миропорядок уже не представлял собой порядок трансцендентный и всепроникающе-единящий, наполняющий собой и разум, и мир таким образом, что познание одного неизбежно влекло за собой познание другого. Оба эти царства — субъективный разум и объективный мир — достаточно четко различались, и, соответственно, подход к их познанию был различным, представляя два совершенно разных принципа. Каким бы ни воспринимался теперь этот естественный порядок, в любом случае он означал теперь просто объективное признание изначально присущих природе законов (или, после Канта, некий феноменальный порядок, устанавливаемый разумом с помощью собственных категорий). Человеческий разум представлялся отличным от всей остальной природы и имеющим перед ней превосходство4. Природный порядок понимался как бессознательный и механический. Сама Вселенная не наделялась более сознательной целью и разумом: эти качества стали достоянием лишь человека. Парадигмой человеческого отношения к миру стала его способность, все более укреплявшаяся с помощью разума, подчинять своему управлению природу, то есть безличные стихийные силы и материальный мир.

5. Если греки принимали некую совокупность множества различных способов познания, то порядок современного Космоса принципиально поддавался умопостижению лишь при помощи рациональных и эмпирических способностей человека, тогда как прочие, присущие ему способности — эмоциональные, эстетические, этические, волевые, творческие, мистические — стали рассматриваться в основном как несущественные, лишь искажающие истинное познание мира. Познание Вселенной понималось теперь как трезвое, беспристрастное научное исследование, которое увенчивалось не духовным освобождением (как в пифагореизме и платонизме), а интеллектуальным господством и совершенствованием окружающей среды.

6. Если космология классической эпохи была геоцентрической, конечной и иерархичной и небеса, окружающие Землю, считались местопребыванием трансцендентных архетипических сущностей, определяющих человеческое существование и воздействующих на него в согласии с небесными движениями, и если средневековая космология в общих чертах придерживалась той же схемы, несколько переиначив ее и перетолковав в христианском духе, то современная космология постулировала, что планета Земля движется в нейтральном бесконечном пространстве — при этом от традиционного противопоставления небесного и земного не осталось и следа. Теперь небесные тела были движимы теми же естественными механическими силами и состояли из тех же материальных субстанций, которые были известны и на Земле. С падением геоцентричного космоса и возвышением механистической парадигмы, пути астрономии и астрологии наконец разошлись. Вразрез как с античными, так и со средневековыми представлениями, небесные тела современной Вселенной не обладали никаким божественным или символическим значением; они существовали отдельно от человека, а не для того, чтобы освещать ему путь или придавать смысл его жизни. Каждое небесное тело представляло собой однозначно материальное единство, особенности и движения которого всецело зависели от законов механики, никак не связанных ни с человечеством, ни с какой-либо божественной реальностью. Все человеческие или личностные качества, ранее приписывавшиеся внешнему миру, ныне были признаны наивными антропоморфными проекциями и устранены из объективного научного наблюдения. Равным образом, и все божественные атрибуты считались теперь пережитками первобытных суеверий и прочих выдумок и как таковые исчезли из серьезных научных рассуждений. Вселенная не имеет личностного характера, она безлична, и законы природы не сверхъестественны, а естественны. Материальный мир не таит в себе никакого особенного, глубоко сокрытого смысла. Он представляет собой лишь грубую материю, а вовсе не какое-то зримое выражение некой духовной реальности.

7. С выходом на сцену теории эволюции и тех бесчисленных последствий, которые она имела во всех областях знания, становление природы и происхождение человека, как и динамику природных видоизменений, стали объяснять исключительно естественными причинами и доступными эмпирическому наблюдению процессами. То, что сделал Ньютон для изучения физического Космоса, Дарвин, опираясь на новые достижения в геологии и биологии, а несколько позднее используя открытия Менделя в области наследственности, сделал для изучения органической природы5. Если ньютоновская теория установила протяженность в качестве параметра пространственного измерения Вселенной, то дарвиновская теория установила в качестве параметра протяженность во времени для измерения эволюции природы, подразумевая ее значительную продолжительность и то, что время может упорядочить картину развертывания качественных преобразований в природе. Если Ньютон внес ясность в вопрос о планетных движениях, доказав, что они происходят благодаря инерции, а определяются силой всемирного тяготения, то Дарвин показал: биологическая эволюция происходит благодаря случайной изменчивости видов, а определяется естественным отбором. И подобно тому, как Земля перестала быть центром творения, заняв свое место среди прочих планет, отныне перестал быть центром творения и человек, заняв свое место среди прочих животных.

Дарвиновская теория эволюции явилась продолжением и, по-видимому, окончательным оправданием того интеллектуального импульса, который был задан Научной Революцией, но вместе с тем она повлекла за собой и значительный разрыв с классической парадигмой этой революции. Ибо эволюционная теория вызвала мощный сдвиг в сторону, противоположную постоянной, упорядоченной и предсказуемой гармонии картезианско-ньютонова мира, признав за живой природой беспрестанные беспорядочные изменения, борьбу и развитие. Тем самым, дарвинизм поддержал тяготение Научной Революции к светскому складу мышления, но одновременно аннулировал негласный компромисс, заключенный ею с традиционным иудео-христианским мировоззрением. Ибо открытие изменчивости видов явно шло вразрез с библейским повествованием о творческом акте Бога, в результате которого появляется незыблемый мир и человек, занимающий в нем особое место и имеющий особое предназначение, согласно Божьей воле. Теперь же не оставалось уверенности в том, что человек сотворен Богом, а не произошел в процессе эволюции от низших приматов. Человеческий разум вполне мог оказаться не божественным даром, но неким средством биологического приспособления. Устройство природы и ее жизнь представлялись доныне плодом благих Божьих предначертаний, теперь они оказывались результатом не только не Божьей воли, но вообще не имеющей отношения к нравственности жестокой борьбы за выживание, в которой победа доставалась не лучшим, а сильнейшим. Источником всех природных изменений теперь оказывалось Природа, а не Бог или трансцендентный Разум. Ходом и течением жизни управляли не аристотелевские телеологические формы или библейское целеполагание, а естественный отбору наследственность и изменчивость. Деистическое представление ранней поры Нового времени о безличном Творце, положившем начало миру, придавшем ему законченную форму и вечный порядок, а затем покинувшем его (последний компромисс между иудео-христианским откровением и современной наукой), ныне отступило, не выдержав натиска эволюционной теории. Люди, животные, растения, все простейшие, как и скалы и горы, планеты, звезды и галактики, словом, вся Вселенная без исключений отныне предстала как результат эволюции естественных процессов. Из всего сказанного ясно, что вера в то, что Вселенная была сотворена Богом согласно особому божественному замыслу, — вера, основополагающая как для классического греческого, так и для христианского миропонимания, — ныне стала подвергаться все большим сомнениям и нападкам. Христианское учение о Божественном вмешательстве в человеческую историю — о воплощении Сына Божьего, о втором Адаме, о чудесном Рождении Иисуса Христа, о Его жертве и воскресении, о грядущем Пришествии — представлялось малоправдоподобным на фоне бесконечного механистического ньютоновского Космоса и в более узком контексте дарвиновской эволюции, прямолинейно и однонаправленно нацеленной на физическое выживание. Столь же неправдоподобным казалось и существование некоего вневременного метафизического царства, населенного трансцендентными платоновскими Идеями. В эмпирическом мире практически все поддавалось объяснению, и потому не было особой нужды прибегать к какой-нибудь божественной реальности. Современная Вселенная стала всецело светской, мирской. К тому же она продолжала изменяться и воссоздаваться: значит, она не была системой, некогда окончательно завершенной сотворившим ее Божеством и обладающей устойчивой неподвижной вечной структурой, но была процессом, который продолжает разворачиваться, не имея заданной извне цели или других абсолютных оснований, кроме исходной материи и ее превращений. Если единственным источником эволюционного развития является природа, а единственным существом в природе, обладающим разумом, является человек, то стало очевидно: будущее человечества находится в руках самих людей.

8. Наконец, неизмеримо увеличилась интеллектуальная, психологическая, духовная самостоятельность современного человека по сравнению с человеком христианского средневековья, но при этом возросла настороженность и неприязнь к религиозным верованиям и другим формальным установлениям, которые хотели бы ограничить естественное право человека на экзистенциальную независимость и индивидуальное самовыражение. Если для человека средневековья цель познания сводилась к тому, чтобы наилучшим образом повиноваться Божьей воле, то целью познания современного человека было подчинение природы своей воле. Была попытка переосмыслить христианское учение о духовном искуплении, основывающееся на вере в Иисуса Христа и в его грядущее Второе Пришествие, как символическое описание поступательного движения человечества, ведомого Божественным Провидением и побеждающего зло силой своего богоданного разума, однако вскоре она незаметно угасла. Ибо уже явился свет новой веры — веры в то, что естественный разум и достижения науки, шаг за шагом приблизят "золотой век", где воцарится мир и мудрость, наступит всеобщее благоденствие и человек окончательно покорит природу. Христианское ощущение первородного греха, падения и всеобщей человеческой вины уступало место оптимистическому утверждению безграничных возможностей человека и уверенности в конечной победе разума и науки над невежеством, страданием и общественным злом.

Если согласно мировоззрению классической Греции целью всякой умственной и духовной деятельности человека являлось сущностное единение (или воссоединение) с Космосом и пронизывающим его Божественным разумом и если целью христианина было соединение с Богом, то целью современного мировоззрения стало утверждение максимальной свободы человека — свободы от природы; от угнетения политического, общественного или экономического строя; от стеснения метафизическими или религиозными верованиями; от Церкви и от иудео-христианского Бога; от неподвижного и замкнутого аристотелевеко-христианского Космоса; от средневековой схоластики; от древнегреческих авторитетов; от всех старых представлений о мире. Современный человек, оставив традиции и устремившись к идеалу независимого разума, ощутил под ногами твердую почву и пустился в новые странствия, чтобы выявить действующие механизмы этой новой Вселенной, исследовать их и шагнуть за все возможные горизонты своих мирских свершений.

* * *

Наше описание неизбежно упрощает общую картину, ибо бок о бок с господствующим научным мышлением сосуществовали совсем иные интеллектуальные течения, нередко прямо противоположные ему. Более полный, сложный и парадоксальный портрет современного сознания мы постараемся нарисовать в последующих главах. Но сначала мы должны по возможности тщательно исследовать ту необычную диалектику, которая сразу проявилась, стоило только современному мировоззрению отделиться от своих великих "предков" — мировоззрений античного и христианского.

 

КЛАССИКИ И СОВРЕМЕННИКИ

Почти все теории, осмысленные и переработанные в эпоху Научной Революции, ренессансная Европа позаимствовала из сокровищницы классической греческой мысли. Ею были унаследованы: интуитивно принятое греками представление о том, что в космосе царит разумный порядок; Пифагорейская математика; загадка движения планет, получившая определение у платоников; евклидова геометрия; птолемеевская астрономия; альтернативные космологические теории античности, содержавшие идею о движении Земли; неоплатоническое обожествление Солнца; механистический материализм атомистов; "популярный" и эзотерический герметизм; и, наконец, заложенные последователями Аристотеля и досократиков начальные основы эмпиризма, натурфилософии и рационализма. Вместе с тем, критическая направленность современного мышления заставляла его постоянно развенчивать научные и философские авторитеты античности, ниспровергая мировоззрение как примитивное и потому не достойное серьезного изучения. Интеллектуальная динамика, которая вызвала такое отторжение прошлого, была чрезвычайно сложна и противоречива.

