Христианство и народная культура: механизмы взаимодействия

Христианство и устная народная традиция – две разные культурные модели (парадигмы, системы), действовавшие со времени принятия славянами христианства в одном этнокультурном пространстве. Они различаются прежде всего по генезису и времени возникновения: устная традиция уходит своими корнями в глубокую древность, а христианство как культурная модель возникло в историческое время и само покоится во многом на фольклорной основе; если речь идет о славянской традиции, то христианство – это «чужая», заимствованная культурная модель, а устная традиция – «своя», исконная. Далее, характер, степень и формы их взаимодействия определяются такими важными для культуры категориями, как оппозиции «книжность (письменная форма) – устность», «кодифицированность – некодифицированность», «официальность – неофициальность», «закрытость-открытость», «рефлексированность (наличие “теории” и метаязыка, христианская герменевтика) – нерефлексированность (отсутствие теории и метаязыка)», «сознательность (сознательное поддержание традиции) – стихийность (бессознательное следование традиции)». По содержанию эти две культурные системы (модели) могут быть противопоставлены как религиозная и мифологическая (мифопоэтическая); по «жанровому» составу они весьма схожи – обе сочетают в себе определенный круг представлений о мире (соответственно христианская космология и антропология и фольклорная мифопоэтическая картина мира) с развитой ритуальной формой (религиозный культ и народная обрядность) и обширным корпусом текстов (вербальных, музыкальных, изобразительных).

Направление влияния было в целом односторонним – от христианства к народной традиции, т. е. от более сильной, более организованной, строго кодифицированной и идеологически оформленной «закрытой» системы к менее организованной, аморфной, не имеющей жесткого канона «открытой» системе. Обратное воздействие и по объему, и по значению было гораздо слабее и не затрагивало структурных и идейных основ христианства (определенное влияние народных представлений испытала христианская демонология; церковные ритуалы восприняли некоторые элементы народных обычаев и т. п.). Поэтому прежде всего следует говорить о механизмах адаптации христианских элементов в народной культуре. Мощный пласт усвоенных народной традицией христианских ритуальных форм, мотивов, образов, персонажей, символов и концептов, наконец, текстов во многих случаях подвергался мифологическому переосмыслению и адаптации в соответствии с традиционной дохристианской «картиной мира». При этом разные области народной культуры в разной степени испытали влияние христианской традиции. Рассмотрим кратко несколько примеров.

1. Народный календарь. Наиболее зависимой от христианства областью культурного пространства оказался народный календарь, воспринявший христианскую систему праздников и будней, постов и мясоедов в качестве структурной основы всего обрядового годового цикла. Однако, заимствовав из христианского календаря состав, последовательность, в значительной степени названия праздников, народная традиция во многих случаях не восприняла или восприняла лишь поверхностно (формально) христианское содержание календарных единиц и переосмыслила их в соответствии с привычными для традиционной картины мира мифологическими представлениями о календарном времени и сложившейся земледельческой магической практикой (см. [Агапкина 2002; Толстая 2005а; Толстая 20106: 179–191]).

Для народной традиции характерно понимание праздника как временного рубежа или перерыва во временной цепи, когда открывается граница между этим и тем светом, как опасного времени, таящего в себе угрозу обитателям этого света и потому требующего специальных защитных мер. Можно сказать, что главное свойство праздников – их опасность для человека. По народным представлениям, все праздники опасны, и чем крупнее и «святее» праздник, тем он опаснее, «варовитее» (полес. варовитый день, празднику серб, варовни дан). Праздников люди боятся не меньше, чем нечистой силы, из страха перед ними соблюдают запреты, ограничения и предписания, защищаются от них теми же способами и с тем же тщанием, что и от демонов. По сербским верованиям из Болевца, дитя, рожденное в праздник ев. Симеона (1/14 сентября), будет «сиромашно», т. е. будет бедняком; рожденное в Сочельник – будет несчастно, а рожденное в Рождество – еще несчастнее. По рассказам, некогда таких детей сжигали, считая их недостойными жить (поэтому матери скрывали, что ребенок родился на Рождество); если же ребенок рождался на Пасху, то предрекали скорую смерть его родителей [Треб)ешанин 1991: 99-100]. В толковании отдельных праздников и отрезков годового цикла также явственно проступает мифологическая и примитивно-магическая основа. Это касается даже таких крупных годовых праздников, как Благовещение, которое в народном сознании нередко утрачивает свой исконный христианский смысл (благая весть начинает пониматься как весть о наступлении весны), или Рождество, семантика которого определяется прежде всего концептом начала (магия начала, первого раза, сакрального протособытия).

Христианский календарь, составляющий структурную основу славянского народного календаря, предписывает почитание большей части праздников как дней памяти того или иного святого. Отсюда проистекает сначала совпадение названия праздника и имени святого (ср. обычные «календарные» выражения типа «на Пасху», «на Николу», «после Ильи»), затем отождествление праздника и святого и, наконец, персонификация праздника в образе «своего» святого.

Неразличение святого и посвященного ему дня характерно, например, для белорусских волочебных (пасхальных, великодных) песен, рассказывающих о порядке следования и распределении ролей между праздниками-святыми, ср. «Святы Барыс снапы зносіць, Святы Ганны дамоў возяць» [ВП: 116]. О том, что в подобных текстах действуют не сами святые, а персонифицированные праздники, свидетельствует присутствие в них таких «персонажей», как Рождество, Благовещение, Сороки (Сорок мучеников), Вшестник (Вознесение), Покров, Спас (Успение), которые участвуют в распределении функций наравне с праздниками-святыми. В сербских обрядовых песнях фигурирует вполне «человеческий» персонаж Божич (Рождество): он приветствует людей «из-за воды (реки)», кричит им с высокой горы, от источника, с моста и просит одарить его вином и ракией, рождественским копченым салом, инжиром и прочими яствами с праздничного стола, желает всем веселья и радости [Мороз 1998]. Антро-поморфизация праздников является одним из механизмов мифологизации времени.

О персонификации праздников свидетельствуют и приписываемые им свойства и действия. Праздники могут сердиться, обижаться на людей и наказывать их за несоблюдение запретов и предписаний. В Полесье говорят: Михайла мы празднуем, чтобы гром не побил хату. В этот день не рубим, не стираем, не берем в руки нож, не ткем кросен. Чтоб не обиделся Михайла (Великие Автюки Калинкович. р-на Гомел. обл.). По сербским верованиям, «если бы не праздновали Русальный четверг, то река поднялась бы и началось наводнение» [Зечевий 1981: 34]. В Полесье популярны рассказы о том, как опасен и коварен осенний праздник Чудо (день воспоминания чуда архистратига Михаила, 6/19 сентября): мужик собрался пахать поле в праздник Чудо и был праздником наказан – он сам и два его вола окаменели на поле (на поле ничего не взошло; волы сдохли и т. п.); хозяйка выпустила на Чудо пастись телку, за что ее «Чудо покарало» – телку раздуло, и она погибла; одна женщина стала в этот день белить хату и ослепла и т. п.

Но праздникам приписываются не только карательные, но и положительные магические функции. В украинских и белорусских заговорах к праздникам обращаются за помощью так же, как к святым, к Богу и Богородице: Праздники годовые, великие, малые, приступите, номожите… или в белорусском заговоре: Святы Светлы дзянёчак, стань на номач! Святы Мікола, стань на номач! Святая Пяцінка, стань на номач! Святое Ўзнясенне, стань на номач! Святы Пятрок-Павел, стань на номач! Святы Ілля, стань на номач! Святы Спас, стань на номач! Святы Пакроў, стань на номач!.. [Замовы 1992: № 1044].

Праздник, как и святой, может почитаться в качестве покровителя семьи, рода, родной земли. Согласно южнославянскому обычаю «Слава», семья или род «славят» одного святого (или двух святых) в день (дни) их памяти. Самые популярные из подобных «патронов» – святые Георгий, Никола, Савва, Иоанн (Іован), Лука. Однако славить могут не только святых, но и праздники, не имеющие своего святого, такие как Воздвижение (Крстовдан), Покров (Покровица), Вознесение (Снасовдан). В одной сербской народной песне поется о событиях 1571 г.: «У пераштан (название племени) славой (крестным именем) было Воздвиженье (Крстовдан); чтобы этот день нам помогал, собрались все вместе перед церковью святого креста, испили юнаки холодного вина… одну чашу пили во славу крестного имени, славные пераштане» [СМР: 264].

На дальнейшем пути персонификации праздников могут даже создаваться новые «святые», которых почитают наравне с христианскими святыми. Именно так появился у болгар святой по имени Младен, обязанный своим происхождением празднику Сорока мучеников (9 марта), который в некоторых болгарских регионах носит название Младенцы. К Младену, как и к настоящим святым, обращаются с молитвами и просьбами: Свети Младен да омлади – да Бог да (Святой Младен пусть омолодит, дай-то Бог). В сербских календарных верованиях Баба Коризма (персонификация Великого поста) наделяется всеми чертами мифологического (демонического) персонажа: по поверьям, это старая, тощая, злая и жестокая старуха, которая угрожающе тащит за собой вериги и носит на плече семь палок, символизирующих семь недель поста [Неделжовић 1990: 8]. Еще один пример вторичного календарного святого – сербский персонаж ев. Ображда, покровительница полевых работ (пахоты и сева), персонифицированный подвижный трудовой праздник, название которого восходит к слову бразда ‘борозда’: «ев. Ображда отмечается тогда, когда первый раз пашут и проводят первую борозду», в честь этого праздника пекут специальный калач бразданицу (другие названия: браздионица, убражђаоница, подораница) [там же: 173].

Таким образом, персонификация праздников и других точек и отрезков годового цикла имеет два разных источника: «книжная», письменная, церковная традиция обозначения и трактовки праздников в связи с именами и образами христианских святых придает календарным персонажам (персонификациям праздников) сакральный характер, делает их объектами почитания наряду с каноническими персонажами святых, в то время как устная традиция, вовлекающая календарное время в сферу мифологических представлений, наделяет их демонологическими или полудемонологическими чертами и сближает с персонажами совершенно другого круга – с представителями низшей мифологии. Впрочем, мифологизации подвержены в устной традиции и сами христианские святые.

2. Сакральное и магическое в народном культе святых. Много раз говорилось и писалось о том, что христианские святые заместили в народном сознании славян языческих богов, восприняв их функции и заняв их место в пантеоне: ев. Илья заместил громовержца Перуна, ев. Николай – скотьего бога Велеса-Волоса, св. Параскева – богиню Мокошь и т. д. Со временем все главные христианские святые были в той или иной степени включены в систему народных представлений, верований и обрядности, освоены ею и приспособлены к ней. В процессе такого приспособления их образы очень далеко отошли от того, как они представлены в житиях и других апокрифических текстах. В определенной степени это коснулось и образов Бога, Богородицы и других евангельских персонажей, претерпевших существенные изменения на почве народного христианства.

Главное направление изменений и трансформаций, которые претерпели христианские святые в контексте устной народной культуры, – это их десакрализация и мифологизация, наделение их сверхъестественными магическими свойствами, способностями и властью над природными явлениями и человеческой жизнью. Святые опускаются на землю, ходят по полям и дорогам, заходят в дома, наказывают за нарушение норм и запретов (так, Параскева-Пятница прядет по ночам на оставленной прялке, перепутывает пряжу или ломает инструмент, если женщина занималась прядением в неурочное время или в праздник). К святым обращаются за помощью во всех случаях жизни с молитвой или заговором, дают им обеты, приносят жертвы и подарки, на них обижаются за неисполнение просьб и даже наказывают – выкалывают глаза на иконе святого, оборачивают икону к стене, разбивают ее, пускают по воде и т. п.

Можно указать немало случаев, когда сакральные персонажи, святые оказываются объединенными с персонажами совсем другого вида – с мифологическими персонажами низшего уровня, т. е. с демонами. Например, в формулах приглашений на рождественский ужин, кроме Бога, Богородицы, всех святых, св. Николы, Германа и др., адресатами (приглашаемыми) могут быть персонифицированные силы природы (мороз, ветер, туча, ср. полес. Мороз, мороз, ходи кутью есть/), животные и птицы, умершие предки, но также и ведьма, домовой, черт, демоны, управляющие тучами, и т. п. [Виноградова, Толстая 1995].

В текстах сербских заклинаний, произносимых для отгона градовой тучи, имена святых попадают в один ряд с именами покойников – повесившихся, утопленников, которые, по народным верованиям, управляют тучами. Ср. Не даj вамо, свети Jоване! Не даj, молим те! (Не пускай сюда, святой Иоанн! Не пускай, прошу тебя!) [Толстые 1981б: 64]. В других случаях, хотя молитва-заклинание обращена к св. Савве, сам этот святой трактуется как повелитель небесного скота, т. е. градовых туч: Врати, свети Саво, своjа говеда из нашег села… (Верни, святой Савва, свой скот из нашего села) [там же]. И, наконец, в той же позиции и в той же функции выступает имя реального утопленника или висельника из данного села, например: О Радоjка Зимоња! Врати твоjа говеда, не даj у наша жита. Не даj, не даj, не даj! (О, Радойка Зимоня! Верни свой скот, не пускай в наши хлеба. Не пускай, не пускай, не пускай!) [там же: 74] или: Милиjа, утопљениче, врати стоку, врати! Нека иду у гору и воду. Тамо рода нема! (Милия, утопленник, верни скот, верни!) [там же: 77]; Потопалци, погибалци и обешењаци, вод’те стоку тамо, не идите овамо (Утопленники, погибшие и висельники, ведите свой скот туда, не идите сюда) [Раденковић 1982: 363, № 588]. Такого рода параллелизм, изофункциональность персонажей сакрального и мифологического ряда подтверждает тот способ усвоения народной культурой христианских мотивов и образов, который можно определить как мифологизация.

Ярким примером мифологизации может служить культ св. Николая на Руси. Как показал в своей известной книге Б. А. Успенский, почитание Николы обнаруживает много общего с культом языческого бога Велеса – покровителя скота и противника бога-громовержца Перуна. В этой книге можно найти немало фактов, свидетельствующих об отношении к Николе не только как к языческому богу, но и как к персонажу низшей мифологии, почитаемому наравне с лешим или даже медведем [Успенский 1982]. У сербов подобную трансформацию претерпевает широко почитаемый св. Савва, который в народных верованиях становится покровителем скота, защитником его от волков и одновременно волчьим пастырем. В свой день в декабре св. Савва, по поверьям, залезает на грушу, созывает волков, угощает их и распределяет, чей скот станет их жертвой в течение следующего года [СМР: 263].

Заметно меньшее влияние христианской культуры испытали обряды жизненного цикла и повседневная практическая деятельность. Здесь христианские элементы привлекались почти исключительно как средства сакрализации в разнообразных актах магического (продуцирующего или защитного) характера и чаще всего не затрагивали их глубинного (мифологического) содержания (ср., например, возглавляемые священниками процессии с иконами и хоругвями, обходы полей, молебствия, кропление водой – ради вызывания дождя, провоцирования урожая и др.). В этой же сфере нередко предметы христианского культа и даже сами церковнослужители становились объектом или орудием магических действий (ср. опоясывание церквей, питье воды с икон, обливание водой во время засухи попа, принуждение попа поваляться по засеянному полю ради хорошего роста хлебов и т. п.).

3. В области народной идеологии и аксиологии восприятие христианских концептов нередко облегчалось присутствием в языке и коллективном сознании близких по содержанию понятий и ценностей, унаследованных от дохристианской эпохи. Так, например, понятие святости, которое сейчас воспринимается исключительно как элемент христианского мировоззрения и христианской системы ценностей, на самом деле входило в систему важнейших дохристианских концептов. Как показал В. Н. Топоров в серии своих работ, многие тексты древнерусской литературы, в особенности тексты о первых русских святых Борисе и Глебе, о Феодосии Печерском, содержат в себе дохристианский субстрат святости как высшей духовной ценности. Этимологический анализ слов с корнем *svęt– (свят-) в славянских языках и их сравнение с родственными словами других индоевропейских языков (в частности и прежде всего с санскритским словом śvanta, встречающимся в Ригведе и прозводным от глагола со значением ‘вспухать, набухать, возрастать’) позволили установить, что первоначальный, дохристианский смысл, который вкладывался в это слово, был связан с достаточно конкретным значением набухания, роста, плодородия, которое затем абстрагировалось, распространилось на духовную сферу и сакрализовалось. Это семантическое «возвышение» определило дальнейшую эволюцию этого слова в сторону таких новых значений, как ‘праведность’, ‘чистота’, ‘добродетель’ [Топоров 1987; 1995/1].

Столь же уверенно можно говорить о древности концепта греха – ключевого понятия христианской этики. Учение о грехе составляет особую развитую дисциплину в системе христианского вероучения, оснащенную собственным набором исходных понятий, аргументов, мотивов, текстов и т. д. Если же мы обратимся к устной народной традиции, то в ней, разумеется, не найдем не только «теории» греха, но и вообще соответствующего «дискурса», какой мы имеем в случае «высокой» (книжной) культуры с развитой рефлексией и со специальными текстами, толкующими само понятие греха, его содержание, объем, структуру, свойства, функции, происхождение и т. п. Из этого, однако, не следует, что категория греха вообще чужда концептуальному пространству народной культуры и представляет собой результат механического усвоения христианского понятия, простое культурное заимствование. Есть все основания полагать, что, как и в случае святости, в дохристианской системе мировосприятия присутствовал некий «коррелят» христианского концепта греха; более того, можно думать, что это был один из кардинальных концептов дохристианской культуры, который после принятия христианства подвергся существенной трансформации, так же, впрочем, как и сама христианская концепция греха претерпела глубокие изменения в процессе ее адаптации к народной почве.

То, что можно условно назвать народной концепцией греха, представляет собой сложное переплетение религиозных (христианских) и мифологических (дохристианских, языческих) представлений, элементов устной и книжной культуры, постулатов народного права и традиционной системы ценностей. Если в христианском толковании грех – это «всякое, как свободное и сознательное, так и не свободное и бессознательное, отступление делом, словом и даже помышлением от заповедей Божиих и нарушение закона Божия» [Христианство 1993: 430], то семантические границы славянского слова грех в его литературном и диалектном употреблении значительно шире: грехом называется нарушение всякого закона, нормы, правила, будь то закон Божий, закон природы или установленные людьми нормы поведения.

Согласно народным представлениям, всякое действие, поступок человека получает некий «отклик» мира, природы, космоса, а поступок или действие, нарушающее «норму» (т. е. существующие негласные запреты), нарушает также и равновесие мира и грозит отрицательными последствиями для мира и человека. Именно в этих параметрах и формируется народное понятие греха. Грех – все, что противоречит норме и влечет за собой карающую реакцию природы (или высшей силы). При этом в народной традиции состав грехов и их ранжирование по силе отличаются от христианской концепции греха, предусматривающей «измерение» тяжести греха (ср. само понятие смертного греха, существование семи смертных грехов, назначение наказания в соответствии с тяжестью содеянного и понятие меры наказания, часто в количественном выражении, например, 40 или 100 поклонов и столько-то дней поста). По наблюдениям польского исследователя Полесья Чеслава Петкевича, «грех в понятии полешука – вопрос не простой; он хранит в памяти обширный перечень грехов, но сам их ранжирует: велики или цяжки грех, (просто) грех, грешно; при этом очень многие деяния он не считает греховными, но в то же время вводит целый ряд грехов, не признаваемых церковью. К великим грехам он относит: убийство с целью ограбления, ради мести, нанесение увечья, непочтение к кресту, клятвопреступление, поджог и хищение пчел (…) В то же время убийство конокрада, похитителя пчел, поджигателя не только не считается грехом, но даже и не грешно – этим термином определяют самые незначительные проступки» [Pietkiewicz 1938: 271–273].

В народной «этике» практически каждое прегрешение может повлечь за собой самые тяжкие последствия для человека, социума или всего мира, космоса. Например, градобитием могли, по народным верованиям, наказываться такие несопоставимые, с нашей точки зрения, преступления, как рождение внебрачного ребенка или его умерщвление, и – нарушение запрета рубки дров на Рождество. Тем не менее, в некоторых жанрах народной культуры и некоторых фольклорных жанрах, близких идейно к книжной, церковной традиции, представление об особо тяжких грехах прослеживается. Так, в духовных стихах, по наблюдениям Г. П. Федотова, к самым страшным грехам относятся: грех против матери-земли и родовой религии, грех против ритуального закона церкви и грех против христианского закона любви [Федотов 1991: 84–86].

В тех сферах культуры, которые не испытали прямого влияния христианской идеологии, особенно тяжелыми грехами считаются преступления против «родового закона» – убийство и непочитание родителей, кровосмешение, к которому приравнивались и нарушения законов ритуального родства, например, такие, как брачная связь между крестниками и восприемниками, и т. п. В славянском фольклоре популярен мотив инцеста брата и сестры с его катастрофическими последствиями. Это или смерть самих согрешивших (часто по незнанию), или же «кара» природы: там, куда идут брат с сестрой, пересыхают реки, вянут леса, разбегаются звери и т. п. См., например, [Krstic 1984: 59–69].

Большую опасность для социума и природы представляет невеста, утратившая девственность до брака. С этим связаны известные всем славянам разнообразные обрядовые формы, устанавливающие «честность» или «нечестность» невесты после первой брачной ночи, и система наказаний или ритуальных поруганий, адресованных обычно матери невесты, оказавшейся недевственной. Наряду с ними принимаются меры, защищающие поля от глаз такой невесты: когда ее выводят из дома, ей завязывают глаза, чтобы от ее «грешного» взгляда поля не стали бесплодными; голос такой невесты способен погубить скот, потому ей запрещали подавать голос, выходя из дома [Толстая 1996в; Узенева 1999].

По болгарским верованиям, если в селе случится засуха или поля побьет град, если нападет саранча, если начнется мор на людей или на скот, то причину этого видят в том, что в селе есть «невенчана жена», и тогда сельский сход отправляется в дом к тому, кто держит такую жену, и требует изгнать ее из дома [БМ: 348–349].

К наиболее распространенным и строго соблюдаемым у славян относятся временные (календарные, суточные, лунные) регламентации и, в частности, запреты на работу в праздники, особенно на Рождество, Пасху, Благовещение и некоторые другие, причем строгость этих запретов объяснялась не столько почитанием праздников, сколько страхом перед ними. Нарушение таких запретов каралось, по народным представлениям, рождением уродливого потомства у людей и скота. Украинцы считали, что «уроды родятся оттого, что муж с женою согрешили в торжественные праздники. Так, если беременная женщина мажет перед праздником избу, то она замажет глаза своему ребенку, и он родится слепцом; если муж рубит что-нибудь в праздник, то ребенок будет калекой» [Чубинский 1872: 18]. В Полесье (Онисковичи Кобрин, p-на Брест, обл.) нам сообщили, что если ребенок будет зачат на деды, т. е. в поминальные дни, то «глухая получаецца дытына».

Если в обычном праве карающей силой является социум (часто в лице его авторитетных представителей, старейшин рода), а в христианском законе наказание исходит от Бога, то в народной религии карательные функции приписываются, как видно из примеров, неперсонифицированной высшей силе или самой природе. При этом объектом кары здесь оказывается не согрешивший, как в обычном праве, а весь социум и даже весь мир. Мифологическое наказание, даже если карается сам согрешивший, всегда понимается как вмешательство иномирных сил. Можно это показать на нескольких примерах.

У южных славян были приняты разнообразные формы общественного наказания для лиц, совершивших тяжкие грехи: убийство, кражу, поджог, насилие, блуд и т. п. Болгары наказывали за прелюбодеяние таким образом: сажали блудницу на осла задом наперед, т. е. лицом к хвосту, бранили, поливали водой, оплевывали и т. п. и надеялись этим предотвратить грозящие селу град или наводнение. Сербы в случае серьезных преступлений собирались на краю села и призывали проклятье на голову виновного, независимо от того, известен он или нет. Для этой акции выбирался праздничный день, и чем значительней праздник, тем больший эффект ожидался от ритуала. Произнося проклятья и заклинания, люди бросали камни, комья земли, палки и т. п., из которых образовывалась большая куча, эта куча оставалась на месте, и каждый прохожий должен был бросить на нее свой камень и произнести проклятие. Подобный обряд назывался анатема, или проклетьуе, или каменоватъе [Троjановић 1898: 20–21].

Совсем по-другому выглядело наказание в «мифологическом» праве. У всех славян известно верование, по которому тяжкий грех наказывается окаменением. Существует множество рассказов о том, что те или иные конкретные камни-валуны– это люди, превращенные в камни за грехи. У русских существовала вера в то, что если бабка-пупорезка не придет на помощь по первому зову, то она окаменеет [Листова 1989: 143]. По белорусской легенде, «в начале мира жили себе свояки со свояками, родные сестры с братьями, дочери с отцами своими или матери с сыновьями, кумы с кумовьями – и не знали, что это грех. Тогда их Бог в наказание стал обращать в камни. Раз ехали кум с кумой с крещенья и захотели согрешить по дороге и в тот же миг превратились в камни. И с той поры начали люди Бога слушать и стали жениться чужие с чужаками» [Federowski 1897: 209, № 861]. Эта легенда интересна тем, что объясняет само происхождение понятия греха, причем, как мы видим, наказание в ней предшествует осознанию греха.

Таким образом, «мифологическая» мораль, в отличие от социальной и религиозной, основывается на представлении о прямой связи поведения человека с состоянием космоса и о космических последствиях человеческих «преступлений». «Мифологическая» мораль, следовательно, не содержит в себе «человеческого» и «социального» (таковым можно считать только преступление); ее определяет, соблюдает, поддерживает и восстанавливает в случае нарушения сама природа. Подробнее см. [Толстая 2000а].

4. Христианские мотивы в устной традиции. Наряду с отдельными элементами, структурами, семантическими категориями христианства, народная традиция усваивала и готовые «тексты» или их фрагменты, целые сюжеты, мотивы, темы, которые становились предметом разработки в произведениях различных фольклорных жанров. Посредником между каноническим христианским текстом и текстом фольклорным служила апокрифическая книжность. Предметом специальных (в том числе и полевых) исследований стала тема славянской (русской, белорусской, польской, болгарской) «фольклорной Библии» [Бадаланова 1999; Кузнецова 1998; От Бытия к Исходу 1998; Белова 2004; Zowczak 2000; БНБ и др.]. Именно из этого «вторичного» источника (народного христианства) различные фольклорные жанры черпают конкретные библейские (евангельские) сюжеты и мотивы и создают на их основе фольклорные тексты. Разные жанры в разной степени отступают от прямого изложения библейских событий: духовные стихи стремятся сохранить и событийную канву, и идейный смысл источника, легенды обращаются с ним значительно свободнее; другие жанровые формы (например, заговоры) могут лишь инкорпорировать в свою содержательную ткань отдельные христианские мотивы и символы.

Попадая в фольклорный контекст, христианский элемент оказывается включенным в смысловое поле другого культурного и символического языка и неизбежно претерпевает изменения, утрачивая одни значения и коннотации и приобретая другие. Примером могут служить фольклорные версии евангельского рассказа о встрече Христа с девушкой у колодца: Христос просит воды напиться, а девушка отказывает ему, говоря, что ее вода нечистая. Разрабатывая евангельскую тему, славянский фольклор достаточно точно воспроизводит саму ситуацию встречи Господа с женщиной у колодца и их диалог с просьбой Господа дать напиться и отказом (неявным) самарянки, но наполняет эту реальную (бытовую) ситуацию совершенно иным содержанием, превращая притчу о «живой» воде веры в балладу о наказании грешной девушки, умертвившей своих рожденных вне брака детей. Подробнее см. ниже в статье «Самарянка: баллада о грешной девушке» (с. 151–168).

В целом устная народная традиция в ее взаимоотношении с более «сильной» христианской культурой проявила себя как открытая, гибкая, но не менее сильная культурная система, способная усвоить и переработать, перевести на свой язык и наполнить своим содержанием значительный корпус «чужих» элементов и текстов, включить их в свой дискурс и на протяжении тысячелетия обращаться с ними как с собственными культурными ресурсами. При этом в отношении некоторых кардинальных категорий народная традиция оказалась чрезвычайно устойчивой и «закрытой» – к таковым прежде всего могут быть отнесены культ мертвых и низшая мифология, составляющие идеологическую основу мифологической (мифопоэтической) культурной парадигмы и оставшиеся практически не затронутыми христианским влиянием.

 

О нескольких ветхозаветных мотивах в славянской народной традиции

В настоящих заметках речь идет не о народных книжных и устных текстах, прямо восходящих к библейской традиции, а о славянских верованиях, отраженных в фольклоре и языке, связь которых с ветхозаветным текстом гораздо слабее, а в некоторых случаях вообще не очевидна. Характерные для устной народной традиции те или иные переклички с Библией могут быть не только репликами, адаптациями, комментариями библейского текста или апокрифических сочинений, широко распространенных в славянской среде, но и параллелями, имеющими общие с библейским текстом корни, или даже только типологическими параллелями. Ниже рассматривается несколько мотивов из области славянских верований, имеющих параллели в книге Бытия.

1. «Твердь небесная» (И назвал Бог твердь небом. Быт. 1, 8; И сказал Бог: да будут светила на тверди небесной. Быт. 1, 14).

Исследователи славянской народной космологии не раз отмечали, что представления славян о небе как некоей субстанции, в отличие от представлений о небе как обитаемом локусе, достаточно скудны. Тем больший вес приобретают сравнительно немногочисленные свидетельства о «твердом» небе, имеющем вид свода, потолка, крыши, крышки и т. п. В некоторых случаях они прямо восходят к Священному Писанию, но все равно остаются фактом народного миросозерцания, так как предлагают оригинальную трактовку библейского текста и самого мотива. Вот как, например, рассказывает о небе современная православная информантка из Восточной Польши (текст записан в конце восьмидесятых годов на польском языке и опубликован в 1990 г. в люблинской серии «Этнолингвистика»):

Мир – это весь земной шар, который когда-то был такой тьмой. Не было ни земли, ни неба, ни растений, ни садов, ни домов, ни людей, но везде, по всему земному шару, была тьма. Была такая тьма. Этой тьмой заведовал Господь Бог, невидимый дух. Заведовал он этой тьмой и так сказал себе: «Вот бы отделить (разделить) эту тьму и создать мир». И Господь Бог эту тьму, которая называется твердь, это на русском языке, он поднял вверх. Когда он ее поднял вверх, стало светло. Потому что все это поднялось вверх. И вот тогда только появилась земля, и тогда лишь Бог увидел, что это хорошо. И давай создавать солнце, звезды и луну. И создал. Создал это солнышко, эти звезды, на тверди уже он их создал. Там, наверху, создал.

Далее эта же рассказчица отвечает на вопрос о том, что находится над землей:

Над землей – горизонт называется. Земля как бы окружена, это как раз та твердь, которую Господь Бог поднял вверх, и она есть, и вся земля этим горизонтом обнесена. И вот бывают ясные дни, и бывают облачные дни, и все это ведь делается из той тверди, которую Господь Бог поднял вверх, из той тьмы.

[Etnolingwistyka 1990/3: 173–174]

Украинцы Холмской Руси представляли себе небо в виде плоскости ярко-фиалкового цвета, прозрачной, но настолько твердой, что она может удержать на себе всех небожителей, а жители Луцкого повета считали небо синей крышей в заоблачном просторе [Булашев 1992: 240]; у всех славян распространено представление о «многослойном» или «многоэтажном» небе или множестве небес (чаще всего 7, 9, 3, 10).

Верования южных славян относительно небесной субстанции двояки. Согласно одним представлениям, небо подобно шкуре быка или вола, натянутой над землей (этот образ часто присутствует в этиологических легендах, объясняющих появление на земле гор и низин: шкура была меньше земли, и при ее натяжении земля сморщилась). Образ неба-шкуры характерен, например, для болгарских загадок о небе: «Одна буйволиная шкура натянута, гвоздями прибита» или «Распростер шкуру буйвола, насыпал гороху и пустил голубя его стеречь» (или ягненка – его охранять); отгадка: шкура – небо, горох – звезды, голубь или ягненок – месяц [Стойкова 1984: 85, 89]. Сходная загадка известна у белорусов: «Палажу кажух, пасыплю гарох, палажу бохан хлеба» (в русских загадках небо чаще уподобляется полю: «Поле не мерено, овцы не считаны, пастух рогат» и т. п.).

Вариантом этого образа можно считать представление о небе как полотне, свитке пергамента и т. п., как, например, в сербских загадках: «Одна труба (свиток) полотна всю землю покрывает» или «Небо – самое пестрое полотно» [Јанковић 1951: 23–25]. В знаменитом сербском монастыре Студеница есть фреска, на которой небо изображено как свиток пергамента, разворачиваемый двумя ангелами. Болгары называли небо «нетканой ризой»; ср. русскую загадку о небе как рогоже: «Постлана рогожка, посыпано горошку».

Другое представление о небе – как о твердой субстанции – отражено во многих верованиях и языковых данных. Так, болгары считали, что небо – это твердая корка в семь слоев («складок»), это глиняная миска, поднос, крышка, накрывающая землю, сделанная из стекла, земли, металла и т. п.; небо уподобляли медному току или гумну и т. п. О «небесной тверди» свидетельствуют и весьма распространенные у южных славян рассказы о том, что первоначально небо было низко над землей, но потом его проткнул вилами косец или палкой – пахарь, хлебной лопатой – женщина, пекшая хлеб, и т. п., после чего небо поднялось выше и стало недосягаемым [Георгиева 1993а: 17–19].

Особенно любопытны славянские представления о каменном небе, имеющие параллели в ведийских текстах и других неславянских источниках. В некоторых украинских (карпатских) колядках так описывается сотворение мира:

Еще две подобные колядки содержатся в коллекции Гнатюка; в одной из них небо делается из синего камня, в другой – из золотого:

В сербских песнях говорится о камнях, падающих с неба, причем это не метеориты или перуновы стрелы, ассоциирующиеся с небесным огнем, а «холодные» камни: «Ведро би се небо проломно / А пануло студено камење» (Ясное небо разломилось / И упали холодные камни). На каменном престоле восседает Господь Бог: Моли Бога Пречиста Госпођа / На камену престолу Божијем (Молит Бога Пречистая Богородица на каменном престоле Божием) [Іанковић 1951: 25–29]. Любопытно, что в русских диалектах, в частности в рязанском, существует выражение каменное небо: так говорят о небе, на котором нет ни облачка [СРНГ20: 319], и это согласуется с представлением о том, что за слоем облаков находится твердое, каменное небо. Показательны также и другие, широко известные значения слова небо и нёбо в русском народном языке: это верхняя часть свода русской печи, потолок берлоги; ср. еще нёбо в анатомическом значении. О падающих с неба камнях говорит и украинская поговорка «Хай каміння з неба». Наконец, мотив спадающего с неба камня широко известен по духовному стиху о Голубиной книге [Голубиная книга 1991: 34–48] и популярному у славян апокрифу «Эпистолия о неделе» (болг. «Камък падна от небето» (Упал камень с неба); см. [Wrocławski 1991; Бадаланова 1993]).

Представление о тверди небесной подтверждается также известными всем славянам верованиями о том, что небо может рухнуть, расколоться, проломиться, обвалиться, раствориться, упасть и т. п., которые явно не могут относиться к чему-то сделанному из кожи, а только к чему-то твердому и тяжелому, что можно сломать, разбить и т. д. Эти два признака – твердое и тяжелое – оказываются главными атрибутами карающего и враждебного земле неба, а также неба как эталона силы и крепости. В сербской свадебной песне воспевается сила сватов, которые, если бы на них упало «ведро небо» (ясное небо), сумели бы его удержать, – «конь к коню, юнак к юнаку». Мотив «проломившегося», расколовшегося (на две или на четыре части) неба часто встречается в сербских песнях. Ср. также польскую поговорку

Gdy się niebo obali, wszystkich nas przywali (Когда небо обрушится, всех нас задавит) [NKPP 2: № 1782]. Всем славянам известно верование о том, что в некоторые особенно важные дни христианского календаря, прежде всего на Богоявление и в день Иоанна Крестителя, небо отворяется. По украинским верованиям, «справедливе небо не синє, а червоне: як воно коли й розкривається, так тільки на якусь оказію – на війну, або на мор, або на голод». В Западной Белоруссии считали, что, как только человек увидит отворяющееся небо, он должен в ту же минуту, не мешкая, пасть на колени и просить Бога о том, в чем он нуждается, и тогда просьба будет услышана [Federowski 1897: № 1399]. Образ падающего или проломившегося неба связывается также у славян с метеорологическими представлениями: русские говорят небо открылось о сильной метели, пурге, о комете, молнии зимой, а небо пало – о сильном снегопаде; полесское и смоленское небо провалилось, как и у сербов, означает продолжительное ненастье (серб, провала облака).

2. «Бренное тело» (И создал Господь Бог человека из праха земного Быт. 2, 7).

В славянском фольклоре известны легенды о создании человека, восходящие к библейским мотивам и апокрифической книжной традиции (см., например, обзор восточнославянских верований и легенд в [Криничная 1989; Кабакова 1999а]). Эти легенды, безусловно, повлияли на народные представления об антропогенезе, но не заместили их полностью. Об этом свидетельствуют, в частности, данные славянских языков, которые по-разному отвечают на вопрос, из чего, из какого материала и каким способом сделан, сотворен человек. Этот языковой образ обнаруживает определенное соотношение с фольклорными мотивами творения человека. Имеющийся в моем распоряжении материал (лексика и фразеология), заведомо неполный, группируется вокруг нескольких семантических моделей: «глиняный человек, человек из глины», «человек из теста», «сшитый (скроенный) человек», «вытесанный (вырубленный) человек», «кованый человек» и др.