Многие причины побуждали европейских ученых XVI и XVII столетий заниматься тщательными наблюдениями природных явлений и их измерением. Одна из них состояла в том, что между схоластической физикой, правоверной по отношению к аристотелевскому учению, и возродившимся теоретическим мистицизмом пифагорейско-платонической математики разгорелись жаркие споры. Есть какая-то странная ирония судьбы в том, что Аристотель — великий естествоиспытатель-эмпирик античности, труды которого в течение двух тысячелетий служили основой и опорой для западной науки, вдруг оказался "сброшен с корабля современности" мощным порывом ветра возрожденческого романтического платонизма, — вспомним здесь кстати, как Платон, идеалист-созерцатель, мечтал оставить преходящий чувственный мир, всем существом устремляясь в вечный мир Идей. Но — такова ирония истории! — стараниями университетских почитателей Аристотель был превращен в безнадежно упрямого догматика, и именно платонизму пришлось выводить научное воображение на новый путь интеллектуальных приключений. На более же глубоком уровне Научная Революция ad extremum расширила и продолжила эмпирическую направленность аристотелевского учения. И хотя сам Аристотель оказался в ходе этой революции низвергнут, можно сказать, что это было всего лишь фрейдистским восстанием современного научного Эдипа против своего прародителя.

Не менее решительно был низвергнут и Платон. В самом деле, если Аристотель был низложен, так сказать, формально, но дух его продолжал витать в самой атмосфере науки, то Платон был теоретически оправдан, тогда как дух его был изгнан напрочь. От Коперника до Галилея творцы Научной Революции искали вдохновения в идеях самого Платона, его предшественников-пифагорейцев и его последователей-неоплатоников: от древних классиков новая наука унаследовала и поиск совершенных и вневременных математических форм, незримо стоящих за реальным миром, и априорную веру в то, что движения планет образуют некоторые правильные геометрические фигуры, и недоверие по отношению к кажущемуся хаосу эмпирических небес; и убежденность в том, что истинное решение загадки планет должно обладать красотой и изящной простотой; и преклонение перед Солнцем, символизирующим Бога-Главу; и идею негеоцентрической космологии; и уверенность в присутствии во Вселенной Божественного Разума и связи Божьей славы с небесами. Евклид, чья геометрия составила основу как рационалистической физики Декарта, так и всей коперниковско-платоновской парадигмы, был приверженцем платонизма и построил свои научные изыскания на платоновских принципах. Сам современный научный метод, развитый Кеплером и Галилеем, соответствовал положению пифагорейцев о том, что язык физического мира есть язык чисел; на нем базировалось убеждение о необходимости проверять количественными измерениями эмпирические наблюдения и предлагаемые гипотезы. В сущности говоря, вся современная наука зиждется, пусть и не всегда явно, на платоновской иерархии уровней действительности, согласно которой материальная природа — многообразная и вечно изменчивая — подчиняется общим законам и началам, стоящим по ту сторону конкретных явлений. Современная наука унаследовала и платоновскую веру в рациональную умопостигаемость миропорядка и в благородное стремление человека к познанию. Однако именно платоновские воззрения и привели в конце концов к появлению такой научной парадигмы, натурализм которой просто не оставлял места мистике и метафизике. От обожествления математических форм пифагорейско-платонической традицией не осталось и следа: с высоты Нового времени такое отношение казалось не только не подтвержденным опытом, то есть сомнительным, но и вообще лишним довеском к однозначному научному подходу к познанию мира.

Правда, пифагорейско-платоновские представления о могуществе математики как ключа, открывающего все замки, на каждом шагу подтверждало естествознание, и эта очевидная аномалия — каким образом математика с ее изящной сообразностью, гармонией и последовательностью соотносится с царством грубых вещественных явлений? — привела в некоторое замешательство философов, занимавшихся проблемами науки. Однако после Ньютона большинство ученых-практиков считали, что действие математических законов в природе выражает собой определенную механическую тягу природных сил к правильной соразмерности, которая сама по себе не имеет никакого тайного смысла. Теперь в этой соразмерности все реже усматривали проявления идеальных Форм, постижение которых человеческим разумом якобы приближает к постижению Разума Божественного. Математический порядок просто оказался заложенным "в природе вещей" или, возможно, в природе человеческого разума, поэтому его понимание платонизмом как света, источник которого находится в вечном и неизменном царстве чистого духа, ушло в прошлое. Законы природы, вероятно неподвластные времени, отныне обрели собственное материальное основание, не связанное с трансцендентной причинностью.

К платонизму вообще (за несколько озадачивающим исключением математиков) перестали относиться как к заслуживающему внимания в современном контексте образу мысли, поскольку ориентация науки на количественные показатели допускала теперь только однозначно материалистическое толкование мира. Столкнувшись с неоспоримыми успехами механистического естествознания и философского номинализма, все идеалистические устремления платоновской метафизики — вечные Идеи, трансцендентные уровни бытия, в которых и укоренены подлинная сущность и подлинный смысл, божественная природа небес, пронизывающее мир духовное начало, религиозное значение познания и науки — оказались обреченными на забвение бесплотными химерами и ненужными хитросплетениями, вызванными к жизни наивным воображением древних. Парадоксальным образом тому самому мировоззрению, которое столь очевидно шло вразрез с платоническими воззрениями, послужила предпосылкой именно платоновская философия. Так "ирония судьбы вывела механистическую философию восемнадцатого века и материалистическую философию девятнадцатого из мистической математической теории семнадцатого"6.

Еще большая ирония заключалась в том, что титаны классической мысли — Платон и Аристотель — с наступлением новой эпохи потерпели поражение со стороны тех традиций, которые в пору античности не пользовались большим признанием. В течение позднеклассического и средневекового периодов механистический материалистический атомизм Левкиппа и Демокрита, негеоцентрические космологии Филолая, Гераклида и Аристарха, радикальный скептицизм Пиррона и Секста Эмпирика — все эти учения оставались во тьме забвения, чуть ли не превратившись в прах у подножия вознесенного на самую вершину славы великого философского триумвирата (Сократ, Платон и Аристотель) и под мощной весомостью господствующей аристотелевско-птолемеевской космологии7. Однако идеи этих мыслителей, заново открытые в эпоху Возрождения благодаря поискам гуманистов, в конце концов способствовали ниспровержению старой иерархии, царившей в научном мире, причем некоторым из этих идей суждено было оказать значительное влияние на теоретическую и общую философскую направленность Научной Революции и дальнейший ход ее развития. Подобное произошло и с софистикой, светский гуманизм и релятивистский скептицизм которой были близки духовной атмосфере Просвещения и его идеалам.

Однако всех этих, вероятно, случайных открытий было явно недостаточно для того, чтобы полностью восстановить лакуны, возникшие из-за критического отношения современной науки к античной мысли. Не смогла и очевидная значимость многих идей платоновской и аристотелевской традиций перевесить ставшую теперь явной слабость и ошибочность их эмпирических оснований. То благоговение, которое, оглядываясь назад, испытывали мыслители средневековья и Возрождения к гениям классического золотого века и их великим прозрениям, ныне, когда современный человек неустанно доказывал свое практическое и умственное превосходство во всех сторонах жизни, представлялось уже неуместным. Таким образом, современное мышление, извлекши из классической культуры все, что могло оказаться полезным для его настоящих нужд, существенно ее переоценило, сохранив прежнее почтение к ее литературным и гуманистическим достижениям, но почти полностью отбросив космологию, эпистемологию и метафизику древних как учения наивные и ненаучные.

Еще более резким стал разрыв с эзотерическими элементами античной традиции — астрологией, алхимией, герметизмом, — которые также фигурировали в становлении Научной Революции. Зарождение астрономии в качестве науки было неразрывно связано с древним астрологическим представлением о небесах как о верховном царстве, наделенном божественным смыслом, причем за движением планет велось тщательное наблюдение из-за их символической важности для человеческих дел. В последующие века связь астрологии с астрономией имела особое значение для технического развития последней, ибо именно астрологические выводы придавали астрономии общественно-психологическую значимость, а также предопределяли ее вес в политических, военных и государственных делах. Астрологические предсказания требовали как можно более точных астрономических данных, поэтому астрология невольно явилась сильнейшим из импульсов, побуждавших астрономов подбирать ключ к загадке планет. Не случайно самые стремительные взлеты астрономии до Научной Революции приходятся на эллинистическую эпоху, на высокое средневековье и Ренессанс, то есть именно на те периоды, когда астрология пользовалась широким признанием.

Да и протагонисты Научной Революции вовсе не стремились расторгнуть эти древние узы. В сочинении "De revolutionibus" Коперник не проводит различия между астрономией и астрологией, называя их в совокупности "вершиной всех свободных искусств". Кеплер признавался, что к астрономическим исследованиям его влекло страстное желание услышать "музыку сфер". Открыто критикуя существующую астрологию за отсутствие четкой системы, Кеплер, тем не менее, был выдающимся теоретиком астрологии своей эпохи: как и Тихо Браге, он занимал должность придворного астролога при императоре Священной Римской Империи. Даже Галилей, подобно большинству астрономов Возрождения, не чуждался рутинного составления астрологических "карт рождения", в том числе для своего покровителя, герцога Тосканского (в том же самом — 1609 — году при помощи телескопа он сделал свои великие открытия). Ньютон считал, что своим достижениям в математике он во многом обязан раннему увлечению астрологией, к тому же позднее он всерьез занимался алхимией. Подчас нелегко установить, насколько далеко заходил интерес этих ученых-первооткрывателей к астрологии или алхимии, однако современному историку науки вряд ли удастся разглядеть в их мироощущении какую-то демаркационную линию, отделяющую научное знание от эзотерического.

Ибо для эпохи Возрождения своеобразное сотрудничество науки и экзотерики было в порядке вещей и в немалой степени способствовало зарождению современной науки. Ведь помимо неоплатонического и пифагорейского математического мистицизма и солнцепоклонства, проходивших сплошной темой у всех крупных астрономов коперниковского толка, мы встречаем Роджера Бэкона — первопроходца экспериментальной науки, чьи труды буквально пропитаны алхимическим и астрологическим духом; Джордано Бруно — многогранного ученого-эзотерика, ратовавшего за коперниковскую идею бесконечного Космоса; Парацельса — алхимика, заложившего основы современной химии и медицины; Уильяма Гилберта, чья теория о магнетизме Земли зиждилась на утверждении, что в этом магните воплощена сама мировая душа; Уильяма Гарвея, открывшего кровообращение и пришедшего к выводу, что в микрокосмосе человеческого тела отражены циркулирующие системы Земли и планетарные движения макрокосмоса; Декарта, бывшего членом мистического ордена розенкрейцеров; Ньютона, примкнувшего к кругу кембриджских платоников и верившего в то, что он причастен древней традиции тайной премудрости, идущей от Пифагора и от еще более седой древности; да, наконец, и сам закон всемирного тяготения был сформулирован в соответствии с представлениями герметизма о так называемых симпатиях. Поэтому пресловутая "современность" Научной Революции кажется во многих отношениях проблематичной.

Однако новый образ Вселенной, что принесла с собой Научная Революция, был достаточно однозначным и не оставлял места для астрологических или других эзотерических учений и представлений. И если первые подвижники мировоззренческого переворота не обратили особого внимания на последствия, которые смена научной парадигмы несла астрологии, то уже вскоре их явная несовместимость бросилась в глаза всем. Ибо положение о том, что Земля является планетой, подрывало самые основания астрологической методологии, исходившей из убеждения, что Земля есть главное средоточие и объект всех планетарных влияний. Теперь, когда Земля лишилась своего особого местоположения, перестав быть неподвижным центром Вселенной, становилось непонятно, почему она может вызывать предпочтение Космоса. Все здание традиционной космографии, фундамент которого закладывался еще Аристотелем и Данте, теперь сильно пошатнулось: движущаяся Земля вторгалась в заповедные пределы небесного царства, определявшегося ранее как владение, где безраздельно господствуют планетные силы. После Ньютона и Галилея прежнее разделение небесного и земного перестало иметь смысл, а без этой изначальной дихотомии начали рушиться те метафизические и психологические предпосылки, на которые опирались все астрологические верования. Теперь стала известна прозаичная правда: планеты суть материальные тела, пребывающие в движении благодаря инерции и силе притяжения, а вовсе не архетипические символы, движимые Космическим Разумом. Среди мыслителей Возрождения насчитывалось сравнительно немного таких, кто не признавал за астрологией весомой ценности, однако уже то поколение, что явилось вслед за Ньютоном, насчитывало весьма немногих, почитавших ее достойной изучения. Теснимая все дальше на задворки науки, астрология ушла в подполье, пользуясь отныне признанием только в узких эзотерических кругах и среди суеверных людей8. Астрологии, в течение почти двух тысячелетий восседавшей на троне "царицы наук" и наставлявшей королей и императоров, было отказано в доверии.

Современное мышление постепенно преодолело и ренессансную зачарованность античным мифом как самостоятельным измерением бытия (здесь надо сделать исключение для романтиков). Мнение о том, что боги — всего лишь расцвеченные вымыслы языческой фантазии, практически не нуждалось в особых доказательствах уже начиная с эпохи Просвещения. И подобно тому, как в философии платоновские Формы уступили место объективации эмпирических качеств, субъективных состояний, познавательных операций или "семейного сходства" языков, — точно так же античные боги преобразились в литературных персонажей, в художественные образы, в удобные метафоры, не претендующие на онтологическую реальность.

Современная наука "вычистила" из Вселенной все антропоморфные свойства, ранее проецировавшиеся на нее. Теперь мир стал бесстрастным, вещественным и бездуховным, и, таким образом, диалог с природой оказался невозможным — несмотря на все заявления волшебников, мистиков или обладающих некой божественной силой авторитетов. Объективное познание природы достижимо только с помощью свободного от пристрастий интеллекта, опирающегося на опыт и критически его анализирующего. И хотя в действительности Научную Революцию сделала возможной совокупность невероятно разнородных в эпистемологическом отношении достижений мысли — идущее вразрез со свидетельствами опыта представление о Земле как о планете, потребовавшее гигантского скачка сознания9; эстетические и мистические воззрения пифагорейцев и неоплатоников; ясновидческая мечта Декарта о новой универсальной науке и возложенная им на себя миссия эту науку основать; вдохновленное герметизмом прозрение Ньютоном всемирного тяготения; бесчисленные находки гуманистов, вернувшие современности античные манускрипты (сочинения Лукреция, Архимеда, Секста Эмпирика, неоплатоников); по сути метафорический характер различных научных теорий и объяснений, — все это было оценено по достоинству лишь значительно позднее. Для научного оправдания и утверждения любой гипотезы законными эпистемологическими правами обладали только эмпирическое доказательство и рациональный анализ, и уже на исходе Научной Революции оба эти метода использовались в каждом научном исследовании. Чересчур гибкие, синкретичные и мистические эпистемологии античности и их позднейшие модификации ныне были решительно отвергнуты.

Античная культура еще долгое время будет оставаться неким возвышенным царством, наводняя своими образами эстетические и художественные творения Запада. Современные мыслители по-прежнему будут черпать в ней вдохновение для своих политических и нравственных идей и систем. Греческая философия, греческий и латинский языки, античная литература, события и действующие лица древней истории — все это будет по-прежнему пробуждать в современном сознании жадный интерес и ученическое почтение, нередко доходящее до благоговения. Тем не менее, гуманистическая ностальгия по классике уже не могла скрыть тот факт, что влияние последней на современную мысль неудержимо слабело. Ибо, когда речь заходила о строгом философском и научном анализе действительности, классическому мировоззрению, при всем его историческом значении, при всех его достоинствах с точки зрения эстетики или художественного творчества, уже не под силу было тягаться с новой интеллектуальной четкостью и действенностью, которой современный человек по справедливости требовал для наилучшего постижения мира и самого себя.

Вместе с тем, древнегреческое мышление еще сохранялось в мышлении современном. В почти религиозном рвении, с каким ученый устремлялся на поиски знания, в его иногда неосознанной уверенности в рациональной умопостигаемости мира и человеческой способности обнаруживать ее, в критической независимости его суждений, в его честолюбивом порыве раздвинуть границы человеческого знания до самых далеких горизонтов — во всем этом продолжала жить Греция,

 

ТОРЖЕСТВО СЕКУЛЯРИЗМА

Наука и религия: первые шаги к согласию

Немедленно после наступления Научной Революции христианство разделило участь античного наследия, причем и здесь не обошлось без парадоксов. Если Научная Революция заимствована у греков практически весь теоретический "реквизит", то у католической идеологии, невзирая на все ее Догматическое неприятие любых новшеств, она взяла весь необходимый набор стереотипов, из которых сложилось и в рамках которых могло развиваться новое научное сознание. Сюда внесла свой вынужденный вклад как церковная практика, так и церковная доктрина. Как уже упоминалось, еще на заре средневековья церковные монастыри на Западе оказались единственным прибежищем, где были спасены достижения классической культуры, благодаря чему дух ее сохранился в веках. На исходе первого тысячелетия Церковь официально поддерживала и поощряла обширную теоретическую деятельность схоластиков, заложивших такие основы методологии рационализма без которых современный склад ума не смог бы сформироваться.

Покровительство, оказанное Церковью философии, полностью оправдало себя, породив целый ряд сводов католического богословия. Для систематизации христианского вероучения и его теоретического обоснования, необходимых развивавшейся Церкви, схоластика разработала рациональный метод доказательства религиозных догм применением логики. К тому же возраставшее признание ценности физического мира в пору высокого средневековья породило и соответствующее признание положительной роли, которую играет научное познание этого мира как Божественного творения. При всем своем настороженном отношении к мирской жизни и "греховному миру", в иудео-христианском вероучении подчеркивались не только онтологическая реальность этого мира, но и его неразрывная связь с благим и справедливым Богом. Христианство принимало земную жизнь всерьез. Поэтому научные искания в значительной мере исходили из религиозных побуждений, опиравшихся не только на чувство активной ответственности человека в этом мире, но и на веру в реальность этого мира, в его порядок и — на заре современной науки — в его связь со всемогущим Богом.

Но деятельность схоластиков вовсе не сводилась к возрождению и христианской переработке греческих идей. Именно схоластики провели исчерпывающее исследование этих идей и их критический анализ и выдвинули свои альтернативные идеи — в частности, предпосылки к определениям инерции и ускорения, представление о равномерном ускорении свободно падающих тел, гипотетические положения о движении Земли, — все это стало основой для того, чтобы современная наука начиная с Коперника и Галилея приступила к выстраиванию своей парадигмы. И, пожалуй, наиболее важные последствия имели не своеобразие теоретических нововведений схоластиков и не возвращение ими к жизни эллинской мысли, но та не столь легко уловимая экзистенциальная позиция, которая от средневековых мыслителей перешла к их современным потомкам, а именно — теологически обоснованная и прочно внедрившаяся уверенность в том, что богоданный разум человека наделен способностью постижения природного мира и что познание составляет его религиозный долг. Интеллектуальная нить, связующая человека с животворящим Логосом, привилегированное положение, в которое его ставит обладание божественным светом разума (вспомним lumen intellectus agentis Аквината), — с христианской точки зрения, были основанием для познания человеком Космоса. Декартовское представление о естественном свете человеческого разума было прямым развитием (правда, отчасти секуляризированным) этого томистского образа. Изречение Аквината, приведенное им в "Summa theologica", — "авторитет есть наихудший метод доказательства" — станет важнейшим для будущих поборников независимого мышления. Современный рационализм, натурализм и эмпиризм — все это имело корни в схоластике.

Однако схоластика, с которой столкнулась натурфилософия XVI и XVII веков, была уже одряхлевшей системой, от которой разило начетничеством и морализаторством, что никак не отвечало духу времени. Она более не порождала никаких — или почти никаких — идей. Одержимость авторитетом Аристотеля, чрезмерная увлеченность утонченными словесными разграничениями и логическими увертками, неспособность систематически проверять теории практическими опытами — все это характеризовало позднюю схоластику как устаревшее и закосневшее мировоззрение, интеллектуальный авторитет которого надлежало немедленно ниспровергнуть, иначе отважной, как Геракл, науке грозило быть задушенной еще во младенчестве. С появлением Бэкона, Галилея, Декарта и Ньютона авторитет схоластики был решительно низринут, и она безвозвратно утратила былые позиции. С той поры наука и философия могли продолжать свое шествие, не нуждаясь более ни в теологическом оправдании, ни в божественном свете внутри своего интеллекта, ни в пугающе громадных сверхсистемах схоластической метафизики и эпистемологии.

И все же, невзирая на недвусмысленно светский характер современной науки, которая выкристаллизовалась из Научной Революции, даже сами зачинщики научного переворота по-прежнему действовали, мыслили и оценивали свои труды в таких понятийных рамках, которые невольно заставляли думать о религиозном озарении. Они воспринимали свой интеллектуальный прорыв прежде всего как вклад в священную миссию науки. Их научные открытия несли духовную победу, ибо прозревали божественную архитектуру мира и истинный космический порядок. Исполненное радости восклицание Ньютона: "О Боже, я мыслю Твоими мыслями вслед за Тобой!" — явилось лишь кульминацией в длиннейшем ряду подобных же эпифанических откровений, ознаменовавших вехи становления современной науки. В своей книге "De revolutionibus" Коперник прославлял астрономию как "науку, скорее божественную, нежели человеческую", стоящую ближе других наук к Богу по благородству целей, и склонялся в сторону гелиоцентрической теории, ибо в ней обнаруживалось подлинное величие и точность Божьего мироздания. Сочинения Кеплера буквально пылают жаром божественных озарений, ибо он воочию зрел, как Космос открывает ему свои тайны10. Он именовал астрономов "священнослужителями высочайшего Бога, толкователями книги природы", а смысл собственной жизни видел в том, чтобы "стоять со своим открытием на страже у ворот храма Господня, у алтаря которого служит Коперник". В "Звездном вестнике" (Sidereus nuncius) он писал, что свои открытия с помощью телескопа ему удалось совершить благодаря просветившей его ум Божьей благодати. Даже светски настроенный Ф. Бэкон рассматривал научное продвижение человечества в откровенно религиозных, благочестивых терминах, высказывая мысль о том, что материальным успехом человечество обязано своему духовному приближению к христианскому золотому веку. Декарт объяснял открывшееся ему понимание новой универсальной науки, которая явилась ему в символическом сне, Божественным вмешательством, с той поры направлявшим всю его деятельность; Бог определил его путь познания и дал уверенность в успехе его исканий. А после открытий Ньютона божественный свет озарил новую науку. Казалось, что была написана новая Книга Бытия. Как поведал эпохе Просвещения Александр Поп:

В кромешном мраке мир сперва лежал;

"Да будет Ньютон", — рек Господь, и свет настал.