Семантическая модель «глиняный человек» (человек из глины, из земли, праха) прямо восходит к ветхозаветному мотиву творения человека из земли («И создал Господь Бог человека из праха земного»). Она отражена в старославянском и церковнославянском выражении «бренное тело», отсылающем к христианскому мотиву греховности, низменности, «нечистоты» и тленности плоти в противоположность чистоте и возвышенности бесплотной и бессмертной души. Ст. – слав. брьна означает ‘грязь’ и имеет соответствия в южнославянских и восточнославянских языках и диалектах (см. [ЭССЯ 3: 70]), а прилагательное брьньнъ, соответствующее греч. πήλινος, – ‘созданный из грязи, из глины’ [СС: 102]; др. – рус. берныи, берньныи ‘бренный, тленный’, а бернотвореныи ‘плотский’ [СДРЯ 1: 351; СРЯ XI–XVII 1: 148]. Ср. англ. clay ‘глина’, в переносном значении – ‘человеческое тело, плоть’

Эта семантическая модель представлена в польском языке, где о похожих людях говорят: z jednej (jednakowej) gliny ulepeni, z tej samej gliny ulepeni (из одной глины вылеплены, из той же глины вылеплены), а о людях несхожих: z innej gliny ulepeni, сzłowiek innej gliny (из другой глины вылеплены, человек другой глины). Допускается также качественная оценка, и о достойных (или более достойных) людях можно сказать: ludzie z lepszej gliny (люди из лучшей глины) [NKPP 1: 629]. В русском языке как будто эта семантическая модель отсутствует, если не считать диалектного выражения высыпать из себя глину. Так говорят о человеке, притворяющемся простоватым: «Дурака не строй, глину из себя не высыпай» [СРНГ6: 36]. Ср. еще о дряхлом старике: словно живой прах по земле прошел [Даль 3: 999], разговорное из него песок сыплется и т. п.

Мотив «земляного» (или «глиняного») человека, закрепленный в формуле чина отпевания «яко земля еси и в землю отидеши», широко представлен в славянском фольклоре, в устных рассказах и легендах, повторяющих библейский текст или разрабатывающих его, подчас весьма своеобразно.

По одной западнобелорусской версии, «Бу͡ог першаго чалавека зьлепиўз глины поцат сваго абличча. Потым хукнуўна его и зрабиўсе чалавек» [Federowski 1897: № 780]. Болгарская «фольклорная Библия» говорит:

Господ е правил ората от кал – като кво грънчара праи грънци, те так и он правил ората. И он ги е ухнал у устата и ин ги е дал душа» (Господь делал людей из глины; как гончар делает горшки, так и он делал людей, и он дунул им в рот и так дал им душу).

(с. Гаганица, Берковско) [Бадаланова ркп.: 43];

Свето се е засветил от двамина светци – от Свети Деда Адъм и Света Буба Ева. Деда Господ ги е напраил и двоицата от земня като кво се праят чирапни (подници). И он ги е ухнал у устата та ин ги е дал душа. Затова човека като умре, телото му си става на земня – що от земня е напраен, а душичката му си изфърча при Господ – що е на Дедо Боже от дъха (Мир был создан двумя святыми – Святым Дедом Адамом и Святой Бабой Евой. Дед Господь сделал их из земли, как делают глиняные сосуды (хлебные противни). И он им дунул в рот и дал им душу. Поэтому человек, когда умирает, его тело предают земле – ибо он из земли сделан, а душа его упархивает к Господу – ибо она от дыхания Деда Бога).

(с. Котеновци, Берковско) [там же: 18–9];

Господь си е създал народа къкто ти казаф… Къкто съ е заразвъдил света от Адам и Ева. И Той е направил от кал всичко – и ръци, и ноги, и друго – всичко го е направил от кал. И на нея напраил путка от кал…» (Господь создал людей, как я тебе сказал…Как он развел мир от Адама и Евы. И он все сделал из глины – и руки, и ноги, и другое – все сделал из глины. И ей сделал из глины вульву»).

(с. Момина баня, Пловдивско) [там же: 25].

Другая (македонская) версия была записана в конце XIX в. М. Цепенковым в районе Прилепа:

Госпот кога и создааше лугьето

Откога создаде Госпот небото и земьата, со се што имат на ниф и во ниф, што гледаме и не гледаме, живо и умрено; и откоа виде Госпот – сполаi Му! – оти се, што напраи, убао го нáпраи, му се посака да напраи и лугье на земьава, да живеат и да Го слават Него. За се, шо напраи Госпот на векоф, беше определил по еден ден да работи за едно, друг ден за друго, трекьи ден, за трето, четфѫрти ден и така натамо. Само еден ден определил и за льугето да и напраит. Станал една утрина рано, засукал поли и ракаи, зел мотиката в раце, ископал земьа, напраiл кал, та почнал да праи лугье како гѫрнчаро, што праи гѫрниньа. Со пѫрво му праел нозете, после трупот, после раце, после глаа, коса, уши, очи, уста, нос и сите друзи алати му и редел; како некоi саатчиiа, како што и реди чаркоiте на саатот со голем мукает, така – сполаi Му Нему! – и редел и алатите во чоекот со мукает голем, да не нешто некое от алатите клаит во чоекот накриво и да го гѫрди чоекот после. Праiл што праiл лугье до ручек време, огладне – сполаi Му на Бога! – та беше седнал да ручат, да по ручекот после да и допраи сите лугье колку што му требале. Си ручал Госпот симит и млеко надробено и му се пулел на лугьето, што бе и напраил, како што беше и наредил пред него на редои, на редои, како некоi табур со аскьер што iе нареден. Му се пуле и се смеел от што му било кьеф, дека беше и напраил лични, умни и разумни. – «Оф што убаi лугье сум ти напраил, си рекол со умот сам со себе, овиiе лугье, прилегаат асли како мене, арно туку до ручеква колку што сум напраил, ако напраам уште толку до вечера, лоша ми iе работата; мене ми требаат уште десет толку лугье, отколку што сум напраил; на ова згора, мене ме пери да напраам еден калѫп и во калѫпо да и турам, да така до вечера да си напраам лугье, колку што ми требаат».

Бѫрго-бѫрго се наручал, се прекѫрстил, станал от соврата, се измил раце и беше ти напраил еден калѫп, голема работа. Ти припраил уште колку што му требаше кал и зел да праит кусурот лугье, колку што му требаше. Тури кал во калѫпо, чинеше, стегни iа во калѫпот, и еве ти го чоек, кье се истураше от калѫпот, ха вѫрти со чаркот Госпот и тураi се лугье от калѫпот; ама оти некоi кье излезел со крива нога, али рака, али врат, али слеп, али кьелеш, али крастаф, али пак фодул, али предател, али инаетчиiа и ако и глеал Госпот, оти со секакви кусури излегуале от калѫпот, немал време да и попраи, чункьи бѫрзаше много, за да и допраит до вечерта, колку што му беа определени лугье.

Ама кье речиш ти: оти не определил Госпот два дни и да и напраеше сите лугье како пѫрвните арни, а не да праи чаркои и да и тура во калѫпи, та да излегуат лоши, а не арни, како пѫрвните, што и напраил Госпот само со рака и излегоа арни. Колку за тоа можам да речам, така му сакаше кьефот, така напраи, чункьи царот, кога кье речи некоi збор, назат не си го земат, а не Госпот да реч во един ден да и напраи лугьето, и после два дни да и праит. Тоа саде не бидуат: Госпо зборот назат да си го земит.

Ете от тоа има на векоф арни и лоши лугье, чункьи арните Госпот и напраил со рака, а лошите со чарк и вадел от калѫп, как гѫрнчарот што вади садои от чаркот.

Слушана отъ Ив. Мотевъ.

[СбНУ 1898/15: 91–92 третьей пагинации]

Перевод:

Как Господь создавал людей

Когда Господь сотворил небо и землю со всем, что есть на ней и в ней, что мы видим и не видим, живое и мертвое; и когда увидел Господь– исполать Ему! – вот что я сотворил, хорошо сделал, – ему захотелось создать на этой земле и людей, чтобы они жили и славили Его. Для всего, что создал Господь, он определил по одному дню на каждое дело – один день делать одно, другой – другое, третий день, четвертый и так далее. Только один день он определил и для того, чтобы создать людей. Встал он утром рано, засучил рукава и полы одежды, взял мотыгу в руки, накопал земли, приготовил глину и начал делать людей, как гончар, который лепит посуду. Сначала он делал человеку ноги, потом туловище, потом руки, потом голову, волосы, уши, глаза, рот, нос и все другие органы (члены, причиндалы) ему приделывал; как часовщик, который делает колесики для часов, с великим трудом, чтобы ничто из этих частей тела не приделать криво и чтобы человек потом не обижался. Делал и делал он людей, пока не пришло обеденное время. Проголодался Господь – исполать Ему! – сел и стал обедать, чтобы после доделать людей, сколько ему нужно. Обедал Господь булкой с молоком и при этом разглядывал сделанных им людей, которых он выстроил перед собой рядами, как солдат (войско) на плацу. Он разглядывал их и радовался, каких красивых, умных и разумных людей он наделал. «Ах, каких хороших людей я сделал, – говорил он сам себе, – эти люди похожи на меня, хорошо бы мне до вечера сделать еще столько же, сколько я сделал до обеда, нелегко мне будет, ведь мне нужно еще в десять раз больше людей, чем я сделал; видно, придется мне сделать болванку и по болванке делать людей, тогда до вечера я сделаю столько, сколько нужно».

Он быстро-быстро доел свой обед, перекрестился, встал из-за стола, умыл руки и стал делать болванку, дело нехитрое. Он приготовил еще глины, сколько нужно, и стал делать остальных людей, сколько ему было нужно. Клал глину в болванку, прибивал и приминиал ее, и вот тебе и человек; однако один выходил с кривой ногой, или рукой, или шеей, или же слепой, или лысый, или даже гордец, или предатель, или упрямец, и, как увидел Господь, все эти уродцы выходили из болванки, потому что он не успевал их подправить, слишком спешил, чтобы успеть доделать до вечера столько людей, сколько у него было определено.

Ты спросишь, почему же Господь не дал себе два дня, чтобы сделать всех людей такими красивыми, как первые, а не лепить их кое-как и совать в болванку, чтобы они вышли уродливые, а не красивые, как первые люди, которых Господь сделал своей рукой и они вышли прекрасными. Что я могу сказать, так ему захотелось, ведь он царь, раз сказал слово, назад его не возьмет, а не то что Господь скажет, что создаст людей в один день, а потом будет делать их два дня. Так не бывает: Господь своих слов назад не берет.

Вот с тех пор и ведутся хорошие и плохие люди – хороших Господь делал руками, а плохих на гончарном кругу и вынимал их из формы, как гончар, который снимает горшки с круга.

Рассказал Ив. Мотев.

Мотив болванки, колодки, мерки, формы и т. п., по которой сделаны люди, находит отражение во фразеологии разных славянских языков, относящейся к сходству и подобию людей, ср. рус. все на одну колодку скроены (сшиты, сбиты, сделаны и т. п.), болт, от един кальп, серб, на исти калуп и т. п.

В болгарских легендах популярен еще мотив слюны, с помощью которой Господь замешивает глину:

Земал Господ малко земица и плювнал те така и станало калчица. Епа направил Адам отпърво. Плювал така, плювал – у пепейо плювал, та направил калта – да напраи телото. Човека си е от слюнката Му. Плювал, мокрил си ръцете и овалял снагата, направил човека – напраил го като кукла така – и му дъхнал във устата, дал му живот… И това, къде е на мъжа силата – това е на Деда Боже слюнката (т. е. спермата е слюнка на Господ). Така е останало богослов от Господ – о Ньеговата слюнка се заплождат човеците (Взял Господь немного землицы и плюнул, и получилась глина <букв. «жидкая грязь»>. Сначала он сделал Адама. Плевал, плевал в пыль <букв. «в пепел»>, сделал глину и сделал тело. От этой слюны, согласно легенде, происходит мужская сила <мужское семя>).

(с. Кортен, Бессарабия) [Бадаланова ркп: 4]

Любопытно в связи с этим сербское выражение со словом плюнути об очень большом сходстве: плюнути отац, что означает ‘вылитый отец’, имеющее соответствие в греческом, французском и др. языках. О рус. вылитый см. [Толстая 20086:309–318].

Глина (или земля) как материал, из которого творился человек, присутствует и в дуалистических версиях легенды о сотворении мира. Так, по украинским представлениям, человека сатана слепил из глины и сделал это так удачно, что Господу Богу осталось только благословить и дать ему живую душу. По другим рассказам, Бог лепит человека из глины по своему подобию, а черт, тоже из глины, лепит козла, собаку [Булашев 1992: 90–91] или волка: «Когда Бог сотворил человека, то дьявол пожелал и себе сделать такого же. Принялся за работу, но у него вместо человека вышел волк» [Чубинський 1995: 148]. Ср. болгарскую легенду:

Бог направил човека от земя и го оставил да съхне. Но, скришом от Бога, дявольт се промъкнал и пробил човека с шило на 41 място. Идва Бог по едно време, за да вдъхне душа на човека, но, за негово очудване, душа не се задържала. Той се досетил за причината, та набрал треви и затикнал 40 дупки, а една останала отворена. Като му вдъхнал душа, човекът се изправил и попитал: «Боже, защо не запуши и тая дупка?», на което той му отговорил: «Тая дупка е смъртта». Затова умираме (от тая дупка излиза душата). А тревите, с конто били затиснати дупките, станали лековити. За да не падне подолу, дявольт направил от земя вълк, но, колкото и да мъчил, не можал да му даде душа (Бог сделал человека из земли и оставил его сушиться. Но дьявол, втайне от Бога, пробрался и шилом продырявил человека в 41 месте. Пришел Бог, чтобы вдохнуть в человека душу, но, к его удивлению, душа не держалась (в теле). Он догадался о причине и заткнул 40 дырок, а одну оставил открытой. Когда он вдохнул ему душу, человек спросил: «Господи, почему ты не закрыл эту дырку?», а тот ответил: «Эта дырка – смерть». Поэтому мы умираем (душа выходит через эту дырку). А травы, которыми были заткнуты дырки, стали целебными. Чтобы не оплошать, дьявол сделал из земли волка, но, сколько ни мучился, не мог дать ему душу).

[Иванов 1925: 335]

К популярным у славян фольклорным «инновациям» можно отнести и такие версии антропогонических легенд, по которым Ева была создана вместе с Адамом из глины или же она была сделана из оставшегося от Адама материала (глины) или из «лишних» частей тела Адама, например, из его хвоста, ср. белорусскую легенду:

Бу͡ог як створыў Адама, то створыў его з хвастом; пасля Бу͡ог апамятаўся, што кепско гэтак каб ўсё – и жывина, и людзи были з хвастами, так навярнуўна Адама сон и адрезаўему хву͡ост и палажыўкала его и зрабиласе з таго хваста жу͡онка Ева. То кабеты паходзяць з мушчынскаго хваста.

[Federowski 1897: № 781]

Мотив «глиняного» или «земляного» человека находит косвенное отражение во многих фольклорных и обрядовых текстах, построенных на двусторонней метафоре «человек – глиняный горшок» и «горшок – человек». Например, в русской загадке горшок уподобляется человеку: «Взят от земли, яко же Адам, ввержен в пещь огненную, яко три отрока; взят от пещи и возложен на колесницу, яко Илия… и т. д.» [ЗРН: 63, № 356]. Символическая связь «горшок – человек» прослеживается и в обрядах битья горшков на крестинах, свадьбе и похоронах, т. е. в обрядах, отмечающих важнейшие моменты жизни человека, и в «анатомической» номинации частей горшка (горло, носик, черепок и т. п.), и в уподоблении горшка человеческой голове, которая в свою очередь метонимически обозначает человека, и в символическом уподоблении горшку женского лона (именно этим мотивируется обычай разбивать горшок после первой брачной ночи в знак утраты невестой девственности, подробнее см. [Толстая 1996в]); то же можно видеть в западносербской магии, направленной на прекращение рождения детей: при последних родах послед клали в горшок, на горшок клали камень и закапывали в землю. В восточнославянском погребальном обряде перевернутый горшок часто оставляли на могиле или на перекрестке, чтобы прохожие поминали покойника (подробнее см. [СД 1: 526–531]).

Еще более косвенную связь с библейским мотивом можно усматривать в обычаях изготовления и последующего погребения во время продолжительной засухи (реже превентивно, в день св. Германа в мае) глиняных антропоморфных фигурок типа южнославянского «германа» (см. [СД 1: 498–500]). В этом обряде (и подобных ему) формула «яко земля еси и в землю отыдеши» находит свое полное воплощение, и именно эта отсылка к библейскому тексту, к мотиву первочеловека сообщает вполне конкретному ритуальному действию магическую силу воздействия на состояние мира, а в качестве дополнительного сакрализующего это действие средства выступает мотив завершенного «жизненного круга» (от рождения «из земли» до погребения в землю, см. [Толстые 1992]) и сексуальная символика оплодотворения-плодородия.

Вторая модель – «человек из теста» – представлена русскими выражениями из того же теста, из одного теста, из другого теста (сделан, испечен), употребляемыми для обозначения сходства или несходства людей между собой, причем речь идет, как правило, не о физическом сходстве, а о сходстве взглядов на жизнь, характеров, норм поведения, происхождения, положения в обществе и т. п. Например: «Мы с вами из одного теста. Это я все понимаю. А то бы я с вами и говорить не стал…» – А. Толстой. Или: «Она знает ему цену, а все-таки он считает себя “из другого теста”, барином, джентльменом, с “принципами” знаком, а она “купчиха”». У Федора Абрамова: «А моя, думаешь, не из того же теста… Как начнет-начнет калить – рад к черту на рога броситься». Реже встречается качественная характеристика или, так сказать, оценка этого «теста»: например, «Мересьев был выпечен из хорошего теста. Он умел добиваться своего». У Куприна, однако, встречается тот же образ выпеченного из теста человека, но как раз применительно к его внешности: «Лицо у него было простоватое и производило впечатление, как будто его наспех, боком выпекли из теста, воткнув изюминки вместо глаз» («Поединок») (см. [БАС 2: 1138]). В этом контексте, возможно, заслуживает внимания и популярная дразнилка «Жених и невеста – тили-тили тесто».

Образ человека из теста известен также белорусскому языку, где, кажется, он не имеет ограничения на сферу физического сходства, ср. о детях: «Большый вылитый тата, а меньшый саўсім з другога цеста» [Юрчанка 1981: 261]. В чешском языке, кроме выражения «быть из одного теста» (být z jednoho / ze stejného těsta), «быть из другого теста» (být z jiného těsta), возможна качественная квалификация: «из мягкого теста» (být z měkkého těsta) – о податливом, слабовольном человеке [Zaorálek 1963: 394]. То же и в украинском: з іншого тіста и з м’якого тіста – о безвольном человеке.

В болгарском, в отличие от русского, развернутый фразеологизм включает другой глагол и, соответственно, другой образ человека из теста – не выпеченный, а замешенный: от друго тесто сьм замесен (букв, «я замешен на другом тесте») или от сьщо тесто сьм замесен (букв, «я замешен на том же тесте») [ФРБЕ 2: 60]. Ср. еще от една мая, от сыцата мая (на одних дрожжах, на тех же дрожжах) [там же: 61], а также рус. человек старой (крепкой) закваски с аналогичным значением (здесь, несомненно, имеется в виду хлебная закваска): «Кузнецов оказался человеком крепкой закваски…» – Аксенов; «Отец ваш – человек старой закваски…» – Кудрин [ФСРЛЯ 1: 245–246]. В сербскохорватской фразеологии тесто получает значение кровного родства, единого рода: Mi smo braća od jednoga tijesta. Brankovići i Grubiše jedno su tijesto (букв. «Мы братья из одного теста. Бранковичи и Грубиши – одно тесто») [RHSJ 18: 321].

Мотив человека из теста также находит отражение в славянской фольклорной антропогонии. По одной украинской легенде, Бог сначала слепил Адама из пшеничного теста, но собака его съела, и тогда уже Бог слепил Адама из глины [Булашев 1992: 93]. Согласно другой версии, Бог слепил человека (мужчину) из земли, а женщину из теста и поставил их сушиться, а Михаилу (архангелу) велел их стеречь. Но Михаил стерег-стерег, потом ненароком засмотрелся на что-то, а собака прибежала и съела женщину [там же: 92–93]. По полесскому преданию, Бог вылепил пана из пшеничного теста, а мужика из глины, положил их сушиться и пошел обедать; в это время пришла собака, обнюхала мужика, поскребла его лапами, помочилась на него, а добравшись до пана, съела его. Только стала облизываться, приходит Бог. Увидел, что случилось, схватил собаку за хвост и давай трясти, а из собаки так и посыпались паны, и бегут куда глаза глядят, и где кто остановится, по тому месту Господь их и называет: остановился под березой – пан Березовский, под дубом – пан Дубский, под ольхою – пан Ольховский, под горою – пан Подгурский, а если очнулся за болотом или за рекой – то пан Заболоцкий или Зарецкий [Pietkiewicz 1938: 78–79].

Глиняного человека и человека из теста объединяет не только то, что они «вылеплены», но и то, что они «испечены» (обожжены) на огне (ср. с.-х. biti pečen i prepečen u čemu [букв, «быть испеченным и перепеченным в чем-либо»] ‘быть специалистом в чем-нибудь’ [FRHSJ]), подобно глиняному горшку и хлебу. Культурная метафора «хлеб – человек», как и метафора «печь – женское лоно», «печение хлеба – рождение человека», относится к широко распространенным в символическом языке традиционной культуры, но она имеет и языковое подтверждение: ср. рус. недопёка, непропёка ‘о бестолковом, медлительном, нерасторопном человеке’, выражения типа друг ситный, тертый калач, отрезанный ломоть, поскрёбыш ‘последний ребенок’ и ‘хлебец из остатков теста’, поговорки «И из одной печи, да не одни калачи», «Растет, как пшеничное тесто на опаре» (о ребенке) [Даль 1957: 857, 383] и т. п. Ср. также полесское верование: роженица – «горячая», она способна сжечь все, к чему бы ни прикоснулась [Кабакова 2001: 100].

В славянской лексике и фразеологии представлено еще несколько семантических моделей «творения» человека. Выражения типа рус. неладно скроен, да плотно (или крепко) сшит; не лыком шит; человек Божий – обшит кожей и т. п. рисуют нам образ «сшитого» человека, и этот мотив тоже находит соответствие в фольклорной традиции. Согласно украинской легенде,

Бог, як сотворив чоловіка і жінку, то вони зовсім роспорені були. І Бог дав Адамови два клубочки ниток, щоби він сшив себе. Але Адам зачав шити з-межи ніг, лишивши фостик від нитки з ґудзиком. Як дошив до горла, то ще му лишилося ниток клубочок; він єго лишив під горлом. А той зарис, і через тоє тепер каждому чоловікова під горлом єст ніби яблуко, ніби клубочок. Адамова жінка взяла свій клубочок; але єї треба було на щось ниток, вона трохи взяла с того клубочка; а як прийшло ї, зачала шити від горла в долину, та й при самім кіньці ниток не стало, і вжэ не було чим зашити. Тай лишилося так не зашите, бо Бог більше таких ниток не дав.

[Левченко 1928: 2, № 5а]

Один сравнительно недавно записанный болгарский рассказ также содержит достаточно редкий мотив «сшитых из двух половин» Адама и Евы:

Господ много мислил, кога да почне да сътворева човека. Телото е таманено от две полвини, апа они са като по кальп праени. И земал Деда Боже кончец и ги зашил тия две полвини. Ама конъца му артисал манко и он рекъл: «Айде! Нема да го кинем! Дако си е виснал – това да му е кусура!» Така станал Деда Адъм (Господь долго думал, когда решил создавать человека. Тело составлено из двух половин, которые сделаны по одному шаблону. И взял Бог нитку, и сшил эти две половины. Но у него осталось немного нитки, и он сказал: «Пусть висит, не буду ее отрезать, пусть будет у него этот лишний кусок висеть!» Так был создан Адам).

[Бадаланова ркп: 28–29]

Затем Господь создал второго человека – женщину, и на этот раз нитки не хватило, так что тело женщины внизу осталось не зашито. И Господь сделал так, чтобы мужчина и женщина, совокупляясь, преодолевали недостаток одного и излишек другого тела [там же]. Ср. еще:

Като кърпил Господ жената, конците му не достигали, а като кърпил мъжа, конеца му артисал и той тогази казал: Да се кърпят! (futuere) (Когда Господь шил женщину, ему не хватило ниток, а когда шил мужчину, ниток оказался избыток – тогда он сказал: «Пусть сшиваются», т. е. совокупляются).

[Славейков 1982: 250]

В чешском и сербском языках «сшитому» человеку соответствует «тканый» человек: о похожих людях говорят, что они вытканы одним и тем же бердом (серб. бити на исто/једно брдо ткан; чеш. jsou v jedno brdo tkani, dělan na jedno brdo); по-словацки в этих случаях говорят: na jedno brdo tkaní (на одном берде вытканы), to je nit’ z toho brda (это нить с того же берда) [Záturecký 1965: 89, № 687] (то же самое: «кол из того же забора»; «выпали из одного мешка»; «на одной наковальне выбиты» и т. п. [там же], ср. с.-х. ispasti iz iste vreće, ispasti iz istoga legla (выпасть из одного мешка, выпасть из одного гнезда) [FRHSJ: 198]).

Русский язык часто ограничивается образом «выкроенного» человека: выражения ладно скроенный (реже грубо скроенный) относятся обычно к фигуре человека, к частям тела, например: «(Арина Михайловна) фигурой скорее напоминала собой ладно скроенного мужчину, нежели деликатную даму (…)» – Салтыков-Щедрин; или: «(…) Коренастый, с мясистым носом на грубо скроенном лице (…)» – Н. Островский [БАС 13: 1065]. Отсюда идут две разные линии: к выражениям типа на одну колодку (на один лад) скроены (сшиты, сделаны) и, с другой стороны, к выражениям, содержащим образ «вытесанного» или «вырубленного из дерева» человека, ср. словац. Dvaja I’udia, akoby ich па rezacej truhle odrezal (Два человека, будто на верстаке отпилены) [Záturecký 1965: 278, № 289]; рус. диал. вырезанный ‘очень похожий, вылитый’: «Вся вырезанная мать» [Деулино: 367]. Последний, т. е. «деревянный», образ человека часто имеет резко негативные коннотации и ассоциируется с глупостью и тупостью: «И ладно б вытесан, да голова не с того конца зарублена» [Даль 1: 784], ср. также бревно, пень, чурбан, дуб, дубина, неотесанный человек, дурак неотесанный и т. п. (из молодежного жаргона: «Здравствуй, дерево»). Хотя в фольклорной традиции можно найти мотив сделанного (вытесанного, вырезанного) из дерева человека (ср., например, сказку о бездетных родителях, изготовивших себе в утешение к старости деревянного сыночка, который оживает, – славянский родственник Пиноккио), тем не менее этот сказочный мотив не обнаруживает внутренней семантической связи с языковыми выражениями.

Остается еще сказать о «кованом» человеке. Этот образ отражен в таких фразеологизмах, как с.-х. човек добра кова, човек старога кова, бити истога кова, т. е. человек старой (доброй, той же) ковки, чему в русском соответствуют выражения человек старого (крепкого) закала (реже закалки), например: «Это был человек старого закала, не разделявший новейших воззрений; Рудин и все люди его закала <…>» – Тургенев; «Мы, студенты крепкого закала, / Были на военном рубеже <…>» – Ваншенкин. Ср. также поговорку «Не сам ковал, какой Бог дал!» (о носе) [Даль 2: 320]. Сюда же относится, конечно, закаленный человек. И заглавие известной книги «Как закалялась сталь» вполне согласуется с этим языковым образом. Но у него есть и еще некоторые ответвления. Во-первых, во многих языках, в том числе и в русском, «кузнечная» метафора используется для номинации знатока, умельца, специалиста в какой-либо области (ср. рус. подкованный, серб, бити поткован) или, наоборот, неумелого, неопытного человека (чеш. být na lehko kovaný [букв, «быть легко выкованным»] [Zaoralek 1963: 180]), ср. также скованный, раскованный человек. Во-вторых, мотив ковки имеет в русском языке сексуальные коннотации, отраженные в следующих значениях: коваль ‘о мужчине как носителе мужских половых качеств’ (это дефиниция [СРНГ14: 25]) – и пример: «Был бы коваль и ковалиха, а этого (детей) будет лихо»; коваль ‘любитель женщин, волокита’: «Он старый коваль» [Даль 2: 321]. Эта семантическая модель («кованый человек») не имеет как будто прямой поддержки в фольклорных текстах; можно лишь указать на сказочный мотив кузнеца, выковывающего голос.

Как трактовать такие лингво-фольклорные семантические соответствия? В каких-то конкретных случаях, по-видимому, фольклорные представления и тексты могли стать источником языковых номинаций и выражений, но в целом более верным представляется объяснение, предполагающее общую когнитивную основу языкового и фольклорного материала, их общий символико-семантический арсенал, т. е. в конечном счете интегральность языковой и культурной традиции.

3. Адам и Ева (И создал Господь Бог из ребра, взятого у человека, жену, и привел ее к человеку Быт. 2, 22).

Библейский рассказ о создании женщины из ребра спящего Адама «близко к тексту» воспроизводится в устных преданиях всех славянских народов, ср. полесскую запись: Бог сатварыў Адама, да соннаму выняўшы ребро, сатварыў з его Еву [Pietkiewicz 1938: 78] и сходную с ней болгарскую:

Първо Дедо Господ е направил Деда Адам и Баба Ева. Ги е направил от земня. Ама пръво е направил дедо Адам. Направил го е от земня и му духнал във устата, та му дал вечек душа – да е жив. И след това вади едно ребро от деда Адам, та прави Баба Ева. Баба Ева е лево ребро на Дядо Адам (Сначала Господь сделал Адама и Еву. Их он сделал из земли. Но первым он сделал Адама. Сделал его из земли, и дунул ему в рот, и вдохнул ему душу, чтобы он был живым. И после этого вынул ребро у Адама и сделал Еву. Ева – это левое ребро Адама).

[Бадаланова ркп: 10]

Однако чаще собирателями фиксируются и публикуются тексты, в той или иной степени отступающие от источника и составляющие по существу особую, фольклорную версию библейской истории, в которой мотив создания первых людей – прародителей человечества разрабатывается по законам фольклорного жанра во множестве версий; к сожалению, до сих пор они не были предметом текстологического анализа в сравнительно-историческом и типологическом плане. В этих кратких заметках, разумеется, такая цель не ставится; речь идет о более скромной задаче – на нескольких примерах из разных фольклорных традиций показать общность и разнообразие толкования одних и тех же ветхозаветных событий.

К популярным у славян фольклорным «инновациям» можно отнести такие версии «антропологических» легенд, по которым Ева была создана вместе с Адамом из глины, или она была создана не из ребра, а из хвоста Адама, из хвоста черта, из цветка, из ветки, или же сначала была сделана из теста, потом съедена собакой и вторично сделана из ребра Адама и т. д. Так, по одной из болгарских легенд, записанных в последние годы, Бог создал из глины (грязи) и Адама, и Еву:

Я те това знам. Че напраил Господ човеците – Буба Ева и Деда Адъм – от кал. Един като жена, един като мъж ги измайсторил така Де до Боже. Ама че ин ги създаде душа, като ин ги ухне у устата (Я это знаю. Что Господь сделал людей – Еву и Адама – из земли (грязи). Одну женщину и одного мужчину смастерил так Господь Бог. Но он им создал душу, вдохнул ее им в уста).

[Бадаланова ркп: 45]

Украинский рассказ, записанный в Купянском уезде Харьковской губ., сообщает, что когда Бог слепил Адама и поставил его сушиться, собака подкралась к нему и вынула у Адама одно ребро. Бог хватился – нет ребра. Пошел он искать и нашел в кустах собаку с ребром в зубах. Бог отнял у собаки ребро, постарался приладить его назад, но ничего не вышло. Тогда с досады Бог взял и сделал из этого ребра Адаму жену и назвал ее Евой [Булашев 1992: 92]. В других версиях рассказа ребро крадет не собака, а черт; причем у ангела, схватившего черта, остается в руках его хвост, из которого Бог создает Еву [там же]. Последний мотив (творения женщины из хвоста черта) находит параллель в болгарском фольклоре [Георгиева 1990: 32].

Любопытны легенды, по которым Еву Господь создает из оставшегося от Адама материала (глины) или «лишних» частей тела Адама. На западе Белоруссии считали, что

Бу͡ог як створыўАдама, то створыўего з хвастом; посля Бу͡ог апамятаўся, што кепско гэтак каб ўсё – и жывіна, ілюдзібыліз хвастамі, так навярнуўна Адама сон іадрезаўему хву͡ост іпалажыўкала его ізрабіласе з таго хваста жу͡онка Ева. То кабеты паходзяць з мужчынскаго хваста.

[Federowski 1897: № 781]

Иначе трактует «лишние» детали болгарский рассказ, содержащий редкий мотив «сшитых из двух половин» Адама и Евы (см. выше, с. 131–132). К редким относится и мотив создания женщины из цветка «рожи» (мальвы) в украинской антропологической легенде, приводимой Г. Булашевым: Бог создал Адама из пшеничного теста, поставил его на солнце сушиться, а собака его съела. Тогда Бог вылепил Адама из глины, вдохнул в него ангельскую душу и дал ему «роговое» тело, чтобы оно никогда не гнило и не боялось холода. Потом Бог наслал на Адама сон, и, когда тот уснул, Бог сделал ему из мальвы женщину и положил ее рядом с Адамом; но Адаму не понравилось, что жена его не такая, как он сам. Он попросил Бога сделать ему новую жену, и Бог, снова усыпив Адама, сделал ему жену из его ребра. А женщину, сотворенную из цветка, Бог отправил на небо и сделал ее матерью своего сына [Булашев 1992: 93–94].

Согласно гуцульской легенде, Адам был создан из кусочка содранной с руки Бога кожи:

Бог шос робив та мав руку удерту; Бог відорвав тоту шкірочку, вона скотила си у трубочку. Бог верг тоту шкірочку на землю, вітер повіяв тай кинув тов шкірочков, вона що покотит си, – то стане більша; Богови було тогди прикро самому; він дав так, що із тої шкірочки, що вже була дуже уросла, зробив си Адам!

[Шухевич 1908: 4],

а Еву Бог создал из ветки ивы:

Раз льиг Адам спати. Бог узьив галузку йиви (верба) тай поклав коло него, а занїм Адам проспав си, стала вже з тої галузки жінка, Пива. Другі приповідают, що Бог віймив ребро Адамови, тай з сего стала жінка. Може й так!

[там же: 5].

Среди разнообразных славянских ритуалов, связанных с магией имени, именования, переименования, зова по имени и т. п. (см. [Толстые 1998]), известны (преимущественно у восточных славян) магические приемы присвоения имен Адам и Ева «опасным» для человека существам и духам – мертворожденным или умершим до крещения детям. Так, в Полесье говорят: «Як дзитя неживэ родзицца, его не закапывають без имъя. Як дзеўка нехришчэна – Ева, як хлопэц – то Адам дадуць ему имъя» (Оздамичи Столин. р-на Брест, обл.). Эти же имена рекомендуется произносить в сопровождении крестного знамения при виде падающей звезды, блуждающих огней или при звуках детского плача возле кладбища – это некрещеные дети «просят имени». В Западной Белоруссии считалось необходимым, услышав плач ребенка, тотчас же спросить: «Божья душечка, что тебе нужно?», и если она ответит: «Святого креста», то следует сделать рукой знак креста и дать имя Адам или Ева, тогда голос сейчас же стихнет [Federowski 1897: № 1343]. Так же надо было поступать при встрече с нечистой силой: «Если пабачыш што паганае – лукавец ци скацина, ци свиння, ци чалавекам скидаецца, дак перекажы: “Вселяки ваздыханне хочэ божаго павелення”, – дак ано абзавецца. Если мушчынским голасам, дак кажы Адам, як жэнскэ – Ева, и ничэго не бачыцьмеш» (Жаховичи Мозыр. р-на Гомел. обл.). Защитная сила этих имен, несомненно, связывается с их принадлежностью «первым» людям. Им же в этиологических легендах приписывается создание многих явлений и даже стихий. Так, по белорусскому преданию, Адам создал огонь:

Як Бог Адама выгнаў з раю и угледзйў, што ён з холаду трасецьсе, так злитаваўсе над им и кажэ: «Вазьми два сухие ясиновые паленки и тры адзин аб други». Адам так зрабйў: цёр, цёр, цёр, аж и агонь паказаўсе и ён стаў гэтак рабиць и холаду ужэ ни знаў.

[Federowski 1897: № 1146]

4. «Люди-великаны» (В то время были на земле исполины Быт. 6, 4). Этот мотив широко известен в славянском фольклоре, главным образом в легендах, где зачастую он приобретает конкретно-историческое истолкование и связывается с турками, шведами (у восточных славян), с евреями (у болгар) и другими реальными народами. Славянские легенды о великанах обстоятельно проанализированы в словаре «Славянские древности» (см. [Белова 1995; 2004]), поэтому здесь будут приведены лишь некоторые иллюстрации.

По белорусскому преданию, «на пачатку сьвета былі такіе людзі аграмніс-тые, што ідзе сабе праз лес, возьме за верх аграмністаю сосну, вырве з кареньмі і падпіраецьсе як кіям» [Federowski 1897: № 783]. Или: «Кажуць, што людзі перэд намі такіе былі велізные, што цяперашние наэт ім да калена ні дасталі б. Кажуць, найглыбейшые рекі ім ні глыбей як да калена былі. I ix голавы, кажуць, былі як цабры велізные» [там же: № 785]). В Речицком Полесье рассказы о великанах изобиловали красочными подробностями:

Велікан ета такі велікі чалавек, вышей лесу, галава ў его такая здаравенная, як разрез (большая кадка. – С. Т. >, а ногі бы наче сохі у гумне багатыра. Міз зубамі ён карпаў сахаром, тым што цепер накідаюць гной на калёса; козы з носа выцягаў клюкаю. Калі треба было зрабіць кавеньку, дак ён вырве з кареннем берозу, такую, як на рагач, ножыкам абцеребіць галле, пакіне аднаго кореня дай гатова кавенька. Кажуць, што ешче даўней, перед патопаю жылі ешче болыные веліканы (…) Кажуць, што людзі будуць радзіцся ўсё меныные да меныные, а перед самым канцом сьвета стануць такіе маленькіе, што дванаццать чалавек ў адной печы памесьцяцса і будуць ўсе разам хлеб малаціць.

[Pietkiewicz 1938: 79]

Связанный с темой великанов мотив чередования поколений людей разного калибра может относиться как к временному, так и к пространственному плану. Чаще всего великанами считали пралюдей, а карликами – будущих людей, которые сменят теперешних. У восточных славян популярен рассказ о том, как первобытный великан встречает и воспринимает нового, «нашего» человека:

Адзін з тых велікалюдаў ішоў сабе аднаго разу, ажно спатыкае нашага чалавека конно едучы, так ні ведаўшы, што гэто за стварэніе, узяў его з канём на руку, прынёс да мацеры і пытае: «Мамо, што гэто за чэрвячок?» – «Гэто, кажа, ні чэрвячок, але людзі гэтакіе малые будуць, як мы паўмераем».

[там же: № 784]

В аналогичных украинских легендах великаны называют «наших людей» мышатами [Драгоманов 1876: 383]. В другом варианте рассказа отец объясняет сыну: «Нашо ужэ пакаленне гине, а гэто новые людзі, што на нашой галаве застануцьсе» [Federowski 1897: № 787].

Согласно болгарской легенде, последовательность была другая. Господь три раза переделывал людей: первые люди (жидове) были очень высокими и сильными, но когда спотыкались, то падали и умирали, поэтому Господь заменил их людьми помельче. Но те оказались столь малыми, что терялись в траве, и тогда они были заменены «средними» людьми, такими, какие живут до сих пор, потому что оказались наиболее пригодными для жизни [Георгиева 19936: 33–34]. По другим представлениям (белорусским), на небе (или на звездах и месяце) живут люди самые большие, а мы – поменьше, а под нами – совсем маленькие [Federowski 1897: № 1095].

В гуцульской легенде о потопе говорится, что великаны (велити) своими нечестивыми поступками навлекли на себя гнев Божий, и Бог

зіслав на велитів потопу, що в ній гет усе затопило си, лише Ной ні (…) він зробив ковч, а робив єго 7 років; тот ковч качьив си по водї, у него забрав Ной усего по парі; взьив і пару велитів (…) Иик уже потопа минула, віпустив Ной усу диханю з ковча, війшли і велити; від них розплодило си богато людей, а чим білше їх було, було жити тьижше, тому шо верства, то шо раз менча (…) З диханї, йика була у ковчи, наплодила си тота шо тепер є. Перед потопов була і диханя инша йик тепер; мож ше найти кости ї у землі.

[Шухевич 1908: 16]

Допотопным людям-великанам нередко приписывалось создание рек, озер и гор; курганы считались их могилами, а причину их исчезновения с земли видели в том, что они, возгордившись своей силой, стали соперничать с Богом, кидали в небо камнями и т. п. [Легенды і паданні 1983: 51]. На Украине распространены рассказы о так называемых Адамовых людях, восходящие к «Книге Еноха»: это люди огромного роста, рожденные от человеческих матерей и отцов-ангелов; им тоже приписываются курганы и валы на Украине.

По свидетельству М. Федеровского, в Западной Белоруссии старые люди вспоминали, что когда-то из земли выкапывали или находили на поверхности земли огромные зубы и считали их зубами великанов, или огромные кости конечностей, во много раз превосходящие человеческие. В Полесье до сих пор живы былички о таких находках; их не раз приходилось слышать в разных частях Полесья, нередко со ссылками на собственный опыт рассказчиков и необходимыми для этого жанра формулами достоверности.

В настоящих заметках тема славянской «фольклорной Библии» понимается, может быть, излишне широко и распространяется на слишком обширный круг языковых, фольклорных и ритуальных данных (текстов, свидетельств, форм и т. п.), но такое расширение представляется на первых порах необходимым для того, чтобы впоследствии более строго определить границы, формы и функции ветхозаветных реплик в разных локальных традициях и разных жанрах славянской устной и книжной культуры.

 

Город Иерусалим, гора Сион и царь давид

Тема Иерусалима занимает в славянском фольклоре скромное место, будучи знаком «чужой» культурной парадигмы, а именно книжной, однако она вполне органично вписывается в символическую систему народной культуры и легко взаимодействует с собственно фольклорными категориями, символами и смыслами. Упоминания Иерусалима можно встретить не только в духовных стихах и подобных текстах религиозного содержания, но и в таких фольклорных жанрах, как заговоры, где сам контекст «окрашивает» в мифологический цвет любые инородные вкрапления. В большинстве случаев эти упоминания Иерусалима не становятся собственно темой, т. е. предметом повествования, они лишь сигнализируют о библейских мотивах и отсылают к ветхозаветным или, чаще, евангельским сюжетам, прямо или косвенно связанным с Иерусалимом. Но поскольку сами эти сюжеты, прежде всего евангельские, обладают в глазах носителей традиционной культуры исключительно высоким сакральным статусом, то и «локусы» соответствующих событий наделяются высшей сакральностью. В стихе о Голубиной книге говорится:

А в сборнике Кирши Данилова добавлено:

Опричь царства Московского.

[Кирша Данилов 1958: 274]

Об этом мотиве будет сказано несколько слов дальше.

В другой версии этого духовного стиха, записанной в Олонецкой губ., то же исключительное положение Иерусалима среди городов передается через образ матери:

Эта «женская» ипостась Иерусалима (вопреки грамматическому роду и апеллятива город, и имени Иерусалим) заставляет вспомнить о библейском образе Иерусалима-невесты и вообще об образе города-женщины в библейской эсхатологии, о чем писал И. Г. Франк-Каменецкий [Франк-Каменецкий 1934]. См. также [Неклюдов 1994]. Однако в качестве «абсолютизирующего» знака эпитеты мать и отец равноценны, и это подтверждается полными текстами данного стиха, где эти эпитеты носят сквозной характер и прилагаются не только к городу, но и к другим элементам локативной, ботанической, зоологической парадигмы как их ценностные квалификаторы. В том же тексте из сборника Кирши Данилова читаем:

Таким образом, в этом стихе выражен главный смысл того культурного знака, который обозначен именем Иерусалим. Это прежде всего город par excellence или вообще локус, занимающий самую высокую позицию на шкале сакральности. Это город «посреди земли, в нем пуп земли», «среди свету белого» [Федотов 1991: 127], это центр мироздания. Отсюда постоянные эпитеты Иерусалима – «святой город», «славный город», «вышний град», «начальный град» и т. п. Роль Иерусалима как центра сакрального (мифологического) пространства отражена в полесском представлении о том, что в Иерусалиме никогда не заходит солнце: «Гэто у нас сонейко ходзiць кругом землi: та ўсходзiць, та заходзiць, а ну͡оч атдыхае, а ўЕрусалiме яно заўжды сьвiецiць, бо там жыўсам Хрыстос божы сын» [Сержпутоўскi 1930: 5]. О том, что сакральность локуса в народном сознании «производна» от сакральности совершившихся в нем событий, свидетельствует необычная формула одного из духовных стихов, в которой сами «локусы» – Иерусалим и Сион – призываются восхвалять Господа: «Похвали, Иерусалиме, Господа Бога, Сионе, восхвали Рожденнаго в тебе Иисуса Христа Создателя…» [Бессонов 5: № 424], тогда как обычно восхваляются сами Иерусалим и Сион (ср. «Святися, Иерусалиме, Иерусалиме честнейший!») [Бессонов 5: № 417]. Ср. также «формулу» одного из заговоров: «Есть у Христа град Ерусалем» [ВЗ: № 217].

Собственно «городская» семантика Иерусалима, пожалуй, отступает на второй план перед этим абсолютным общелокативным (в определенном смысле космологическим) значением, хотя в одном заговоре прямо восхваляется Иерусалим и «стены его», а в некоторых фольклорных текстах Иерусалим коррелирует с другими городами, претендующими на сакральный статус, такими как прежде всего Рим, затем Вавилон, Вифлеем, Царьград, Стамбул, Солунь, Москва, Новгород и др. (эти города могут замещать друг друга в сходных контекстах). Кроме того, Иерусалим как город входит в ряд иерархически упорядоченных «культурных» локусов «город – храм – престол» в противоположность другому, «природному» ряду «город – гора – дерево». Например, в одном белорусском духовном стихе представлен «городской» ряд:

А вот пример «природного» ряда. В стихе «Сон Богородицы» говорится о том, что Богородица ночевала

Впрочем, нередко эти ряды не соблюдаются, и «городские» символы соседствуют с «природными»:

Это особенно характерно для заговоров, ср.:

Стану я, раб Божий (имярек), благословесь, пойду, перекрестесь, из избы в двери (…) взойду я на Сионскую гору , на святой Сионской горе Латырь -камень] на Латыре-камне стоит соборная апостольская церковь , в церкве соборной злат престол , на золоте престоле Михаил архангел туги луки натягает…

[ВЗ: № 211]

Или:

…На Сионских горах , на синих морях , на желтых песках , на тридесять ключах лежит бел камень гладк. На том камне стоит столб и Христов престол…

[там же: № 219, курсив мой. – С. Т .]

Уже из приведенных контекстов видно, что Иерусалим – это сложный символ. Кроме собственно города, он включает его ближайший «контекст» – как пространственный, так и временной, исторический, как внутренние составляющие концепта «город», так и соседствующие во времени и в пространстве реалии, события и лица. К пространственной «синтагме» относятся уже перечнеленные гора, камень (иногда также река), пещера, дом/храм, алтарь, престол, дерево /столб, гроб Господень, гробница Богородицы, а к временной – прежде всего «царь Давид», ибо Иерусалим нередко называется городом царя Давида, а храм – домом царя Давида (ср. «В Иерусалимской сени / Духом покрывашеся / Шум бурный являшеся / Во граде Давидове» [Бессонов 5: № 428]; «Во граде Ерусалиме, / В Давидовом доме, / Тамо предъявися / Предивное чудо» [Бессонов 5: № 427]). К временной синтагме, конечно, принадлежат и события, и лица, связанные с жизнью, смертью и воскресеньем Христа.

Фольклорный текст еще свободнее, чем апокрифическая литература, обращается с библейской историей и географией. Весьма своеобразна и фольклорная топография Иерусалима. Так, река Иордан нередко включается в пределы Иерусалима, ср.

почти теми же словами описывается мифологическое пространство в смоленском заговоре:

У городи Русалими, на ряке Ирдани, стаит древа купарес; на том древи сядить птица арёл, щипить и тирябить кахтями и нахтями и пад щиками, и пад зябрами у р. Б. (имярек) жабу.

[Добровольский 1891: 198];

ср. еще «На гаре на Сияне, / На ряке на Ирдане / Стаить древа купарес…» [там же: 202]. В замечательной коллекции болгарских народных рассказов на библейские темы, собранных Флорентиной Бадалановой (к сожалению, они еще не опубликованы), есть два текста о том, как Богородица, спасая младенца Иисуса от смерти, кладет его в просмоленную корзину и бросает в воды Иордана, откуда его в Иерусалиме вылавливают («в реката Иордан в Иерусалим» [Бадаланова ркп: 180]).

Гора Сион легко подменяется Синаем или Фавором, а то и святой горой Афоном, или же называется камнем Сионом, горой Вертепом, а то и вовсе рекой Сионом (ср. в стихе о страшном суде: «Тогда же протечет Сион-река огненная: от востока река течет до запада, пожрет она землю всю и каменье…»). Так, например, Голубиная книга в одних версиях духовного стиха падает с неба в Иерусалиме, в других – «выпадает» на горе Фавор:

Ср. в заговоре: «На Сиянской горе лежит Адамова голова…» [Иванова 1994: № 90].

В разных версиях духовного стиха «Сон Богородицы» место, где Богородица спала и видела сон о своем сыне, может описываться следующим образом:

Или:

Или:

Ср. также:

Или:

Или:

Или совсем уж в «заговорном» духе:

Кроме Иерусалима и Вифлеема, местом сна Богородицы может быть эквивалентный им по святости рай:

В одном из украинских заговоров на горе Сион мы обнаруживаем город Вавилон: «Посилала Пречиста черницю на Сіонскую гору, на тій горі Вавілон-город, у Вавілоні-городі цариця Вольга…» [Замовляння 1993: № 109]. Такого рода смещения и историко-географические ошибки, в сущности, не значимы для семантики фольклорного текста и лишь еще раз подтверждают символический, идеальный характер библейских топосов в фольклоре. Символизм библейской топографии, безусловно, преобладает и в славянской средневековой «книжной» культуре (письменности, изобразительном искусстве), несмотря на конкретность представлений о Святой земле, отраженных, например, в древнерусских хождениях или иконографической традиции [Рождественская 1994; Лидов 1994].

Если в мифологическом сознании с Иерусалимом связывается прежде всего идея центра мира (в пространственной модели концентрических кругов), то гора Сион символизирует вершину мира в вертикальной модели пространства. Так, в духовном стихе о страшном суде поется: «Выди-ко, человече, на Сиянскую гору, / Погляди, человече, вниз по матушки-земли» [Бессонов 6: № 487].

Вообще мотив горы Сион в фольклорных текстах, и особенно в заговорах, более значим и, можно сказать, более разработан, чем мотив Иерусалима, отличающийся значительной символической абстрактностью. В заговорах Сияньская гора (именно так чаще всего она называется, и в этом звуковом облике нельзя не заметить сближения с сиянием как признаком святости, ср. еще Осиянская гора) в полной мере адаптирована к фольклорному, мифологическому пространству и его определяющим координатам, таким как верх – низ, свой – чужой, восток – запад и др. Эта адаптированность прослеживается не только на семантическом уровне, но и на уровне текста: Сиянская гора включена в стандартные заговорные формулы на равных правах с такими собственно фольклорными клише, как чистое поле, океан-море, синее море, желтые пески и т. п., ср. «У чыстым полі на даліні, на Сіяньскай гарэ, на ’гняной рацэ стаіць ракітавы куст…» [Замовы 1992: № 371]. Сиянская гора в заговорах мыслится прежде всего как природный локус, и потому она помещается посреди моря-океана, леса или пустыни, и ее пространственным (вертикальным) продолжением оказывается по преимуществу дерево: дуб (например, «…пойду в океан-море, из океана-моря на Сиамские горы. На Сиамских горах стоит дуб-дубище…» [Вятский фольклор 1994: № 234]), ракита («На море на окиане, на реке на Ордане стоит ракита, под тою ракитою лежит борона…» [ВЗ: № 175]), груша («Як на моры на Сіяні, на Сіяньскай гарэ стаіць груша белая…» [Замовы 1992: № 364]), но также и кипарис, имеющий уже чисто христианские коннотации (ср. «…Сын мой, истинный Христос, роспят он в городе Иерусалиме, на горе на Сионе, в соборной Божьей церкви, на Божьем престоле, на дереве кипаристе» [Савельев 1990: 20]; иногда вместо дерева кипариса упоминается кипарисовый гроб; в заговорах кипарис может расти уже не на горе, а «в темном лесу» [ВЗ: № 298]); затем камень, в том числе столь часто упоминаемый в заговорах «бел Латырь-ка-мень» (есть предположение, подкрепляемое некоторыми лингвистическими соображениями, что это янтарь, «змеиный камень» [Budziszewska 1992]), который, однако, известен и духовным стихам как сугубо христианский символ:

Ср. о символике камня в средневековых надгробиях как реплике евангельского мотива [Беляев 1994: 150].

Другая линия «развертывания» пространства по вертикали ведет от горы Сион к локусам и объектам культурного кода: это храм, церковь, монастырь, «дом Давида», престол, гроб и т. п. Например: «Ложусь я, раб Божий, спать на Сионских горах, во святой церкви; кладу три ангела в головах: одного – подслушивать, другого – подглядывать, третьего – подсказывать…» [ВЗ: № 252]. В заговорах встречаются и «сниженные» варианты тех же локусов-объектов: вместо храма на горе Сион может стоять хатка («На Сіяньскай гарэ стаіць хатка, у тэй хатцы дзедзька-лябедзька (…) зуб замоўляя (…) шал выбівая…» [Замовы 1992: № 435]) или комора («На Васіяньскай гарэ стаць камора, у той каморы…» [там же: № 666]).

Из менее распространенных объектов, помещаемых на горе Сион, заслуживает упоминания столб каменный и колодец каменный (и то и другое – в заговорах): «На семи горах на Сионских стоит велик столб каменный; на тем на столбе каменном лежит книга запечатана, железным замком заперта, золотым ключом замкнута…» [ВЗ: № 265]; «На Осіянской горі, там стояв колодязь кам’яний…» [Замовляння 1993: № 34].

Если в духовных стихах упоминания Иерусалима, Сиона, Вифлеема и других святых мест служат лишь для воссоздания сакрального антуража, тогда как центр тяжести составляют сами сакральные лица и события, то в заговорах они приобретают дополнительную, причем очень существенную, магическую функцию. Духовные стихи и сходные с ними религиозные поэтические тексты всегда остаются повествовательными (при всем их поучительном, назидательном назначении). Напротив, заговоры даже в их нарративных (эпических) зачинах всегда прагматически маркированы, всегда адресованы и направлены на то или иное изменение состояния дел в мире (отгон нечистой силы, изгнание болезни и т. п.). В общем виде функция библейских локативов в заговорах может быть определена как «апелляция к сакральному началу» с целью придания эффективности совершаемым магическим действиям и сопровождающим их словам.

Конкретные текстовые функции образов святого города и святой горы связаны с несколькими стандартными мотивами. Святые локусы служат местом пребывания или действия сакральных (библейских или мифологических) «помощников», от которых ожидается и исходит исцеление, избавление от опасности и т. п., например, «Ехаў Ісус Хрыстос на сівым кані па Сіянскай тары. Конь спатыкнуўся – рабе божай Марыі ў назе сустаў стаўхнуўся…» [Замовы 1992: № 566]. Чаще всего в этой роли выступает Богородица, ср. «На Сіяньскай гарэ мамка Прачыстая хадзіла, свайго сына звіха будзіла…» [там же: № 585], но могут быть и типично мифологические персонажи, ср. «На Сіяньскай гарэ стаіць Віхта і Бахта, Мавшура і Бавхтура, увесь шал прынімаюць і ўнімаюць» [Замовы 1992: № 444]. Эти локусы могут быть местом, откуда добываются средства или орудия для борьбы со злом, например: «Божия Матир вадицу брала, на Сояньскей таре пасвищала, такого-то чилавека па галаве умывала» [Добровольский 1891: 177]. Они могут и сами служить отгонным средством, и ими заклинают нечистую силу: «Zaklinjam vas, demuni, sedmimi svetilniki, ki pred bogom svite <…> i gradom svetim Jerusolimom, kadi sveti živu, i križem gospodinovim i grobom njega…» (Заклинаю вас, демоны, семью светильниками, которые перед богом светят (…) и святым городом Иерусалимом, где святые живут, и крестом господним и могилой его…) [Strohal 1910: 147]. Они, наконец, могут «предъявляться» как локусы действия или цели движения самих исполнителей заговора (точнее, конечно, условных «авторов» заговорного текста) или его «героев», ср. «Як выйду я пад жаркае сонца і гляну на Сіяньскую тару – на Сіяньскай гарэ дзедзька-лебедзька…» [Замовы 1992: № 444]; «Лягу я, раб Божий (имярек), благославясь, встану, перекрестясь, и пойду из дверей в двери, где живут звери, в чисто поле, на Сиянску гору. На Сиянской горы стоит черный поп…» [ВЗ: № 218]; «Як у городзе Ерусалиме, Господзи помилуй! / Туды ишли три чарнушечки, алилуя! / На ўстречу им да й сам Господзь Бог…» [Шейн 1873: 673].

Кроме того, эти святые локусы могут быть местом, где чудесным образом обнаруживаются, находятся, спадают с неба и т. п. сами священные тексты и спасительные молитвы, например: «Во время Божественной литургии, во граде Иерусалиму и спаде с небеси камень, не мал, не велик, а тягости его никто не может познати (…) и в нем обретеся сей Свиток, Самим Богом написанный» [Бессонов 6: № 570, 571] или – из хорватской рукописи XVII в.: «Ova molitva bi najdena u svetomu grobu Isukarstovomu u Jerusolimu і ki bude ovu molitvu sve pri sebi nosil, oslobojen осе biti od nagle smarti і zlom smartiju ne ce umriti і slobojen осе biti od djavla…» (Эта молитва была найдена в святой могиле Иисуса Христа в Иерусалиме, и кто будет эту молитву при себе носить, будет избавлен от внезапной смерти, и злой смертью не умрет, и свободен будет от дьявола…) [Strohal 1910: 307]. Этот мотив широко представлен в апокрифической традиции и связанных с ней духовных стихах (см. [Архипов 1990; Wrocławski 1991]). Иногда эти локусы упоминаются лишь в зачине заговора, не вступая в его сюжетную структуру: «Первым разам, гасподнім часам. Госпаду Богу памалюся, Прачыстай матары пакланюся, усім святым пячэрскім, святому Русаліму і сцянам яго. На моры камень…» [Замовы 1992: 280].

В восточнославянских заговорах крайне редко святые места фигурируют как место отгона нечистой силы, болезней и всяческого зла. Один из таких примеров дает сборник белорусских заговоров: «Дзедзька-лябедзька (…) высылай свае шаластво на Сіяньскую гару. На Сіяньскай гарэ стаіць Віхта і Бахта, Мавшура і Бавхтура, увесь шал прьшімаюць і ўнімаюць» [Замовы 1992: № 444]; современная запись со следами контаминированности текста. Между тем для южно-славянских заговоров, как показал сербский исследователь этого жанра Л. Раденкович, такая функция святых мест как раз в высшей степени характерна. Например, опасный ветер отсылается в сербском заговоре на гору Сион:

В сербских заговорах нечистую силу изгоняют также в Святую гору, в Галилейскую гору, в Лелей-ropy и т. п., в болгарских – в Галилейскую, Телелейскую, Талалейскую и т. п., а также просто в гору или в горы – зеленые, пустые, высокие и т. п., что характерно для всех южнославянских фольклорных традиций [Раденковић 1986: 202–205]. Это расхождение южнославянских и восточнославянских заговоров в трактовке «святых мест» требует своего объяснения, которое нелегко предложить. В некоторых случаях отправление злых сил и болезней в «святые места» можно связать с мотивом задабривания, умилостивления опасности путем отправки ее туда, «где лучше», в нездешние, райские места. Но таким образом можно объяснить лишь часть примеров. Следует учесть, что в этих двух традициях применяется разная общая стратегия защиты от нечистой силы: в восточнославянских заговорах это прежде всего, так сказать, расправа на месте, т. е. ограждение пациента, уничтожение опасности тем или иным способом с помощью призываемых сакральных или мифологических помощников, тогда как в южнославянских – преимущественно удаление опасности за пределы человеческого пространства, в потусторонние места, на тот свет. В первом случае из «святых мест» исходит защита и спасение, во втором – туда изгоняется опасность. Трактовка «святых мест» как потусторонних не противоречит, однако, их сакральности; эта сакральность лишь приобретает мифологический характер.

Любопытную параллель к мифологическому восприятию «святых мест» дает украинская легенда о Иерусалиме, опубликованная М. Драгомановым (привожу ее в русском переводе):

А скажите, сударь, правда ли, что есть в Иерусалиме такая хата, куда сходятся все умершие души и живут в ней? Мне один москаль сказал, будто бы такая хата есть в Иерусалиме. Он говорит, что пас волов там и видел ее, и сказал, что называется она «Дом Давида». Если так на нее смотреть, то кажется, что можно влезть на нее по лестнице, чтобы заглянуть в окна, а начни лезть, то ты лезешь, а она все выше (…) А еще – недалеко от этой хаты стоит стена; станешь к ней подходить, а она отходит от тебя. А в середине стены четыре источника (колодца), и вода от этой стены, от этих четырех источников расходится по всему свету. К этому москалю приступились 4 женщины: женись, мол, на одной из нас, на какой сам захочешь. Так к нему пристали, что москаль – деваться некуда! – выбрал себе одну молодку, да когда выбирал, то ту, которую выбрал (…) И одна старуха его научила: не бери самую молодую, а возьми за себя самую старшую. Это была криница, которая обернулась бабой.

[Драгоманов 1876: 99]

К сожалению, мне неизвестны другие тексты подобного рода. Хотя сами по себе «чудесные» мотивы, содержащиеся в легенде (недостижимость цели, бесконечное возрастание и удаление), не кажутся уникальными, эту легенду нелегко истолковать на собственно фольклорной почве; для этого необходимы какие-то параллели в сказках или других текстах. Вместе с тем с мифологической и одновременно с религиозно-символической точки зрения эта легенда весьма показательна. Прежде всего заслуживает внимания мотив дома (храма, башни, столпа и т. п.), уходящего в небо, который отсылает, с одной стороны, к универсальной мифологеме axis mundi, соединяющей землю с небесами (раем) и с подземным миром (адом) (см. [Элиаде 1987: 39]), а с другой – к столь важной для восточнохристианской культурной традиции идее Горнего Иерусалима и образу рая (небесных врат). Представление же о Иерусалимском храме («Доме Давида») как о жилище мертвых скорее вызывает ассоциацию с адом (в исконном значении этого слова, т. е. адом как обиталищем всех мертвых без разделения на праведников и грешников). Такая «двойная» коннотация нисколько не снижает сакрального образа Иерусалима. Подобно тому как рай в славянской фольклорной традиции легко усваивает значение страны мертвых вообще (ср. хотя бы словенск. rajnik ‘покойник’), Иерусалим как символ рая небесного также способен приобретать это значение.

Осталось еще разобрать мотив царя Давида, широко представленный в восточнославянских заговорах. По частоте упоминаний царь Давид значительно превосходит других ветхозаветных лиц. Как сам факт его популярности, так и набор связываемых с ним мотивов объясняется влиянием литургических текстов, и прежде всего псалтыри. Главный мотив – это пресловутая «кротость» царя Давида, однако это понятие получает весьма своеобразную трактовку в заговорных текстах, а обозначающая его лексема (корень *kort- ‘короткий’) претерпевает любопытные трансформации и разного рода мифопоэтические и народно-этимологические сближения с другими лексемами (кротость – крепость, укротить – сократить – скрутить – скрепить и т. п.).

Кротость царя Давида фигурирует прежде всего в зачинах заговоров, призывающих «помянуть царя Давида и кротость его» (например, «Памяні, Госпадзі, цара Давыда і ўсю кротась яго» [Замовы 1992: № 331]), причем здесь он часто упоминается вместе с Константином и Еленой, иногда с Соломоном и некоторыми другими лицами, воплощающими кротость (но непременно на первом месте): «Помяни, Господи, царя Давыда, царя Соломона, царя Константина, матерь Елену, митрополита Кирилла, матерь Улиту и всю кротость их…» [Иванова 1994: № 117]. Далее тема кротости развертывается в бинарных магических формулах, где в первой части указывается на «прецедент», т. е. некое событие, демонстрирующее «кротость» и долженствующее послужить образцом, а затем, во второй части, излагается собственно просьба-призыв о помощи. Например, «И прашу я на помычь царя Давыда, царя Кастянтина, и сына Саламона. Вы укратили зямлю и ваду, укратитя рабу 12 сястриц – нутряных, кащавых и ўсяких. Аминь» [Добровольский 1891: 170]; «…Сакрутили яны ваду и землю, сакрути суроцы: стрешныи, пупярешныи…» [там же: 175]; «Царь Давыд, сакратил свет – сакрати и криксы!» [там же: 178]; «Цар Давыд скрапiў неба i зямлю, зоры, ясны месяц – скрапi, Госпадзi, маю просьбу» [Замовы 1992: № 234]; «Судзяржаўцар Давыд ваду, зямлю нашы грэшныя душы, судзяржай жа змей скурлупей…» [Замовы 1992: № 305]; «Пумяни, Госпыди, царя Давыда и ўсю кротысть яго, украти, Госпыди, карову сию крепастями сваими ва имя Атца и Сына и Св. Духа. Аминь» [Добровольский 1891: 201].

Иногда бывает достаточно лишь упомянуть кротость царя Давида и призвать высшие силы распространить или «применить» эту кротость в конкретной ситуации заговора: «Как царь Давыд был кроток, смиренен и милостив, так же раб (имярек) Божий был кроток, смирен» [Иванова 1994: № 117] (заговор от буйства); «Сколь он был кроток и смирен, так же и ты, раба Божья коровушка, будь кротка и смирна для рабы Божьей Марины. Хвостиком не мотайся, ножками не лягайся, рожками не бодайся, стой, коровушка, благословясь. Да тридевять аминь» [там же: № 194].

Наконец, в некоторых заговорах царь Давид фигурирует как непосредственный чудесный помощник: «Царь Давид загнав Иродовы дочки в гору каменну, запечатав их сургучом» [ВЗ: № 113]; «Матушка змея-шкуропея, не уймешь своих деток, пойду царя Давида просить все пропасти его сократить, все недуги исцелить и нечистую силу змеи отвратить» [там же: № 177]; «Ехаў цар Давыд па чыстаму полю, па сыром карэнню, па белам каменню..» [Замовы 1992: № 538]; «Ехаў цар Давыд на вараных канях, конь спаткнуўся – зьвіх зьвіхнуўся, конь устаў—зьвіх на месьці стаў…» [там же: № 539].

Таким образом, царь Давид выступает в заговорах в той же сакрализующей, абсолютизирующей функции, что и Иерусалим и Сион. Как Иерусалим – всем городам город, Сион – всем горам гора, а Иордан – всем рекам река, так и царь Давид – всем царям царь, и это определяет не только его высшую сакральность, но и его чудесные способности сказочного героя. В одном из белорусских заговоров он упоминается рядом с солнцем: «Госпадзі, мой Госпадзі, на вастоцы жарка сонца, на заходзі цар Давыд, сын Касцянцін, матушка Алена і Міхайла-архангел…» [Замовы 1992: № 442]. Мифологический ореол этого библейского героя присутствует также в некоторых специальных контекстах, где он соседствует с нечистой силой, хотя и называемой «цариками»: «Спамяні, Госпадзі, цара Давыда і ўсю кротась яго, ўсіх царыкаў польскіх, лесавых, земськіх, вадзяных, дамавых…» [Замовы 1992: № 890] или даже оказывается противником Бога: «Ехаў цар Давыд на белай кабылицы з Богам ваяваць. Стой, цар Давыд, не едзь з Богам ваяваць, а будзь сведам араць. А ты, звіх, не будзь ліх, касьцей не ламі, сэрца не тужы, жывота не сушы» [там же: № 436].

Рассмотренные здесь мотивы характерны прежде всего для восточнославянского фольклора – духовных стихов и заговоров, которые в разработке интересующей нас темы весьма мало отличаются друг от друга. Значительно слабее представлены символические трактовки Иерусалима, Сиона и царя Давида в южнославянской и западнославянской фольклорной традиции, где преобладают «прямые» упоминания этих имен в связи с соответствующими евангельскими сюжетами. Ср. польскую религиозную песню об успении Богородицы:

В этой же песне Богородица называется «дочерью Сиона» (córka Syjońska). В подобных контекстах библейские топонимы и имена лишены каких-либо дополнительных коннотаций и употребляются в своем прямом значении. Однако в польских заговорах все же встречаются сходные с восточнославянскими упоминания святых мест в магическо-заклинательной функции. Так, в заговоре от грома и грозы присутствуют интересующие нас имена, хотя и в противоречии с библейской топографией:

В польских «modlitewkach» (духовных стихах, иногда близких к заговорам) нередко встречается мотив «сна Богородицы», где фигурируют или подразумеваются элементы библейской топографии, например, дерево (drzewo jalowcowe «можжевельник», drzewo jaworowe «явор») или каменный столб (ship kamienny), венчающие Голгофу, иногда сама гора («Wyszła Maryja na Górę Kalwaryją…» [Kotula 1976: 128]; иногда называется Góra Rachelska). Весьма распространен также известный мотив дерева-креста:

А из этого дерева кресты сделаны, С тех крестов костелы сделаны,

Таким образом, в славянской фольклорной традиции образы Иерусалима, горы Сиона и царя Давида трактуются в значительной мере в соответствии с собственными культурными моделями, мифологизируются и вовлекаются в круг магической ритуальной практики, сохраняя при этом за святыми местами и лицами сакральный статус и сакральный ореол, присущий им в христианской культуре-источнике.

 

«Самарянка»: баллада о грешной девушке в восточно– и западнославянском фольклоре

В 1974 г. в полесском селе Стодоличи (Гомельская область, Лельчицкий район) пожилая женщина Ганна Федоровна Видура спела нам с Никитой Ильичом Толстым «божественную» песню:

И песня, и исполнение произвели на нас большое впечатление. Мы сделали магнитофонную запись и впоследствии не раз с удовольствием слушали низкий голос Ганны Федоровны, причем Никита Ильич особенно любил схваченную магнитофоном ее заключительную реплику: «Это так!».

Спустя четверть века я опубликовала этот текст вместе с двумя другими полесскими версиями в журнале «Живая старина», в номере, посвященном памяти Никиты Ильича [Толстая 1997]. В небольшом предисловии к этой публикации я упомянула о том, что Никита Ильич собирался сам и побуждал меня заняться этой песней специально, собрать и сравнить имеющиеся варианты, по возможности определить географию текста и его структурную «типологию». К сожалению, мы не успели этого сделать вместе.

Более века тому назад об этой песне как переработке евангельского рассказа о самарянке вскользь писал А. Н. Веселовский, указавший известные ему славянские варианты [Шейн 1873; Варенцов 1860; Киреевский 1848; Zieńkiewicz 1851; Sušil 1951] и некоторые европейские параллели, созданные на той же основе евангельского текста, но тем не менее весьма далекие от славянских версий [Веселовский 1877а].

В начале XX века интересующий нас сюжет привлек внимание Ю. А. Яворского, посвятившего ему специальную работу и высказавшего мнение о белорусском происхождении песни и последующем ее распространении на территорию Украины, Польши, Моравии и Лужицы, где были сделаны известные к тому времени записи [Яворский 1905]. Кроме текстов, упомянутых А. Н. Веселовским, это были новые белорусские публикации Шейна [Шейн 1893: 607–612], три галицко-русские записи [Головацкий 1878/1: 235, № 68; 4: 522, № 2; МУРЕ 1900/3: 41–42]; единственная польская версия из куявского тома Кольберга [Kolberg 4: 68, № 267] (первое издание 1867 г.), один чешско-моравский (Časopis Českého Museum 1842/3: 401–102) и один серболужицкий вариант из сборника Гаупта и Смолера (Volkslieder der Wenden in der Ober– und Nieder-Lausitz 1843/2: 149–150, № 197). Белорусским версиям (вместе с близкой к ним версией Киреевского) отдавалось предпочтение не только по причине их численного превосходства, но и ввиду их содержательной стройности, лаконичности и сюжетной завершенности. Однако этот вывод вызвал убедительную критику И. Франко, отметившего в рецензии на работу Яворского, что отсутствие записей на украинской и польской территории еще не означает, что песня там была неизвестна, а общие соображения культурологического характера и текстологические особенности заставляют считать более правдоподобным предположение о западнославянском (польском или чешском) происхождении текста и вторичности восточнославянских версий: «…Прототипу нашої вірші треба шукати не в Білорусії, а в Польщі або в Чехії, не в устах якогось каліки перехожого, а в якімсь старім канціоналі, призначенім для церковного вжитку, і що відти пішли лірницькі переробки до Білорусії та на Україну, кожний підхапуючи та по-своєму розвиваючи інші деталі» [Франко 1982: 36].

С тех пор, хотя специально этим текстом, насколько мне известно, никто не занимался, число записей существенно возросло, однако и сейчас оно не может считаться достаточным для надежных выводов об истории текста. Только специальное изучение географии версий и их сравнительной текстологии может решить этот вопрос или приблизить его решение. В настоящей статье предлагается лишь краткий набросок к подобному исследованию, основанный на имеющихся в моем распоряжении записях. Это 10 полесских версий ([Толстая 1997: 58; Климчук 1984: 220–221; Смирнов 1986: 254–255; ФЭЛС: 127–128] и текст, публикуемый в приложении к настоящей статье), одна смоленская запись из сборника Добровольского [Добровольский 1903: 166], две карпатские версии, записанные Лесей Украинкой [Леся Українка 1977: 97–98] и Иваном Франко [Франко 1966: 67–68], 8 польских и восточнославянских текстов, относящихся к юго-восточной Польше и Карпатам, из собрания Кольберга [Kolberg 48: 165, № 113; Kolberg 49: 244–247, № 185–190; Kolberg 57: 1121, № 2060], 11 польских записей из Жешовского края, опубликованных замечательным собирателем и знатоком фольклора Франтишком Котулей [Kotula 1976: 135–136,154-159,162–170,471,479,482^83], 3 моравские песни (с разночтениями по близким версиям) из сборника Ф. Сушила [Su-sil 1951], 2 лужицких текста из собрания верхне– и нижнелужицких народных песен [Haupt und Schmaler 1953] и один из собрания Кольберга [Kolberg 59: 228, № 218].

Таким образом, на сегодняшний день интересующий нас сюжет известен у восточных славян главным образом в Белоруссии, в Полесье и на Карпатах (текст неизвестен на основной великорусской территории); у западных славян – в юго-восточной Польше и Прикарпатье (единичны фиксации в других польских регионах), в Моравии и Лужице. В южнославянском фольклоре следов этой песни отыскать не удалось. О географии сюжета и его взаимоотношении с другими эпическими сюжетами см. также [Смирнов 1984: 180].

Разрабатывая евангельскую тему, славянский фольклор достаточно точно воспроизводит саму ситуацию встречи Господа с женщиной у колодца и их диалог с просьбой Господа дать напиться и отказом (неявным) самарянки, но наполняет эту реальную (бытовую) ситуацию совершенно иным содержанием, превращая притчу о «живой» воде веры в балладу о наказании грешной девушки, умертвившей своих рожденных вне брака детей. В ряде версий получают отражение некоторые из последующих мотивов евангельского текста, а именно: мотив незаконных мужей самарянки и мотив узнавания Бога самарянкой. По сообщению С. Е. Никитиной, духовные стихи о самарянке в старообрядческой и молоканской традиции отличаются прямым следованием евангельскому тексту и не содержат мотивов, характерных для славянского фольклора.

Жанр «Самарянки» в источниках и исследованиях определяется по-разному: то как духовный стих или просто стих, то как баллада, легенда, песня, вирша-песня, духовная песня, религиозная песня, modlitewka (польск.). В некоторых комментариях сообщается, что ее поют странствующие певцы (старцы), что ее поют в период Великого поста или на Страстной неделе.