Великая страсть, которую питали к выявлению законов природы ученые-новаторы, проистекала не в последнюю очередь из веры в то, что они заново обретают божественное знание, утраченное с грехопадением человека. Наконец-то человеческий разум постиг божественные действующие начала. Теперь науке удалось сорвать покров с вечных законов, управляющих творением, то есть с самого божественного рукомесла. Благодаря науке человек мог служить вящей славе Господней, представил на всеобщее обозрение математическое великолепие, сложнейшую точность и изумительный порядок, царящий на небесах и на Земле. Сияющая гармония этой Вселенной, открывшейся взорам новооткрывателей, пробуждала в них благоговейный трепет перед лицом Трансцендентного Разума, Творца такого совершенного Космоса.

При этом религиозность главных первопроходцев новой науки не была каким-то обобщенным религиозным чувством: она имела прямое отношение именно к христианству. Ньютон предавался изучению теологии и библейских пророчеств с таким же усердием, что и занятиям физикой. Галилей стремился спасти Церковь от заблуждения, которое могло дорого ей обойтись, и, несмотря на свои стычки с Инквизицией, был непоколебим в своем католическом благочестии. Декарт прожил всю жизнь и умер набожным католиком. Все их интеллектуальные суждения имеют христианскую подоплеку, словно вплетенную в саму ткань их научных и философских теорий. И Декарт, и Ньютон выстраивали свои космологические системы, исходя из убежденности в существовании Бога. Для Декарта объективный мир существовал как устойчивая реальность, потому что он находился в уме Бога, а человеческий разум был достоверным источником познания единственно благодаря присущей Богу истинности. По мнению Ньютона, материю невозможно объяснить лишь из нее самой: необходим некий Перводвигатель, Создатель, Верховный зодчий и Правитель. Физический мир с его законами имеет начало в Боге, этим и объясняется его непрерывное существование и стройный порядок. И действительно, когда Ньютон не нашел решения некоторых своих задач, он сделал вывод, что поддержание системы в правильном действии требует периодического вмешательства Бога.

Компромисс и столкновение

Однако уже на ранних стадиях состоявшегося соглашения между наукой и христианством обнаружилось множество трений и разногласий, ибо, даже если не касаться креационистской онтологии, на которой все еще покоилась новая парадигма, научная вселенная — с ее механическими силами, вещественными небесами и Землей-планетой — все-таки не совсем вписывалась в традиционную христианскую картину мира. Любое открытие, совершенное в этой новой Вселенной, должно было выдержать испытание религиозной верой, а не ограничиваться научными доказательствами. Ведь Земля и род человеческий могут быть средоточием Божьего творения в метафизическом смысле, хотя этому положению и невозможно найти подтверждение со стороны естественной науки, для которой и Земля, и Солнце — лишь два тела среди бесчисленного множества других тел, движущихся в некой безграничной и нейтральной пустоте. "Меня приводит в ужас вечное безмолвие этих бесконечных пространств", — говорил Паскаль — математик, обладавший напряженным религиозным чувством. Христиане-интеллектуалы пытались переосмыслить свои религиозные представления, дабы согласовать их с Вселенной, в корне отличавшейся от античной и средневековой космологии, в пределах которой развивалась христианская религия, однако метафизическая пропасть разверзалась все шире и шире. В ньютоновском космосе эпохи Просвещения рай и ад утратили свое местоположение в физическом измерении, природные явления потеряли свою символическую значимость, а чудеса и волевое вмешательство божественной силы в человеческие дела представлялись все менее правдоподобными, ибо противоречили верховной упорядоченности Вселенной, напоминавшей своей точностью хорошо отлаженный часовой механизм. Однако самые основания христианской веры были слишком глубоко укоренены, чтобы их можно было полностью отвергнуть.

Так возникла психологическая необходимость в картине Вселенной, подчиняющейся двойной истине. Стало подразумеваться, что разум и вера принадлежат к разным царствам, а философы и ученые, наряду с широкими общественными слоями, перестали видеть какую-то связь между научной действительностью и действительностью религиозной. Разум и вера, сплоченные в пору высокого средневековья стараниями схоластиков, в особенности Аквината, — затем, с наступлением позднего средневековья, были разлучены Оккамом и номиналистами: вера устремилась в одном направлении, где впоследствии ее настигли Реформация, Лютер, буквальное прочтение Библии, фундаменталистский протестантизм и католическая Контрреформация; тогда как разум отправился по иному пути — бок о бок с Бэконом, Декартом, Локком, Юмом, эмпирической наукой, рациональной философией И Просвещением. Все поползновения вновь свести веру и разум вместе приводили чаще всего к искажению природы той или другого — например, к ограничению религиозного опыта одним лишь нравственным побуждением в Системе Канта.

Так как и наука, и религия прочно держались на ногах, и в то же время каждая явно смотрела в свою сторону, со всей неизбежностью последовало расщепление христианского мировоззрения: в нем отразился тот метафизический раскол, что заявил о себе не только в обществе, но и внутри личного дознания многих людей. Религию все больше пытались загнать в отдельный "отсек" — как имеющую отношение скорее к внутреннему "я" человека, нежели к внешнему миру, не столько к здешней жизни, сколько к загробной, и уже не ко всем дням недели, а к воскресенью. Разумеется, большинство, как и прежде, исповедовало христианское вероучение и, как будто откликнувшись с новой силой на учения физиков и философов Просвещения об отвлеченной механистической вселенной, в XVII и XVIII столетиях вспыхнул и разгорелся в массах пожар пламенно-эмоциональных религиозных движений: пиетизма — в Германии, янсенизма — во Франции, квакеров и методистов — Англии, в Америке же началась борьба за независимость. Повсеместно бытовала и набожность традиционного христианства: в это время западная религиозная музыка достигла своего апогея в творениях Баха и Генделя (кстати сказать, даты рождения обоих приходятся на месяцы создания Ньютоновых "Начал"). Однако и среди столь разнообразных мнений, сквозь гущу которых научный и религиозный темпераменты торили себе разные пути, отчетливо прослеживался основной курс, взятый культурой в целом: научный рационализм неуклонно поднимался в гору, во всех и старых, и новых областях человеческого опыта в полный голос заявляя о своем превосходстве и главенстве.

За два столетия, истекшие вслед за веком Ньютона, в новом мировоззрении окончательно утвердился светский взгляд на вещи. Не без драматических нот механистический материализм явил полное доказательство свей познавательной силы и утилитарной действенности. Теперь любые события и происшествия, приходившие в явное противоречие с принятыми научными принципами, — такие, как ссылки на всякие чудеса и исцеление верой, заявления о собственных религиозных откровениях или духовном экстазе, пророчества, символические истолкования природных явлений, "самоличные" встречи с Богом или дьяволом, — все это и этому подобное стали объяснять безумием, или шарлатанством, или тем и другим вместе. Вопросы, касающиеся существования Бога или трансцендентной действительности, перестали играть главную роль в научном сознании, уже становившемся важнейшим фактором, определяющим общую систему верований образованных людей. Еще в XVII веке для Паскаля, преодолевавшего собственные религиозные сомнения и философский скептицизм, рывок к вере, необходимый для сохранения христианского миросозерцания, превратился в своего рода последний шанс. Теперь же очень многим, оказавшимся в авангарде западной мысли, казалось, что этот путь ведет в тупик.

Что же вызвало в таком случае сдвиг от религиозности, столь ярко выраженной у деятелей Научной Революции в XVI и XVII веках, к не менее подчеркнутому секуляризму западного интеллекта в XIX и XX веках? Безусловно, метафизическая несостоятельность обеих позиций, их несходство в путях познания, проистекающее из попытки "впрячь в одну повозку коня и трепетную лань", — неизбежно вели к тому, чтобы одно из двух начал наконец пересилило. Просто характер и особенности христианского откровения плохо увязывались с характером и особенностями научного откровения. Христианское учение зиждилось на вере в физическое воскресение Христа после смерти — событие, повлекшее за собой свидетельства и толкования апостолов и легшие в самое основание христианства. Однако с того момента, как почти во всем мире было принято научное объяснение всех существующих явлений, обусловленное естественными законами, это чудесное событие, а также и все прочие сверхъестественные явления, о которых повествуется в Библии, уже не могли восприниматься, как встарь, с беспрекословной верой. Воскресение из мертвых, чудесные исцеления и изгнания бесов, Спаситель-Богочеловек, непорочное зачатие, манна небесная, претворение воды в вино, исторжение воды из скалы, расступившееся море — все это не имело убедительности для современного мышления, которое справедливо усматривало в данных мотивах чересчур явное сходство с другими мифами и легендами, в изобилии порожденными архаическим воображением.

Серьезный удар абсолютной истине христианского откровения был нанесен и со стороны вновь появившейся академической дисциплины, весьма критически подошедшей к исследованию библейских текстов, доказавшей, в частности, неоднородное и явно человеческое происхождение текстов Священного Писания. И гуманисты Возрождения, и богословы Реформации настойчиво стремились обратиться к греческим и древнееврейским оригиналам Библии, что и привело к более критическому изучению первоначальных текстов и переоценке их исторической подлинности и сохранности. По мере того как несколько поколений ученых вели подобные исследования, Священное Писание понемногу утрачивало священный ореол боговдохновенности. Отныне стало возможным признать: Библия есть не столько древнее Слово Божие, несущее неоспоримую истину, сколько собрание литературных сочинений, принадлежащих различным традиционным жанрам. Они создавались в течение долгих веков, после чего, пройдя через многие руки и подвергшись своего рода редакторской правке, были сведены воедино. Вслед за критикой библейских текстов не замедлило начаться критическое исследование истории христианской Церкви и ее догматики, а также истории жизни Иисуса. Те научные приемы, которые были освоены и развиты при изучении светской истории и литературы, ныне были приложены к священным первоосновам христианства, что грозило опасными последствиями для веры.

Когда к подобным штудиям присоединилась еще и теория Дарвина, полностью дискредитирующая повествование о сотворении мира в Книге Бытия, ценность христианского откровения уже стала в высшей степени проблематичной. Ведь человек едва ли был создан по образу и подобию Божьему, если он является биологическим потомком человекообразных приматов. Движущей силой эволюции в таком случае оказывалось не стремление к духовному преображению, а борьба за биологическое выживание. И если прежде, до Ньютона включительно, наука всеми силами поддерживала идею о существовании Бога, заверяя, что во Вселенной осуществляется некий высший замысел, то после Дарвина все свои силы наука направила уже против данной идеи. Выяснилось, что факты органического мира гораздо легче понять и объяснить с помощью таких эволюционных принципов, как естественный отбор, наследственность и изменчивость, и более нет необходимости прибегать к рассуждениям о трансцендентном Промыслителе и Зиждителе.