Сравнение имеющегося небольшого корпуса славянских фольклорных текстов (47 вариантов) показывает, что их стержневая часть, сохраняющаяся во всех полноценных версиях, содержит, помимо самой ситуации встречи и диалога, еще и мотив наказания девушки, следующего после ее исповеди или в момент исповеди. Сюжетную схему текста с учетом дополнительных мотивов, имеющихся в некоторых версиях, можно представить в виде последовательности следующих тематических блоков:

I – временна́я рамка события,

II – действия Господа/девушки,

III – встреча Господа с девушкой,

IV – просьба дать воды,

V – отказ девушки и его мотивировка,

VI – ответ Господа, раскрывающий грех девушки,

VII – узнавание и страх девушки,

VIII – реакция Господа (требование исповеди),

IX – исповедь и наказание,

X – дополнительные мотивы.

Приведенный выше полесский текст из села Стодоличи – один из самых лаконичных, и вместе с тем он практически полный по составу мотивов (отсутствует VIII блок и дополнительные мотивы). В большинстве других текстов мы находим разного рода разработку или варьирование мотивов, оснащение их дополнительными деталями, иногда имеющими лишь значение образной конкретизации, но порой и содержательно значимыми. При этом разные блоки в разной степени подвержены подобному варьированию. Рассмотрим последовательно каждый блок.

Блок I. Временная приуроченность события имеет в наших текстах два главных значения: А) в Чистый (Великий) четверг по вечери (по обеде) (этот вариант преобладает в карпатских и польских версиях) и Б) в неделю (воскресенье) по обеде (рано утром) (белорусские версии, западнополесские, одна карпатская, одна польская и одна моравская). Указание на Великий четверг и Тайную вечерю согласуется с отмечаемым в источниках временем исполнения песни: Великий пост, Страстная неделя. В карпатских и польских версиях этот четверг часто называется живным (полес. жильный). В ряде текстов указание на время события отсутствует вообще, а в тексте из сборника Киреевского дается уникальный вариант: В) «Ис пятинки до субботы», подтверждающий ассоциацию события со «страстными» днями.

А (четверг): П-1. А ў Чысты чэцьвер по вечери; П-2. У Чысты чэтвер по вечэри; МУРЕ. В живний читвир по вечери; Фр. В живний четвер по вечері; K-5. W Wielgi Cwortek po wiecerzy; K-7. W Wielgi Czwartek po wieczerzy; K-11. [W] Wielki Cworek po obiedzie; Kolb-1. Zywnyj czetwer po weczery; Kolb-2. W żywnyj czetwer po obidi; Kolb-3. Żywnyj czetwer po obidi; Kolb-4. Żywnyj czetwir po obidi; M-1. A ve štvertek po večeři.

Б (воскресенье): П-3. У ныдилю по обиды; П-5. У нэдiлю по обiды; П-8. А в недилю по обиди; Ш-1. Як ў недзельку раненько; Ш-3. А ў недзелю по обедзе; Ш-4. И в нядельку вельми рано; Ш-5. А ў нидзельку з пораненько; Ш-6. Ў недзелю по обедзе; Ш-7. Ў недзелю по обедзе; Г. Ей в неделю по обеде; K-2. A w niedzielę po obiedzie; Kolb-4a. Ej w nedilu po obidi; M-2. A v nedělu po obědě.

В: Кир. Ис пятинки до суботы.

Г (утром рано): П-10. Параненьку, параненьку.

Д: (указание на время отсутствует): П-4, П-6, П-7, П-9, Ш-2, ЛУ, Д, K-1, K-3, K-4, K-6, K-8, K-9, K-10, Kolb-5, Kolb-6, Kolb-7, Kolb-8, M-3, L-1, L-2, L-3.

Блок II. Второй блок дает довольно разнообразную картину. Вариант А: Господь (Господ, Бог, Пан Бох, сам Бог, Божок, Pan Jezus, Bóg, Pán Búh Chrystos, Pán Kristus и т. д.) ходил по свету, по улице, по слободе, по дороге, по лесу; гулял, обходил землю, просил подаяние, наказывал грешников; вышел прогуляться, освежиться; был на башне, на банкете (один или в сопровождении апостолов, учеников, св. Петра). В нескольких текстах (П-7, Ш-4, Ш-5, К-4, Kolb-2, Kolb-3, Kolb-4, Kolb-5, М-3, L-l, L-2) этого блока вообще нет, и рассказ начинается с девушки, набирающей или несущей воду (вариант Б).

А: П-1. Ходиў Господ по бэсэди; П-2. Ишоў Господ по бэсэди / Ишоў Господ улицэю; П-3. Ходыў Господ по усим свиты, / Сив вин соби спочываты; П-4. Ишоў Гаспод дарожкаю, / Дарожкаю шарокаю; П-5. Пошов Господь по всiм свiты. / Пошов Господь, жэбруючы, / Грiшных людэй турбуючы. / Да йшов жэ вiн темным лясом; П-6. Iшов Господь дорогою; П-8. Ходив Пан Бог по всим свити, / По всим свити жебруючи, / Своих людей требуючи; П-9. Ишов Божок дорогою. / Зострiв дівку из водою; П-10. Хадзiў сам Бог па ўсiм свеце. / Хадзiў ён жа страдаючы. / Грэшных людзей пытаючы; Ш-1. Ходзиў Бог следуючы, / Нас грешных спробуючы; Ш-2. Ишоў Господзь дорогою, / Дорогою широкаю. / Пришоў Господь к колодзисю; Ш-3. Ходзіў Пан Бох по ўсем свеце, / Ходзіў Пан Бох жабруючи, / Грешных людзей пробуючи. / Ишоў Пан Бох цёмным лесом; Ш-6. Ишоў сам Бог по ўсем свеце, / Идзе сам Бог бором, лясом; Ш-7. Ишоў сам Бог по ўсем свеце. / Ишоў сам Бог жебруючи, / Грешных людзей пробуючи. / Сышоў сам Бог на новый двор; Д. Ишоў Божа дарогыю, / Ишоў Божа шурокыю. / Зайшоў Божа к калодисю; Кир. Ишел Господь дорогою, / Дорогою широкою; / Пришел Господь к колодезью; Г. Ходит Пан Бог по Бескиде; МУРЕ. Ходит Господь по всій землі; / Ходит, ходит, походжае, / Всім нам хліба догаджае; ЛУ. Іде Господь дорогою; Фр. Ходить Христос по свій землі; K-1. Szedł Pan Jezus na obchody; K-2. Sam Pan Jezus bez las idzie. / Idzie, idzie w gęstym lesie; K-3. Był Pan Jezus na bankiecie, / Wyszedł sobie na ochłodzie; K-5. Siedzi Bóg na wieży; K-6. Był Pan Jezus na bajkiecie, na bajkiecie. / Wyszedł sobie na ochłodę, na ochłodę; K-7. Sam Pan Jezus z rózgą bieży. / Bieży, bieży w czarnym lesie; K-8. Szedł Pan Jezus po obiedzie. / Wyszedł sobie na ochłodę; K-9. Szedł Pan Jezus po błękicie; K-10. Był Pan Jezus na bankiecie, / Wyszedł sobie na ochłode; K-11. Wyszed som Ponjezus [z] świętym Piotrem / Na obchodzie; Kolb-1. Chody Chrystos po wsi zemli. / Iszou Chrystos dorohoju; Kolb-4a. Chodyt Pan Bih po Beskidi; Kolb-6. Świecie, świecie, chmarny świecie, / Jest Pan Jezus na bankierce; Kolb-7. Był Pan Jezus na obiedzie, / U sąsiada na bankiecie, / Wyszedł sobie dla ochłody; M-1. Šel Pan Ježiš na procházku / Se dvanásti apoštoly; M-2. Chodil Pán Búh po besedě (Šel Pán Ježiš po slobodĕ ~ Chodil Pán Búh kole hrobu ~ Šel Kristus Pán na procházku s učelniky jedenásti, sam Pán Kristus byl dvanasty).

Б: повествование начинается с девушки (см. блок ІІІ).

Блок III. Вариативность этого блока хотя и немалая, однако в содержательном (сюжетном) отношении она не слишком значима: Господь встречает девушку (тексты, в которых действие начинается с Бога) или девушка, набирающая (из колодца, источника, озера, моря) или несущая воду, встречает Господа (старца). При этом в большинстве польских, одном моравском и нескольких восточнославянских текстах девушка воду «несет»:

K-1. Grzeszna panna niesła wody; K-2. A tam dziwka wodę niesie; K-3. Grzeszna panna niesie wodę; K-5. Idzie panna ode dwora, / Niesie wode od jeziora; K-6. Piękna panna niesie wodę, niesie wodę; K-7. Idzie dziewczę, dzbanek niesie; K-8. Grzeszna panna niesie wodę; K-9. A tam panna niesie wodę; K-10. Tam panienka niesła wode; K-11. A tu dziwka wode niesie; Kolb-6. Greczna panna niesie wode; Kolb-7. A dziewczyna niesie wody; M-1. Postřeli tam jednu dívku, / A ta dívka nesla vodu; Ш-1. Ишла деўка, воду несла; Ш-3. Аш там дзеўка воду несе (то же Ш-6); П-9. Панна идзе, воду нісе; П-10. Стрэў дзяўчыну, несла ваду; Фр. Здибав дівку – воду несла, / Аж ся вгнули коромесла.

В полесских и белорусских текстах девушка чаще «набирает» воду (и, следовательно, действие локализуется «у колодца»):

П-3: Выйшла дивка воду браты; П-5. Да там дiвка воду брала; Ш-2. А там дзеўка воду брала, / Грешны души пробовала; Ш-4. Й в крыницы выда грала, / Вой там девка выду брала; Ш-7. Аж там дзеўка воду брала; Д. А там деўка ваду брала; Кир. Из колодезя девка воду берёть; Kolb-2. Chody diwcza po Beskidi. / Żołtu kosu rozczesała, / Z moria wodu distawało (то же Kolb-3); M-2. Nadešl tam panskú dívku, / Nabirala vodu čistú.

В некоторых вариантах девушка только лишь «идет» или «пришла» по воду:

П-7. Туды ішла дівка по воду. / Судосыла діда старого; П-8. Ой сюды гора и туды гора, / Мэжи тымы горамы быстрая вода. / Туды ішла дівка по воду; Ш-5. Ишла деўка за водою; K-4. Poszła dziwka w las po wode, / Zastąpił ji Pan Bóg droge; Kolb-4a. Oj, a za nim diwcza, za nim; M-3. Šla děvečka, šla po vodu, / Potkal ju tě jeden stařec; L-1. Pśišła rjedna źówka / Po wódu do studźonka; / Pśijźo k ńej tam taki stary hujko, / Taki stary, ’šyken syry; L-2. Šła je Aria krasna knežna / Nedželu ranko po wodu. / K nej je so pšiwdał stary mužik, / Haj tajki stary šjedžiwy; L-3. Pśišla rědn

Во многих случаях, однако, действие девушки не конкретизируется и отмечается лишь сам факт встречи Господа с девушкой:

П-1. Зустриў диўку з водицэю; П-2. И встреў диўку з водицэю; П-4. И ўстретиў ён дзяўчынаньку, / Дзяўчынаньку й чарнабривяньку; П-6. Судосыв дiўку з водою; П-7. Судосыла дiда старого; П-9. Зострів дівку из водою; МУРЕ. Стрітив дівча из водою; ЛУ. Надибає дівку з водою. Kolb-1. Zdybaŭ diŭku taj z wodoju; Kolb-5. Podybał ji staryj czołowik, / Staryj czołowik, bardzo krzywy, / A to był Hospod myłyj.

Особый вариант представлен в карпатском тексте из сборника Головацкого, где девушка ходит «за Господом»: «Ходит Пан Бог по Бескиде, / Ой а за ним девча, за ним» (Г.).

Блок IV. В отношении этого блока рассматриваемые версии распадаются на две основные группы: в первой (А) Господь просит воды, чтобы напиться, во второй (Б) – чтобы омыть руки-ноги; в небольшой части текстов просьба воды не конкретизируется (В). В восточнославянских текстах преобладает вариант с водой для питья, согласующийся с библейским сюжетом; в западнославянских – вариант с водой для мытья ног, хотя имеются и отступления от этого распределения в обе стороны.

А (вода для питья): П-1. Ой ты, диўко, дай воды напитиса; П-2. Ой, дай, диўко, дай воды питы, / Ой, дай уста промочыты; П-3. Дивко, дивко, дай воды напытысь; П-4. Ох ты же, дзиўко, й чарнабриўко, / Подай вады ж напициса; П-5. Ох ты ж, дiвко молодая, дай мнi воды напытыся; П-6. Дай мнi, дiўка, стэй воды напытыся!; П-7. Ой, дай, дiвко, воды пыты; ЛУ. Дай-ко, дівко, води пити, / Злотні вуса покропити; K-1. Stań, panno, spocznij sobie, / Napije so się tej wody!; K-4. Dziwko, dziwko, dej tej wody, / Napije sie dla ochłody; K-9. Czekaj, panno! Nie bój się! / Daj tej wody, napiję się; K-10. Hej, panenko, spocznij sobie, / Nech ja przyjdę bliżej ciebie. / Dej mi się tej wody napić, / Żebyś mogła duszę zbawić; Kolb-4a. Diwcza, diwcza, pochyl mi sia, / daj mi wody! Napyw bym sia; L-1. Źówka rjedna, daj se mje raz napiś!; L-2. Och džówka, luba krasna džówka, / Daj mi so twojej’ wody napić; L-3. Źowka rědna, daj se mi raz napiś!

Б (вода для мытья): П-8. Чекай, панно, дай мни воды / Помыць ренце, свенты ноги; П-10. Дай Бог, дзяўчына, чыстай вады / Памыць Богу рукi, ногi; Ш-1. Спросив Бог руки, ноги умыць; Ш-3. Дай мне, дзеўка, зимной воды, / Ой помыци руки, ноги; Ш-4. Подай, девка, свое воды / Помыць свенты руцы, ноги; Ш-5. А постой, дзеўка, ты дай воды / Помыць руки, помыць ноги!; Ш-7. Ой ты, дзеўка, красавица, / Дай Богу чистой воды, / Помыць ему руки, ноги; K-2. Ty, dziewczyno, dej tej wody / Omyć nogi Jezusowi!; K-5. Dejże ty panno wody / Nogi umyć dlo ochłody; K-7. Dziewczę, dziewczę, daj ty wody / Obmyć Bogu ręce, nogi; K-11. Świanty Pieter przepowiedzioł: / Dziewko, dziewko, dej tej wody! / Obmyjemy Bogu nogi; M-1. Daj nam, dívko, daj tej vody, / At’ umyjem ruce, nohy; M-2. Podaj, děvče, podaj vody, / Umyjem si svoje nohy.

В (просто вода): Ш-2. Бог у дзеўки воды просив: / Ты дай, дзеўка, Богу воды; Ш-6. Постой, дзеўка, дай мне воды!; Д. Ты дай, деўка, вады сваей!; Kolb-4. Daj mni, diwcze, toji wody; Kolb-5. Diwcze, diwcze, daj my wody, / Daj my wody ŭ ochołody; Kolb-8. Diwcze moje, daj my wody! / Wszystkim duszom na ochłodę; M-3: Daj, děčko, daj mi vody.

Блок V. Один из наиболее устойчивых мотивов, присутствующий практически во всех известных текстах, – засоренность воды листьями (часто – дубовыми или кленовыми), ветками, древесной пылью, песком. Поскольку эта деталь как будто не связана с содержательной стороной текста, она наиболее правдоподобно могла бы быть объяснена каким-то общим источником.

П-2. Не дам цёей воды пити, / Бо ця вода нечыстая, / З гори песку навеяло, / З дуба листа насыпало; П-4. Ета ж вада нячистая. / Галля, булля нападало, / С клёнуў лисця налецило; П-5. Моя вода нэчышчона, / Дрэвком, лыстком натрушона; П-7. Нэ дам, діду, воды пыты, / Бо сьта вода нэчистая: / З горы пылу намэтэно, / С пушчи лысту нападало; П-8. Моя вода вся нечиста, / Нападало древа, листа; П-9. Бо вода есть нечиста: / Нападало з клёна листа, / З клёна листа нападало, / З гори песку налетіло; П-10. Дзеўка Бога нi вазнала, / Узiла й Богу адказала: / – Мая вада здзесь нi чыстая, / Нападала з дрэва лiсце, / Нападала з дрэва лiсце, / Насыпала з клёну трэсак; Ш-1. Дзеўка Бога не узнала, / Гордо Богу отказала: / «Моя вода нячистая, / Древом, листом западала»; Ш-3. Гэта вода забрудзона, / З дзерава листом затрушона; Ш-4. Ли тябе, гостя, выда нячиста, / Нападала з древа листым; Ш-5. Гэта вода нечистая, / Древом, листом западала, / Жоўтым пяском заношало; Ш-7. Моя вода да нечиста, / Нападала з древа листу; Кир. Эта вода не чиста, / С дуба трестка налетала, / С клену листья нападали; Г. Як бы я вам воды дала, / Кедь то вода барз нечиста, / З верху листом припадена, / З споду мулом примулена; МУРЕ. Нападало з клиня листя; ЛУ. Не дам пити, бо й не чиста, / Нападало з клена листя; Фр. Тота вода є нечиста. / Нападало з кленів листя; K-1. A ta woda nie je czysto, / W ni pełno prochu, pełno liści; K-2. Kej ta woda nie jest czysto, / Naleciało prochu, liścia; K-4. Panie, panie, kiej nieczysta: / Na pół prochu, na pół liścia; K-5. A ta woda nieczysto – / Na pół wody, na pół liścio; K-6. A ta woda nie jest czysta, nie jest czysta, / Zaprószona prochem z liścia, prochem z liścia; K-7. Nie dam, nie dam, bo nieczysta. / Naleciało prochu, liścia; K-8. Ale ta woda nieczysta, / Naleciało prochu, liścia; K-9. Nie dam, nie dam, / Bo nieczysta, / Zaprószona śmieciem z liścia; K-10. A ta woda nie jest czysta, / Bo sprószona prochem liścia; K-11. Nie dom, nie dom, bo nieczysto, / Naleciało prochu, liścio; Kolb-1. Bo to woda jest neczysta, / Napadało z klenu łysta. / Napadało, nakapało / I porohom nawijało; Kolb-2. Ne dam, ne dam, bo neczysta, / Je(st) w nej trawa, różne lystia; Kolb-3. Tuta woda jest neczysta, / Połowyna trawy, łysta; Kolb-4. Ta woda je neczysta, / Je w nij trawy, pełno łyścia; Kolb-4a. Jak by ja wam wody dała, / ked’ to woda barz neczysta. / Z werchu łystom prypadena, / z spodu mułom prymułena; Kolb-5. Didu, didu, ne dam ŭody, / Bo ta ŭoda jest neczysta, / Bo je w neji kupa łystia; Kolb-6. Twoja woda ne pomoczna, / Prochom, mochom prytresena, / Siedem synkow utoplena; Kolb-8. A ta woda ne jest czysta, / Napadło w nią trowy, liścia; M-1. A ta voda není čistá, / Napřalo do ní lista; M-2. A ta voda není čistá, / Napadalo do ní lista (Teho lisca dubovego, / Teho prašku cestoveho); L-1. Hujko stary, wóda ńejo cysta, / Wóna połna dubowego lista; L-2. Wody ’cu drje so ći dać napić, / Wona je jara nečista. / Wona je z peršću zapróšena / A zametana z lisćičkom; L-3. Wujko stary, ta weda njejo cysta, / wona jo połna dubowego lista.

В некоторых текстах причина засоренности воды не раскрывается, и вода просто называется «нечистой»: «Диду, диду, тут вода нычыста» (П-3); «Нэ дам, діду, стэе воды напытыся. / Ста вода нечистая» (П-6); «Гэта вода да есть гнюс-на» (Ш-6); «Мііў starec, neni cista» (М-3).

На фоне преобладающего мотива засоренности воды листьями и ветками выделяется несколько других единичных мотивировок. Приведенный выше полесский текст содержит редкий мотив купания в воде Богоматери: «Моя ж вода нечыстая. / Купаласа Божа ж Мати Прачыстая» (П-1). Можно было бы предположить, что этот довод оказался вложенным в уста девушки вторично, в результате свертывания исходного текста, в котором купание Богородицы упоминалось в ответной реплике Господа и имело противоположный смысл, т. е. свидетельствовало не о засоренности воды, а как раз о ее «чистоте» (ср. в следующем блоке тексты П-2, П-3, П-6, П-7). Однако тот же мотив встречается еще один раз – в карпатской записи песни: «Не дам пити, бо й не чиста, / Купалася в ній Пречиста» (ЛУ), и потому его трактовка остается проблематичной.

Другие единичные объяснения весьма любопытны и, по-видимому, скрывают в себе целые мифологические сюжеты, для интерпретации которых, однако, имеющихся контекстов недостаточно. В одном из белорусских текстов «нечистота» воды объясняется тем, что: «Гэта вода нячистая. / 3 дуба стріла вылита-ла, / Ў колодзись попадала» (Ш-2). В одном карпатском тексте неожиданно встречается мотив крови, капающей с пальца: «Нападало з клиня листя, / 3 пальця кровця нацяпкала» (МУРЕ), который имеет параллели в других текстах книжного происхождения о детоубийстве.

Наконец, в смоленском тексте предвосхищается раскрытие истинной причины «нечистоты» воды (см. далее, блок VI) в словах самой девушки: «Ни дам, Божа, вады сваей. / Ета вада паганая: / Сем сыночкыў парадила, / У ету ваду забросила!» (Д.).

Блок VI. Следующий блок, представляющий собой чаще всего ответную реплику Господа с разоблачением грешной девушки, раскрывает содержание ее греха в нескольких основных вариантах. Во всех версиях девушка обвиняется в рождении внебрачных детей и их умерщвлении. При этом варьирует число детей (чаще всего 7 и 9) и способ их уничтожения. В большинстве случаев это утопление их в воде, что трактуется в тексте в непосредственной связи с описываемой ситуацией и тем самым придает этой ситуации мифологический характер. Отождествление воды, которую набирает в колодце и несет (в ведре, в кувшине и т. п.) девушка, воды, которой можно напиться или омыть ноги, воды, в которую могут нападать листья и ветки, – с водой, поглотившей младенцев и унесшей их в иной мир, переводит все изображаемое и саму коллизию в космологический план, объединяет мир реальный, земной с потусторонним, придавая совершенно иное измерение и девушке, и ее греху, и ее раскаянию, и наказанию.

На фоне сплошного мотива утопления выделяются текст К-5, в котором девушке инкриминируется убийство детей в подвале, лужицкий текст L-2, где девушка отрубает детям головы топором, и моравские тексты, в одном из которых также присутствует нетривиальный способ избавления от детей (девушка закапывает их под печь, засыпает негашеной известью и замазывает глиной) и во всех трех появляется мотив незаконных мужей («мужьями ад забила, детьми море переполнила»), отсылающий к евангельскому тексту (Иисус говорит ей: «Правду ты сказала, что у тебя нет мужа; Ибо у тебя было пять мужей, и тот, которого ныне имеешь, не муж тебе…» Иоанн 5: 17–18).

А (мать утопила детей): П-1. Сама, диўко, нечыстая: / Девьеть сыноў породила, / В етуй води потопила; П-2. Сама, диўка, нечистая, / А ў сёй воде Прачыстая. / Сама сына породила / Да ў сёй воде потопила; П-4. Ох ты ж, дзиўко, чарнабриўко, / Сама жэ ты нячистая. / Да сем сыноў парадзила, / В етуй вадзи патапила; П-5. Ох ты, дiвко молодая, сама воду знэчыстыла: / Ты сэм сынюв породыла да в гэтуй водi потопыла!; П-7. А сьтая вода прэчистая. / Дэвъятэро дiток утопыла, / Дэсятое тулько занэсла!; П-10. Раз ты, дзеўка, сама нi чыстая, / Што ты вады ня чысцiла. / Восем сыноў ты радзiла, / Нi воднага не ўзрасцiла, / Нi воднага не ўзрасцiла, / Усiх у Дунай патапiла; Ш-2. Сама дзеўка нячистая! / Ты (с)им сыноў породзила, / Усих сюды потопила; Ш-5. Сама й, дзеўка, нячистая! / Чаму воду ничисьцила? / Дзевяць сыноў спородзила, / На Дунаи потопила. / За то вода й нячистая; Ш-7. Та ж вода твоя да чиста, / А ты дзеўка грешница: / Дзевяць сыноў породзила, / Все ў той водзе потопила; Д. Сем сыночкыў парадила, / У ету ваду ўбросила!; Кир. Ты сама нечиста, / Семих сынов породила, / В сей колодезь потопила; K-1. Tyś ją, panno, zamąciła, / Siedmiu synów utopiła!; K-6. Tyś ją sama zaprószyła, zaprószyła, / Siedmiś synów utopiła, utopiła; K-8. Tyś ją, panno, pomąciła: / Siedmiś synów w niej utopiła; K-9. Tyś ją, panno, zaprószyła, / Siedmiś synów utopiła; K-10. Tyś ją nie tak zaprószyła, / Siedmich synów utopiła; Kolb-1. Tyś, diŭko, sama neczysta, / Moja woda wsia preczysta. / Sim eś syniw porodyla, / W tyj kernyci potopyla; Kolb-6. Twoja woda ne pomoczna, / Prochom, mochom prytresena, / Siedem synkow utoplena; Kolb-8. Ej ta woda, ta jest czysta, / A ty, dziwko, jesteś grzyszna. / Sidmiuś synów porodziła, / I w ty wodzie potopiła.

Б. В ряде версий к мотиву утопления добавляется или заменяет его мотив оставшихся некрещеными детей: П-3. Вода чыста, як свята Прычыста. / Ты сим сынув породыла, / Я жадного ны хрыстыла. / Уси ў води потопыла; П-6. Бо сама, дiўка, нэчистая. / А в стэй воды – Прэчыстая! / Сама дiўка нэчистая: / Мала дiўка дэвйать сынуў, / Нэ одного нэ крэстыла / I в стэй воды потопыла; П-8. Моя вода вся свенцона; / Есть ты, панно, зогришона: / Мялесь соби седым сынув, / Не жадного не хрыстила, / Уси марне погубила, / Древом, листом притрусила; Ш-3. Дзевяць сыноў породзила, / Ни одного не хрысцила. / Да ў гэтуй водзе потопила; Ш-6. Ох ты, дзеўка сама гнюсна! / Гэта вода да есть чиста. / Дзевяць сыноў породзила, / Ни жадного не хрисьцила, / Усе дзевяць потопила; ЛУ. Брешеш, дівко, вода чиста, / Вода чиста, ти – не чиста, / Сім-єсь хлопців породила, / Й одного-єсь не схрестила, / Та й усіх-єсь потопила; K-2. I tyś, dziwko, nie czyściejszo, / Boś na świecie najgrzyśniejszi, / Siedmiś chłopców urodziła, / A żodnegoś nie ochrzciła; K-11. Świanty Pieter przepowiedzioł: / A tyś gorso, bo niecysto, / Obraziłaś Boga Krysto. / Siedmi synów porodziłaś, / A żodnegoś nie okrzciła, / W zimny wodzieś potopiła.

В (грех девушки не называется): П-9. Ой ти, дівко, сама нечиста, / А вода есть завжди чиста; Ш-1. Сама дзеўка нячистая! Чаму воду ня очищала?; K-4. I tyś, dziwko, nie czyściejsza, / Na cały świat najgrzyśniejsza; K-7. I tyżeś, dziewczę, nieczyste, / Obraziłaś Jezu Chtyste [!]; L-1. Źówka rjedna, wóda deŕe cysta, / Ale ty sy ńecysta; L-2. Twoja je woda derje čista, / Ty pak sy šlundrja nečista; L-3. Źówka rědna, ta weda jo derje cysta, / ale ty sy njecysta.

Г (девушка убила детей – различными способами): K-5. I tyś, panno, nieczysto / Siedmiuś synów porodziła, / W piwnicyś ich potraciła; M-3. Voda čistá, tys nečistá. / A tys měla devět mužů, / Devět mužů nezdávaných. / S každým’s měla pacholátko, / Pacholátko, nemluvňatko. / Hned’s ho každé zmordovala / A pod pécku zakopala, / Nehašené vapno dala, / Černú hlínú zašlapala.

Д (девушка имела незаконных мужей): Г. Девча, девча! Вода чиста, / Лем то ты є барз нечиста: / Семдесят єс мужов мало, / А з єдним єс шлюб не брало; Фр. П’ятдесят-єсь мужів мала, / У тій-сь воді потопляла; Kolb-2. Ŭoda czysta, ty pohana, / Ty dwanajcit muži(w) mała; Kolb-4. Woda czysta, ty pahana, / Bos dwanajcie mużyw mała, / I any z jednym ślub ne brała; Kolb-4a. Diwcza, diwcza! Woda czysta, / lem to ty je barz neczysta. / Simdesiat-eś mużyw mało, / a z jednym-eś szlub’ ne brało; Kolb-5. Woda czysta, ty neczysta, / Bo ty diwcza ne preczysta. / Bo wżeś mała siedem mużów, / A ze żadnym ślub ne brała; Kolb-7. Ty, dziewczyno, spocznij sobie, / Bo nieczystą niesiesz wodę. / Czemciś-eś ją pomąciła, / Siedmiuś mężów utopiła. / A ósmego-eś ty struła; / Tem to, moja dziwko miła, / Temeś wodę pomąciła; M-1. A ta voda, ta je čistá, / Než ty, divko, nejsi čistá. / Devět mužů jsi ty měla, / S každým’s dítky zmordovala; M-2. A ta voda, ta je čistá, / Než ty, dívko, nejsi jistá / (Tys, dzěvucho, tys je hřišná) / Mužma’s peklo zahustila, / Dětma’s moře zaplavila. / Pannú si se udělala, / Knězi se nespovídala.

Возможна также комбинация мотивов, например:

А – Б–Д: МУРЕ. Ты сімь мужів мала, / И с едним-ис слюб не брала; / Сім-ис хлопций породила, / И едного-с не христила, / А в тій води потопила; А – Д: Kolb-3. Woda czysta, ty neczysta, / O, devit’jeśmuży mała, / Oj, z żadnemi slub ne brała. / Dewiatero-śdityj mała, / Wsi ich w wodi potoplała; Г – Д: М-3 (см. выше вариант Г).

Блок VII. Следующий блок не обнаруживает сколько-нибудь значительного в содержательном отношении варьирования. Это необходимое звено в развитии сюжета (тем не менее оно опущено в П-4, П-6, Ш-7, Д, Кир., МУРЕ, Фр., К-3, К-4, Kolb-4, М-2) – узнавание девушкой Господа, ее страх и конкретные проявления этого страха – девушка побледнела, пошатнулась, не могла вымолвить ни слова, упала на колени, упала в ноги Господу, упала ниц, упала замертво:

A. П-1. Диўка злякнуласа; П-2. Тая диўка лякнулася, / Назад плечэм хитнулася; П-3. Тая дивка излякалася, / Пирид Богом на коляны впала; П-5. А та дiвка злякнула / Да на колэнкы прыклякнула; П-7. Стала дiвка, злякалася, / Крыжем до землi пры\палася; П-9. Стала дівка, излякалась, / Перед Богом заховалась; П-10. Тады дзеўка Бога ўзнала, / К рукам, к нагам прыпадала; Ш-1. Тогды дзеўка Бога узнала, / Ў святые Его ноги упала; Ш-2. Дзеўка Бога спужалася, / Пирад Богам крыжам пала; Ш-4. Девка Бога улякнулась, / Пиряд Богым на крыж пала; Ш-5. Тоды дзеўка увознала, / Пирад Богом крыжем пала; Г. Ой як девча ся улякло, / На колена пред ним клякло; ЛУ. Стала дівка се лєкати; K-5. Ona widzi, że to Bóg, / Upadła Mu do nóg; K-7. Gdy poznała, że to jest Bóg, / Upadła mu nisko do nóg; K-9. Tak się zlękła, aż pobladła / I na ziemię trupem padła; K-11. Dopiro poznała, że to Bóg, / I upadła krzyżem do nóg; Kolb-1. Diŭka stała, zadumała, / Bili ruki załomała; Kolb-2. Jak sia to diwcza wlakło, / Aż na kolinka pryklakło; Kolb-3. Jak sia diwcza toho zlakło, / Na kolinka ta uklakło; Kolb-4a. Oj, jak diwcza sia ulakło, / na kolina pred nim klakło; Kolb-5. J-a sie diwcza toho zlakła, / Aż na kolina pryklakła; Kolb-7. Dziwka zbladła, krzyżem padła; M-1. A ta dívka se ulekla, / Hned na své kolena klekla, / Ani slova mu neřekla.

Б. В некоторых версиях мотив узнавания очень близок к евангельскому тексту (Женщина говорит Ему: «Господи! Вижу, что Ты пророк» Иоанн 4: 19): П-8. Ест ты, дзиду, якись пророк? / – Я не пророк, а сам Пан Бог; Ш-3. Муси ты, дзеду, вельки пророк, / Што ўсё грахе ты вызнаеш. / – Ох, я, дзеўка, да не пророк. / Я з неба да сам Пан Бох. / Стала дзеўка, подумала, / Да подумаўши, заплакала, / Пану Богу до ног пала; Ш-6. – Ци ты свенты, ци ты пророк, / Што ўсе мои грехи знаешь? / Тоя дзеўка улекнула, / На колена уклекнула; K-1. A coś Ty za prorok taki, / Żebyś ty poznał na mnie znaki? / I ta panna bardzo zbladła / I na ziemię krzyżem padła; K-2. Dziewczyna się ulękła / I na kolana uklękła. / Skądżeś ty jest prorok taki’ / Coś wyznoł moje znaki?; K-6. A coś Ty za prorok taki, za prorok taki, / Żeś Ty poznał moje znaki, moje znaki?; K-8. A ona się Go tak zlękła, / Aż na kolana uklękła. / Cóżeś Ty za prorok taki, / Żeś poznał po mnie te znaki?; K-10. Coś Ty jest za prorok taki, / Żeś Ty poznał moje znaki? / Stoi panna, bardzo zbladła, / Przed Jezusem krzyżem padła; Kolb-6. A sztoż ty za prorok takoj, / Że ty poznał moji znaky? ~ Jak sie panna toho zląkła, / Pered Boha na kolinka kląkła; / Hm, co za prorok prorokuje, / Czy nie grzychy obznajmuje? / – Ja nie jezdem żaden prorok, / Ino jezdem sam Bóg z nieba; L-3. Ja wěm, až moj Bog nade mnu jo, / won wodaj mě moje śěžke grěchy!

В. Девушка просит об отпущении грехов: M-3. – Odpust’, Bože, hříchy moje. / – Já ti hříchy neodpustím, / Aż spočitaš v moři písek, / V moři písek, stromě listek. / – Odpust’, Bože, hříchy moje. / – Já ti hříchy neodpustím, / Aż spočítáš v nebi hvězdy, / V nebí hvězdy, po světě cesty, / V nebí hvězdy vysoko sú, / V světě cesty široko sú; L-1. Ja wjem, aż mój Bóg nade mnu jo, / Wón wódaj mje móje śježke grjechi; L-2. Na to maš ty mi swjedkow stajić, / Kak sym ja šlundrja nečista.

Блок VIII. Этот блок отличается большим единообразием: он представляет собой реплику Господа с требованием исповеди (в церкви, в монастыре, перед ксендзом) и покаяния:

П-2. Постой, диўко, не лекайся… / Иди в цэркоў споведайся / Да ўсе грехи признавайся. П-3. Ой, стый, дивко, ны лякайся. / Йды до цэрквы высповыдайся; П-5. Постюй, дiвко, нэ лякайса, / Iды в цэркву сповыдайса!; П-6. Уж ты, дiўка, не лякайся, / Йды до цэрквi сповыдайся!; П-7. Ой, стуй, дiвко, нэ лякайся, / Iды до церквы сповiдайся!; П-8. Устань, панно, не лекайся! / Идзи до косціола, сповидайся!; П-10. Стой, дзяўчына, ты нi пужайся, / Йдзi да цэрквы паспавiдайся, / Йдзi да цэрквы паспавiдайся, / У сваiх грахах прызнавайся; Ш-1. Полно, дзеўка, ня уклоняйся, / Идзи к усим ксендзам споведайся, / В усих грехах признавайся; Ш-3. Постой, дзеўка, не ленкайся, / Идзи до церкви, споведайся; Ш-4. Й стой, девка, не ликайся! / Йди до ксендзысповедайся / И всим грехам ўскрывайся; Ш-5. А стой, дзеўка, ни уклоняйся, / Идзи до дому, убирайся. / А йдзи к ксинзам, сповидайся, / А ўсим грехам признавайся; Г. А ты, девча, не влякайся, / Бьей до церкви, споведайся!; МУРЕ. Цит, дівча, не влякайся, / Йди до цирькви, сповидайся; ЛУ. Стій, дівко, не лєкайсє, / Йди до церкви, сповідайсє; K-1. Wstań, ty panno, nie lękaj się. / Idź do kościoła, spowiadaj się. / Uklęknij sobie w przednim progu, / Spowiadaj się Panu Bogu; K-2. Ty, dziewczyno, nie lękaj się, / Idź do księdza, spowiadaj się; K-3. Grzeszna panno, nie lękaj się. / Klęknij sobie w średnim progu, / Oddaj pokłon Panu Bogu; K-5. Idź, panno, do kościoła, / Wyspowiadaj sie; K-6. Panno, panno, nie lękaj się, nie lękaj się, / Idź do kościoła, spowiadaj się, spowiadaj się; K-7. Dziewczę, dziewczę, nie lękaj się, / Idź do kościoła, spowiadaj się; K-8. Grzeszna panno, nie lękaj się, / Idź do księdza, spowiadaj się; K-10. Wstań, panienko, nie lękaj się, / Idź do klasztoru, spowiadaj się; K-11. Ponjezus jej powiedzioł: / Dziwko, dziwko, nie lękoj się. / Idź do kościoła, spowiadoj się; Kolb-1. Ne styj, diuko, ne lekaj si, / Idy do cerkwy, spowedaj si; Kolb-2. Tycho, diwcza, ne lekaj sia, / Idy do dsiędza, spowidaj sia; Kolb-3. Oj, diwcza, ne lekaj sia, / Biej do księdza, spowidaj sia; Kolb-4a. A ty, diwcza, ne wlakaj sia, / biej do cerkwi, spowidaj sia!; Kolb-5. Powstań, diwcze, ne lekaj sie, / Idy do księdza, spowidaj sie; Kolb-6. Panno, panno, nie lękaj sie, / Idź do kościoła, spowiedaj sie, / Panu Bohu obicaj sie; Kolb-7. Ty, dziewczyno, nie lękaj się, / Weź krzyż święty, przeżegnaj się. / Do kościola – spowiedaj się. / Przeżegnaj się i idź z Bogiem; Kolb-8. Wstoń, dziwko, nie lękaj sie, / Bież do kościoła, spowiadaj sie; M-1. Ale, dívko, nelekaj se, / Jdi před kňeza, spovidaj se, / Vezmi rúšku a zavij se; L-1. Źówka rjedna, ’źi ńeźelu rano na mšu, / Tebje budu twoje grjechi wódane; L-2. Na to ’cu ći ja swjedkow stajić: / Dži nedželu ranko wjencu kemši; L-3. Źowka rědna, źi njeźelu rano namšu, / tebje budu twoje grěchy wódane.

Любопытно, что в одной из полесских записей (П-4) Господь не посылает девушку исповедаться, как во всех остальных версиях, а, наоборот, предостерегает ее от этого: «Ўох ты жэ, дзйўко-чарнабрйўко, не йдзи жэ ты да касцёла, бо сим сажон зямли ўпаде да сим сыней з мертвух ўстане». В других случаях предостережения или запреты касаются конкретных моментов ритуала исповеди и покаяния: «не иди одна» (Ш-7: «Не идзи, дзеўка, сама, / Нехай цебе ксендзы уведуць»), «не входи в церковь» (Кир.: «Ходи, девка, до церкви споведайся; / Дав церкву не вступай!»), «не вставай посреди церкви, не вставай перед образом» (Д.: «Ты йди, деўка, к абединки, / Ни станавись, деўка, сиряди церьквы, / Пиряд чудными абразами, / Пирид царьскими варатами: / Ты ўсйх сваих сыноў увидишь!»). Причиной этих запретов и предостережений является опасность воскрешения погубленных матерью детей и их мести – мотив, который развивается в ряде версий в качестве «дополнительного» (см. ниже блок X).

В одном белорусском тексте появляется тема прощания с домом и родными: «А ўстань, дзеўка, не пужайся, / Идзи домой прибирайся, / С отцом з мацій распрощайся, / Идзи ў церкоў сповидайся» (Ш-2).

В моравской версии М-3 мы встречаемся с мотивом неисполнимого задания (сосчитать звезды на небе и дороги на земле), известным по многим другим фольклорным сюжетам, но не характерным для «Самарянки»:

Блок IX. В нем заключена развязка всей истории: девушка по совету или требованию Господа приходит в церковь на исповедь, и здесь ее постигает кара за содеянное. Такой исход кажется вполне логичным, однако трудно понять, почему в предыдущем блоке практически во всех известных нам версиях (кроме полесской П-4) Господу приписываются слова, не согласующиеся с идеей справедливого возмездия. Господь как бы утешает девушку, поддерживает ее дух («встань, не бойся» и т. п.), указывает ей путь к спасению души. Как мы увидим дальше, в некоторых версиях баллады эта линия получает дальнейшее развитие.

Наибольшее значение для трактовки всего сюжета имеет характер претерпеваемого девушкой наказания. Это не людской суд и даже не приговор Бога, это реакция космических сил на человеческий грех, это наказание в его мифологической трактовке, хорошо согласующееся с представлением о грехе и возмездии в народных верованиях [Толстая 20106: 311–316]. Человеческий грех вызывает прежде всего реакцию земли – земля разверзается, проваливается, дрожит, поглощает грешницу. Мотив кары земли объединяет полесские версии с большинством польских (правда, в полесских земля «разверзается» и «проваливается», а в польских она лишь «дрожит») и противопоставляет их тем немногочисленным вариантам (два белорусских, два карпатских, шесть польских и один моравский), где сама грешница «распадается», рассыпается в прах. Наконец, в двух моравских текстах девушка окаменевает или превращается в соляной столб. В лужицких же версиях грешную мать наказывают сами погубленные ею дети (отголоски этого самостоятельного сюжета встречаются и в полесских версиях «Самарянки», см. [Смирнов 1986: 255]).

А («реакция земли»): П-1. По колина ў землю войшла; П-2. Стала диўка споведаца, / Стала грехи признаваца, / Стала земля раступаца; П-3. Тылько дивка на цвинтар ступыла, / Тай сим сажнюў я зымни ввалыла; П-4. Взела яна и ўступила, / Да сим сажон зямли ўпало, / Да сим сынеў з мертвух ўстало; П-5. Скоро дiвка в цэркву стала, / На сэм сажон зэмля впала; П-6. А діўка ешо с церквы нэ выйшла, / На сым сажей в зэмню войшла; П-7. Тулько дiвка в церкву вiйшла, / На сiм сажон земля уйшла; П-8. Только панна на прог ступила – / На сим сажон земля впала, / На суд вичный панна пропала; П-9. Скоро дівка в церкву войшла, / На сім сажен в землю пойшла; Ш-3. Як ту͡олько дзеўка ў церкви стала – / На сем сажон земля упала, / Жоўты свечки погасила, / Ўсе святые посмуцила / Да ўсе прастолы повалила; Ш-7. Дзеўка Бога не слухала, / Да ў косьцёл сама ступала; / На сем сажен земля упала; Кир. Девка Бога не услышала: / На сем сажен земли убила; ЛУ. Лішень дівка приступила, / Їй сє земля розступила; K-1. Jak się panna spowiadała, / Wszystka ziemia pod nią drżała; K-2. Dziewczyna się spowiadała, / Aż ziemia pod nią zadrżała; K-5. Ona poszła do kościoła, / Wyspowiadała sie. / Ziemia zadrżała, / Ontorze sie wyobracały; / Świce popadały; K-6. Tak się szczerze spowiadała, spowiadała, / Że aż ziemia pod nią drżała, pod nią drżała; K-7. Poszło dziewczę do kościoła, / Zaczeła się Boska chwała. / Spowiedniku, spowiadaj mie, / Ja se [!] mszą świętą odprawię. / Jak się dziewczę spowiadało, / Siedem łokci ziemia drżała; K-8. Tak się szczerze spowiadała, / Aże ziemia pod nią drżała; K-10. Tak się szczerze spowiadała, / Jaż pod nią ziemia zadrżała; K-11. Ona poszła do kościoła, / Cała zimia pod nią drzoła; Kolb-1. Diŭka do cerkwi prystupaji, / Ij si zemla rozstupaji; Kolb-7. Tak sie bardzo spowiadała, / Że aż ziemia drękotała; L-3. Źówka źěšo na kjarchob, / źewjeś row’ se wotworichu.

Б (тело грешницы распадается): Ш-1. Душа в целе завихацься, / Косци с целом расставацься, / Ўси святые з мертвых ўстали, / Косци с целом собирали, / До гроба складали; Ш-2. Стала дзеўка сповидацьца, / Стала цела распадацьца; Ш-5. Стала дзеўка убирацца, / Стало яе цело расподацца, – / Стала дзеўка сповидацца, – / Стали косьци распадацца.

В (тело грешницы рассыпается в прах или рассыпается маком): Ш-4. Дзевка до ксендзы ступала / И ўсим гряхом ўскрывалась, / И ядным гряхом не призналась. / – Цела макым разсыпалась; Ш-6. Пошла дзеўка до церкоўки, – / Ее цяло на прох пало; Г. Скоро в’но ся исповело, / На порох ся розлетело; МУРЕ. Як ся дівча сповідало, / Аж ся на мак розсыпало; K-3. Jak poszła, jak oddała [pokłon], / Tak się prochem rozsypała; Kolb-2. Jak sia diwcza spowidało, / Porochom sie rozsypało; Kolb-3. Jak sie diwcza spowidało, / Aż sie na mak rozsypało; Kolb-4a. Skoro w’no sia ispowiło, / na poroch sia rozletiło. / Poduj, witre, barz tychyćkij, / zaber poroch mij lehyćkij; Kolb-5. Jak sie diwcze spowidało, / Taj sie w poroch rozsypało; Kolb-8. Tak sie długo spowidała, / Że j-aż sie w proch rozsypało; M-3. Než jich [hvězdy] ona spočítala, / Celá v prach sa rozsypala.

Комбинация мотивов А и В: Kolb-6. Jak sie panna spowidała, / Aż sie pid nią zemla drzała. / Jak sie panna wyspowidała, / tak sie na poroch rozsypała.

Г (окаменение грешницы – моравские варианты): M-1. A jak dále pokleknula, / Na tom mistě zkameňala; M-2. Jak v kostele pokleknula, / V solný slúp se obrátila.

Д (тело подбирают и хоронят ангелы): П.-10. Стала дзеўка паспавiдацца, / У сваiх грахах прызнавацца. / Прыляцелi тры янголкi, / Тое цела падабралi, / Тое цела падабралi / Да й да гроба пахавалi.

Блок X. Дополнительные мотивы и сюжетные линии присутствуют не во всех текстах (их нет в П-1, П-2, П-9, МУРЕ, К-2, К-4, К-9, Kolb-2, Kolb-3, Kolb-4, Kolb-5, М-3) и имеют разную содержательную значимость. Во многих случаях они являются результатом контаминации с другими популярными текстами баллад и духовных стихов.

В лужицких вариантах «Самарянки» мотив отклика природы (земли) на открывшийся грех девушки подкрепляется другими «чудесными» явлениями – там, где прошла грешница, вянет трава, выступает кровь на камне, остаются кровавые следы: «Źówka na mšu ’źješo, / Sljed ńeje tšawa sknješo, / Prjedk ńeje kameńe se kšawjachu» (L-1); «Predy nej ’šitka trawa sknješe, / Zady nej’ džjechu krawe stopy» (L-2); «Źowka ta namšu źěšo, / slěd njeje tšawa sknješo, / prjodk njeje kamjenje kšawjachu» (L-3).

В значительной части польских, одной полесской и двух моравских записях встречается мотив «чудесных» явлений, происходящих в церкви, когда туда приходит на исповедь девушка: орган сам начинает играть, колокола сами звонят, двери сами открываются. Однако трактуются эти «чудеса» по-разному. Они могут служить символом освобождения от грехов раскаявшейся души, устремившейся к небу: «Та дiўка ў церкуў нэ вошла, / Вже самi двэрi открылiся, / Самi слоны отчыпылыся, / Самi звоны зазвонылы. / Тую дiўку восповэдалы» (П-6); «Same jej organy grały, / Do nieba jej ścieżkę słały. / Same jej dzwony dzwoniły, / Do nieba ją prowadziły» (K-3); «Same jej świece świeciły, świeciły, / Do nieba ją prowadziły, prowadziły» (K-6) (аналогично K-8, K-9, K-10). Иногда «чудеса» происходят после того, как девушку поглощает земля, т. е. в знак радости по поводу ее исповеди и раскаяния: «Як ту͡олько дзеўка ў церкви стала, / На сем сажен земля упала, / Жоўты свечки погасила, / Ўсе святые посмуцила, / Да ўсе прастолы повалила. / Як ту͡олько дзеўка сповець мела, – / На сем сажон земля ўстала, / Ўсе свечки загоралиса, / Ўсе святые звеселилися, / Чистым серцам Богу помолилися» (Ш-3).

В других версиях песни подобные явления воспринимаются как реакция сакрального мира, отторгающего грешную душу, – иконы отворачиваются от девушки, свечи ей не светят, колокола не звонят, служба не совершается, пение замолкает: «Ontorze sie wykrącały, / Kiej grzyśnice widzieć miały» (M-1); «Obrazy se zobracaly, / Na sebe hledět’ nedaly» (K-11); «Jak do kostela vkročila, / Obrazy se potrhaly, / Naopak se obracaly» (M-2); «По юй свэчi нэ горiлы, по юй звоны нэ звонiлы, / По юй попы нэ правылы, по юй дякы нэ спывалы» (П-5).

В одном из полесских текстов (П-7) к числу «чудес» присоединяется чудо «прорастания» тела грешной девушки: «Упала голова – стала церква, / Палы очи – сталы свічи, / Палы цыцы – сталы ключи» (мотив, известный в славянском фольклоре, но для данного сюжета не характерный).

В части польских текстов развивается широко известный балладный мотив пребывания девушки на том свете (в аду), куда ее увлекает прилетевший за ней mlodzieniec (К-5) или szataniec (К-7) и откуда она взирает на земной мир и укоряет свою мать за то, что та не воспитала ее в праведном духе: «Boś mnie, matko, źle karała, / Do kościołaś mi nie dała, / Do karczmyś mie wyganiała» (K-7).

Еще один «заимствованный» мотив встречается в одной полесской (П-3) и двух карпатских (Фр., К-1) версиях, где он выглядит чужеродным моралистическим добавлением к основному тексту. Это обращение к святым Петру и Павлу с призывом открыть ворота ада и выпустить души, кроме одной, самой грешной.

Более самостоятельную версию представляют собой тексты, в которых обвинение и наказание девушки исходит от ее погубленных детей:

П-4. Да сем сажон зямле ўпало, / Да сем сыней з мертвох ўстало. / И взяли мамку кручьём за рабро, / Да й пакинули у пекло на дно. / Да й падняли сваю мамку, / Да й падняли крепко, ўсоко, / Да кинули сваю мамку, / Да й кинули сваю мамку крепко, глыбоко; Д. Узяли яе патихошиньку, / Паднили яе висакошинька, / Убросили яе ў яму глубакошинька; Кир. Покуль той души встали з мертвых, / Взяли матку под руки, / Укинули матку в пекло глубоко. / «Якое нам, матка, порожденье, / Такое тебе похованье, / Похованье и поминанье!»; Ш-7. Дзевяць сыноў з мартвых ўстала. / Ее цяло подобрали, / Да зняли его высоко, / Да кинули его да глыбоко: «Отож табе, наша матка! / Якое нам было годованьне, / Такое табе похованьне»; L-1. Źówka ’źješo do cerkwe, / Źeweś dušow za ńej ’zjechu. / Starša skocy na jej’ šyju, / Załama jej głowu; L-2. Dyž wona pšinda tam na kerchow, / K nej so pšec’ pšiwda džeweć džjeći. / Džeweć džjeći, džeweć synkow, / Džeweć haj synkow, ’šje bez ’łojčkow; L-3. źowka źěšo do cerkwje, / źewjeś dušow za njej źěchu. / Starša skycy na jeje šyju, / załama jej głowu./ Toś maš, matka naša,/ ty sy nas źewjeś wusmjerśiła, / hyšćer pśecej wěncu chejźiš / a tom grěšnem’ swětu słužyš, / tomu zlemu, njedobremu.

Предложенные в этих заметках наблюдения лишь самым предварительным образом очерчивают семантическое пространство текста и весьма широкие границы его варьирования. Пока еще трудно из-за неполноты материала составить представление о географии баллады и ее отдельных версий и тем более о ее истории на восточнославянской и западнославянской почве. Сопоставление белорусских, полесских, карпатских, польских, моравских и лужицких версий обнаруживает множество перекрестных схождений и расхождений. Правда, это касается прежде всего «дополнительных» мотивов и сюжетных линий, заключающих историю о встрече грешной девушки с Господом в назидательную рамку и связывающих ее со многими другими книжно-фольклорными текстами на тему греха, искупления греха, наказания, спасения души и т. п. Что же касается ядерной части текста (блоки I–IX), то здесь варьирование гораздо менее выражено, а сама тема и ее конкретная разработка в «Самарянке» неотделима от устной народной традиции и обнаруживает вполне «народную», мифологическую трактовку греха (греха вообще и детоубийства в частности) как «человеческой» категории и наказания – как природной, «космической» силы (ср. широко распространенные у славян верования о том, что копиле – незаконнорожденный и умерщвленный ребенок – вызывает проливные дожди, град и т. п. стихийные бедствия).

Обозначения текстов

П-1 – Толстая 1997: 58 (Гомельская обл., Лельчицкий р-н, с. Стодоличи)

П-2 – там же (Житомирская обл., Овручский р-н, с. Тхорин)

П-3 – там же (Волынская обл., Ратновский р-н, с. Пески)

П-4 – см. Приложение к настоящей статье (Гомельская обл., Мозырский р-н, с. Жаховичи) П-5 – Климчук 1984: 220–221 (Брестская обл., Пинский р-н, с. Сушицк)

П-6 – Смирнов 1986: 254–255 (Брестская обл., Малоритский р-н, с. Мокраны)

П-7 – там же (Брестская обл., Малоритский р-н, с. Луково)

П-8 – Варенцов 1860: 241–242 (Пинщина)

П-9 – там же: 240 (перепечатка из сборника Костомарова, Волынь)

П-10 – ФЭЛС: 127–128 (Гомельская обл., Речицкий р-н, д. Крынкі)

Ш-1 – Шейн 1873: 671 (Витебская губ., Городокский у.)

Ш-2 – там же: 671–672 (Витебская губ., Лепельский у.)

Ш-3 – Шейн 1893: 607–608 (Гродненская губ. и у., с. Лаша)

Ш-4 – там же: 608–609 (Могилевская губ., Рогачевск. у., с. Корма)

Ш-5 – там же: 610–611 (Витебская губ. и у., с. Маделина)

Ш-6 – там же: 611 (Минская губ., Слуцк. у., Синявская вол.)

Ш-7 – там же: 611–612 (Минская губ., Слуцк. у., Синявская вол.)

Д. – Добровольский 1903: 166 (Смоленщина)

Кир. – Киреевский 1848: 79 (место записи не обозначено; языковые особенности текста указывают на западные регионы восточнославянской территории)

Г. – Головацкий 1878: 235 (Галицкая и Угорская Русь)

ЛУ – Леся Українка 1997, т. 9: 97–98 (Карпаты)

МУРЕ – МУРЕ 1900/3: 41–42 (Галиция)

Фр. – Франко 1966: 67–68 (место записи не указано)

К-1 —Kotula 1976: 135–136 (pow. Przeworsk)

К-2 – ib.: 154 (pow. Mielec)

K-3 – ib.: 155 (Rzeszówszczyzna)

K-4 – ib.: 155 (pow. Kolbuszowa)

K-5 —ib.: 156–157 (Mielec)

K-6 – ib.: 157–159 (Staromieście)

K-7 – ib.: 162–170 (Nisko)

K-8 – ib.: 471 (pow. Rzeszów)

K-9 – ib.: 479 (pow. Brzozow)

K-10 – ib.: 482 (pow. Przeworsk)

K-ll – ib.: 482^483 (pow. Kolbuszowa)

Kolb-1 – Kolberg 57: 1121, № 2060 (Ruś Czerwona)

Kolb-2 – Kolberg 49: 245, № 185 (Sanockie-Krośnieńskie)

Kolb-3 – Kolberg 49: 245, № 186 (Sanockie-Krośnieńskie)

Kolb-4 – Kolberg 49: 246, № 187 (Sanockie-Krośnieńskie)

Kolb-4a – Kolberg 49: 246, № 188 (Sanockie-Krośnieńskie)

Kolb-5 – Kolberg 49: 246, № 189 (Sanockie-Krośnieńskie)

Kolb-6 – Kolberg 49: 247, № 190 (Sanockie-Krośnieńskie)

Kolb-7 – Kolberg 48: 165, № 113 (Tarnowskie)

Kolb-8 – Kolberg 4: 68, № 267 (Kujawy)

L-l – Haupt und Schmaler 1953/11: CXCVII (Лужица)

L-2 – Haupt und Schmaler 1953/1: CCXC (Лужица)

L-3 – Kolberg 59: 228, № 218 (Luzyce)

M-l – Sušil 1951: 16 (Моравия)

M-2 – ib.: 16–17 (Моравия)

M-3 – ib.: 17 (Моравия)

Приложение (П-4)

Записали Н. И. и С. М. Толстые в с. Жаховичи Мозырского р-на Гомельской обл. в 1975 г.

 

Три мира польских колядок

Польские колядки привлекают внимание исследователей по нескольким причинам: во-первых, это продукт взаимодействия фольклорной и книжной, светской и церковной традиций; во-вторых, это синкретический сплав слова и действия, текста и ритуала; в-третьих, это явление, характерное для пограничья западного (католического) и восточного (православного) ареалов Славии. Этому жанру польского фольклора посвящено множество научных трудов, рассматривающих колядки как в этнографическом (в рамках ритуала), так и в филологическом (смысл, структура и поэтика текста) аспектах (из наиболее важных работ укажем [Caraman 1933; Kotula 1970; Виноградова 1982; Kolędowanie na Lubelszczyźnie 1986; Z kolędą przez wieki 1996; Bartmiński 2002: 17–61; Niebrzegowska-Bartmińska 2007]). В большинстве случаев речь идет о рождественских колядках (исполняемых на Рождество и Новый год); весенние (пасхальные) колядки считаются вторичными по отношению к рождественским.

Евангельские мотивы рождения Спасителя, составляющие содержательную и символическую основу всего комплекса рождественских праздников и рождественского фольклора, оказываются тем общим смысловым стержнем, который объединяет самые разнообразные и по происхождению, и по прагматике, и по структуре тексты колядок, хотя эти мотивы могут присутствовать в них в разной степени. Если в так называемых апокрифических колядках они доминируют, то в «заклинательных» (величальных или благопожелательных), любовно-матримониальных, шуточных (абсурдных) они могут вовсе отсутствовать. Тем не менее любой текст, включенный в обряд, так или иначе отсылает к общей семантике Рождества и тем самым к евангельским событиям, которые каждый год «актуализируются» и переживаются как происходящие здесь и сейчас: «Wśród nocnej ciszy, w później godzinie, / Zabrzmiały dzwony w polskiej krainie. / Biją dzwony pod niebiosy, / Słychać pienia miłe głosy, / Dziś Bóg sie rodzi» (Среди ночной тишины, в поздний час, зазвучали колокола на польской земле. Звучат колокола до небес, слышны пения милые звуки, сегодня Бог рождается) [PKL: 152]. Эта мистерия Рождества создает двойную перспективу, своего рода сопряжение миров – библейского (евангельского) и актуального (реального, польского, крестьянского, обрядового), что находит отражение в содержании и структуре вербальных текстов.

Строго говоря, в колядках мы встречаемся не с двумя, а с тремя мирами, каждый из которых имеет свои особые параметры пространства и времени, свое персонажное, предметное наполнение, свои иерархии и ценности. Кроме библейского (евангельского) и обрядового (реального), это еще мифологический (высший, иной, потусторонний, не земной) мир. «Совмещение миров» создает очень сложную структуру колядных текстов: в них нарушена связь времен, в них одновременно действуют и говорят персонажи, принадлежащие разным стратам, и это «многоголосие» не всегда легко распознать, а отправителей и адресатов тех или иных высказываний – идентифицировать.

Мифологический мир – это сфера Бога, небесное пространство, населенное ангелами (птицами), рай; его время – вечность (т. е. отсутствие времени); он бесплотен, беспредметен, в нем царит дух, тогда как обрядовый мир веществен и телесен. Знаком присутствия небесного мира в двух других мирах служит чудо, главным из которых является, конечно, сам факт рождения ребенка у «панны» – Девы Марии. Спускаясь с небес в библейский мир, ангелы участвуют в рождественской мистерии, они не просто приветствуют Младенца, но сами мастерят ему колыбельку, греют воду, сушат пеленки, готовят пищу и прибирают в хлеву: «Wejdą w szopę, mali anieli strugali / Złotowierzbę i lipkę Dzieciątku na kolibke. / Jeden kąpiel grzeje, a drugi sie śmieje, / Trzeci pieluszki suszy, każdy rad służy z duszy. / Czwarty jeść gotuje, piąty usługuje. / Szósty po szopie stąpa, sprzęty do kąta sprząta. / I my też małemu Dzieciąteczku pięknemu / Z radością usługujemy i serca swe ofiarujemy» (Войдут в вертеп, ангелочки стругали из золотой вербы и липки Младенцу колыбельку, один купель греет, а другой смеется. Третий пеленки сушит, каждый рад служить от всей души. Четвертый еду готовит, пятый прислуживает. Шестой по вертепу ходит, утварь в угол носит. И мы тоже малому прекрасному Младенчику с радостью прислуживаем и сердце свое отдаем. Курсив мой. – С.Т.) [PKL: 108]. Последние слова принадлежат уже исполнителю текста: «мы» – это участники обряда, которые включаются в библейское событие. Но и небо спускается на землю: на Рождество сам Бог приходит в гости к людям: «Stary Pan Bóg z zapiecka sie śmieje» (Старый Господь Бог с запечка усмехается) [PKL: 149]; Бог наделяет их хлебом насущным: «Dał nam Pan Bóg chleba / S wysokiego nieba» (Дал Господь нам хлеба с высокого неба) [PKL: 67].

Пространство евангельского мира как будто реально – это Святая земля, Вифлеем, Египет, пустыня, горы, реки ит. д.; его время – историческое; его персонажи – люди: святое семейство, царь Ирод, пастухи, волхвы, крестьянин, разбойник ит. д.; его «вещное» оснащение тоже вполне реально – одежда, пища, жилища, домашние животные и т. д. Однако это одновременно и высший, сакральный, космический мир. Младенец, появившийся в этом мире, принадлежит небесам: «Dowiadowali się święci anieli, / Gdzie Pana Jezusa poprowadzić mieli? / Prowad źcież go prosto do nieba, / Bo tam Pana Jezusa bardzo potrzeba» (Хотели узнать святые ангелы, куда им вести Господа Бога? Ведите его прямо на небо – там Пан Езус очень нужен) [PKL: 117]; «Pan Jezus po niebie chodzi, po niebie chodzi, anioły budzi» (Пан Езус по небу ходит, по небу ходит, ангелов будит) [PKL: 190]; «Dziecątko się narodziło, / Niebo ludziom otworzyło» (Младенец родился, небо людям отворил) [PKL: 170, 1843 г.], свивальником ему служит месяц, пеленками – звезды, купелью – заря: «Jest na niebie miesiąc jasny, / Będzie powijaczek krasny / <…> są na niebie zwiazdy jasne, / Bedą peluszeczki krasne, / <…> / Jest na niebie zora jasna, / Bede kąpeleczka krasna» (Есть на небе месяц ясный – будет свивальник прекрасный, есть на небе звезды ясные – будут пеленки прекрасные, есть на небе зоря ясная – будет купель прекрасная) [PKL: 118].

С другой стороны, этот мир вторгается в земное пространство: Дева Мария, держащая за ручку младенца Христа, поет колядку: «Dopiro nam dzisioj kolęda nastalo, / Co naso Najświętso Panienka śpiwała, / Śpiwała, śpiwała, salumonowała. / Synocka swojigo za rucke trzymała» (Только сегодня у нас коляда настала, наша Пресвятая дева пела. Пела, пела, воспевала. Сыночка своего за ручку держала)[PKL: 167]; святые ходят колядовать, а Дева Мария угощает их после обхода: «Święty Szczepan po kolędzie gdy chodziuł, / Wtedy się ku niemu święty Jan nagodził / <…> / Jak się Najświętsza Panienka ośmiała, / Że świętego Jana ze świętym Szczepanem ujrzała. / Postawiła szklankę miodu, wina dwie: / “Przepijajcie się obaj bracia po kolędzie”» (Когда святой Степан с колядой ходил, святой Ян к нему прибился <…> Как Пресвятая Дева смеялась, когда святого Яна со святым Степаном увидала. Поставила чашу меда, две чаши вина: «Испейте, братья, после колядования») [PKL: 139]; три короля, приносящие Младенцу дары, отправляют земных детей колядовать: «Przybieżeli Trzej Królowie z darami, z darami, / Małych dziatków, dużych dziatków / Po szczodrokach wysyłali: / “Jak num nic nie dacie, chwały nie uznacie, / Gorki, miski potłucemy, / Wasze dzieci zabierzemy, / Ile ich tu macie”» (Прибежали три царя с дарами, с дарами, малых деток, больших деток щедровать посылали: «Если нам ничего не дадите, хвалы не дождетесь, полки, миски поломаем, ваших детей заберем, всех, сколько их у вас есть») [PKL: 79]. В свою очередь земные люди приобщаются к евангельскому: колядники носят пеленки Младенцу: «Ja te pieluszki roznoszę i was, państwo, o kolędę proszę» (Я эти пеленки разношу и вас, господа, коляду нам дать прошу) [PKL: 65], присоединяются к ангелам, ухаживающим за новорожденным в хлеву (см. выше).

Еще более реален в колядках «обрядовый» мир с его детально прописанным сельским домашним и хозяйственным бытом, одеждой, утварью, пищей, с его календарным временем, жизненным временем участников обряда, с реальными персонажами (колядники, хозяин, хозяйка, их дети), исполняющими благопожелания, их адресатами, вознаграждающими колядников дарами, с множеством реалий повседневной жизни польского села. Но в этом реальном мире на хозяйском поле работают святые: «U naszego pana rola wyorana. / <…> / Święty Szczepan orze, święty Jan pogania. / Święta Nastazyja śniadanie nosiła» (У нашего пана поле вспахано. Святой Степан пашет, святой Ян погоняет. Святая Настасья завтрак носила) [PKL: 234], а в гости в крестьянский дом приходит сам Бог, как в украинской колядке: «Gospodynia ranu wstaje, / Ślicznie pukoje zamitaje. / Biluśkimi ruczeńkami, / Złocistymi mityłkami. / Spodiwaje sie z nieba hościa, / Samoho Boha z wysokościa» (Хозяйка рано встает, чисто хату метет, беленькими ручками, золотистыми метелками. Поджидает с неба гостя, самого Бога с небесных высот) [PKL: 189].

Принадлежностью земного мира является костел, куда приходит реальный человек, но это не просто локус земного мира, а локус сакральный, в нем пребывает Бог: «Najświętso Panienko, nie umgliwuj wiele, / Bo twój Syn nomilszy ṷostał w kościele» (Пресвятая Дева, не печалься слишком, твой Сын возлюбленный остался в костеле) [PKL: 168]). Поэтому он может быть понят как реплика высшего мира, а мотив костела в тексте колядок – как своего рода «переключатель» миров и времен:

Наоборот, перенесенный в библейское пространство, костёл оказывается репликой земного мира – в нем рождается Иисус, между алтарями подвешена колыбель Младенца: «Na pagórku jest domek, / A w tym domku kościółek, / A w kościółku Maryja / Swego Syna powija» (На пригорке домик, в домике костелик, а в костелике Мария своего сына пеленает) [PKL: 72]; «Między dwoma ołtarzoma / Kolebeczka uwieszona» (Между двумя алтарями колыбелька подвешена) [PKL: 135].

Наименее устойчив в своем статусе относительно двух других миров «средний», «исторический», библейский (евангельский) мир, который сакрализуется, мифологизируется и приравнивается к высшему, небесному миру, а события, происходящие в нем, трактуются как протособытия и вовлекаются в круговорот «вечного возвращения», опускаясь тем самым в земной, реальный мир. Поэтому весть о рождении Младенца всегда сообщается как свежая новость (нередко в грамматической форме настоящего времени): «Przyszła nam nowina, / Panna rodzi syna» (Пришла к нам новость. Дева сына рождает) [PKL: 103], ср. «Pan Jezus się rodzi, / Sam do nas przychodzi» (Пан Езус рождается, сам к нам приходит) [PKL: 67]; «Maluśki Pan Jezus znowu narodzony, / Płacze w stajence w żłóbku położony / <…> / My te nowiny głosim, / Pana gospodarza o kolęde prosim» (Младенец Пан Езус снова родился, плачет в вертепе, в яслях лежа… Мы эту новость возглашаем, у хозяина коляду просим) [PKL: 68]. И даже сам Младенец может именоваться «новостью мира»: «Nie chciała zasnąć mała Dziecina, mała Dziecina, / Całemu światu wdzięczna nowina, wdzięczna nowina» (Не хотел уснуть Младенец, Младенец, всему миру новость, благодарная новость) [PKL: 115].

Ключевая фигура здесь, конечно, новорожденный Христос, который является одновременно и сыном Бога, и самим Богом: «Nie jest to ptásek, jéno Syn Bozy, / Co się narodził z Matuchny Bozy, / Co postanowił niebo i ziemię, / Na ziemi wszyćko stworzenie» (Это не птенчик, а Сын Божий, который родился у Матери Божьей, который создал небо и землю, на земле все творенье) [PKL: 111]. В одной из старых записей из Краковского региона (1840 г.) только что родившийся ребенок двух часов от роду говорит своей матери: «A ty, Matuchno, nie wierzys, zeby ja miał być Syn Bozy?! / Stworzyłem Żydów, Tatarów i was Chrześcianów. / Stworzyłem ptactwo, robactwo, ludziom na bogactwo. / Stworzyłem konie, woły, ludziom do roli. / Stworzyłem ptaki, kamienie, ludziom na zbawienie. / Stworzyłem wszystek dobytek, ludziom na pożytek» (А ты, Матушка, не веришь, что я Сын Божий? Я сотворил евреев, татар и вас, христиан. Я сотворил птиц, червей, людям на благо. Я сотворил коней, волов – людям возделывать землю. Я создал птиц, камни людям во спасенье. Я создал весь скот людям на пользу) [PKL: 101]. Появление в мире божественного существа вызывает к жизни множество иных чудес: «Samy się kościoły poodmykały, / gdy małego Jezusa uznały. / I samy zwony pozazwoniały, / gdy małego Jezusa uznały. / I same się świece pozapalały, gdy małego Jezusa uznały. / I same się księgi porozkładały, / gdy małego Jezusa uznały. / A i same się msze poodprawiały, / gdy małego Jezusa uznały» (Сами костелы пооткрывались, когда о малютке Иисусе узнали. И сами колокола зазвонили, когда о малютке Иисусе узнали. И сами свечи зажглись, когда о малютке Иисусе узнали. Даже сами службы совершились, когда о малютке Иисусе узнали) [PKL: 112] (1885 г.). Тем самым божественный Младенец сопрягает небесный мир с евангельским и вечное время с историческим, что в одной из колядок передается антитетическим противопоставлением локусов «там» и «тут»: «Tam ci zawse słuzyły, słuzyły prześlicne janioły, / Tutoj lezys som jeden, jak palusek goły. / Tam kukiełki zjadłeś z carnuszką i miodem, / Tu sie jino pozywis, pozywis samym tylko głodem» (Там тебе всегда служили, служили прекрасные ангелы, тут ты лежишь одинокий, как перст. Там ты ел булки с маком и медом, тут тебе питаться, питаться одним только голодом. – Курсив мой. – С. Т.) [PKL: 148].

Границы трех миров в текстах колядок стираются: библейский мир вторгается в реальный, реальное обрядовое пространство сливается с библейским, а библейское – с небесным; реальное время сопрягается с библейским, библейское перетекает в вечность (вечное возвращение). Оппозиции, противопоставляющие эти миры (sacrum – profanum, Бог – человек, временное – вечное, земля – небо, тело – дух и др.), нейтрализуются.

В колядке, записанной в 1885 г. в районе Кельц, рассказ о рождении Младенца в хлеву, где его согревали своим дыханием вол, осел и сизый голубь, завершается следующими словами:

Здесь сопряжены все три мира: библейский, в котором родился Младенец; «высший», небесный, где пребывают святые, куда его относит Дева Мария и где он будет царствовать вечно (wiekuj, króluj), и земной мир, в котором живут исполнители обряда с надеждой на покровительство небес (а my też na ziemi). При этом заклинание, обращенное к Иисусу, произносится одновременно от лица Девы Марии и от имени земных людей.

«Единение миров» в сюжете о золотом кубке символизируется совместным питьем из этого кубка представителей трех миров:

«Перекличкой» миров и времен, обилием персонажей и точек зрения в текстах апокрифических колядок объясняется сложность их прагматической структуры. Они нередко сочетают в себе фрагменты нарративного жанра (сообщения) и диалогического (вопросы и ответы, директивы, заклинания). При этом и т. п.другие формы могут носить не прямой, а косвенный, ролевой характер, т. е. высказываться не от имени «автора речи», а от имени других лиц (персонажей), что не всегда обозначается формально. Есть, конечно, тексты, где содержатся явные указания на отправителя и адресата – дейктические элементы: местоимения (я, мы, вы), личные формы глаголов, локативные и темпоральные маркеры (здесь, там, сегодня и т. п.), но и они не всегда однозначно атрибутируются отправителю и адресату. Бывают тексты, которые целиком принадлежат одному «эпическому» лицу, и только в концовке раздается голос реального исполнителя колядки, который просит одарить его (всю группу). Но многие тексты колядок отличаются коммуникативной неоднородностью, сложной ролевой структурой, если пользоваться терминологией А. А. Гиппиуса, анализировавшего аналогичные коммуникативные смещения, нарушения логики и «манипулирование ролевой структурой» в текстах новгородских берестяных грамот [Гиппиус 2004].

В колядке, записанной не так давно (1971 г.) в восточной Польше (Люблинщина), представлена именно такая коммуникативная неоднородность:

Сначала идут слова условного автора текста, «повествователя» (строки 1–2), затем – слова Девы Марии, обращенные к Иисусу (строки 3–4), причем введение прямой речи никак в тексте не маркируется; стих 7 скорее всего принадлежит «повествователю» (но, вообще говоря, может принадлежать и Деве Марии); наконец, отправителем стихов 8 и 9, безусловно, является исполнитель колядки, который «вторгается» в ситуацию библейского мира, но одновременно действует в реальном, обрядовом времени и пространстве: его реплика является реакцией на «эпическую» (евангельскую) ситуацию – божественный Младенец нуждается в пеленках, а колядник сообщает, что он эти пеленки разносит, и затем «возвращается» в обрядовую ситуацию и просит вознаграждения. Однако относительно стихов 5 и 6 ничего определенного сказать нельзя – их отправителем может быть и повествователь, и Дева Мария, и Младенец, а адресатом – соответственно слушатели, Иисус и Дева Мария. Дважды употребленное в тексте местоимение «я», таким образом, принадлежит разным лицам: первое – Деве Марии, обращающейся к Иисусу, второе – исполнителю колядки («автору» текста), обращающемуся к своим слушателям.