Разумеется, некоторые ученые христианской ориентации заметили некоторое сходство между теорией эволюции и иудео-христианским учением о Божьем замысле развития человеческой истории — поступательном и провиденциальном. Они искали параллели теории эволюции с таким имманентным эволюционным процессом, как воплощение Божества в человеке и в природе, расширительно толкуя Новый Завет, и даже делали попытки исправить некоторые теоретические упущения дарвинизма, прибегая к религиозным объяснениям. Однако явное несоответствие между исконным сотворением статичных видов, как об этом повествует Книга Бытия, и дарвиновским учением о том, как в ходе долгих тысячелетий естественного отбора виды подвергались непрерывному изменению, требовало слишком многого от культуры, издавна привыкшей к буквальному толкованию Библии: зачастую просто более пристального взгляда было достаточно, чтобы посеять в рядах паствы сомнения и даже привести многих к неверию и отпадению от Церкви. Ибо в самых основах своих христианская вера в Бога, проявлявшего Свою волю через откровение и благодать, казалась предельно несовместимой с теми положениями об устройстве мира, которые диктовались здравым смыслом и наукой. С появлением Лютера монолитное здание средневековой христианской Церкви дало трещину. С появлением Коперника и Галилея трещину дала христианская космология. С появлением же Дарвина стали очевидными признаки того, что скоро рухнет все христианское мировоззрение целиком.

В век, как никогда ярко освещенный наукой и разумом, "благая весть" христианства все больше теряла свою метафизическую убедительность, перестав быть тем прочным и безопасным основанием, на котором можно строить свою жизнь, и утрачивая понемногу былую психологическую мотивацию. С мучительной явственностью открылась полная невероятность всего нерасторжимого сплетения событий: разве возможно, чтобы бесконечный и вечный Бог неожиданно воплотился в обличье какого-то одного человека, в конкретное историческое время и в конкретном географическом месте только для того, чтобы подвергнуться позорнейшей казни? Чтобы одна-единственная краткая жизнь, прожитая два тысячелетия назад человеком из безвестного первобытного народа на планете, которая, как стало теперь известно, представляет собой сравнительно невеликое шарообразное скопление вещества, вращающееся вокруг одной звезды из миллиарда ей подобных в неимоверно пространной и безличной Вселенной, — разве возможно, чтобы столь неприметное событие имело особенное космическое и вечное значение? Вера в это потеряла всякую убедительную силу в глазах людей рассудительных. В высшей степени невероятно, чтобы целая Вселенная была как-то особенно озабочена именно этой крошечной частицей своих неизмеримо огромных пространств, — если она вообще может быть чем-нибудь "озабочена". Теперь, когда современное мышление испытывало жгучую потребность найти социальное, эмпирическое, научное подтверждение всем утверждениям веры, чары христианства заметно слабели.

Вероятным же критический современный интеллект признавал следующее: в иудео-христианском понятии Бога воплотилось своеобразное соединение фантазии о силе и могуществе, выдающей желаемое за действительное, и антропоморфной проекции, длительное время творимой человечеством, дабы смягчить всю боль жизни и перенести все беды, казавшиеся непереносимыми. Если же, освободившись от чрезмерной чувствительности, человеческий разум обратится напрямую к свидетельствам конкретного опыта, то окажется, что нет необходимости постулировать существование Бога, тем более, что многое свидетельствует против Его существования. Научные данные наводили на ошеломляющее предположение о том, что природный мир и его история суть выражение некоего безличного процесса. Всякие же рассуждения о том, что является причиной этого сложного феномена, отмеченного признаками как порядка, так и хаоса, драматичного и в то же время лишенного очевидной цели, "безнадзорного" в том смысле, что за ним не кроется никакое божественное правление, — рассуждения, в которых люди берут на себя смелость выдвигать некие постулаты и давать определения тому, что стоит за этой эмпирической действительностью, следует рассматривать как болезненные потуги ума и пустые грезы, бесплодные небылицы. Свойственная античности обеспокоенность космическими предначертаниями и божественными целями, стремившаяся найти в них какое-то высшее метафизическое значение и задававшаяся по поводу любого явления вопросом "почему?", — ныне ослабила былую хватку и перестала занимать ученых. Теперь стало ясно: гораздо плодотворней сосредоточиться на вопросе "как?", то есть на материальных механизмах, на законах природы, на конкретных данных, поддающихся измерению и проверке11.

Нельзя сказать, что наука злостно настаивала на внимании к фактам и на более "узком" взгляде на вещи просто по близорукости. Скорее, это объясняется тем, что получить опытным путем можно лишь ответы на вопрос "как?", то есть обнаружить эмпирические соотношения и материальные причины. Телеологические замыслы и духовные причины заведомо не поддаются подобной проверке, их нельзя систематизировать и вычленить, поэтому человеку не дано знать, существуют ли они вообще. Лучше иметь дело с такими понятиями, которые обобщают эмпирические показания, чем допускать, чтобы в научное рассуждение вкрались некие трансцендентные категории (сколь возвышенными они ни представлялись бы сами по себе), способные дать в конечном итоге не больше подтверждений, нежели волшебная сказка. Бога едва ли можно назвать сущностью, поддающейся проверке. И уж во всяком случае сам характер и modus operandi иудео-христианского Бога никак не укладывался в схему того реального мира, с которым имеет дело наука.

Христианство с его апокалиптическими пророчествами и священными обрядами, Богом-человеком и Спасителем мира, с чудесами, моралистическими назиданиями, поклонением святым и их мощам легче всего было толковать как весьма удачный народный миф — вселяющий надежду, придающий существованию людей смысл и порядок, однако лишенный какого бы то ни было онтологического основания. В подобном свете христиане представали людьми благонамеренными, но излишне легковерными. С победой дарвинизма, в частности сразу после знаменитого оксфордского дебата, состоявшегося в 1860 году между епископом Уилберфорсом и Т. Г. Гексли, — наука добилась полной независимости от религии. После Дарвина любое соприкосновение науки и богословия стало невозможным, поскольку наука все более целенаправленно и все более успешно изучала объективный мир, тогда как богословие, практически лишившись права голоса за пределами религиозных интеллектуальных кругов, мало-помалу сужающихся, всецело сосредоточилась на вопросах духовных. Осознав, что между Вселенной, подвластной объективному научному постижению, и областью существования религиозных истин окончательно пролегла пропасть, современное богословие стало склоняться в сторону все более субъективной позиции. Раннехристианская вера в то, что Грехопадение и Искупление относятся не только к человеку, но и ко всему Космосу, — учение, потускневшее уже после Реформации, — ныне исчезла вовсе: процесс спасения имеет смысл, если он относится к личным взаимоотношениям между Богом и человеком. Отныне главный упор делался на внутреннее вознаграждение, которое несет христианская вера, причем особо подчеркивалась несопоставимость опыта Иисуса Христа с опытом обычных людей, живущих повседневной жизнью в этом мире. Бог принципиально отличен от человека и от здешнего мира, в этом и заключается суть религиозного опыта. Важнейшей основой религии стал теперь личный "рывок к вере", а не открываемое в тварном мире присутствие Бога или "объективный" авторитет Священного Писания.

Приняв подобные ограничения, современное христианство возложило на себя новую роль, уже не претендуя, как прежде, на монументальную всеохватность. Христианское откровение, долгое время бывшее для западной культуры и объяснением всего зримого мира, и универсальной системой верований, ныне утратило былое значение. Правда, христианская этика не исчезла из нового мирского сознания. Для многих нехристиан — даже для упрямых агностиков и атеистов — проповедовавшиеся Иисусом нравственные идеалы сохранили свою притягательную силу, впрочем наравне с императивами других этических систем. Но христианское откровение в целом — абсолютная истинность Слова Божьего, воплощенного в Библии, божественный замысел спасения, чудеса и все прочее — не могло больше восприниматься всерьез. Все чаще люди начинали думать, что Иисус был просто человеком, хотя и обладавшим исключительным даром убеждения. Сострадание и милосердие оставались общественным и личностным идеалом, однако в них видели теперь скорее светскую и гуманистическую ценность, нежели религиозную. Либеральный гуманизм сохранял некоторые черты христианской этики, правда, отказавшись от трансцендентных обоснований последней. Вспомним, как новое мышление некогда восхищалось высокой духовностью и нравственностью платоновской философии, одновременно отвергая ее метафизику и эпистемологию. Подобная участь выпала и надолго христианства: оно продолжало пользоваться уважением, особенно это касалось его этических предписаний, но его притязания на обладание метафизической истиной с каждым днем оспаривались все громче.

Надо сказать, что, по мнению некоторых ученых и философов, сама наука имела религиозный смысл, то есть была открыта религиозному толкованию или служила как бы мостиком к религиозному постижению Вселенной. Красота естественных форм, великолепное многообразие природы, необычайно сложное строение человеческого тела, совершенствование, которому подвергся в процессе эволюции человеческий глаз или человеческий мозг, математическая модель космоса, невообразимое величие заоблачных пространств — все это, как иногда представлялось, напрямую говорит о существовании некоего Божественного Разума и поистине чудотворной силе премудрости. Были и ответные возражения: подобные явления суть непосредственные и сравнительно случайные результаты действия естественных законов — физических, химических, биологических. Человеческая душа, стремящаяся найти поддержку и руководство Провидения, склонна проектировать вовне собственные представления о ценности и цели и олицетворять их в природных явлениях, однако научное мышление сознательно избегает всякого антропоморфизма. Ведь весь "сценарий" космической эволюции вполне объясним как следствие случайности и необходимости, стихийного взаимодействия естественных законов. В подобном свете любые религиозные истолкования надлежало расценивать как поэтичные фантазии, не имеющие отношения к науке и ее методам познания. Понятие "Бог" стало для науки "ненужной гипотезой"12.

Философия, политика, психология

Скорейшему повороту в сторону сугубо мирского немало способствовало и параллельное науке развитие философии. В ходе Научной Революции на заре Просвещения религия еще сохраняла свои позиции среди философов, но уже подверглась некоторому видоизменению в процессе становления научного мышления. Вольтер и другие деисты эпохи Просвещения ратовали за "естественную религию разума". По их мнению она не только способствовала рациональному постижению мира и открывала его первопричину, но и давала объяснение религиозным и этическим системам других культур — так как содержала основополагающую идею о том, что существует некое универсальное религиозное сознание, укорененное в общечеловеческом опыте. На таком фоне претензии христианства на обладание абсолютной истиной лишались оснований, как и претензии других мировых религий. Космическое зодчество Ньютона требовало присутствия Космического Зодчего, однако атрибуты такого Бога могли быть выведены только из эмпирического исследования его творения, а не из откровения, поддержанного авторитетом Церкви. Первобытные, библейские и средневековые религиозные представления рассматривались деистами как первые шаги юного человечества к современному пониманию того Безличного Рационального божества, что упорядочивает мир творения.

Однако даже такое представление о Боге вскоре начало терять поддержку философии. Декарт утверждал существование Бога уже не верой, но разумом, однако его онтологическое доказательство бытия Бога встретило со временем критическое отношение, которое выразили каждый по-своему и Юм, и Кант, величайшие философы Просвещения. Как и предсказывал четырьмя столетиями ранее Оккам, рациональная философия не может взять на себя смелость высказываться о предметах, неизмеримо превышающих возможности основывающегося на опытных данных разума. В конце XVII века, когда только занималось утро Просвещения, Локк задался целью, следуя традиции эмпирической теории познания Бэкона, нащупать корни любого знания о мире в чувственном опыте и последующем отражении этого опыта разумом. Сам Локк склонялся к деизму и разделял уверенность Декарта в том, что существование Бога логически явствует из наличия ясного и безошибочного знания. Однако тот эмпиризм, поборником которого он являлся, неизбежно ограничивал способность человеческого разума к познанию, сводя ее лишь к тем явлениям, которые можно подвергнуть проверке опытом. По мере того как философы, поколение за поколением, выстраивали все более строгие заключения на основании эмпирических данных, становилось ясным: все философские рассуждения о Боге, о бессмертии и свободе души, а также все прочие предположения, выходящие за рамки конкретного опыта, не имеют под собой никакой почвы.