В другой колядке из того же региона прагматическая структура тоже не вполне прозрачна:

Первые две строки, выдержанные в нарративном режиме, безусловно, принадлежат «повествователю», но следующие три строки, произносимые от 1-го лица, принадлежат не Деве Марии, как можно было бы подумать исходя из стандартных представлений о логическом развертывании повествования, и не участнику обряда; скорее всего они принадлежат хозяину дома (точнее, произносятся исполнителем от лица хозяина) и адресованы Младенцу (и в его лице самому Богу), который сравнивается с нищим (ср. jako ubogiego). Приход нищих странников как посланцев из иного мира – характерный мотив колядок (см. [Виноградова 1982: 145–146, 155–157 и др.]), а приглашение высших сил и мифологических персонажей на рождественский ужин – характерный элемент рождественской обрядности (см. [Виноградова, Толстая 1995]). Далее весь остальной текст, в котором реальный обрядовый персонаж подключает себя к библейской ситуации (новорожденный Иисус нуждается в пеленках – колядник носит их с собой), принадлежит исполнителю колядки и адресуется слушателям – хозяину и его семье. Таким образом, здесь 1-е лицо текста тоже раздваивается: в первом случае это хозяин дома, приглашающий к своему ужину Бога; во втором– колядник, просящий вознаграждения за исполнение колядки.

Значительное число текстов имеет вопросо-ответную структуру, характерную как для фольклорной, так и для апокрифической книжной традиции. Чаще всего вопросы обращены к Деве Марии, а ответы содержат сведения о рождении Младенца и первых часах и днях его жизни, например, «Zajaśniała śliczna gwiazda na niebie, / Porodziła Panna Syna w potrzebie. / A gdzieżeś go porodziła, Maryja? / Tu w stajence, między bydłem, lilija» (Засветилась прекрасная звезда на небе, родила Дева Сына в лишениях. А где же ты его родила, Мария? Тут, в хлеву, среди скота, лилия) [PKL: 121]; далее ее спрашивают, где она его купала, где пеленала и т. д., причем в некоторых вопросах неожиданно появляются формы будущего времени: «A kto będzie go kołysał, Maryja? <…> A kto mu tam będzie śpiewał, Maryja?» (А кто будет его укачивать, Мария? (…) А кто будет ему петь, Мария?), в которых можно видеть смещение времен и «прорыв» земного мира в евангельское пространство.

Любопытна колядка, представляющая собой диалог ев. Иоанна и Девы Марии: сначала Мария спрашивает Иоанна, где он бывал и что слыхал, и тот сообщает, что был на море Галилейском и слышал, что у Марии родился сын, а затем вопросы задает Иоанн Марии: во что она завернула Младенца, в чем купала, чем кормила и т. д. [PKL: 134–135]. А в другом подобном тексте, наоборот, Мария сообщает Иоанну, что была в Вифлееме и там слышала, что «Jezuz nam się narodził» (Иисус у нас родился) [PKL: 138]. В большинстве случаев, однако, автор вопросов остается неизвестным, иногда неизвестно и лицо, которому принадлежат ответы, и весь текст носит риторический характер. В некоторых «нарративных» текстах могут неожиданно появляться знаки диалогичности в виде звательной формы, например, в одной колядке, записанной в окрестностях Санока, рефреном при «сообщениях» служит «Раппа Maryja», но в «квазиответах», выдержанных в том же речевом жанре сообщения, в рефрене используется звательная форма «Раппо Maryja», маркирующая имплицитную диалогичность текста:

Неясность коммуникативной структуры может затруднять содержательную интерпретацию текста. С такого рода трудностью мы сталкиваемся в случае колядки украинского происхождения, опубликованной впервые О. Кольбергом:

В этом тексте много загадок, начиная от значения слова wesele [27]Wesele – ключевое слово всего рождественского дискурса, которое имеет заклинательно-магическую функцию. Подробнее см. [Толстые 1993]. Однако в данном контексте оно явно имеет другое значение.
в первой строке и кончая распределением голосов в этом многоголосии. Кажется, что в нем так или иначе, активно или пассивно, присутствуют следующие лица: «автор речи» (ja в строке 1, moi в строке 14 и mnie в строке 15), Дева Мария (Panna Maryja), Иисус (Jezus), Иосиф (Józef), представители семьи, в доме которой происходит обряд (wy, moi państwo). Но кроме этих как будто бы однозначно идентифицируемых лиц в тексте фигурируют еще некие приглашаемые на завтрак pan (строка 4) и pani (строка 9), идентификация которых допускает разные возможности, что влечет за собой трудности трактовки соответствующих реплик. В самом деле, какому лицу мужского пола адресовано приглашение в первом случае (строки 4–5) и от кого оно исходит? И какому лицу женского пола адресовано второе приглашение (строки 9-11) и от кого оно исходит? Судя по набору блюд (запеченный петух, жареная рыба, баранки, калачи, мед), речь идет о трапезе в крестьянском доме, причем именно о рождественском столе, следовательно, отправителями приглашений должны быть лица реального, «обрядового» мира, т. е. хозяева дома, или от их имени исполнитель колядки.

Текст состоит из двух относительно автономных фрагментов, не считая концовки. В первом содержится приглашение лицу мужского пола («пану»), во втором – лицу женского пола («пани»). Он начинается нарративным высказыванием от имени женщины (строки 1–3) – ею может быть как исполнительница колядки, так и хозяйка дома. Далее следует прямая речь в жанре просьбы-приглашения (строки 9-11). Ее автором (субъектом приглашения, приглашающим) теоретически должны быть хозяева дома (обычно хозяин), от имени которых (которого) говорит колядник. Адресатом же приглашения, по-видимому, является сам Бог (в лице новорожденного Младенца), как и в случае, рассмотренном выше. Однако, судя по тому, что в этом приглашении адресат пишется со строчной буквы (рапіе), собиратель понимал текст иначе и, возможно, предполагал, что речь идет о приглашении к столу реального человека – члена семьи или гостя.

Второй фрагмент и по смыслу, и по структуре изоморфен первому. Он тоже начинается с нарративного высказывания (строки 7–8), за которым следует приглашение (строки 9-11) от имени хозяев (хозяина), адресованное, очевидно, Деве Марии, упомянутой в нарративной части. Здесь уже адресат записан с прописной буквы, поэтому вероятность того, что имеется в виду Дева Мария, возрастает. Наконец, в заключительных строках (14–15) звучит собственный голос колядника, ожидающего от хозяев дара за свое исполнение. Остается некоторая неопределенность (двойственность) относительно «эпических» элементов (строки 6, 7–8, 12–13), которые, вообще говоря, могут принадлежать как условному «автору» текста («повествователю»), так и хозяйке и хозяину дома.

Таким образом, ролевая структура этой колядки действительно очень сложна: даже если «эпические» высказывания приписать хозяевам и тем самым элиминировать роль «повествователя», все равно состав персонажей, релевантных для интерпретации всего текста, достаточно велик: это исполнитель колядки, играющий помимо своей роли также роль хозяев; затем это Дева Мария, Иисус и Иосиф; наконец, сами хозяин и хозяйка дома, в котором происходит колядование.

По-видимому, реально исполнявшиеся и записывавшиеся собирателями тексты колядок могли относительно свободно монтироваться из готовых блоков, иногда не вполне согласующихся по смыслу и коммуникативной структуре, отсюда разного рода неясности, анахронизмы, противоречия. Однако общая иллокутивная функция этих текстов и весь обрядовый контекст Рождества восполняют их возможную смысловую «неполноценность». С другой стороны, «многоголосие» и «переклички» разных миров и времен – неотъемлемая черта самого жанра колядок, отражающих и продолжающих смысловую безграничность Рождества.

 

Почему люди не знают срока своей смерти?

В 1903 г. Л. Н. Толстой написал «три сказки»: «Ассирийский царь Ассархадон», «Три вопроса» и «Труд, смерть и болезнь» [Толстой 1930]. Последняя представляет собой, по словам автора, изложение легенды индейцев Южной Америки (приводим ее в сокращенном виде):

Бог сотворил людей сначала так, что им не нужно было трудиться, им не нужны были ни жилище, ни одежда, ни пища, и жили все до ста лет и не знали никаких болезней. Но люди, вместо того чтобы радоваться жизни, перессорились между собою и устроили себе такую жизнь, что не только не радуются, но клянут ее. Тогда Бог сделал так, чтобы людям стало невозможно жить без труда, – они должны были, чтобы не страдать от холода и голода, строить себе жилища, копать землю, растить и собирать плоды и зерна. «Труд соединит их», – подумал Бог. Но люди жили хуже, чем прежде. Они трудились сообща – нельзя было иначе, но не все вместе, а все разбились на небольшие кучки, и каждая кучка старалась отнять от другой ее работу, и все они мешали друг другу, тратили время и силы на борьбу, и всем было дурно. Тогда Бог решил сделать так, чтобы люди не знали часу своей смерти и могли бы умирать всякую минуту. И объявил им об этом. Зная, что каждый из них может умереть всякую минуту, думал Бог, не будут они из-за заботы о жизни, которая всякую минуту может прекратиться, злобиться друг на друга и портить те часы жизни, которые им предназначены. Но вышло не так. Люди более сильные, чем другие, пользуясь тем, что люди могут умирать во всякое время, покорили себе более слабых, убивая некоторых и угрожая остальным смертью. И жизнь людей стала еще более несчастной. Увидав это, Бог, чтобы исправить дело, решил употребить последнее средство: он наслал на людей всякого рода болезни. Но опять он увидал, что с тех пор, как стали они подвержены болезням, жизнь людей стала еще хуже. Тогда Бог сказал себе: если и этим средством нельзя довести людей до того, чтобы они понимали, в чем их счастие, то пускай они сами доходят своими мучениями. И Бог оставил людей одних. И, оставшись одни, люди долго жили, не понимая того, что им можно и должно быть счастливыми. И только в самое последнее время стали некоторые из них понимать, что ввиду ежечасно угрожающей каждому смерти единственно разумное дело всякого человека в том, чтобы в согласии и любви радостно провести предназначенные каждому года, месяцы, часы или минуты [28] .

Мы видим, что «индейская легенда» оказалась созвучной жизненной философии Толстого этого периода и изложена им «на языке» этой философии. Необходимость трудиться, незнание срока своей смерти, болезни посылаются людям в наказание за неумение жить в согласии и любви. Мотив срока смерти и необходимости труда известен устной традиции многих народов мира, он разрабатывается в этиологических легендах, рассказывающих о том, почему Бог лишил людей знания о времени их смерти [Uther 2004: 934 Н], но акцент этих легенд несколько иной: главной целью божественного наказания является не «счастливая и радостная жизнь» людей на земле, а «непрерывность» человеческой жизни, продолжающейся и после смерти каждого индивидуума в жизни его потомков. Об этом прямо говорится в белорусской легенде, записанной на Могилевщине:

Было время, что сам Бог ходив по зямле и говорив з людями. Во и де Ён раз по полю и бачить, што старый, дужа старый мужик стоит, колосья бъе, дай соломой их переплетае. А тогда еще люди знали время, коли помирать придецца. Знав и етый мужик, што скоро помре, и хотев заплесть плятень соломой, бо ни надовго ён треба ему быв. Подышов Бог к мужику, а той ўсе солому бяре да скоро заплятае, ни лядить, што дирки дужа болыпія остаюцца. Бачыть Бог ета и кажа ему: «Што ета ты, брат, делаешь, як тыки ты городишь, да ета ж горожа и зимы ни перастоить». – «А няхай сябе ни стоиць, – кажа мужик, – я и сам скоро помру, на штош тогды єна мне?» Бача Бог, што ня добро ета, штоб люди знали, коли помирать стануть, што так, пожалуй, и свет прахом пойде, и зделав Ён, што с тых пор не знають люди об своей смерти [Шейн 1893: 399].

Восточнославянские легенды о том, почему люди не знают срока своей смерти [СУС: 793*], рассматриваются ниже в контексте других легенд и поверий о смерти (как о явлении и как о персонаже). Речь идет, как правило, об очень коротких текстах, построенных по единой схеме: некогда, в давние времена, когда Бог еще ходил по земле – один или со святыми – в виде простого путника, бедняка, старичка и т. п. (чаще всего со ев. Петром, иногда ходят святые Илья и Николай), Бог (или Бог со спутниками) видит человека, который строит забор из соломы (травы, крапивы и т. п.). Когда Бог его спрашивает, почему он строит такой непрочный забор, тот отвечает, что он скоро умрет (через три дня, завтра, послезавтра, этой осенью, через полгода и т. п.), поэтому более прочный забор ему не нужен. Иногда Бог спрашивает еще: «А как же твои дети?», на что мужик отвечает, что дети пусть сами о себе заботятся. Тогда Бог решает наказать людей за их эгоизм, отнять у них знание срока смерти, чтобы они до последнего часа трудились на пользу своим близким и всему свету.

Легенды с таким «минимальным» сюжетом известны как в старых, так и в современных записях:

Як даўней людзи ведали аб сьмерци сваей. Старые людзи паказўваюць, што даўней усе ведали аб сваей сьмерци. Кажуць, што адзин чалавек меў уже за килька дзён умерци, аннож плот разкйдаўсе, ён гето давай саломяны плот гарадзиць. Аннож идзе Бог: «Што ты чалавечку робиш?» – «Ля, плот гараджу». – «Саломаю?» – «Але, да мае сьмерци будзе!» Так Бог гето так даў, што ён забыўсе, кали умре и ад тае пары нихто уже ни ведае аб свае сьмерци ([Federowski 1897: № 790]; приводится здесь и далее в кириллической транслитерации).

Ср. аналогичную современную версию (запись 1996 г.) из Тверской области:

Это Бох по земле ходил. А старичок городить эту, озгороду. Городить озгороду, а Бог спрашиваеть: «Дедушка, што ты делаешь?» А он и не прутьями связываеть, а соломой. Соломой перевязываеть. Он и говорить: «Озгороду горожу». – «А чем ты перевязываешь?» – «Соломой». – «А чего ты соломой? Ведь солома – она сразу же…» – «А вот, говорить, я скоро умру». Вот Бох и не стал… Бох сделал, штоб народ не знал, когда умирать. А раньше знали– когда… Вот он знал, что «скоро буду умирать», соломой перевязывал озгороду. А Бох теперь и сделал, штоб мы не знали, когда умирать будем. И правильно. Правильно ведь? Конечно, правильно. Если б мы знали, а у нас бы ничего и не было (с. Пожня Торопецкого р-на Тверской обл., зап. от М. В. Богдановой 1925 г.р.) [Баранова и др. 1996: 51].

Так построено большинство известных нам текстов. В жанровом отношении это обычно краткие отдельные легенды, реже они бывают вплетены в более пространные рассказы о хождении Христа по земле и его «воспитательных» акциях по отношению к людям. Так, в смоленском сборнике В. Н. Добровольского интересующая нас легенда – часть большого многосюжетного рассказа о том, как Христос со святыми ходил по земле, озаглавленного: «Атчаго Бох плахому мужику даеть харошую жонку и хароший жонки плахога мужика. Святыи лянивыму мужику веку прибавили, штоб яму паработать. И за одну часинычку своей смерти ни ўгаданшь. Святыи наказыють жаднага и гордыга мужнкоў» [Добровольский 1891: 319]. Иногда тексты утрачивают характерные жанровые признаки легенды, лишаются событийной канвы и практически смыкаются с поверьями. Например:

Забота Бога о детях (Смерть). Перше то знали люде, коли умруть. Але ото як побачив Господь, що люде перестали за дітей дбати, а найгірше ті, що не довго мають жити, то й закрив від людей їх смерть. «Нехай, – каже, – ніхто не знає, коли він умре, та нехай дбає і за дітей і за себе» [Драгоманов 1876: 401].

Коли смерть? Перше, то знали люди, коли вони умрут. Але ото як побачив Господь, що вони за дітей не дбают, а найгірше ті, що недовго мают жити, – та й закрив від людей їх смерть. «Нехай, – каже, – ніхто не знає, коли він умре, та нехай дбає і за дітей і за себе!» [Левченко 1928: 172].

До недавнего времени восточнославянских записей этой легенды было известно немного: в [СУС: 793*] указывается всего 8 текстов (1 русский, 4 украинских и 3 белорусских), несколько шире круг источников в работе [Белова 2004: 150–151, № 315, 316] (бреет., гомел.), где публикуются также два текста из Полесского архива [ПА]; в последние годы появилось немало новых записей, особенно белорусских и русских, по преимуществу кратких и стандартного типа. В моем распоряжении в данный момент оказалось 37 опубликованных восточнославянских записей, в том числе 28 белорусских [Шейн 1893: 399; Романов 1891: 178; Federowski 1897: № 790; ТМКБ 2: 756–757; ТМКБ 3/2: 375–376; ТМКБ 4/2: 432–433; ТМКБ 5/2: 443–444; ПЭЗ 2/2: 51–53; 58–59; БФГ: 96–97; Легенды і паданні 1983: 51–52; Белова 2004: 169–171], 7 украинских [Драгоманов 1876: 401; ЕЗб XII: № 81–83; ЕЗб XIII: № 411; КХЗХ: 37; Левченко 1928: 6, 172; НК: 231; Трусевич 1866; Франко 1898: 189–190; Kolberg 36: 440] и 4 русских [Добровольский 1891: 319–320; Бахтин 1936: 211; Баранова и др. 1996: 51; СПНП: 45]. За пределами восточных славян в литературе упоминаются польские (в указателе Кжижановского приводится 7 версий [Krzyżanowski 1962–1963: 176; № 2465]; см. также [Sewinski 1903: 71; Zowczak 2000: 322]), чешские и моравские (в журнале «Cesky lid» [Soukup 1899: 143–144] мне встретилось 6 записей), литовские [Кербелите 2001: 108–109], немецкие, австрийские, французские, итальянские, баскские легенды с этим сюжетом и практически с той же стереотипной схемой изложения.

Кроме варьирования таких деталей, как материал, из которого строится забор (это может быть солома, трава, крапива, лебеда, ботва, ветки, тростник, камыш т. и., причем иногда вид материала закреплен за определенной традицией, например, у восточных славян и поляков преобладает солома, в чешских рассказах чаще выступает крапива), как срок оставшейся строителю жизни (здесь варианты не столь показательны), засвидетельствованные тексты легенд могут иметь и сюжетные различия. Назовем основные.

В некоторых текстах мужик, которого встречает Бог (святые), строит (чинит) не забор, а дом – тоже из негодного материала. Например, в Прикарпатье (с. Добротвор Каменецкого пов.) рассказывали:

Чому люди не знають, коли пімруть? Колись люди знали, коли хто буде вмирати, і булиб до нинїка знали, щоб ни йден хлоп дурний.

Іде сибі раз Пан-Біг, а хлоп стави хату з либоди. «А шо ти робиш?» – питає Пан-Біг. – «Хату ставлю», – кажи хлоп. – «Таз лободи?» – питає Пан-Біг. «А шо», – кажи хлоп, – на шо минї ліпша?» – «Та ж вона навіть року ни постойи», – кажи Пан-Біг. А хлоп кажи: «Минї ни треба хати на цілий рік, бо я за пів року маю вмерти, на шо-ж минї ліпшої хати». – «А так, мудрогелю, – кажи Бог, – почкай, типер ни будити знати, коли хто вмре, бо на сьвітї нїц ни буди, анї хати, анї сила, анї міста, і всі будут лїнюхи». Тей вїд тоді вже ніхто ни знайи, коли вмре [ЕЗб 1902: 12, № 82].

В одной польской версии мужик связывает соломой сломанное колесо [Siewiński 1903: 71, № 68–85]; в австрийской – подвязывает крапивой виноградную лозу и т. п.

В некоторых записях упоминаются другие действия, вызывающие протест Бога. Так, в одной западноукраинской легенде мужик поджигает лес для того, чтобы согреть себе воды [ЕЗб 1902: 12, № 81]. Этот сюжет известен также литовцам, ср.: «Человек поджег лес и поставил греться горшок с водой. Он объяснил Богу, что завтра умрет и лес ему не понадобится. Бог сделал так, чтобы люди не знали, когда умрут» [Кербелите 2001: 109]. Согласно тернопольской легенде, мужик рубит молодое плодоносящее дерево:

Одного разу Бог пішов на землю подивитися, як живуть люди. Йде він, йде і бачить, як старий дідусь рубає сокирою грушу. Груша молоденька, цвіте, а він рубає. Людоньки, хіба так можна, щоб у цвіту гинуло дерево?!

– Чому рубаєш грушу? Таку шкоду робиш?

– Бо за місяць маю вмирати, нащо мені та груша, дітей не маю, то порублю на дрова до кухні, – відповів дідусь.

– Будеш жити ще довго і не знатимеш, коли помреш, – сказав Бог і пішов далі [НК: 31].

В нескольких текстах мужик роет себе могилу, устилает ее ветками, чтобы ему было удобнее там лежать, огораживает ее. Или же мужик вообще ничего не делает, не обращая внимания на ветхий дом или рухнувшую печь, считая, что на его век хватит и таких:

Зайшов він до хати старого муляра. Бачить він, що розвалилася піч, в хаті безлад, сміття по коліна. «Ти чому, муляре, не будуєш нову піч?» – «Бо маю за тиждень вмирати, обійдуся без печі». Промовчав Бог, а собі подумав, що довго ще буде жити той муляр. Прийшов до іншого села і бачить, як дядько ломить огорожу навколо хати. «Нащо ломиш огорожу?»– «Бо маю за три дні вмирати… Нащо вона мені?»– «Тепер вже ніхто з вас, людей, не буде знати, в яку хвилину до нього смерть прийде», – сказав сердито Бог (тернопол.) [НК: 231].

Ср. еще белорусскую полоцкую запись:

Як людзі перасталі ведаць калі памруць. У нас кажуць, што ідзе Бог, а баба і дзед удваіх старэнечкія сядзяць і такая хатка абыякая, тутака ўгалочак толькі закрыты, штоб дождж не намачуў. А Бог кажа: «А чаго тэта так сядзіце, што тут дождж ідзе, а вы толькі так?» – «А нам скора ўміраць, нам нічога не нада астаўляць». – «А, дак вот я так і сдзелаю, што знаць ня будзеце, калі ўміраць» [ПЭЗ: № 115].

В ряде случаев в легенде появляется вторая часть, в которой неправедному поведению мужика противопоставляется противоположный пример– праведного поведения.

Чому люди не знають часу смерти? Сус Христос даў, жи льуде знали, покы жити будут. Тай йидного разу йде ісь сьватым Петром, а чоловік городит і затьісуйи кільа на оба бокы. А Петро сьа пытат: «На шчо ты так, чоловіче, на оба бокы затысуйиш?» – «Ба на шчо? Буду ўмйраты гнеть, а дытишча малы зьістанут і хто ним пак загородит? Навіть не годно буде кіў затесати. А йа теперь позатьісуйу і йак пльіт підогнийи, а вони си обернут другым боком». Ну, лишили того, йдуть дальі. Надыбали другого, городит само: то йаку галузу переплете, то корч йакый вытне йальіўцовый і бодача мече, так нийак плете. Пытат сьа Сус Христос того: «А чому ты так нийак городиш?» – «О! До мейі смерти буде. На чуджі дьіти не хоче ми сьа робити льіпше», – а то струно того, жи сьа уженйў до ўдовы, та дьіти ни йиго. То так знаў, жи ўмйратй ни задоўгый час і – меньі буде поти!» А Ісус Христос повідат Петрови: «Петре! Так зле. Так бы робити, абы ни знаў нихто, пок буде жити. Бо ни йиден ўженйў би сьа на чуджі дьіти і застаў бы майиток і міг бы збыти гет, йак бы знаў, жи ўмре гет, а ним бы сьа нич не лишило!» І віт того часу, коли Бог смерть пришле, тогды чоловік ўмйрат.

(Иисус Христос дал, что люди знали, до каких пор они будут жить. И вот однажды идет он со ев. Петром, а человек строит забор и затесывает колья с обеих сторон. А Петро спрашивает: «Зачем ты, человече, с обеих сторон затесываешь?» – «Зачем? Я вот-вот умру, а детки у меня малые, кто же им ограду поставит? Даже не смогут кол затесать. А я теперь затешу, и, когда забор подгниет, они себе перевернут другим концом». Ну, пошли они дальше. Встречают другого, он тоже забор ставит: то ветку какую-нибудь вплетет, то куст какой-то вытащит и вставит, кое-как плетет. Спрашивает его Христос: «Почему ты кое-как строишь?» – «О, до моей смерти хватит. На чужих детей я лучше работать не хочу», – а это потому, что он женился на вдове, и дети не его. Так как он знал, что ему скоро помирать, то и – мне до тех пор хватит!» А Иисус Христос говорит Петру: «Петр! Это плохо. Надо бы так сделать, чтобы никто не знал, до каких пор он будет жить. А то так многие захотели бы жениться, взяв чужих детей, получили бы наследство и могли бы промотать его, если бы знали, что умрут, а им (детям) ничего бы не осталось!» И с того времени, когда Бог смерть пришлет, тогда человек и умирает) [ЕЗб 1902: 12, № 81].

Иногда мужик, которого Бог наказал отсрочкой смерти, сам «перевоспитывается» и исправляет свой грех праведным поведением – начинает заботиться о своих близких и вообще о «состоянии мира» после его смерти.

Прийшов до іншого села і бачить, як дядько ломить огорожу навколо хати: «Нащо ломиш огорожу?» – «Бо маю за три дні вмирати… Нащо вона мені?» – «Тепер вже ніхто з вас, людей, не буде знати, в яку хвилину до нього смерть прийде», – сказав сердито Бог. Через кілька років Бог знову пішов тою дорогою на землі. Бачить: дід, що рубав грушку, садить молодий сад. Муляр збудував нову піч, а жінка його вибілює в хаті щей квіти вимальовує, а той третій ріже дошки на паркан [НК: 231].

В одном полесском тексте через год после встречи с мужиком, строившим забор из соломы, Бог снова идет по земле.

От год проходит. Бог зноў идэ. Бачит, другий чоловик старэнький плот городит. Да так добрэ городит. Бог его и пытае: «Чого ты такой добрый плот городиш? Ты ж уже старый». – «Да што ж, што я старый, то моим детям будит. А хто знає, када я умру» (Замошье Лельчицкого р-на Гом. обл.) [ПА 1983].

Аналогично построена западноукраинская легенда:

Смерть. Кождому чоловікови наперед призначено, якою смертю має вмерти. Як йому призначено втонути, то аби весь вік на печи сидїв, а таки прийде така година, що він утоне. Давно люде на перед знали, коли хто вмре. То вже такий нї за що не дбав. Іде раз Пан Біг по під лїс, а там хата, а з хати вийшов чоловік, запалив лїс тай поставив до того огню горнець з водою, щоб зогріла ся. «А ти що робиш?»– питає Пан Біг. – «Та воду грію». – «Та не можеш урубати дерева, а зараз мусиш весь лїс запалити?» – «Е, та міні байдуже, я й так завтра маю вмерти», – мовить чоловік. «Е, коли так, то не вмреш, – мовив Пан Біг, – і не будеш на перед знати своєї смерти». По якімсь часі іде Пан Біг тою дорогою і бачить того самого чоловіка, а він з’орав те місце, де був лїс ізгорів, і сїє жолуди. «А що то ти, чоловіче, робиш?» – «Та жолудь сїю». – «Та на що?» – «Лїс буде». – «Алеж ти вже старий, ти його й не побачиш, не то що». – «А хто знає. А не побачу я, то побачуть мої дїти і внук». – «А видиш, – мовить Пан Біг, – як то добре, що ти своєї смерти на перед не знаєш» [ЕЗб 1898/5: 189–190].

В легенде о сроке смерти этиологический мотив переплетается с назидательным, точнее, он вставлен в назидательную рамку; «воспитательная» цель подобных легенд – побудить (заставить) людей трудиться до последних дней своей жизни ради своих потомков и вообще ради поддержания жизненного порядка на земле.

Что касается самого фабульного элемента легенды, то он оказывается включенным в целую сеть взаимосвязанных мотивов, разрабатываемых разными фольклорными жанрами, начиная от сказок и кончая поверьями. Тема срока смерти человека развивается в нескольких аспектах. По всеобщим представлениям, каждому человеку с самого рождения предопределен час и характер кончины, и субъектом этого эксклюзивного знания является Бог. Ср. типичные белорусские свидетельства, приводимые М. Федеровским [Federowski 1897]:

№ 795. Przeznaczenie. Ешче ў мацеринском жываце чалавеку празначано, якою сьмерцю мае умерци.

№ 796. Ешче пакуль чалавек народицься, то Бог ему сьмерць празначыў.

№ 798. Без пары нихто не умирає: ци малы, ци стары; кажан сваю пору мая.

Тем не менее в фольклорных текстах часто Бог передает это знание своим «помощникам», таким как специальный ангел смерти или архангел Михаил, которого Бог посылает в нужный момент вынимать душу, или персонифицированная Смерть, которая также в нужный момент по указанию Бога отправляется к человеку, чья свеча жизни догорает, и отрубает ему голову:

Сьмерць – баба худая, велика, з великими зубами и з касою и з мецёлачкаю ў руках. Каму пара умираць, єна прыходзиць, касою шах! по горли и мецёлачкаю кроў замеце и знаку нима [Federowski 1897: № 362].

Правда, в народных рассказах человеку иногда удается обмануть Смерть или выторговать себе еще некоторое время жизни. Рассказы о хитростях такого рода и уловках человека очень популярны, ср. белорусские записи М. Федеровского [Federowski 1897]:

№ 367. Як чалавек хацеў ад сьмерци выкруцицьсе. Буў адзин чалавек вельми стары, так сьмерць прышла да его и кажа: «Ну, уже табе стареньки пара умираци!» А дзед падрапаў голаў и кажа: «Пачакай, нехай сыны и дочки пападгадоўваю». – «Добро». Як пападгадоўваў сыны и дочки, прыходзиць зноў сьмерць: «Ну, дзеду, – кажа, – уже пара табе умираць!» А чалавек: «Пажджы ешче, нехай сыны и дочки за муж выдам». Так сьмерць пашла сабе. Як павыдаваў за муж и пажанйў, так сьмерць прыходзиць: «Ну, стары, – кажа, – уже ципер пара табе умираць!». А ён кажа: «Пажджы, нехай ўнучкаў даждуся». Даждаўся ён ўнучкаў, сьмерць прыходзиць да его: «Ну, стары, уже пара табе умираць!» Давай стары выпрошўвацься, але сьмерць ни уважала на его просьбы и кажа: «Брык стары на мары!» – и сьцяла голаў касою.

№ 368. [Бедный человек нашел на дороге хлеб и хотел с кем-нибудь им поделиться. Встречает Бога и не хочет ему дать хлеба, говоря, что «ты аднаму даешь много, а другому мало». Затем встречает Юрия, с которым тоже не хочет поделиться хлебом, говоря: «Вас бывае в року два: адзин халодны, другой галодны». Затем он встречает Смерть и говорит:]

– 3 табою закусим, бо ты и добраго, и злого, и багатаго, и убогаго прымаеш». Так сьмерць за тое сказала ему, што ён ее будзе бачыци и знациме, хто умре, а хто будзе жыў, бо кажа: «Як буду стаяць у галавах, то той чалавек умре, а як ў нагах, то жыў будзе». Так ён наказаў стал еру зрабици такое ложко, каб як стукне ў било, то каб пакручўвалосе. Наканец прышла калейка и на его, тады ён лёг ў гетом ложку, а сьмерць стала ў галавах, так ён як таўкнуў у било, так ложко акруцилосе и сьмерць засталасе ў нагах. Доўго ён збыткаваўсе з сьмерци, аж єна разазлаваўшысе, кажа: «Круци ни верци, а требо умерци!» – и ўтўом чалавек сканаў.

В аналогичной украинской сказке батрак ищет «справедливого» человека, с которым хочет разделить трапезу: он встречает сначала человека-счастье, потом человека-несчастье и, наконец, человека-смерть, с которым он соглашается пообедать (заметим, что смерть в этом рассказе сначала выступает в мужском облике):

«Ну, то ти справедлива, бо ти нікого ни минаєш: береш богача і бідного. То я з тобою буду обідати». І той каже: «Ходи, я тобі покажу їдну річ». Завів єго до монастира, де було богато світла. І той ся здивував, що їдні догоруют, другі догоріли, треті запалюются, а некотрі запалятся – і зараз гаснут. І каже: «Що то значит, що світло ни виразне?» – «А то значит людске житя: котра свічка засвітилася і догоріла, і гасне, то той старий чоловік нажився і вмирає, а котрого засвітится і гасне, то той народився і зараз вмераає». – «А котра ж моя свічка?» – хотів знати, чи скоро вмре. А смерть єму показала, що вже свічка догорує. Він начав просити: «Чи можна другої підставити?» – «А, ні, ни можна. Ти сам сказав, що я справедлива!» І свічка згасла, і він вмер [Левченко 1928: 6].

В каких-то случаях, однако, Смерть (иногда ангел) сама проявляет жалость к приговоренным людям (например, к бедной вдове и ее детям), и тогда она просит Бога отменить свой приказ (как правило, Бог остается непреклонным и не уступает).

Як Бог Сьмерць па мацеру ад дзецей пасылаў. Даўней сьмерць як мела чалавека браць, то паказўваласе. И у аднае бабы було шмат малых дзецей, так што сьмерць прыдзе, так ены аступяць и просяць: «Не беры нам мацеры, бо з голаду памрем!» Ена хадзила, хадзила, аж наресьци Бог ее паслаў. Прыходзиць, ажно ее зноў дзеци упрасили. Ена пашла да Бога, а Бог пытае: «А што, ўзяла?» – «Не, – кажа, – кали дзеци як аступили, як стали прасиць, так пашкадавала». Так Бог кажа: «Идзи там а там, адверни такого и такого каменя и палань, што пад ём будзе». Ена гетак зрабила: адвернула, гледзиць, ажно там шмат маленьких чарвячкоў. Прышла, так Бог: «Чы е каторы чарвячок болыны миж ними?» – «Не, – кажа, – нима». – «Ну, кали ены сами жывяцьсе, то и дзеци сами будуць жывицьсе. Идзи и забирай мацеру!» [Fede-rowski 1897: № 366].

Очень популярны у славян рассказы (сказки) о Смерти, которую бедняк берет себе в кумовья, когда у него рождается ребенок и никто, кроме Смерти, не соглашается его крестить; в этих рассказах Смерть становится другом и покровителем бедняка и несколько раз продлевает ему срок жизни, но в конце концов расправляется с ним так же, как и со всеми. Согласно белорусской легенде, встретившаяся на дороге женщина становится кумой бедняку, дает ему денег и после крестин приглашает кума к себе в гости. У нее роскошный дворец, там горит много свечей – одни гаснут, другие загораются. Это люди умирают и рождаются. Она признается, что она и есть Смерть. Говорит своему куму, чтобы он не боялся, так как ему еще десять лет жить. Отпускает его и одаривает. Через 10 лет она приходит за ним, а тот просит еще 20 лет, она дает ему еще 20 лет и денег. Потом приходит, а он сделал себе крутящуюся кровать. Но Смерть говорит: «Крути – не крути, а треба умерти!», – вскакивает на кровать и душит его (ср. [Federowski 1897: № 369; Левченко 1928: 6; Kolberg 36: 440]).

Знание срока смерти людей приписывается также знахарю:

Иншы добры знахор ведае, кали хто умре. От, нашто, мая перша жонка захварела, так я зара паехаў да Скалазубаў да знахара, а ён ничого ни пытае, анно кажа: «Едзь, чалавечку, да хаты, твая жонка гетаи ночы умре». Прыежджаю я да хаты, ешче крыху пажыла и таки праўда, умерла тае ночы [Federowski 1897: № 310].

В южнославянских традициях носителями сокровенного знания о сроке и характере смерти человека являются демоны судьбы – орисницы (наречницы, судженицы), которые приходят к новорожденному ребенку на третий день после его рождения и записывают известную им или назначаемую ими дату смерти (на голове ребенка или в специальной большой книге), причем их приговор окончателен и неизбежен, ср. болт. «Человек умирает только тогда, когда ему предначертано орисницами» [Седакова 2007: 195]; например, орисница предсказывает девочке смерть на третий день после свадьбы. Хотя орисницы считаются посланницами Бога или Богородицы, по некоторым представлениям, они эксклюзивные владелицы знания о времени смерти людей: «В то, что предсказывают орисницы, не может вмешаться и Господь» [Седакова 2007: 196–197]. Тем не менее их, как и Смерть, можно задобрить, поэтому родители ребенка в ожидании орисниц стараются как можно лучше прибрать в доме, украсить свое жилище, красиво одеть ребенка и выложить для важных гостей самое лучшее угощение. Ср. также распространенный у всех славян сюжет «Смерть в колодце» [Thompson 1961: 930], где в роли предсказателя может выступать случайный путник, ночной гость в доме ит. п., предсказания которого неизменно сбываются, несмотря на все принимаемые меры предосторожности.

Наконец, наряду с подобными представлениями, существует вера в то, что и простой смертный человек может обрести знание о времени своей смерти, например, в рассказах о так называемых обмираниях (летаргическом сне) спящий путешествует по тому свету и получает от Бога или от сопровождающего его персонажа знание о том, когда он умрет, причем, вернувшись на землю, он не смеет никому раскрыть это знание, поскольку в этом случае он сразу же бы умер. Известны также рассказы об особенно праведных людях, которым в награду за усердие в вере удается заранее узнать срок своей смерти (иногда сообщение об этом они получают во сне). Например, согласно старинной чешской легенде, человеку, который строго постился 12 «святых» пятниц, за 12 дней до смерти Богородица сообщает, когда он умрет [Navratilova 2004: 181]. Иногда Бог сам передает на землю людям такого рода сообщения. Сокровенным знанием о смерти людей может обладать, по белорусским поверьям, и хороший знахарь (ср. выше [Federowski 1897: № 310]). О том, насколько важным представляется людям знание срока своей смерти, свидетельствует целая система самых разнообразных примет и гаданий на эту тему, известная всем славянам, как и другим народам.

.

 

Рассказы о посещении «того света» в славянской устной традиции в их отношении к книжному жанру «видений»

«Хождения» и «видения» в средневековой европейской и славянской письменной традиции – самостоятельные жанры, отличающиеся по многим содержательным и формальным признакам. Первые повествуют о реальном, земном путешествии к святым местам земных людей; вторые – об ирреальном, сверхъестественном (чаще всего во сне) попадании человека в потусторонний (небесный) мир. Первые рисуют конкретную, географически и предметно достоверную картину земного пространства; вторые – условный, неземной образ рая и ада. Тем не менее они неотделимы друг от друга и составляют две стороны единого круга культурных смыслов и символов, стержнем которого является оппозиция земного, человеческого, временного и – небесного, божественного, вечного. И географическое пространство, и путь человека в нем не имеют в символическом языке средневековой культуры своего прямого значения: «Движение в географическом пространстве становится перемещением по вертикальной шкале религиозно-нравственных ценностей, верхняя ступень которой находится на небе, а нижняя – в аду» [Лотман 1992: 407]. Соответственно, локус, составляющий цель «хождения», – это не просто сакральное место, Святая земля, но и символ небесного мира и рая (ср. особенно представления о Иерусалиме [Иерусалим 1994; Jews and Slavs 1999; Рождественская 1998]), а оставляемая земная обитель – воплощение низменной, греховной жизни (поэтому паломничество – это всегда не только «путь к», но и «уход от»; достаточно вспомнить соответствующие эпизоды из «Жития Феодосия Печерского»). В свою очередь «проникновение человека в ад или рай в средневековой литературе всегда мыслится как путешествие, перемещение в географическом пространстве» [Лотман 1992: 408]. В разработке темы сакрального локуса (святой земли, Иерусалима и рая) хождения и видения обнаруживают не только общую религиозно-философскую основу, но и немало конкретных схождений, что недавно было показано на примере древнейших образцов обоих жанров в древнерусской литературе – «Хождения игумена Даниила» и «Сказания отца нашего Агапия» (общие мотивы опасности, проводника, райского сияния и др. [Рождественская 1998]); см. также [Новичкова 1995; Мильков 1997].

В славянской устной традиции темы и мотивы паломничества, с одной стороны, и посещения «того света», с другой, нашли неодинаковое отражение: если сюжеты книжных текстов хождений не оказали прямого влияния на устные рассказы, былины, духовные стихи, поверья о странниках, каликах перехожих и т. п. [Белова 2003], то фольклорные описания посещений загробного мира нередко разрабатывают те же мотивы и используют те же детали, что и книжные «видения» (которые могут именоваться и хождениями в рай или ад), что позволяет говорить о значительной зависимости устных текстов от письменных.

Далее речь пойдет лишь об одном виде фольклорных текстов – рассказах о путешествии по тому свету во сне. Эти рассказы, характерные прежде всего для традиции православных славян (их часто называют рассказами об обмираниях или просто обмираниями, что означает «летаргический сон»), до сих пор не только мало изучены, но и недостаточно собраны (можно указать лишь несколько публикаций и исследований [Петровић 1939; Толстые 1979; Грицевская, Питии 1993; Лурье, Тарабукина 1994; Добровольская 1999; Тодорова-Пиргова 1999; Толстая 1999 г; Шевченко 1999]). Между тем этот жанр народной прозы заслуживает сопоставительного и сравнительно-исторического рассмотрения, поскольку тексты, относящиеся к разным традициям, обнаруживают примечательные схождения и различия (как между собой, так и по отношению к своим литературным источникам), которые могут пролить свет на историю развития жанра и характер его зависимости от книжно-письменных текстов (средневековых видений).

О том, что народные рассказы об обмираниях были сравнительно широко известны и интересовали не только собирателей фольклора, свидетельствует следующий отрывок из детских воспоминаний поэта Я. П. Полонского:

Смутно я помню эту старуху, сидящую наверху и расчесывающую свои волосы большим деревянным гребнем, каким лён расчесывают перед тем, как начинают прясть нитки. Помню, что она заваривала чай у себя в горшочке и пила его с медом. Но другая старуха, у которой была своя, покривившаяся, с дырявой крышей хатка посреди города на углу Воскресенской и Введенской улиц, старуха, которая приходила гостить на два, на три дня, – не раз занимала мое ребяческое воображение тем, что рассказывала мне, как она умирала, три дня была в царствии небесном, видела бесов, рай, престолы, Богородицу, ангелов и как ей было сказано три слова с тем, чтобы она никому в жизни не поверила их, никому не поведала, и как она через три дня воскресла. Кто-то мне говорил, что старуха эта действительно обмирала, т. е. около трех дней лежала в обмороке. Если вы спросите меня, как я относился к такого рода рассказам, – вместо ответа на этот вопрос я вам только скажу одно, что, когда была гроза и я в окно ночью смотрел на молнию, я воображал, что это трескается свод неба и что сквозь эту трещину на одно мгновение просвечивает царство божие, – и было очень мне досадно, что в эту мгновенно появляющуюся и закрывающуюся трещинку я никак, никак не мог разглядеть ни рая, ни ангелов… [Полонский 1986: 373].

Этот рассказ относится к Рязанской губ.

Немало текстов обмираний, как весьма пространных, так и совсем кратких, было записано в полесских экспедициях. Два из них были опубликованы в «Полесском этнолингвистическом сборнике» [ПЭС: 70–72], небольшая коллекция из восьми записей появилась в «Живой старине» [Толстая 1999 г]. В дополнение к ним приведем в сокращенной русской передаче интересный во многих отношениях текст, записанный в центральном Полесье (с. Дорошевичи около Петрикова) знаменитым польским исследователем К. Мошинским в 1914 г. (текст № 1):

[Агата Сугреева тяжело болела и обмирала, спала.] Когда я лежала, пришел ко мне человек и говорит: «Пойдем со мной!» – «А как же я вернусь назад?» – «Коли Бог даст, то вернешься!» Я схватилась за мужа, чтобы он меня удержал, а он не пожалел меня, и дети не пожалели. Тот человек привел меня к порогу, я оглянулась на пороге и, как вышла в сенцы, так и загорелась вся, как загорается бумага. И поднялась вверх, а потом опустилась и стала на снегу, и снова тот человек рядом стоит и ведет меня на восход солнца <т. е. на восток). Нет ни лесу, ни хат, ни изгороди, только белый свет и снег, снег, снег. Как иду, так и падаю за провожатым. Привел он меня к высокой горе и говорит: «Лезь за мной», – и сам быстро пошел. Я лезла, лезла на ту гору и даже взяла и башмаки сбросила (…) Слезли мы с той горы на зеленую травку. Там шеренгами стоят солдаты, я между двойным строем прошла и попала в тёмный лес – одна земля, и неба не видно, перешла его, вышла на широкую дорогу, цветы цветут в садах. Иду я, и идут большие души. Поздоровались, и они говорят, кто за какой грех [терпит наказание], затем идут средние души и говорят то же самое, дальше идут маленькие, с локоть, и летят, как комарики (утром родились – вечером померли), и тоже говорят, «что за что грех». Подошла я к большому дому. Вышел старый дед, я думала – мой отец, хотела за руку его взять, а потом поняла, что не он. Тогда подошли мужчины и начали танцевать вокруг меня. Я отвернулась от них. Тогда стали танцевать вокруг простоволосые женщины («без хусток»), и волосы у них разлетаются. Вдруг слышу: «Сакарека!» (а Сакарека – женщина у нас была, что в тот год умерла, а жила она все с чужими мужьями, а не со своим). И думаю: «Что ж ты тут делаешь?» А посредине дома стоит большая кадка, а над кадкой колесо, и распята эта Сакарека на колесе руками и ногами, колесо крутится и окунается в смолу и пищит: «Сакарека..!» Это был ад. Смотрю – какая-то женщина стоит надо рвом и смола течет с нее в этот ров, так она уже совсем падает в этот ров, одна голова осталась. А дальше – огненное озеро и посередине человек, что пчел драл, и два улья висят и по ушам его бьют. Прошла я это огненное озеро, иду уже вдоль песчаного моря, а там души выныривают из песка и все говорят: «Господи, слава тебе!» [Наконец усталая Агата подошла к воротам, прилегла у ворот, и вошла Смерть: два зуба наверху, два – внизу, и платок над щеками без мяса. Агата стала умолять и просить, и Смерть отошла. Встала тогда Агата и пошла дальше по дорожкам через ад. Видела молодок, не сохранивших верность в браке, увидела парня, на которого падала кладка снопов, а он стоял и поддерживал ее. Были другие души, у которых Агата не могла узнать, за что они наказаны, так как они не отвечали; были две молодки, которые давали друг другу свое молоко, выливая его в бездонную бочку; были и женщины, таскающие камни. Наконец кто-то показал Агате дорогу домой, и она вернулась на этот свет. На третий год ей приснилось, что она нашла те башмаки, которые оставила под горой, не поспевая за проводником] [Moszynski 1928: 169–172].

Столь детальных текстов в наше время записывать уже не приходилось, правда, и Мошинский считал свою запись уникальной по полноте и набору мотивов. В частности, в текстах обмираний нам не встречался (вообще хорошо известный) сюжет о больших, средних и маленьких душах (людях); остальные мотивы записанного Мошинским рассказа, хотя обычно и не столь красочно изложенные, сохраняются и в современных текстах. Приведем для сравнения (в русском переводе) один из самых пространных рассказов, записанный Г. И. Трубицыной в с. Дроздынь Рокитновского района Ровенской обл. в 1978 г. (текст № 2):

У нас тут есть одна старая женщина, она мне рассказывала, что заснула она. А приснилось, что, говорит, иду, иду, иду в незнакомом селе. Аж, говорит, такой дом, дом, дом, большой дом, длинный, и огорожен частоколом; такие ворота большие. Подхожу, говорит, к этим воротам и думаю: «Ай-ай-ай, какой дом!» Интересно мне посмотреть на этот дом, что там делается. Подхожу я к тем воротам, стоит человек– сторож. Так снится, а я говорю: «Соколик мой, пусти меня в этот двор». А он говорит: «Тебе не разрешается сюда. Тебе не разрешается». – «Ой, мой миленький, родненький, почему же мне не разрешается? Пусти меня, я посмотрю». Стала я ему кланяться, просить, он взял да и пропустил меня. Вхожу, говорит, я в этот двор – такой длинный дом и лестница, крыльцо такое высокое. Стоит там женщина, на крыльце, на ступеньках. Я, говорит, начала просить, и она меня пустила. Я на это крыльцо, а женщина говорит: «Иди». Вот так меня за руку взяла и говорит: «Иди за мной, только, говорит, потихоньку иди за мной, и чтобы ничего не шелохнулось». И вводит меня в тот дом. Большой, длинный дом, и такие кругленькие стоят столики маленькие, как тумбочки в больнице. И беленькой скатеркой накрыты. И на этом столике стоит, говорит, такая солоночка и такая тоненькая свечечка горит. И так пахнет хорошо, оттого что свечки горят. И, говорит, вот столик и еще столик, и от этого столика до этого столика такой шнурочек [протянут], ленточка, от столика до столика. А женщина ведет меня за руку и говорит: «Смотри не наступи на этот шнурок, переступай между шнурочками». И ведет меня, ведет меня. Она впереди, а я за ней, и по всему дому провела меня. И так тихонько, так, говорит, светятся ясненько эти свечечки, горят везде. И так долго, так долго она меня вела. Потом вводит уже в двери, уже в другие двери. Открывает двери, ведет. «Тихо», – говорит мне. Повела она меня туда, в те двери. Там уже огонь горит, такой нехороший огонь горит, тёмный огонь горит и так смердит там, и темно-темно. А я, ох, говорит, моя голубушка, я уже боюсь туда идти. Она: «Поди, – говорит, – за мной». И вот она меня вводит, вот уже такая хатка, как моя. Уже не дом, а такая избушечка кругленькая. Вся эта избушка обвешана мясом. Входит сначала человек, а женщина за этим человеком. Человек идет и откусил мяса, и женщина за ним откусила мяса. И вот они так кругом ходят. А я стою, и она стоит, говорит: «Тихонечко стой». И снова они так ходят кругом – мужчина укусит мясо, и женщина за ним. А я спрашиваю: «Что же это, моя соколочка, что ж это такое? Что это они делают?» А она говорит: «Это Козуб и Козубиха, муж и жена. Они чародейством занимались, вот им Бог на том свете и дал. И вот они будут свою жизнь есть. Они портили людей, скотину». А потом, говорит, открыла двери да как даст мне в спину кулаками. Да я, говорит, полетела да – ой-ой-ой – падаю с этого крыльца. Падаю, говорит, и – на полу на нарах дома сплю.

На вопрос собирательницы, что это за женщина, водившая по раю и аду, рассказчица пояснила: «Это мертвые стоят на страже. Вот я бы померла, так я буду стоять сторожить, пока другой кто-нибудь помрет – через неделю или, может, через год, я буду там стоять, дежурить. А помрет другой, так уже он становится сторожить».

А. Я. Гуревич, изучивший множество средневековых латинских описаний визитов на тот свет, убедительно показал, что они представляют собой «образчики складывающегося и постепенно “отвердевающего” жанра среднелатинской литературы с собственной устойчивой топикой» [Гуревич 1981: 204]. К числу стереотипных мотивов этого жанра принадлежат, согласно А. Я. Гуревичу, мост над потоком, разделяющим рай и ад; книги, в которых записаны добрые и злые дела людей; тяжба из-за души умершего между ангелами и нечистой силой; колодец, из которого вырывается адское пламя; благоухание, музыка и яркое сияние рая; ангелы-хранители или спутники, возносящие душу умирающего на небеса; сокрушение души временно умершего о том, что ей приходится покидать загробный мир, и ее нежелание возвращаться на землю и др. [там же: 203–204].

Славянская письменная, а затем и устная традиция наследовала другую – византийскую – ветвь средневековой европейской книжности, однако при всех отличиях византийской апокрифической и народной литературы от латинской (ср. хотя бы постепенное формирование в латинской традиции образа чистилища; см. [Гуревич 1981: 204]) многие мотивы, естественно, оказывались общими. Это и топика загробного мира, и фигура спутника, и картины мучений грешников соответственно их земным прегрешениям, и желание путешественника остаться на небесах, и полученные им в загробном мире особые тайные знания, и многое другое. Этот набор основных мотивов оказался столь устойчивым, что он продолжает существовать в устной фольклорной традиции православных славян практически до наших дней и прослеживается в большинстве новых записей обмираний. Однако отдельные региональные традиции делают акцент на разных мотивах и образах (например, в болгарских текстах это прежде всего получение спящим путешественником сверхзнания или необыкновенных способностей, а также тема пророчеств, относящихся к дальнейшей земной жизни, – см. [Тодорова-Пиргова 1999]).

Рассмотрим наиболее характерные мотивы устных рассказов об обмираниях в их отношении к книжным текстам видений. Прежде всего необходимо остановиться на самом мотиве сна, имеющем ключевое значение для всего содержания повествования. Если в средневековых видениях на небеса возносится душа временно умершего, а затем воскресающего из мертвых человека, который и рассказывает о своем путешествии, то в устной традиции это вознесение происходит во сне. Сон не только играет важную сюжетную роль в качестве «переключателя» миров (во сне реальная действительность сменяется ирреальной, невидимый мир становится видимым и осязаемым; именно во сне возникает «импульс» к путешествию: является некое сакральное лицо или звучит повелительный голос, зовущий в путь), но и служит семантической основой, оправданием самого события посещения иного мира. Восприятие сна как временной смерти (и смерти как вечного сна), относящееся к универсальным стереотипам архаической культурной модели, порождает идею пребывания спящего в загробном мире и пробуждения как его чудесного возвращения на землю. Сон, как и смерть, выступает, таким образом, как канал связи между мирами.

В народных рассказах почти всегда идет речь о летаргическом сне («Одна женщина обмирала…», «Кум мой обмирал…» и т. п.), но иногда сообщается об обыкновенном сне (см. выше в полесском тексте из села Дроздынь: «У нас тут есть одна старая женщина, она мне рассказала, что заснула она. А приснилось, что, говорит, иду, иду, иду в незнакомом селе…») и даже о видении наяву («…Сижу я за столом, и вдруг мне стало на сердце как-то легко, радостно (…) Гляжу: входит старик с длинной седой бородой, весь румяный, такой радостный, приветливый, в священническом облачении, в одной руке евангелие, в другой кадило (…) Старец взял меня за руку и сказал: “Тебе Господь милость посылает за твое терпение: велел Господь показать тебе и рай, где радуются праведники, и ад, где мучаются грешники”. И поняла я, что мы уже в загробном мире» [Шевченко 1999: 280]). То, что в фольклорной традиции утвердился именно мотив летаргического сна, связано скорее всего со стремлением осмыслить путешествие по иному миру в категориях реального времени и «продлить» его хотя бы на несколько дней. Во многих текстах обмираний в качестве экспозиции фигурирует обычный сон, в котором человеку сообщается о предстоящем ему обмирании и даже называется конкретная дата и срок летаргического сна: «Значыть, ей прыснився раньше сон, шчо прыйшов до ней старый дед и ей так каже, шо ты заснэш такым крепким сном, ты будэш спаты пять дэнь» [Толстая 1999 г: 22].

Мотив сна не чужд также и книжным видениям. Так, Андрей Юродивый рассказывает, что он «якоже бо всю нощь спавъ сладко. заоутра ся оубудихъ. тако ѣсмь и въ двѣтѣнедѣлѣпребыль. гдѣже божия воля веляше. видихъ же себе яко в раи краснѣи дивнѣвелми…» [Молдован 2000: 197]. В том же житии эпизод хождения в ад также оформляется как сон: «Видивъ ѥпифанъ въ снѣраба божия андреа. яко поимъ ѥго. веде на страну неоудобьходиму и видиниѥмь злу. и велми тѣмну» [там же: 313]. Древнейшие славянские апокрифы о рае и аде («Видение Исаии», «Сказание отца нашего Агапия», «Павлово видение», «Книга Еноха» и др.) обходятся, однако, без помощи сна и рассказывают о хождениях своих героев по иному миру «въяве» (см. об этом [Демин 1995]). Тем не менее импульс к путешествию и здесь часто возникает у героя в состоянии, близком ко сну (по своей неподконтрольности сознанию), – в состоянии молитвенного экстаза (как у старца Агапия) или духовного вознесения (как у пророка Исаии). Заметим, что сон как «программирующий» фактор мог присутствовать и в практике реальных паломничеств к святым местам, когда человек во сне получал от святого или умершего родственника повеление или просьбу отправиться в путь (ср. из семейной хроники В. Н. Топорова рассказ о том, как женщине, жене офицера, приснился Сергий Радонежский и сказал: «Отправляйся пешком в Троицу. Помолись, купи иконки и, вернувшись, раздай их всем, кто уходит на войну» [Топоров 1995/2: 3]).

Один из самых устойчивых мотивов, объединяющий книжные путешествия по загробному миру с народными обмираниями и восходящий к древнейшим европейским текстам этого жанра, – мотив проводника, указующего путь попавшему на тот свет человеку. В этой роли может выступать Бог (ср. «вона говорыла, шчо ей Бог водыв по раю и по пэкли»; «мэне Господь обводыв скризь»), святой («ее святые водили по раю и по пеклу»), ангел или покойный родственник («отец покойный водил», «меня там батя встретил, он водил меня»; «бабка водила»; «все мама за руку водила»; «меня по тому-то свету брательник мой водил и все показывал» и т. п.), часто просто старик («сивенький дедок», «якись мэнэ старик водил, дедушка»). Нередко от него исходит и инициатива путешествия (он является во сне и «уводит» спящего); он же обычно и отправляет путешественника назад, в земной мир, показывая ему выход из загробного мира и предупреждая о необходимости хранить тайну о виденном или только о чем-то определенном из виденного и слышанного (ровенск. «шоб все расказывала людям, а три слова не полагается казать»; «не можу, каже, богато расказать; мне сказали там: якщо скажеш, то вмреш»). Например, в одном полесском рассказе обмиравшая женщина, которая спала три дня, по пробуждении рассказывает своей дочери: «Какой-то дедушка меня водил. Водил дедушка, показывал, как там красиво, хорошо. Я потом расскажу, як буду умирати. А зараз не скажу, бо мне приказ, штоб не казала» (бреет.) [ПА]. В другой записи из Полесья говорится: «Ну, слышала я, что человек спит, просто умер человек. А у него на руках жилы бьются. Значит, не умер, а замер. И он долго, три дня лежит – сколько уж там ему Бог написал полежать. И он встает и все рассказывает и только одного слова не говорит или трех слов. Потому что, говорит, как скажу, так сразу и умру. Вот и не рассказывает» (житомирск.) [ПА]. Самая главная тайна, которой нельзя раскрывать под угрозой смерти, – это день и час собственной кончины: «Говорит, ей сказано было, когда она помрет и когда муж помрет, токмо ей говорить это нельзя, а то помрет раньше»; «Ты, Маруся, или там Катерина (не помню, звали-то ее как), помрешь тогда-то и тогда-то, только ты о том никому не говори, а то прям сразу помрешь» [Добровольская 1999: 24].

В древнерусских хождениях и видениях такой проводник назывался «вож». Это лицо не просто сопровождает земного пришельца, но как бы берет над ним власть, ответственность, наставляет и опекает его, помогает ему преодолеть препятствия, предостерегает от опасностей; вовремя отправляет в обратный путь, объясняет смысл увиденного, напутствует на будущую жизнь. Интимная связь с проводником выражается в характерном и для книжных, и для фольклорных текстов жесте: проводник берет путешественника за руку. Ср. в «Видении Исаии»: «за роукоу възведе мя на высотоу» [Успенский сборник: 1971: 170, 90в-21-22]; в «Житии Андрея Юродивого» юноша, «одетый в багряницу, со светящимся лицом», водящий героя по райским высям, не раз «подает ему руку» [Молдован 2000: 206]; в «Сказании отца нашего Агапия»: «Старец… взяв Агапия за руку, провел его за стену»; «Взяв за руку, он подвел меня к столу» [ПЛДР XII: 161]. Эта же подробность отмечается в народных рассказах: «Меня мама стала водить за руку везде»; «Всё мама за руку водила, много [я] всего видела» [Добровольская 1999: 24]; «И вин мэнэ, кажэ, взев за руку и вэдэ с свичкою и вэдэ и вэдэ…» [ПЭС: 70].

Топографические подробности потустороннего мира в фольклорной традиции также обнаруживают множественные совпадения с книжными текстами. Кроме хорошо известных «общих мест», таких как благовоние, ангельское пение и невыносимое для человеческих глаз сияние рая, с одной стороны, и темнота, зловоние и истошные крики и стенания грешников в аду – с другой, обращают на себя внимание некоторые конкретные детали пути в небесное царство и его внутреннего устройства. Этот путь обычно мыслится как вознесение, подъем (души умершего, отделившейся от тела, самого спящего человека или его души): «Он умер <т. е. заснул летаргическим сном), и душа его вознеслась вверх»; «Однажды она заснула и увидела во сне высокую лестницу. Стала подниматься по ней. А с обеих сторон лестницы была сплошная тьма. Когда женщина поднялась на самый верх, вдруг появился яркий свет, и перед ней явился Спас» [Тодорова-Пиргова 1999: 25]. Ср. также в приведенном выше полесском обмирании, записанном К. Мошиньским: женщина, ведомая провожатым, сначала загорается, как бумага, на пороге и возносится вместе с пламенем, а потом долго карабкается по высокой горе (текст № 1); в тверском рассказе: «Пришли на поляну. Стоял самолет, и там два места было сзади. Они сели и поднялись в воздух и прилетели в Ерусалим-город, который вечно на небесах стоит» [Лурье, Тарабукина 1994: 25].

Однако в некоторых полесских рассказах дается совсем иная картина: загробный мир локализуется в «норе» («Завылы и вывылы мэне, каже, с тое норы, и я одразу ўстала» [ПЭС: 70]), в пещере («А вин, як лиг, то так спав пьят дэнь. Спав, спав, скийко йиму влизло. А йиму всэ сницця, шо дэ вин ны йдэ, всэ пышчэра така (…) Ну, йиму там сказалы, у пышчэри в этый: “Всэ можыш казаты, ну этэе як скажыш, ты дэ йтымэш, там помрэш…”» [ПЭС: 71]) или даже в могиле [Лурье, Тарабукина 1994: 23].

Возвращение в земную жизнь редко получает конкретизацию в народных обмираниях. Чаще всего просто говорится о пробуждении ото сна. В западнобелорусском рассказе, опубликованном в конце прошлого века известным собирателем М. Федеровским, мы встречаемся с необычным способом возвращения с небес на землю: «Один человек умер, а потом снова встал, так он рассказывал, что его крестная мать повсюду водила: на небо, в рай, в ад, в чистилище и в бездну. Он обо всем говорил, только не мог того сказать, что он там видел (потому что ему так Бог велел). Он говорит: “Водила она меня, водила, а потом привела к конскому трупу и говорит: “Еще тебе не пришла пора тут быть, лезь в этого коня!” Мне, говорит, так не хочется лезть, а он как толкнет меня, так я и встал”. Еще после того этот человек жил лет пятнадцать» [Federowski 1897: № 1097]. Мотив возвращения через «падлину» (падаль) отмечен также в тверских обмираниях [Лурье, Тарабукина 1994: 23]. Иногда путешественника буквально «выталкивают» с «того света», ударяя ему в спину (см. выше полесский текст № 2); бьют палкой по спине: «А потом вижу, дед с палочкой идет да и говорит: “А что ты сюда пришел не умерший?” Такая высокая палка у него. Как даст по спине, так и проснулся» [Толстая 1999 г: 22]. Ср. также в тверском обмирании: «Ведут, висит полог, как пихнут яво…» [Лурье, Тарабукина 1994: 23].

Из других деталей интересны образы высокого дома и ограды вокруг него с воротами и стражами в них («Такой дом, дом, дом, большой дом, длинный и окружен частоколом; такие ворота большие…» – текст № 2). Ср. в «Сказании отца нашего Агапия» слова Господа: «Иди той дорогой, по которой мы пришли к тебе, и придешь к стенам высотой от земли до небес. Там найдешь маленькую тропку и иди по ней. Увидишь крохотное оконце в стене. Постучи в него, и выйдет к тебе старик, который впустит внутрь и все тебе расскажет» [ПЛДР XII: 159]. В одном из полесских обмираний тот свет представляет собой помещение, разделенное на комнаты, в которых пребывают разные разряды умерших: «Обмирала, трое суток спала, не вставала. Отец [умерший] водил ее по тому свету через 12 дверей. Отворяет двери, а там женщины стоят раком и блюют молоком – это те ведьмы, что молоко тянули; в других дверях женщины солому крутят – те, что завитки (пучок скрученных или сломленных с целью наведения порчи колосьев) робили. Дальше молодежь танцует, гуляет; кветочки красивые – это молодые; знов в одни двери – детки (…) Дальше – женщины мясо месят, все в крови. Так это тые, что детей поскидывали (…) И когда батько провел меня через все 12 дверей, сказал: “Иди, донька, не оглядайся”. И я схопилася и проснулась» [Толстая 1999 т: 23]. Близкий к этому образ можно встретить в русских духовных стихах: «Светлыя в небе палаты, / Трапезы тамо богаты…» [Бессонов 5: 256, 257]; общим для обмираний и духовных стихов можно считать и характерный для фольклорного образа рая мотив накрытых столов (ср. ниже в тексте № 3).

Представление о том свете как доме можно считать дальнейшим развитием известного по многим средневековым текстам образа рая-города (см. [Аверинцев 1988]) и рая-монастыря (см. [Мильков 1997: 276–278]), с той только существенной разницей, что в народной традиции это представление относится к не-расчлененному пространству того света как обиталищу мертвых без разделения на рай и ад. Книжная апокрифическая традиция, для которой характерна дуалистическая картина рая и ада как полярно противоположных (по признакам «верх – низ», «восток – запад», «свет – тьма», «благовоние – зловоние», «пение – крики» и т. д.) миров, не могла не повлиять на народные тексты, но это влияние сказалось главным образом в конкретных картинах рая и ада и значительно меньше затронуло представления о местоположении иного мира.

Мы встречаемся в обмираниях с теми же ослепительными цветущими и благоухающими садами и лугами, сладкоголосым пением птиц, танцующими людьми в светлых одеждах, что и в книжных видениях: «Все было в свету. Очень яркий свет. И люди, которые шли ко мне, все были такие светлые и высокие, одетые в белые одежды. И большинство мне улыбались (…) Все было в зелени и каких-то чудных цветах» [Тодорова-Пиргова 1999: 27]; «Какие в раю цветы, какие травы, какой запах – этого невозможно передать. Сколько там свету: если 50 солнцев будут светить, то так светло не будет. Какое чудное пение я там слыхала – так бы век стояла и слушала» [Шевченко 1999: 28]. С другой стороны, мы встречаемся с той же тьмой ада, кипящей смолой, огненным озером, зловонием, мучениями грешников: «Это был ад. Смотрю – какая-то женщина стоит надо рвом, и смола течет с нее в этот ров, так она уже совсем падает в этот ров, одна голова осталась. А дальше – огненное озеро и посередине человек, что пчел драл. И два улья висят и по ушам его бьют…» – см. выше текст № 1; «Потом мы стали осматривать ад. Я увидела большую реку. Вода в ней кипит, как в чугуне, и такая вонючая, с такой всякой дрянью (…) что меня и сейчас при воспоминании тошнит. И вот в этой воде люди извиваются, как черви, мучимые сильнейшей жаждой (…) Но главного ада не видела. Он как-то под рекой, но все-таки слыхала какой-то необыкновенный, страшный рев, который доносился до меня из ада со всех сторон» [Шевченко 1999: 28].

Таким образом, из трех основных версий рая (сад, город, небеса – см. [Аверинцев 1988: 364]) в жанре обмираний усматриваются элементы первых двух, восходящих к ветхозаветному описанию Эдема (Быт. 2, 8–3,24) и новозаветному образу Небесного Иерусалима (Апок. 21,2-22,5), тогда как апокрифическое представление о рае как системе небесных ярусов в них отражено слабо: с ним можно соотнести лишь сам мотив вознесения на тот свет и низвержения с него.

Преждевременность появления спящего на том свете – еще один популярный мотив обмираний. Он встречается и в восточнославянской, и в южнославянской фольклорной традиции; известен он и книжным видениям. Появившегося в загробном мире гостя или выпроваживают с небес, или даже не впускают туда. Ср. болгарский рассказ, записанный в Разградском округе (текст № 3):

Господь и ангелы живут в раю. Вот что рассказала своим близким одна женщина из с. Кривня, которая «ходила» и «вернулась» с того света. Как только она умерла, к ней явился ангел и вознес ее высоко на небо, где она оказалась перед большими воротами. У ворот стояли св. Петр и дьявол. Они измеряли на весах грехи людей, и праведников св. Петр пропускал в рай, а остальных забирал дьявол. Возле ворот было много народу. Кривнянка никого не узнала, кроме жены своего старшего брата, которая умерла лет 25–30 тому назад. Подошла очередь взвешивать и ее грехи. Однако явился ангел и сказал, что ее черед еще не пришел, и ее не пустили. Родственница (жена старшего брата) позвала ее, чтобы показать ей рай. Внутрь нельзя было входить, можно было только посмотреть через ворота. Она увидела длинные столы, уставленные пышными, богатыми яствами, вокруг них стояли праведники. Каждый из них ел и весело разговаривал с соседями. Возле каждого праведника текла речушка, чистая, как слеза. Вода была горячая. Женщина спросила свою родственницу, что означает эта речушка, и услышала в ответ, что это слезы близких, оплакивающих умершего. В это время ее настиг ее ангел и вернул ее назад на землю, после чего она пробудилась и ожила [Елчинова 1994: 99].

Несколько иначе выглядит этот мотив преждевременности попадания на тот свет в сербском рассказе, записанном в конце тридцатых годов неподалеку от Белграда (текст № 4):

Обмирал человек, а когда пришел в себя, рассказал: «Иду я всё дорогой – с одной стороны лес и с другой стороны лес. Птицы поют, погожий день, настоящая весна (…) Иду себе так, иду, навстречу мне святой Архангел. “Ты куда? – спрашивает. “Иду себе дорогой”, – отвечаю ему. “Вернись, – говорит, – ты не для этого света”. – “Когда же мне приходить?” – “Вот когда будет праздник, когда будут жарить ягнят, когда будет в твоем селе самое большое веселье”. Пошел я назад. Шел, шел и проснулся». Когда наступил сельский праздник, все село его праздновало. Жарились ягнята на вертеле, молодежь танцевала, пришли гости из соседних сел. Тогда тот человек, который обмирал, позвал свою сноху и сказал ей: «Сноха, пошли в магазин за свечой и спичками. Принеси корыто и налей в него теплой воды, чтобы я мог выкупаться». Выкупавшись, он надел новую одежду, лег в постель, взял свирель и заиграл, как играют пастухи, пася скот. Остановился и сказал: «Вот святой Архангел сидит передо мной и смотрит на меня». Затем он продолжил играть, а через полчаса отложил свирель в сторону, зажег свечу, перекрестился, скрестил руки на груди и – умер [Петровић 1939: 36].

Народные рассказы об обмираниях, записанные в разных славянских регионах, обнаруживают, при всех локальных различиях, устойчивый общий набор мотивов, пользуются одними и теми же приемами изложения, нередко и общими формулами и составляют особый жанр фольклорной прозы, который, подобно русским духовным стихам, разрабатывающим те же темы рая и ада, продолжает и в содержательном, и в формальном отношении древнюю апокрифическую традицию хождений и видений как способа постижения небесного царства. Используемая в них «рамка» сна дает повествованию дополнительное измерение и способность преодоления земного притяжения и прорыва в трансцендентный простор.

 

Следы древнеславянской апокрифической традиции в полесском фольклоре: «сказание о 12 пятницах»

Отношение между книжной и народной культурой не может быть сведено к оппозиции «письменная – устная форма»; хорошо известно, что есть, с одной стороны, устные тексты, манифестирующие книжную традицию (некоторые молитвы, формулы и т. п.), а с другой стороны, образцы «письменного фольклора» (заветные тетради с заговорами, записи духовных стихов, календари и т. п.). В содержательном плане отношение книжного и народного также не исчерпывается какой-нибудь одной оппозицией, например, противопоставлением христианского и языческого элементов: в большинстве форм и жанров культурной традиции (мифологии, обрядах, верованиях) они сосуществуют в сложном переплетении и взаимодействии. Поэтому отношение этих составляющих в культуре, так же как, впрочем, и в языке (ср., например, книжное слово воскресенье в русском народном языке и народное неделя в церковном обиходе) скорее следует воспринимать не как бинарное, а как распределенное по некоторой шкале «книжности». При таком общем подходе к проблеме соотношения книжной и народной традиции понятен интерес исследователей к разного рода пограничным явлениям и текстам, функционирующим одновременно в обеих культурных сферах – книжной и народной. Одним из наиболее ярких примеров такого рода являются апокрифические тексты. Изучению апокрифов в указанном аспекте благоприятствует их неплохая изученность как в рамках письменной книжной традиции [Naumow 1976; Петканова 1982; Рождественская 1994; Мильков 1997; Милтенова 2004], так и (в меньшей степени) в рамках фольклорной традиции, но эти два разных взгляда на один предмет нуждаются в сопоставлении и соотнесении между собой.

В данной работе рассматривается известный в литературе апокрифический текст «Сказания о 12 пятницах», широко распространенный у восточных славян и в письменной («сказания» или «слова» в рукописных сборниках, записи в заветных тетрадях и т. п.), и в устной (духовные стихи) форме.

О принадлежности текста «Сказания» к апокрифической традиции (при всех различиях в объеме понятия «апокрифы») свидетельствует включение его в целый ряд славянских списков индексов ложных, или отреченных, книг [Яцимирский 1921: 44–45], а также состав сборников, в которые этот текст включался. Это средневековые и более поздние (вплоть до нашего времени) сборники апокрифических произведений, в которых «Сказание о 12 пятницах» соседствует с текстами сходного поучительного содержания, особенно часто – с «Эпистолией о неделе», «Хождением Богородицы по мукам», «Сном Богородицы», списком добрых и злых дней и т. п. Другим важным для изучения истории текста обстоятельством является его близость к средневековой полемической литературе (благодаря легенде о прении христианина Элевферия с иудеем Тарасием, к которой подключается сюжет о пятницах) и, соответственно, сходство с сочинениями полемического характера, что объясняет нередкие у исследователей этого круга текстов ассоциации с антибогомильским идейным течением.

Обе эти линии содержательных и текстологических связей интересующего нас памятника с другими произведениями древнеславянской литературы (календарно-поучительная и религиозно-полемическая) указывают, как кажется, на эпоху и культурную ситуацию восточноевропейского (и славянского) предвозрождения (термин Д. С. Лихачева) как на время и условие если не появления, то актуализации сюжета о 12 пятницах в славянской письменности. Древнейший список «Сказания» содержится в сербском сборнике третьей четверти XIII в., известном под именем «Зборник попа Драгоља» или «Срећковићев зборник», – книге, во многих отношениях показательной для истории русско-южнославянских литературных и культурных связей в эпоху, предшествующую второму южнославянскому влиянию (ср. наличие в сборнике одного из сочинений Кирилла Туровского) – см. [Mosin 1962: 76, 89 и др.].

Исследователи русской апокрифической традиции (А. Н. Веселовский, Н. С. Тихонравов, В. Н. Перетц и др.) указывают два источника, к которым восходят многочисленные списки «Сказания о 12 пятницах» в древнерусской литературе и в позднейших записях устной традиции. Это так называемая элевфериевская редакция «Сказания» византийского происхождения, попавшая на Русь очень рано (возможно, была известна уже в XII в., хотя самый ранний русский список, опубликованный Н. С. Тихонравовым в «Памятниках отреченной литературы», относится к XV в.) и представленная сравнительно небольшим числом списков, и климентовская редакция, распространившаяся на Руси позднее из Западной Европы и известная в очень большом числе списков. Предполагается, что элевфериевская редакция «Сказания» стала известной на Руси благодаря южнославянским (а именно сербским) спискам.

Для решения вопроса о времени возникновения обеих редакций «Сказания» в славянской письменности следует учесть еще два обстоятельства: 1) острые прения о посте в среду и в пятницу, имевшие место в Византии в XI в. и на Руси в XII в., которые могли быть непосредственной причиной актуализации «Сказания» именно в это время, и 2) хронологию известных западноевропейских текстов «Сказания» климентовской версии: А. Н. Веселовский приводит греческий, немецкий, провансальский, итальянский, английский и французский тексты начиная с XIV в.