В XVIII веке Юм и Кант опровергли традиционные философские доказательства бытия Бога, указав, что причинность не всегда способна продвинуться от чувственного к сверхчувственному. Основание для сколько-нибудь ценных философских выводов можно обрести лишь в той области, где возможен опыт, где ощущения "докладывают" о конкретных частностях. Юму, который был мыслителем всецело светским и более прямолинейным в своем скептицизме, казалось абсурдным доказывать на основании достаточно сомнительных свидетельств этого мира бытие Бога. И даже Кант, будучи сам глубоко верующим и настаивая на сохранении нравственных императивов христианской совести, тем не менее признавал, что похвальный философский скептицизм Декарта приказал долго жить в тот самый миг, когда он провозгласил свое доказательство бытия Бога, основываясь на своем же принципе cogito. Для Канта Бог был непознаваемым запредельным — не познаваемым, но мыслимым, причем только тогда, когда человек внимает собственному внутреннему чувству нравственного долга. Ни человеческий разум, ни эмпирический мир не в состоянии дать никаких прямых или недвусмысленных указаний на божественную реальность. Человек может веровать в Бога, он может верить в свободу и бессмертие своей души, но претендовать на то, что эти внутренние убеждения обладают рациональной определенностью, он не может. В глазах этого сурового философа любая метафизическая или какая-то другая "определенность" в отношении Бога была ложной, поскольку не имела под собой здравого основания для проверки. Неотвратимым следствием эмпиризма и критической философии явилось, как следовало ожидать, изгнание из современной философии всякой теологии.

В то же время самые смелые мыслители французского Просвещения все больше тяготели не только к скептицизму, но и к атеизму и материализму, видя в них наибольшее интеллектуальное соответствие науке. Дидро — главный редактор Encyclopedie, этого великого замысла культурного воспитания, порожденного Просвещением, — собственной жизнью явил пример того, как мыслящий человек постепенно переходит от религиозной веры к деизму, затем к скептицизму и наконец к материализму, несколько непоследовательно дополненному деистической этикой. Менее склонен к компромиссу оказался Ламетри — врач, мысливший человека чисто физическим существом, чем-то вроде органического механизма, чьи заблуждения касательно обладания независимой душой или разумом проистекают всецело из взаимодействия входящих в состав его тела физических компонентов. Этическим следствием подобной философии явился гедонизм, и Ламетри не преминул стать его защитником. Барон Гольбах, физик, сходным образом утверждал определяющую роль материи как единственной умопостигаемой реальности и абсурдность религиозной веры перед лицом опыта: ведь если зло в этом мире вездесуще, то значит, Богу недостает силы, справедливости, или сострадания. С другой стороны, случайные проявления добра и зла вполне сообразуются со вселенной, состоящей из лишенной разума материи, над которой не вершит надзор никакой промыслитель. Атеизм призван развеять и уничтожить химеры религиозной фантазии, представлявшие угрозу для всего рода людского. Человека необходимо вернуть в лоно природы, опыта и разума.

XIX век доведет до логического завершения идеи Просвещения: Конт, Милль, Фейербах, Маркс, Геккель, Спенсер, Гексли и (несколько в ином духе) Ницше — все они отслужат панихиду по традиционной религии, проводив ее похоронным набатом. Иудео-христианский Бог будет сочтен плодом человеческого воображения, и теперь, когда человек поднимется на новую ступень зрелости, он не будет нуждаться в этом фантоме. Теперь человеческую историю начали толковать как продвижение от мифолого-религиозной стадии к стадии отвлеченно-метафизической, от нее к полному триумфу науки, которая прочно укоренится в действительности. Единственной реальностью является этот видимый вещественный мир, которому принадлежит человек. Все метафизические размышления, касающиеся "высших" духовных сущностей, суть не что иное, как праздная игра ума, оказывающая дурную услугу человечеству и пагубная для его будущности. Долг нынешней эпохи — объяснить понятие Бога, в котором отразилась всего лишь внешняя проекция внутренней человеческой природы. Вполне допустимо говорить о каком-то "Непознаваемом", стоящем за явлениями зримого мира, однако дальше этой черты начинается запретная зона. Гораздо более очевидным, да и полезным для современного мировоззрения, было другое: явления этого мира, к неоценимому благу всего человечества, подвластны научному постижению, и постижение это происходит на всецело естественных основаниях. Оставалось только разрешить вопрос о том, кто или что вызвало к жизни феномен, называемый Вселенной. Однако интеллектуальная честность не позволяет делать определенных выводов на сей счет и даже начинать подобные расследования. Сточки зрения эпистемологии, ответ на этот вопрос находится за пределами человеческого кругозора, не имея к тому же особого значения ввиду более неотложных и более достижимых интеллектуальных целей. Стараниями Декарта и Канта былая связь между христианской верой и человеческим разумом еще больше ослабла. К концу XIX века эта связь за весьма редкими исключениями исчезла вовсе.

Было и множество других, далеких от эпистемологических, факторов — политических, общественных, экономических, психологических, — подталкивавших современное мышление к секуляризации и разрыву с традиционными религиозными верованиями. Еще до того как промышленная революция продемонстрировала всю утилитарную ценность науки, прочие культурные достижения уже показали преимущество научных взглядов над религиозными. Научная Революция зародилась среди смуты и хаоса религиозных войн, разразившихся вслед за Реформацией, — войн, которые ввергли всю Европу более чем на сто лет в состояние кризиса и которые велись во имя "абсолютных истин", посеявших рознь в христианском мире. Эти обстоятельства бросили тень на цельность и чистоту самого христианского миропонимания, как заставили сомневаться и в его способности внести в мир покой и согласие, не говоря уж о сострадании. Несмотря на религиозный пыл лютеранского, цвинглианского, кальвинистского, анабаптистского, англиканского, пуританского или католического толка, охвативший европейское население сразу после Реформации, для многих стало очевидным, что христианская культура бессильна привести к согласию, выдвинув какую-то религиозную истину, которая обладала бы равной ценностью в глазах всего человечества, и это указывает на необходимость какой-то совершенно иной мировоззренческой системы, не вызывающей столь ярого противоборства своей субъективностью и обладающей большей рациональной убедительностью. Научное мировоззрение, объективно нейтральное и поддающееся проверке опытом, вскоре завоевало полное признание в образованной среде, потому что научная система представлений была приемлема для всех без изъятия, находясь поверх любых политических и религиозных барьеров. К тому моменту когда стихли последние судороги реформаторских потрясений, Научная Революция уже близилась к завершению. В последнее десятилетие Тридцатилетней Войны (1638-48) увидели свет "Диалог о двух новых науках" Галилея, "Начала философии" Декарта, а в 1642 году появился на свет Ньютон.

В том, что современное сознание все больше отворачивалось от религии, играли роль и сложные политические обстоятельства. Веками судьбу Европы определяли тесные связи иерархии христианской Церкви с общественно-политическими феодальными структурами, идейно-смысловым средоточием которых служили такие освященные традицией венценосные авторитеты, как Бог, папа римский и король. К XVIII веку эти связи утратили прежний взаимовыгодный характер и ослабели. Становившееся все более очевидным неправдоподобие христианской картины мира и антигуманность феодализма в своей совокупности породили в разных слоях общества убеждение в том, что для вящего блага человечества следует как можно скорее уничтожить систему, державшуюся на этих связях. Французские философы Вольтер, Дидро, Кондорсе и их последователи из числа французских революционеров видели в католической Церкви, находившейся на вершине власти и богатства, оплот реакционных сил, защитницу консервативных установлений ancien regime. В глазах философов Просвещения, власть церковной иерархии стала главным препятствием для развития цивилизации. Помимо экономических издержек на свое роскошное содержание и общественных злоупотреблений, царившая в Церкви атмосфера нетерпимости и косности, присутствие всевидящего глаза и всеслышащего уха цензуры, от которых некуда было скрыться, внушала мыслящим людям неописуемое отвращение и ужас.

Вольтер, убедившись воочию в благотворных последствиях религиозной терпимости в Англии, с воодушевлением начал пропагандировать английский опыт на континенте как образец для подражания, неустанно восхваляя также новые философские и научные идеи Бэкона, Локка и Ньютона. Вооружившись наукой и разумом и защитившись броней эмпирики, Просвещение вступило в поединок со зловещим драконом, удушающим все живое мертвой хваткой своих колец, — со средневековой догматической Церковью и религиозными суевериями, — драконом, подобно Фафниру, ревниво охраняющим неправедное государство13. Догматическая религия с ее притязаниями на авторитет в культуре была признана заведомо враждебной личной свободе, интеллектуальной работе и духу свободного познания, Всякое религиозное сознание за исключением некоторых рациональных форм, например деизма, считалось врагом человеческой свободы.

Только Жан Жак Руссо, "женевский философ", утверждал иные взгляды. Подобно своим соратникам, ставшим авангардом Просвещения, Руссо критически относился к действительности и стремился к ее преобразованию. Однако именно тот прогресс цивилизации, который они так прославляли, представлялся ему источником большинства зол и бедствий в этом мире. Человек, по мысли Руссо, страдает от порочных последствий цивилизации, отчуждающей его от естественного состояния простоты, искренности, равенства, доброты и правильного понимания вещей. Кроме того, Руссо был убежден, что религия является неотъемлемой частью внутренней жизни человека. Он считал, что возвеличивая разум, философы оставляют без внимания действительную природу человека — мир его чувств, внутренних глубинных побуждений, интуиции и духовной жажды, который не дано вместить никаким отвлеченным формулам. Руссо с недоверием относился к Церкви и духовенству и находил абсурдными их претензии на обладание монополией на истину и на особое место, которое католическая религия якобы заслужила у Создателя мира, большинство жителей которого вообще не слыхали о христианстве. Да и разногласия внутри самого христианства были более чем печально знамениты. Разуверившись в истинности богословских догм, в святости церковной иерархии и в правоте любой из противоборствующих сект, Руссо пришел к мнению, что человечество будет служить Создателю наилучшим образом тогда, когда возвратится к природе, ибо она одна вмещает высшую ценность и истину, что доступна чувствам и пониманию всякого. Бог деистов, существование которого доказывалось рациональным путем, для Руссо был неприемлем: ведь любовь к Богу и нравственное чувство, живо переживаемые, не нуждались в рациональных объяснениях. То божество, что признавал Руссо, было не безличной первопричиной, но Богом любви и красоты, которого душа человеческая способна познать внутренним чувством. Благоговейный трепет перед величием Космоса, радость размышлений в одиночестве, внезапные проблески совестливой нравственности, естественная непроизвольность человеческого сострадания, "теизм" самого сердца — вот подлинные, естественные основоположения религии.

Таким образом, Руссо поднялся как над ортодоксальной Церковью, так и над философами-скептиками, соединив религиозную направленность первой с реформизмом последних и вместе с тем заняв критическую позицию по отношению к обоим: если Церковь своими ограничениями заводила в тупик догматизма, то и философы, запутавшиеся в собственной паутине отвлеченных построений, не могли из нее выбраться. Именно в позиции Руссо таилось зерно дальнейшего развития, ибо, заново утверждая естественную религиозность человека, Руссо способствовал освобождению современного сознания от догматического христианства. Его учение, близкое к деизму, было проникнуто духом преобразований, в то же время отвечая религиозным стремлениям современного мышления и придавая им совсем новое измерение. Религия Руссо — универсальная по своей сути, уходившая корнями в природу, в мир субъективных ощущений и мистических прозрений, а не в догматические толкования Библии, породила в западной культуре целое духовное направление, представленное Романтизмом, а значительно позже, в наше время — экзистенциализмом.

Итак, буря и натиск XVIII века — антиклерикальный деизм Вольтера, рационалистический скептицизм Дидро, эмпирический агностицизм Юма, Материалистический атеизм Гольбаха, естественный мистицизм и эмоциональная религия Руссо — окончательно уронили авторитет традиционного христианства в глазах прогрессивных и просвещенных европейцев.

В XIX веке и официальная религия, и сама потребность в религиозном чувстве попали под беспощадно-хлесткую критику Карла Маркса, обрушившегося на них с общественно-политических позиций и предрекшего, что освободившаяся от пут религии энергия трудящихся масс вскоре хлынет в русло революционных переворотов. По Марксу выходило, что все идеи и надстроечные формы, в том числе и религия, суть отражение материальных причин, в частности, классовой борьбы. Официальная церковь при всей высокой нравственности своего учения редко снисходила до забот о нуждах неимущих. Такое противоречие между идеологией и практикой, по мнению Маркса, лишь на первый взгляд представляется странным, на деле же целиком согласуется с истинной целью Церкви, ибо подлинное ее назначение состоит в том, чтобы держать в послушании низшие классы. Религия, этот единственно доступный угнетенному народу наркотик, стоит на страже интересов правящего класса и ограждает его от недовольства эксплуатируемых масс, отвлекая эти массы от попыток изменить социальный мир с его несправедливостью и эксплуатацией обещаниями спасения и награды в загробной жизни. Официальная религия является важнейшим элементом буржуазной системы надзора за состоянием общества, ибо религиозные верования служат как бы успокоительным средством для пролетариата, ввергающим его в покорное оцепенение. Говорить о Боге и строить свою жизнь на зыбучем песке подобных небылиц — значит быть предателем по отношению к человеку. Подлинная философия — это руководство к действию, и она должна исходить из истинных потребностей человека. Чтобы преобразить мир и осуществить идеалы справедливости и человеческого общежития, человечество должно пробудиться от вековой спячки и освободиться от пут религии.

Более умеренные либерально настроенные представители общества XIX века высказывались за ограничение влияния официальной религии на политическую и интеллектуальную жизнь, поддерживая идеал религиозного плюрализма. Вольнодумцы и свободомыслящие боролись за свободу выбирать религию и отправлять культ или не исповедовать никакой религии, обосновывая это естественными правами человека14. Свободомыслящие религиозные люди тоже считали, что насильственно насаждаемая религиозность, не говоря уж о навязывании какой-либо одной формы религии, не может способствовать пробуждению подлинно религиозного взгляда на жизнь.

Однако в подобной либеральной атмосфере, пронизанной плюрализмом мнений, наиболее обычным и для многих естественным было светское сознание. Религиозная терпимость незаметно переходила в религиозное безразличие. Гражданину западного мира больше не вменялось в обязанность быть христианином, и по мере возрастания религиозной свободы все меньше деятелей культуры находили христианское учение убедительным или хотя бы удовлетворительным. Философы либерального утилитаризма и радикального социализма предлагали своей эпохе более неоспоримую программу человеческой деятельности, чем традиционные религии. К тому же, материалистическая направленность была характерна не для одного только марксизма, ибо если на ранних стадиях капитализм получал поощрение со стороны протестантизма, то теперь полная поглощенность капиталистического общества материальным прогрессом не оставляла места для внимания к спасительной вести христианства, как и к другим духовным ценностям. И если в соблюдении религиозной обрядности еще и видели некий символ общественного благополучия и цивилизации, то подчас само это соблюдение было неотличимо от условностей викторианской морали.

Помимо всего, сама католическая церковь выступала невольным пособником собственного падения. Разразившись в ответ на протестантскую ересь грозой Контрреформации, Церковь встала на оборону своего консервативного тыла, практически канонизировав свое прошлое как в учении, так и в установлениях и тем самым сделав его неспособным видоизменяться, как того требовало новое время. Католичество осталось незыблемой твердыней в глазах своей по-прежнему многочисленной паствы, утратив взамен всякую власть над крепнувшим современным сознанием. В протестантизме наблюдалась обратная картина: развернув знамена Реформации, протестантские церкви сложились в антиавторитарные и децентрализованные системы, отказавшись от монолитных форм католичества и признав за основу учения лишь буквальное понимание Священного Писания. Однако тем самым протестантское течение разбилось на множество мелких и разобщенных сект так что, некоторое время спустя, их паства часто, не выдержав натиска научных открытий, недвусмысленно свидетельствовавших против буквального истолкования Библии, поддавалась мирскому влиянию новой эпохи. Так или иначе, христианство теряло свою значимость для современного мышления. К XX веку, когда миллионы людей спокойно покидали лоно унаследованной ими религии, последняя безвозвратно утратила свое прежде высокое положение в иерархии культурной жизни.

Отныне христианство ощутило себя церковью не только разделенной, но и неотвратимо сужающейся, ослабевающей под напором секуляризма, наступающего отовсюду. Христианство оказалось теперь в такой исторической ситуации, которая заставляла вспомнить о временах его зарождения, когда оно было всего лишь одной религией из множества других, сосуществовавших в необъятном, искушенном в мудрствованиях, урбанизированном мире, неоднозначно относящемся к религии вообще и далеком от христианского откровения, в частности. Неугасимый огонь ненависти, некогда пылавший между протестантством и католичеством, взаимное отчуждение бесчисленных христианских сект, ныне угасли, поскольку все эти островка веры внезапно ощутили свою близость друг другу перед лицом угрожающе светского мира. Христианство стало более охотно признавать свое родство даже с иудаизмом, веками находившимся на положении изгоя во всем крещеном мире. С наступлением современной эпохи выяснилось, что у всех религий между собой гораздо больше общего, нежели различного: ибо все он обладают ускользающей драгоценной истиной. Многие из тех, кто исследовал современное сознание, были убеждены, что дни религии сочтены и недалек тот час, когда религиозное безумие навсегда уйдет из жизни разумного человека.

Тем не менее, иудео-христианская традиция по-прежнему держалась довольно стойко. Миллионы семей продолжали воспитывать детей, придерживаясь буквы и духа унаследованной религии. Богословы продолжал развивать — с учетом новых исторических тонкостей — истолкование Священного Писания и церковной традиции, находя религиозным принципам более гибкое и искусное применение в условиях современного мира. Католическая Церковь постепенно перестала чуждаться современности с ее плюрализмом, экуменизмом и свободой в отношении религии и культа. Христианские церкви в целом решились увеличить число прихожан, сделали свои уставы и учения более созвучными требованиям современного существования — интеллектуальным, психологическим, общественным, политическим. Были совершены попытки несколько изменить представление о Боге, по природе Своей скорее имманентного и отчасти не чуждого развитию (в отличие от Бога традиционной религии), то есть более сообразного современной космологией и различными интеллектуальными течениями. Многие великие философы, ученые, писатели и художники искали в иудео-христианской системе ценностей и духовное утешение, и смысл жизни. Однако общее культурное развитие интеллектуальной элиты и современного сознания в целом напоминало дитя, взращенное на сказках, но с наступлением зрелости ставшее светским скептиком, то есть имело совсем иную направленность.

Ибо за всеми анахронизмами, выпиравшими из бытующих установок и из писаных заветов и тормозящими движение христианства, крылись расхождения психологического характера между традиционными иудео-христианскими представлениями человека о самом себе и аналогичными представлениями современного человека. Уже в XVIII–XIX веках несмываемое позорное пятно первородного греха перестало омрачать жизнь тех, кто родился в блистающем мире современного прогресса. К тому же это учение едва ли можно было увязать с научными взглядами на человека. Традиционный образ семитско-августиновско-протестантского Бога, который сотворил человека слишком слабым, чтобы устоять перед искушением лукавого, и который осуждает большинство созданных им людей на вечное проклятие, невзирая на их добрые поступки или попытки вести добродетельную жизнь, — этот образ перестал быть приемлемым или убедительным для многих здравомыслящих умов, принадлежавших целиком к современной культуре. Внутреннее освобождение от религиозного чувства вины и страха, предлагавшееся светским мировоззрением, ныне таило в себе такую же притягательную силу, как некогда — внешнее освобождение от гнетущих политических и общественных структур, пропитанных тлетворным духом государственной церкви. Все чаще стали признавать, что дух человеческий проявляется в мирской жизни или не проявляется вовсе, что любое разделение на сугубо духовное и сугубо мирское искусственно, к тому же обедняет оба начала. Отводить человеческому духу место где-то в иной реальности, трансцендентной или неотмирной, — значит, уничтожать его.

Кульминацией развития западноевропейского сознания, предвосхитившей экзистенциализм XX века, явилось знаменитое провозглашение Фридрихом Ницше "смерти Бога". С беспощадностью пророка он, как в зеркале, отразил сущность христианства с его ложными ценностями и лживыми словами, отрицающими естественную жизнь человека и его тело, эту землю, мужество и отвагу, радость и свободу, созидание и саму жизнь. "Лучше должны петь они, чтобы поверил я в их спасителей: что-то непохожи на спасенных ученики их!" Многие были согласны с этими обличениями. Для Ницше "смерть Бога" означала не просто признание религии обманом, но и отречение от всей системы ценностей христианской культуры, которая так долго удерживала человека от смелого и свободного приятия жизни во всей ее полноте.

С появлением Фрейда религия стала объектом систематического и скрупулезного психологического анализа. Открытие бессознательного, содержанием которого являлись целые комплексы связанных с различными потрясениями воспоминаний, вытесненных из сознания и тем не менее проецируемых им на более поздний опыт, стало основой нового взгляда на происхождение религиозных верований. В свете психоанализа иудео-христианский Бог представал некоей материализацией психологической проекции наивного восприятия ребенком своего отца, налагавшего строжайшие запреты на его желания и казавшегося всемогущим. В религиозном поведении и в самих верованиях, переосмысленных под этим углом зрения, начали усматривать симптомы глубоко внедрившегося в культуру обсессивно-компульсивного невроза (иными словами, невроза разного рода навязчивых состояний, влечений и действий). Что касается проекции патриархального божества, облеченного нравственным полновластием, то на ранних стадиях человеческого развития ее вполне можно рассматривать как общественную необходимость, которая удовлетворяла потребность культурного сознания в некой могущественной "внешней" силе и понуждала общество к соблюдению этических требований. Однако теперь, когда эти требования окончательно усвоены и впитаны, для достигшего психологической зрелости индивида настала пора взглянуть правде в глаза, назвать наконец проекцию проекцией и навсегда с ней распрощаться.

Немаловажную роль в обесценивании традиционной религии сыграл и всплеск протеста против ее взглядов на половую жизнь человека. На заре XX века, когда открылась влекущая перспектива широкой психологической и мирской осведомленности, столь долго проповедовавшийся христианский идеал бесполого или враждебного полу аскетизма стал свидетельствовать скорее о культурном или личном психоневрозе, чем о вечном духовном законе. В средневековой практике умерщвления плоти теперь виделось скорее патологическое отклонение, нежели упражнение в святости. Викторианские взгляды на сексуальную жизнь были расценены как убогие и ограниченные. И пуританское отношение протестантизма, и чрезмерно строгая позиция, которую долгое время занимала по отношению к вопросам пола католическая церковь, в частности запрет на применение противозачаточных средств, способствовали тому, что тысячи людей отшатнулись от религии. В сравнении с восторгами Эроса, традиционное отношение религии к любви не могло не отпугивать неестественными требованиями вымученного воздержания. По мере того как набиравшее силу движение за свободу личности и самовыражения органически впитывало идеи и открытия Фрейда, на Западе стал ощущаться мощный подъем дионисийства. Даже самое уравновешенное сознание не усматривало больше никакого смысла в том, чтобы люди систематически отвергали и подавляли свой физический организм, который являлся не только наследием всей эволюции, но и основой их бытия. Современный человек целиком кинулся в стихию здешнего мира — со всеми вытекающими отсюда последствиями.

И наконец, подорвать статус христианства в современную эпоху помог и тот факт, что западное мышление получило серьезную закалку в духе христианской системы ценностей. Начиная с эпохи Просвещения непрерывное развитие общественной совести, постепенное освобождение западного мышления из-под власти предрассудков и заблуждений, растущие исторические познания проливали новый свет на практику Церкви в течение многих веков. Христианское предписание любить все человечество и служить ему и высокая оценка, дававшаяся каждой человеческой душе, звучали резким диссонансом на фоне всей долгой истории христианства, полной взрывов слепого фанатизма и яростной нетерпимости: с насильственным обращением в свою веру других народов, с беспощадным подавлением культурного инакомыслия, с преследованиями еретиков, с крестовыми походами против мусульман, с гонением на евреев, с принижением женщин, ярко проявившемся в запрещении священства для женщин, с молчаливым согласием с рабством и колониальной эксплуатацией, с его неистребимым духом враждебной предубежденности и религиозного высокомерия по отношению ко всем, кто стоит вне Церкви. Христианство, будучи измерено своей мерою, катастрофически проигрывало в нравственном отношении, поэтому многие альтернативные системы — от античного стоицизма до современного либерализма и социализма — смогли выдвинуть более вдохновляющие программы человеческой деятельности, к тому же не отягченные бременем неправдоподобных верований.

Современный характер

Переход от христианского мировоззрения к светскому ознаменовал собой качественно новый этап, подготовленный рядом исторических событий. Действительно, кажется невероятным, чтобы такую мощную лавину секуляризации мог вызвать какой-то один фактор или даже сочетание нескольких факторов, скажем, таких, как расхождение научных данных с библейским откровением, последствия эмпиризма для метафизики, критика официальной Церкви с общественно-политических позиций, обострение психологического самосознания, изменившиеся сексуальные mores и т. д., ибо со всем этим в отдельности можно было справиться, как это и сделали многие набожные христиане. Секуляризация означала общий сдвиг в характере западного сознания, который проявлялся и во множестве отдельных факторов, но вместе с тем неизмеримо превосходил их и подчинял своей глобальной логике. Современный характер сознания начал складываться в пору позднего средневековья, определился в эпоху Возрождения, четко оформился во время Научной Революции, затем окреп и возмужал в ходе Просвещения. В XIX веке, сразу же вслед за демократической и промышленной революциями, он достиг полной зрелости. Склад и направленность этого характера отразили постепенную, но тем не менее оказавшуюся радикальной переориентацию психологической привязанности: от Бога — к человеку, от зависимости — к независимости, от неотмирных далей — к яви посюстороннего мира, от трансцендентного — к эмпирическому, от мифа и веры — к разуму и фактам, от всеобщего — к частному, от определяемого сверхъестественным началом статичного космоса — к космосу, вечно пребывающему в становлении и определяемому естественными законами, наконец, от падшего человечества — к человечеству, двигающемуся вперед.

Христианская антропология более не отвечала настроениям современного человека, осознавшего прогресс и ощутившего власть над миром. Способность постигать природопорядок и обращать его к собственной выгоде заглушила прежнее чувство полной зависимости от Бога. Единственно с помощью естественного разумения, не прибегая к божественному откровению, человек проник в тайны природы, преобразил окружающую среду и безмерно расширил горизонты своего существования. Вдобавок к тому, что обнаруженный научным путем естественный порядок вещей не имел никакого отношения к христианству, новое чувство человеческого достоинства и могущества неизбежно усиливало в нем ощущение своего "я". Несомненность этого мира, развивающегося по своим законам, которые человек способен постичь и учитывать их в своей деятельности, утверждала его уверенность в себе и от беспрестанной тревоги за свою участь в загробной жизни.

Человек взял ответственность за свою земную жизнь. Он осознал, что может изменить мир силою своего ума и воли. Наука дала человеку новую веру — не только в познание мира, но и в самого себя. Философские и научные открытия Локка, Юма и Канта, Дарвина, Маркса и Фрейда разрушили бастионы, которые религия издавна занимала в западном мировоззрении. Традиционные христианские взгляды стали чужды психологии современного человека.

Особо важную роль в секуляризации современного характера сыграло его отношение к разуму. Современное мышление требовало от самого себя критической независимости суждений: такая позиция была несовместима с традиционной покорностью или со слепым повиновением церковной иерархии. Независимость личной позиции, воплотившаяся в Лютере, Галилее и Декарте, все больше противостояла авторитетам, будь это Церковь или Аристотель, что было свойственно средневековью и сохранялось в традиционной культуре. И по мере того как современный человек восходил по ступеням своей зрелости, крепло его стремление к интеллектуальной независимости.

Мощный ветер Нового времени обрушил "идолов" авторитета, ворвался в царство психологии, заставив повернуться все флюгеры. Если раньше мудрость и авторитет искали преимущественно в прошлом — вспомним библейских пророков, греческих аэдов, философов античного времени, апостолов или отцов Церкви, — то современное мышление все чаще находило мудрость в настоящем. Более ранние эпохи оглядывались назад, современность была озабочена будущим. Сложность, результативность и умудренность западной культуры делали ее на порядок выше всех предшествующих культур. И если великие авторитеты прошлого неизменно связывались с трансцендентным началом, то современное сознание само становилось таким авторитетом, превращая трансцендентное в имманентное себе. Античный космизм и средневековый теизм уступили место современному гуманизму.

Скрытая преемственность

Запад "потерял веру" — и обрел новую: веру в науку и человека. Однако многие элементы христианского мировоззрения парадоксальным образом сохранились, нередко изменившись до неузнаваемости, в новых светских воззрениях. Подобно тому, как христианское миропонимание в свое время не до конца отвергло наследие эллинских предшественников, но, напротив, вобрало в себя немало его существенных элементов, так и теперь современное светское мировоззрение, быть может, не всегда сознательно, сохранило некоторые элементы христианства. В их числе оказались этические ценности и выпестованная схоластиками вера в человеческий разум и в умопостигаемость эмпирической вселенной. Современное звучание приобрело такое фундаменталистское иудео-христианское положение, как данная человеку Богом заповедь обладать землею и владычествовать над природой, причем особенно ощутимо ее присутствие в упованиях Бэкона и Декарта на развитие науки и техники как средств этого владычества15. Так и иудео-христианское отношение к каждой человеческой душе, наделенной "священными правами" и высоким достоинством, вошло в светские идеалы современного либерального гуманизма, наряду с такими христианскими мотивами, как, например, нравственная ответственность за свои поступки, разделение этики и политики, милосердие, единство человечества. Убежденность западной культуры в своем превосходстве перед всеми другими культурами кажется эхом иудео-христианской темы Избранного народа. Стремление распространить по всему земному шару западную культуру в качестве наилучшей и наиболее подходящей для всего человечества явилось как бы светским продолжением христианизации мира римской католической церковью, не сомневавшейся в том, что она несет благо всему человечеству. Светская культура, потеснив христианство, взяла на себя его роль указывать ценности, нормы и идеалы, на которые должны равняться прочие общества и которые им предстояло рано или поздно принять. Подобно тому, как христианство, постепенно вытесняя мировоззрение Римской Империи и занимая его место, само обрело римский характер, что и проявилось в централизованной, иерархической и политизированной римской католической церкви, современный светский Запад, постепенно побеждая христианство и католическую церковь и приходя им на смену, вбирал в себя многие черты и тенденции христианского мировоззрения.

Наиболее типичным иудео-христианским компонентом, вклинившимся в современное мировоззрение и органически растворившимся в нем, была, пожалуй, вера в линейное историческое движение человека к высшему свершению. Понимание же назначения человека носило подчеркнуто телеологический характер: историческое развитие человечества представлялось продвижением из темного прошлого, отмеченного печатью невежества, грубости, нищеты, страдания и угнетения, к сияющему идеальному будущему, где воцарятся разум, мудрость, процветание, счастье и свобода. Убежденность в том, что такое движение действительно происходит, основывалось в значительной мере на вере в спасительный эффект расширения человеческих познаний: путь к будущим свершениям человечества пролегает через преобразованный наукой мир. Иудео-христианские эсхалогические ожидания превратились в обычную мирскую уверенность. Религиозная вера в конечное спасение человечества — будь то обретение Израилем Земли Обетованной или наступление тысячелетнего царства Христова — ныне обернулось верой в эволюцию или в революцию, иными словами, в то, что в конце концов на земле утвердится справедливое и совершенное общество, построение которого зависит от степени овладения разумным человеком природным и социальным миром.

В ходе истории в самом христианстве пассивное ожидание преображения мира в день Второго Пришествия постепенно сменялось другими настроениями, которые к началу Нового времени вылились в уверенность в том, что активная деятельность людей по преобразованию мира угодна Богу и может приблизить ожидаемое событие. В эпоху Возрождения Эразм Роттердамский выдвинул новое толкование христианской эсхатологии, согласно которому человечество может стать Царством Христовой славы уже на земле; возможность избежать конца света и дня Божьего гнева он обосновывал церковным положением об имманентном присутствии Божьей благодати в истории человечества. Во время Научной Революции Ф.Бэкон, воодушевленный сходной идеей, провозглашал, что будущая научная цивилизация, умножающая могущество человека и его власть над природой, совпадет во времени с наступлением христианского золотого века. По мере того как секуляризация проникала во все новые области духовной жизни, христианские черты ожидаемого совершенного общества стирались, а затем и вовсе исчезали, оставив только устремленное ожидание. Со временем социальная утопия переросла в футурологию, свободную от видений и предчувствия прихода Царствия Христова. Человеческий разум, наука и техника во весь голос заявили о своей чудодейственной силе, на смену упованиям пришли намерения.

Уверенность в научном прогрессе, заместившая в современном мировоззрении христианскую веру в духовную эволюцию человечества, только возрастала по мере ослабления влияния христианства. Современное мышление сохранило уверенность в великом будущем, ожидающем человечество, даже достигнув стадии наибольшего обмирщения у Кондорсе, Конта и Маркса. Но полное обожествление человека как завершение эволюции мы находим у Ницше, злейшего врага христианства: его Сверхчеловек должен родиться преодолением "человека", которое стало возможным, потому что "Бог умер".

Однако независимо от отношения к христианству убежденность в том, что человек неуклонно приближается к более совершенному миру и совершенствуется сам в результате собственных усилий, превратилось в одну из наиболее характерных особенностей современного сознания. Христианство перестало казаться движущей силой всех человеческих начинаний. Для современной цивилизации, достигшей полного расцвета сил и взошедшей в зенит, двигателем прогресса стали не религия и вера, но наука и разум. Источником всякого усовершенствования мира и раскрепощения человечества была признана не Божья, а человеческая воля.