Если terminus a quo появления интересующего нас «Сказания» в славянской традиции определяется XIII веком (древнейший славянский список из сборника Сречковича), то история бытования этого текста у славян насчитывает уже более семи веков и при этом не может считаться завершенной. «Сказание» продолжает бытовать у славян, особенно у восточных славян, практически до наших дней. Еще сравнительно недавно в Полесье можно было встретить рукописные сборники (иногда в современных школьных тетрадях), содержащие перечень 12 пятниц, или услышать устные тексты (духовные стихи) с этим сюжетом. Столь долгая история бытования этого памятника в рамках письменной и устной традиции, в разных языковых, литературных, исторических и этнокультурных контекстах делает его достойным разностороннего изучения.

В настоящее время известно более 30 списков элевфериевской версии, относящихся к сербской, хорватской, русской и украинской редакциям. Списки клементовской версии «Сказания», популярной в западноевропейской книжной традиции, известны только у восточных славян и представлены множеством русских, украинских и белорусских текстов XVIII–XIX вв. в прозе и стихах (духовные стихи). Кроме того, апокриф известен в румынской традиции. Такая география текста еще не получила своего объяснения. Между тем по крайней мере два момента этой географии остаются без объяснения: отсутствие болгарских списков элевфериевской редакции и отсутствие списков климентовской редакции в западнославянской письменности, откуда, по предположению исследователей, западноевропейский текст «Сказания о 12 пятницах» должен был проникнуть к восточным славянам. Заметим, что содержательно и «функционально» близкий к «Сказанию» текст «Эпистолии о неделе» у западных славян известен (в частности, в чешской литературе).

Несмотря на обстоятельное исследование А. Н. Веселовского, обратившего внимание славистов на типологические особенности известных в его время славянских списков «Сказания» и указавшего на их европейские параллели, текстологическое изучение памятника в обеих его редакциях нельзя считать завершенным, учитывая сильно разросшийся корпус текстов и современные текстологические требования.

Отношение между элевфериевской и климентовской редакциями определяется различиями в структуре и составе текстов этих редакций. Общей частью «Сказания» обеих версий и их содержательным ядром является перечень двенадцати «великих», «святых», «временных», «завещанных», «сухих», «изабранных» и т. п. пятниц в году, в которые должен соблюдаться строгий пост, с указанием для каждой ее календарного места в годовом цикле. Это минимальная и обязательная часть текста, присутствующая во всех списках обеих версий. Все остальные компоненты текста не являются обязательными и могут опускаться. К ним относятся:

1. Рассказ о «прении» христианина Элевферия с иудеем Тарасием о вере, в результате чего Элевферий обретает знание о 12 пятницах. Этот рассказ присутствует исключительно в текстах элевфериевской редакции.

2. Сжатое изложение соответствующего каждой пятнице библейского события, подтверждающего значение (выделенность) данной пятницы и мотивирующего особое ее почитание. Этот компонент обязателен для текстов элевфериевской редакции, тогда как для климентовской редакции он факультативен. Кроме того, в текстах элевфериевской редакции приводятся главным образом ветхозаветные события, а в текстах климентовской – почти исключительно новозаветные.

3. «Формулы вознаграждения» (особого для каждой пятницы) тому, кто будет соблюдать строгий пост и молиться (характерны для текстов климентовской редакции).

4. Общая формула, относящаяся ко всем пятницам сразу и содержащая назидание и обещание вознаграждения тому, кто будет поститься по пятницам (присутствует в обеих редакциях).

5. Заключительная формула назидательного характера, содержащая угрозу тому, кто не будет почитать 12 пятниц (встречается в обеих редакциях).

Наибольшей различительной силой отличаются признаки первый и третий: «прения» присутствуют только в текстах элевфериевской редакции, а «формулы вознаграждения» при каждой пятнице – практически только в текстах климентовской редакции. Все случаи положительного отклонения от этой закономерности указывают на контаминацию обеих версий (ср. «формулы вознаграждения» в нескольких украинских текстах элевфериевской редакции), тогда как отсутствие одного из компонентов, строго говоря, непоказательно и может объясняться просто неполнотой текста (так, можно считать случайным отсутствие «прений» в некоторых текстах элевфериевской редакции). В известной степени релевантным оказывается и второй признак: присутствие приурочений библейских событий к пятницам в серии духовных стихов из коллекции Бессонова также, по-видимому, свидетельствует о влиянии элевфериевской редакции на климентовскую.

Два главных компонента «Сказания» – легенда о «прениях» и перечень почитаемых пятниц, по-видимому, обладали достаточной автономностью и могли иметь в какой-то степени независимую судьбу в письменной (книжной) и особенно в устной традиции. Действительно, легенда о «пениях» находит свое продолжение в поздних фацециях, распространенных на Западе и в России и никак не связанных с темой пятниц, о чем писал уже А. Н. Веселовский, а текст о пятницах продолжал свое бытование в рамках климентовской редакции «Сказания» и ее народных рефлексов независимо от элевфериевской легенды.

В исследованиях, посвященных этому апокрифу, в качестве важнейшего показателя для атрибуции, датировки и характеристики конкретных списков использовались два признака – календарная приуроченность и порядок следования пятниц в основной (общей обеим версиям) части текста. Прежде всего обращает на себя внимание мартовский календарный стиль, на который ориентировано абсолютное большинство текстов (перечень пятниц начинается с марта или Великого поста и кончается Богоявлением). О значении этого показателя писал В. А. Мошин [Мошин 1951]. Появление мартовского счета уже в древнейшем сербском списке XIII в. нуждается в специальном объяснении, поскольку оно не может восходить к византийской традиции. Следует учесть, что мартовский стиль соответствовал общей семантике и общему пафосу «Сказания», возвышающему пятницы в память о страданиях Христа, и потому оно структурно и содержательно ориентировалось на пасхальный цикл календаря. Это прежде всего относится к климентовской редакции. А. Н. Веселовскому был известен лишь один текст с сентябрьским календарем – это текст, опубликованный Новаковичем [Novaković 1872]. Но такой же порядок пятниц встречается в одном из списков XV в., опубликованном Ю. Поливкой [Polívka 1890], и в хорватской глаголической рукописи также XV в., опубликованной Р. Строгалом [Strohal 1917]. Оба этих текста, отклоняющиеся от «нормы», южнославянские, тогда как все русские списки неуклонно следуют мартовскому календарю. Вопрос о соотношении двух типов годового счета времени в славянских вариантах «Сказания о 12 пятницах» пока еще далек от своего окончательного решения.

Большое значение имеет также состав праздников, к которым приурочены почитаемые пятницы. О том, что эта часть текста конструировалась не «механически», а вполне сознательно, свидетельствуют многочисленные следы локальных календарных традиций в выборе и терминологии праздников, в том числе примеры поздних версий, ориентированных на рождественское (январское) начало года и канонический состав двунадесятых праздников.

Оставляя в стороне несколько очевидно испорченных текстов со сдвинутым или нарушенным порядком следования праздников, можно сказать, что в отношении первых трех пятниц известные списки обеих версий обнаруживают полное единство. Первая пятница имеет только две, в сущности тождественные, датировки: «в марте месяце» (элевфериевская редакция) и «первая седмица Великого поста» (климентовская редакция). Для второй пятницы – «перед Благовещением» – во всех пятидесяти текстах обеих редакций, с которыми я имела возможность познакомиться, отсутствуют какие бы то ни было варианты. То же относится и к третьей пятнице, приуроченной к пасхальной неделе. Однако начиная с четвертой пятницы различия между списками значительны, и на их основе Веселовский выделял два подтипа элевфериевской редакции – А и В: в текстах группы В отсутствует пятница «перед Вознесением». Это различие между типом А (включающим пятницу «перед Вознесением») и В (без этой пятницы) характерно исключительно для южнославянской традиции.

Текстологическое единство группы В подтверждается рядом текстов, которые были обнаружены и опубликованы после выхода работы Веселовского о пятницах. Пять сербских текстов группы В, из коих два были Веселовскому неизвестны, имеют совершенно тождественный состав пятниц, а отличаются от всех текстов группы А тем, что на девятом и десятом месте указывают две Воздвиженские пятницы: «перед Воздвижением» и «после Воздвижения», в то время как тексты группы А включают только одну Воздвиженскую пятницу – или «перед Воздвижением», или «после Воздвижения». В то же время группа А имеет достаточно стабильный состав пятниц, который нарушается только в двух случаях: шестая пятница может приурочиваться к Рождеству Иоанна Крестителя или обозначаться неопределенно: «в июне месяце», а двенадцатая пятница датируется двояко: «после Рождества» (как и в группе В) или «перед Рождеством».

Все тексты климентовской редакции безусловно принадлежат к группе А, поскольку все они включают в перечень Вознесенскую пятницу и никогда не содержат Воздвиженской пятницы. На основе этого базового типа возникли многочисленные тексты климентовской редакции (в том числе и духовные стихи) с различной календарной датировкой других пятниц, часто имеющей локальный характер. К главным инновациям, появляющимся в текстах климентовской редакции, относятся: исключение пятницы перед днем св. Андрея, культ которого в некоторых регионах слабо выражен, и новое распределение последних пятниц (11 —«перед Рождеством», 12 – «перед Богоявлением (Крещением)»). Затем в перечень пятниц вносятся праздники, которые почитаются у восточных славян, но отсутствуют в элевфериевской редакции: Ильин день (6/7 пятница), Преображение Господне (7 пятница), день свв. Козьмы и Дамиана (9/10 пятница), Михайлов день (10 пятница) и некоторые другие.

Наличие двух групп элевфериевских текстов подтверждается также составом и порядком следования библейских событий, приуроченных к каждой пятнице. Так, все тексты группы А для десятой (воздвиженской) пятницы приводят: «раздали Моисей море жезломь», а в связи с четвертой (вознесенской) пятницей сообщают: «потоплень бысть Содомь и Гоморь», тогда как в группе В оба эти события приурочены к двум Воздвиженским пятницам: перед Воздвижением «потоплен бысть Содомь и Гоморь», после Воздвижения – «раздали Моисей море жезломь», а к пятнице, стоящей на четвертом месте, перед Марковым днем (в текстах группы А – перед Вознесением), отнесены события, приписываемые в группе А следующей, пятой пятнице (перед Пятидесятницей): «плѣнише Агаряне Иерусалимь». Единственный русский текст группы В, опубликованный Тихонравовым [Тихонравов 1863: 335–336], который Веселовский считал образцом типа В, в действительности сильно отклоняется от пяти сербских списков этой группы, имеющих очень близкую структуру и в календарном перечне, и в последовательности библейских событий.

Таким образом, упоминание библейских событий дает еще один текстологический показатель (параметр), расширяющий возможности сравнительного изучения данного круга текстов. С другой стороны, этот компонент текста «Сказания» манифестирует более общую традицию календарной интерпретации библейской истории, прослеживаемую и в других апокрифических сочинениях (ср. аналогичное прикрепление ветхозаветных событий к воскресеньям).

Как уже было сказано, в текстах элевфериевской редакции преобладают ветхозаветные события. Во всех текстах содержится упоминание об изгнании из рая Адама, преступившего заповедь Божию. Это событие вспоминается церковью в сыропустную неделю, и в текстах «Сказания» оно всегда отнесено к первой неделе марта или к точной дате – 6 марта; в восточнославянских текстах обычно – к первой неделе Великого поста. Во многих случаях указывается, как и для других событий библейской истории, точный час, например, «изгнан бысть из рая в 6-й час дня» [Novaković 1872] или «в 4-й час дня» [Соколов 1888], «в 3-й час дня» [Jagić 1868] и т. п.

Столь же устойчивы упоминания об убийстве Каином Авеля, которые приурочены к пятнице перед Благовещением. Во многих текстах называется 3-й час дня как точное время убийства или изгнания Каина. Это событие ветхозаветной истории, пожалуй, самое популярное в народной традиции. С ним связаны широко известные, в том числе и в Полесье, этиологические легенды, объясняющие происхождение лунных пятен: «брат брата убил», «брат брата на вилах держит» и т. п. (подробнее см. [Гура 2004: 151–152]).

Третья пятница, которую следует почитать, обычно страстная. Во всех изученных текстах элевфериевской редакции для нее приводится ссылка только на распятие Христа – событие, не требующее никаких ветхозаветных «подкреплений».

Для четвертой пятницы в текстах «мартовского круга», которая приурочена либо к Вознесению (группа А), либо к Воздвижению, указывается гибель Содома и Гоморры и других городов. Время этого события– 1-й час ночи или дня.

Следующее событие в большинстве текстов упоминается в стандартной формуле: «плѣнише агаряне многие страны». Календарное приурочение этого события различно: «в пятницу месяца апреля перед Марковым днем, в 5-й час ночи» [Novaković 1872], «в пятницу месяца апреля перед Марковым днем, в 9-й час ночи» [Jagić 1868], «перед русалиями» (парижская рукопись XIV–XV вв., [Веселовский 1877: 124–125]), «в пятницу месяца апреля по светом Георгии, в 5-й час» [Порфирьев 1859, то же: Лавров 1899], «в пятницу перед сошествием ев. Духа, в 8-й час дня» [Франко 1906: 81–84]. При этом настойчиво повторяется, что агаряне ели верблюжье мясо и пили козлиную кровь.

Далее, при следующей пятнице, упоминается захват (пленение) Иерусалима халдеями или прямо называется Навуходоносор. Эта пятница чаще всего приурочена к Троице (Пятидесятнице, Пентикостию) или к Рождеству Иоанна Крестителя (в более поздних восточнославянских текстах). Время —2-й или 3-й час.

Устойчивую привязку к пятнице перед днем ев. Петра и Павла имеет событие, упомянутое в книге Исход (4: 9): «послал Господь на землю 10 наказаний (казней египетских) и превратил реки в кровь». В большинстве текстов указывается время – 5-й час дня.

Следующее событие: «измаильтяне разлетелись по морю, как крылатые птицы, и пленили многие страны и разошлись по всей земле повелением Божиим». Во всех текстах это событие упоминается при пятнице перед Успением Пресвятой Богородицы и, как правило, не снабжается указанием точного времени. Однако в одном тексте, опубликованном И. Франко, приведено время – 4-й час дня.

К пятнице перед Воздвижением (или после Воздвижения) приурочено воспоминание о том, как «Моисей разделил жезлом Чермное <т. е. Красное> море при исходе евреев из Египта и вновь его соединил над врагами». Время – 1-й час, 4-й час, 8-й час (дважды).

Этим исчерпывается список событий, регулярно упоминаемых в «Сказании о 12 пятницах». К ним добавляется не много. Это встречающееся в некоторых текстах воспоминание о «знамении пророку Иеремии, который был взят ангелами и поставлен между двумя горами до второго пришествия». Это событие устойчиво связывается с пятницей в ноябре перед днем ев. Андрея Первозванного. В сербском тексте, опубликованном Новаковичем, называется точное время: в 5-й час дня. Любопытная контаминация этого события с историей о потопе и Ноевом ковчеге обнаруживается в одном из текстов, опубликованных И. Франко, где к этой же «андреевской» пятнице относятся слова: «пятница перед ев. Апостолом Андреем Первозванным, в нее же поставил Ной ковчег между двумя горами первого часа дня» [Франко 1906: 84–86].

Что касается новозаветных событий, то, кроме страстной пятницы, они приводятся еще в связи с пятницей перед Рождеством, о которой говорится, что в эту пятницу «изби Ирод младенцы», а также в связи с пятницей перед днем Усекновения главы Иоанна Крестителя, когда вспоминается, что «в эту пятницу убил Ирод Иоанна Предтечу в восьмой час дня» [Франко 1906: 81–84] или «усече нечастиви Иродь царь главу Ивану Крстителу на 10 чась дне» [Jagić 1868].

В текстах климентовской редакции, наоборот, евангельские события преобладают, но сохраняются и некоторые ветхозаветные события – убийство Каином Авеля «в пятницу перед Ильей: в ту пятницу взят был Енох вживе на небеса». В более поздних текстах иногда «восстанавливается» логическая связь между датой и событием.

Как видно из этого беглого обзора, состав упоминаемых событий весьма ограничен и стереотипен. Далеко не всегда между датой христианского календаря и приуроченным к ней событием можно обнаружить внутреннюю связь, мотивирующую обращение к текстам священной истории. Часто ссылки на библейские события выглядят формальным дополнением (и потому они во многих поздних текстах опускаются), но традиция их сохранения и почти «автоматического» воспроизведения поддерживается, по всей вероятности, стремлением дополнительно сакрализовать почитаемые дни.

Наконец, скажем несколько слов о языке древнейших списков «Сказания». А. И. Веселовский уже обращал внимание на ономастикой этого памятника (собственно легенды о прении) как на важный аргумент в атрибуции списков и их взаимном соотнесении. Так, название города, в котором происходили прения христиан с иудеями, – Драч – Веселовскому было известно по тексту Миличевича и Новаковича, но это же название находим в тексте Поливки и в хорватских глаголических списках, опубликованных А. Назор. Другое название этого города – Шпал, Шептаил и т. п., известное Веселовскому по спискам Тихонравова и рукописи Ундольского, получило подтверждение во многих новых восточнославянских списках, но встретилось и в древнейшем сербском списке из сборника попа Драголя (Шипель). В сербских списках «Сказания» обращает на себя внимание характерная сербская форма Им. ед. личных имен христианина и иудея, соответственно Елевтерие, Тарасие (в хорватских глаголических – Eliutorie и Tarakoi), при Елевпгерий и Тарасий в русских списках. Значительны различия по спискам в форме имени верховного еврейского бога: Адон, Адонай, Аданаил, Натанаил и т. д. Даже и само обозначение пятницы становится в какой-то степени показательным: в сербских текстах это петок или петка, тогда как в восточнославянских везде находим пятница. При этом в двух украинских списках, опубликованных И. Франко, в рассказе о прении стоит пятница, а в перечне пятниц – пяток, что еще раз указывает на относительную автономию этих частей текстов, каждая из которых могла иметь свою историю. Различаются и эпитеты пятниц – великая, святая, временная, сухая, избранная.

Сравнение разных списков «Сказания» свидетельствует о весьма сложных отношениях между ними, установившихся в ходе многовекового циркулирования этих текстов в рамках письменной и устной традиции. Кроме регулярных соответствий, для истории текста существенны единичные совпадения между отдельными списками. Такова, например, дата 6 марта для первой пятницы, встретившаяся в русской рукописи XV в., в украинской рукописи XVIII в. и в рукописи, переписанной в Минской обл. Н. А. Янчуком [Сборник 1889: 196–197]. Таковы единичные приурочения последней пятницы к Сретению, встретившиеся в двух украинских списках XIX в. и в русском списке из раскольничьей тетради, опубликованном Тихонравовым. Обращает на себя внимание и единственное среди сербских списков и вообще среди списков элевфериевской редакции упоминание праздника Преображения в позднем сербском списке, опубликованном Миличевичем (этот праздник часто встречается в поздних русских списках климентовской версии).

В восточнославянской устной традиции представлены почти исключительно тексты климентовской редакции (в жанре духовных стихов), состоящие, как правило, из трех частей: календарной атрибуции самой почитаемой пятницы, формулы вознаграждения тому, кто будет почитать эту пятницу соблюдением поста и молитвами, и формулы угрозы. Значительно реже духовные стихи включают упоминание при каждой пятнице библейского события. Примером такого рода может служить текст из сборника Бессонова, записанный в Орловской губ.:

Этот мотив, вероятнее всего, связан с климентовской редакцией, что подтверждается прямым упоминанием св. Климента в некоторых текстах:

В большинстве списков новейшего времени (XIX и XX в.), в том числе и в полесских записях, библейские события опускаются. Ср. ниже тексты, публикуемые в Приложении. Поздний характер текстов этого типа подтверждается как их большим разнообразием, так и их народной стилистикой, а также часто случайностью и немотивированностью (или отсутствием смысла в мотивировках) «формул вознаграждения». Например, в публикуемом полесском тексте из с. Жаховичи среди таких формул встречаются: «Той чалавек от паразенины юн спасены будзе» (с пояснением исполнительницы: «коб не обрезаўса, не обсекаўса»), «ат матрасения» (землетрясения), «от стралы летяшчае юн спасёны будзе», «от лютоо звера и от потопа….» (и далее: «от грома… от огня… от голоннае смерци… от припадочнае болезни…»).

При изучении восточнославянских письменных и устных текстов о 12 пятницах неизбежно встает вопрос о том, в какой мере их расхождения и разночтения следует объяснять самой апокрифической традицией (наличием многих версий уже в южнославянской или даже византийской и европейской книжности), а в какой – их следует считать результатом живого обращения текста на русской (восточнославянской) почве и влиянием местных народных традиций. Ответ на этот вопрос, по-видимому, не может быть получен только на пути чисто филологического исследования текстов. Дело в том, что календарные разночтения, обнаруживаемые в них, являются типичными для народно-христианского календаря в целом и встречаются как в записях народного календаря, так и в календарной обрядовой практике, где одни и те же обряды, ритуалы и поверья могут быть приурочены к разным датам христианского календаря. В особенности это касается летнего и осеннего периода: взаимные замены летних праздников – Рождества Иоанна Крестителя, Петрова дня, Ильина дня, осенних праздников – Воздвижения, Покрова, Кузьмы и Демьяна – очень характерны для восточнославянской народной обрядовой традиции и имеют определенную географическую привязку, и они же чаще всего дают разночтения в текстах о 12 пятницах. Это, безусловно, связано с глубоким проникновением этих текстов в фольклорную традицию восточных славян.

Широкому распространению на восточнославянской территории текстов и поверий о 12 пятницах в большой степени способствовал и перешедший от южных славян на Русь культ Параскевы Сербской (прей. Мати Параскева – света Петка, 14.Х), хотя и слившийся с культом великомученицы Параскевы, нареченной Пятницей (28.Х), но оставивший и свои заметные следы в восточнославянской (особенно украинской и русской) письменности и иконографии [Рогов 1982]. Культы этих двух святых слились, вероятно, уже с очень ранних времен, чему способствовало не только тождество имен святых, но и близость посвященных им дней. В Полесье оба праздника часто имеют одно название – Параски или Пятенки с единым для обоих запретом на прядение; в русском народном календаре известны четыре дня св. Параскевы: 20.ІІІ, 26.VII, 14.Х и 28.Х ст. ст., из которых наиболее чтимыми являются последние два праздника, которые также могут получать одинаковое название Прасковея-грязнуха, Параскева-льняница и т. п. Но они могут иметь и разные названия. Так, в Полесье для дня 14.Х известно, в частности, название Терновка, восходящее к болт. Параскева (Пешка) Тырновская (ср. серб, праздник Параскева Трнова, 26.VII), а для дня 28.Х – название Пятенки [36]В восточнославянских версиях Сказания о 12 пятницах можно найти следы почитания еще одной св. Параскевы – римской мученицы, пострадавшей при Нероне (день памяти – 20.III). В одном из украинских текстов XVIII в., опубликованном И. Франко [Франко 1906: 84–86], прения христианина с иудеем отнесены ко времени царя Нерона («за царя Нерона»), чему во всех других текстах элевфериевской редакции соответствует имя царя Кармина, Кармила, Кариана и т. п. (по мнению Веселовского, имеется в виду «Карин, сын императора Кара и брат Нумериана» [Веселовский 1877: 86]).
. И, наконец, важнейшим фактором, способствовавшим популярности текстов о 12 пятницах у восточных славян, явился хорошо сохранившийся культ Пятницы как олицетворения дня недели, совмещающий в себе черты почитаемой святой (нередко отождествляемой с Богородицей) и демонологического персонажа и продолжающий во многом дохристианский культ Мокоши [Иванов 1976]. Обе эти ипостаси Пятницы хорошо известны в народной традиции Полесья.

Приложение

Полесские тексты

I

Определили оной двенацать п’ятниц.

1. Пятница на первой недели поста великого кто её постоват будет тот человек от напастей сохранён будет.

2. Пятница перед Блоговещенем Христовим кто её постоват будет тот человек от напастей сохранён будет.

3. Пятница на страшной Недели великого поста кто её постоват будет то тот от болезни сохранён будет.

4. Пятница перед вознесением Гоподним кто её постоват будет тот человек от потопа водяного сохранён будет.

5. Пятница перед пришествием святого Духа на апостолов перед Тройцей кто её постовать будет тот от муки вечной сохранён будет.

6. Пятница перед Рожеством перед сочельником кто её постовать будет тот человек от великой скучности сохранё[н] будет.

7. Пятница перед Пророком Ильей кто её постоват будет тот человек от громового удара сохранён будет.

8. Пятница перед усплением Присв’ятои Богородици кто её постовать будет тот человек присмерти Присв’ятую Богородицу узрить.

9. Пятница перед усехновением чистойи Иана перед сечи Хреститела кто постовать будет тот <…)

10. Пятница перед Архангелом Михаилом кто её постовать будет тот человек от дьявольского сокрушения сохранён будет.

11. Пятница перед Рожеством Христовым кто её постовать будет тот человек Архангельськую песню умиравший услишит.

12. Пятница перед Богоявлением Господним кто её постоват будет тот человек сохранёни будет от вечной муки и от пламенного огня. Богу слава Тебе Гоподе слава во веке…

(Списано из рукописной тетрадки в селе Щедрогор Ратновского района Волынской обл. в 1979 г. Сохраняется орфография источника).

II

Первая пятница

На первой недели великого поста кто её постить тот от незапной смерти [не умрет]. Другая пятница

Пред блоговещеньем кто её постить будет тот от вяликого греха сохранён будет. Трейтяя пятніца

На тресной [страстной] недели великого поста кто её постит тот от великого греха сохранен, сохранен будет.

Чатвёртая пятница

Пред вознесяньем Господа на небо кто её постит тот от стрелы сохранён будет. Пятая пятница

Пред ушестем святого духа кто её постит тот от потопленья сохранён будет. Шостая пятница

Пред разжеством кто её постить тот от огня сохранён будет.

Сёмая пятница

Пред ильею Господние кто её постить тот от грома и молней сохранён будет. Восмая пятница

Пред успльенем богородицы кто её постит тот от лихорадки сохранён будет. Девятая пятница

Пред демяном кто её постить тот от голодно смертю не умрет.

Десятая пятница

Архостроничам [sic!] Михайло кто её постить того имя записано будет у Богородицы.

11. Пятница

Пред разжеством Христовым кто её постиц тот при смерти увидить просветую Богородицу.

Двенадцатая пятніца

Пред Блоговещенем Господним кто её постить тово имя записано в самого Бога.

(Текст из рукописной книжечки, подаренной М. Н. Толстой ее владелицей в с. Хильчицы Житковичского р-на Гомельской обл. недалеко от Турова в 1983 г. Помимо перечня 12 пятниц книжечка содержит текст «Сон Богородицы», список «злых дней» и другие «заветные» тексты).

Ill

(Далее исполнительница вспомнила лишь, что 11-я пятница– перад Ражэсто́дм ат худо́бу, т. е. тогда соблюдается пост ради благополучия скотины, а 12-я пятница – перед Крещением).

Текст записан Н. И. и С.М. Толстыми в 1975 г. в с. Жаховичи Мозырского р-на Гомельской обл.

 

«Повесть чисел» в письменной и устной традиции

В работе В. Н. Топорова, посвященной числовым моделям в архаических текстах (преимущественно космогонического содержания), упоминаются вскользь «довольно поздние тексты, представляющие собой результат компромисса с архаичной схемой» [Топоров 1980: 49]. Речь идет о текстах, в которых для каждого из 12 первых чисел натурального ряда приводятся символические значения, как правило, в форме ответа на вопрос: «Что есть один?», «Что есть два?» и т. д. Они широко распространены в Европе (от Португалии до Румынии и от Германии до Урала и Кавказа) по большей части в виде духовных стихов, школьных виршей или кантов, исполнявшихся в разное время и по разным поводам и нередко наделявшихся обрядовыми и магическими функциями. Мотив символического толкования чисел встречается также в некоторых повествовательных жанрах (сказках и легендах).

Одним из первых на стихотворные тексты этого рода обратил внимание румынский фольклорист Б. Хашдеу, рассмотревший ряд румынских рождественских «числовых» песен (Povestea numerelor – повесть чисел) и указавший к ним провансальские, каталонскую, французскую, португальские, латинскую, еврейскую и славянские (болгарские, русские, польские и чешские) параллели [Надбей 1879]; затем о славянских текстах вскользь писал А. Н. Веселовский, дополнивший географию распространения этого жанра немецким, кавказским и др. вариантами [Веселовский 1883: 78, 92–95, 432–433], а также кратко Н. Ф.Сумцов [Сумцов 1888: 19–20, 145–146; 1895: 99-100]; словенским текстам посвятил статью Ф. Илешич [Ilesic 1902]. Через четверть века была издана книга выдающегося чешского исследователя народной культуры Ч. Зибрта [Zíbrt 1928], где обобщен материал всех европейских традиций и дан критический анализ высказанных к тому времени мнений о происхождении числовых текстов. После войны появились работа X. Поленаковича о македонских песнях [Polenaković 1960] и статья Ш. Планы о символике македонских и албанских числовых песен [Плана 1971]. В наши дни на числовые тексты (преимущественно русские и восточнославянские в сравнении с еврейскими) обратила внимание Е. Н. Разумовская, опубликовавшая обстоятельную статью с изложением проблематики и истории вопроса [Разумовская 2004].

Исследователей славянских числовых текстов интересует прежде всего их происхождение и история распространения и бытования, соотношение и взаимодействие европейских и славянских текстов, место и роль еврейской традиции: по мнению одних, они являются продуктом богомильской литературы и распространялись с востока на запад; по мнению же других, более правдоподобным следует считать обратное движение – от средневековой европейской (латинской и византийской) традиции к славянам; наконец, третьи возводят их к еврейским пасхальным песням «Агады» (см. [Zíbrt 1928]). Необходимо также определить соотношение письменного и устного элементов в их формировании, место и роль числовых текстов в средневековой и последующей книжной и народной нумерологии.

Очевидно, что для ответа на все эти вопросы необходимо прежде всего располагать полным корпусом текстов по разным традициям; между тем эти тексты рассеяны по многочисленным фольклорным сборникам, этнографическим описаниям и специальным статьям; ни для одной славянской традиции не существует полной подборки текстов, а без обстоятельного текстологического исследования засвидетельствованных текстов невозможно ставить вопрос об их генезисе. В настоящей работе я ограничиваюсь рассмотрением южнославянского фольклорного и книжного материала (заведомо неполного). В качестве образца числового текста приведу македонскую песню из сборника К. Шапкарева, записанную им в Охриде в 1850 г. от священника Симы и озаглавленную «Поповская песня». Текст снабжен следующим любопытным примечанием: «30–40 лет тому назад старые священники в Охриде, присутствуя на какой-нибудь свадебной или иной торжественной трапезе, прежде чем гости перейдут к увеселительным светским песням и музыке, предварительно исполняли эту песню, оставшуюся, вероятно, от болгарских времен, и тем самым давали сигнал к началу веселья, пения, игры на музыкальных инструментах и танцев. К сожалению, некоторые строфы полностью записать не удалось. Пели и другую песню: “Владичица, владичица”. Но сейчас и ее не поют» [Шапкарев 1968: 132–135]:

На связь числовых текстов с книжной апокрифической традицией указывают их жанровые, содержательные, стилистические и языковые особенности и прежде всего их вопросо-ответная структура, характерная для многих средневековых письменных памятников апокрифического характера (см. [Милтенова 2004]). В одной из сербских рукописей XVI в. из собрания П. Шафарика в Праге, опубликованной Ю. Поливкой, содержится текст, озаглавленный «Исправление о Новом Завете», в котором среди типичных для такого рода текстов вопросов и ответов (например, «Кого наимнωго Господь пожалова? – Июду», «Кто сь Богомь беседова лицѣм к лицу? – Мωиси на горе Синаисцеи» и т. п.) дается толкование чисел от одного до семи: [Polívka 1889: 215].

Близкую версию опубликовал С. Новакович по болгарской рукописи XVIII в., где толкования чисел включены в состав популярной «Беседы трех святителей» и озаглавлены  [Novaković 1874: 53].

Числовые тексты представляют интерес не только со стороны их генезиса, но и во многих других отношениях – со стороны их структуры, содержания, прагматики (функции), географии, связи с другими текстами, т. е. их места в книжной и устной традиции. У южных славян «повесть чисел» записывалась преимущественно в западных регионах – в Словении, Далмации, на западе Хорватии – ив Македонии; очень скудны свидетельства из Сербии и Болгарии. Самая крупная подборка числовых текстов по одной традиции опубликована в 1907 г. в 3-м томе «Словенских народных песен» Карела Штрекеля (20 песен), где для некоторых из них приводятся разночтения по другим рукописным или печатным сборникам [Štrekelj 3: 770–793]. В настоящей статье учтено 38 южнославянских текстов (23 словенских, 3 хорватских, 7 македонских, 2 болгарских, 3 сербских), для которых предлагается краткий обзор их структуры, содержания и прагматики (функции).

Структура. Вопросо-ответная форма характерна не только для средневековой письменной апокрифической традиции, но и для восходящей к ней устной традиции, ср. структуру духовного стиха о Голубиной книге («Котора рыба всем рыбам рыба?» и далее тот же вопрос о горе – реке – птице – траве – граде), ср. также загадки, вопросы и загадки в сказках и т. п. Порядковый (перечислительный) принцип организации объединяет интересующие нас тексты с такими жанрами, как азбучные стихи, акростихи, молитвы, и с текстами, основанными на других числовых моделях (ср. особенно троичность как сюжетную и композиционную модель и как принцип ритуального поведения). «Повесть чисел» в абсолютном большинстве случаев имеет кумулятивную и возвратно-кумулятивную структуру (1; 2–1; 3-2-1; 4-3-2-1 и т. д.), которая характерна для многих видов фольклорных текстов.

Наиболее полные тексты содержат внешнюю рамку: некто задает вопросы, а кто-то на них отвечает. В словенских текстах на вопросы о числах отвечает «братец (мой братец) из Любляны (Люблянцы, Ибланцы)», в одном тексте это просто «приятель», один текст вообще не включает этой сюжетной рамки и дает простой перечень чисел, наконец, текст № 6661, записанный между прочим М. Майером, интересен тем, что в нем вопросы о числах задает Мария, и ей отвечает Христос [Štrekelj 3: 770–773]. В сказках и легендах часто вопросы задает черт, а отвечает человек [Драгоманов 1876: 56–57]. В западно– и восточнославянских стихах и кантах вопросы адресуются, как правило, ученому школяру – жачку или дячку, но так же оформлены и некоторые южнославянские тексты, например, македонские тексты из рукописного молитвенника: «O diače učenij / U školom izbranij / Kaži mene čto sut / Na zemli / Čestnij oče duhovnij / Kaža ke ti, čto sut / Na zemli» [Polenaković 1960: 336] или записанный в Тетово: «Еj ди, jаче (ђаче) учено, / И све чкола избрано, / Скажи нам што jе први?» [Филиповић 1931: 20], болгарский текст из Копривштицы: «А бре, момче школенче! / Като ходишь на школё-то (sic), / Кажи ми, кажи ми, / Што се вика Едно?» [Бессонов 2: 391]; [Бессонов 2: 391]; так же начинается сербский текст, который и сегодня распевает молодежь по случаю церковных праздников: «Кажи мени ђаче учениче шта jе jедан?». В некоторых хорватских магических числовых текстах на вопросы отвечает «дитя»: «Кажи мени драго дите, шта jе jединство? / А дите одговара» [Bonifačić Rožin 1954: № 274].

Содержание. «Повесть чисел» относится к типу символико-толковательных текстов, раскрывающих символическое значение слов, чисел, животных, растений, природных явлений ит.д., таких как Азбуковник, Физиолог и т. п., см. [Петканова 1994]. Характерные прежде всего для книжной, письменной культуры славян и имеющие корни в византийской, латинской и – далее – библейской традиции, символико-толковательные тексты были в той или иной степени и форме усвоены и устной народной культурой, для которой семантизация числа (термин В. Н. Топорова) и его символизация (как частный случай семантизации) были вполне органичны.

Символическое значение имеет уже само число толкуемых единиц. Обычно «Повесть чисел» содержит двенадцать вопросов и ответов, т. е. объясняет значение двенадцати первых элементов числового ряда. Число двенадцать встречается во многих апокрифических и фольклорных текстах (ср. двенадцать пятниц, лихорадок, свойств архангелова камня, снов царя Шахиншаха и т. д.), оно имеет и сильную ветхозаветную и новозаветную поддержку (12 колен Израилевых, 12 апостолов Христа, но также 12 часов в дне, ср. Иоан. 11: 9. не 12 ли часов во дне?). Но при абсолютном преобладании двенадцати вопросов и ответов в части текстов этот ряд может быть сокращен до шести-десяти или (реже) продолжен до тринадцати-пятнадцати.

Самым важным показателем для сопоставления и атрибуции текстов являются, конечно, толкования, которые даются числам. Это могут быть толкования, 1) отсылающие непосредственно к библейскому тексту (ветхозаветному или евангельскому); 2) не имеющие прямого источника в Священном Писании, но также получающие библейскую (чаще всего христианскую) мотивировку, т. е. восходящие к другим текстам (по большей части апокрифическим) или к области христианского предания; наконец, это могут быть 3) толкования не библейского и вообще не сакрального характера.

Первый тип толкования встречается в текстах всех традиций. В словенских песнях их всего три: это два – две скрижали Моисея (Исх. 32: 15. в руке его две скрижали, 34: 1 вытеши себе две скрижали каменныя, Вт. 10: 3. я вытесал две скрижали), шесть – сосудов с водой, обращенной в вино в Кане Галилейской (ср. Иоан. 2: 6. Было же тут шесть каменных водоносов, стоявших по обычаю очищения иудейского, вмещавших по две или по три меры; 7 Иисус говорит им: наполните сосуды водою. И наполнили их до верха) и двенадцать – апостолов (Лк. 22: 14. Он возлег и 12 апостолов с ним; 22: 47. впереди его шел один из 12; Иоан. 6: 70. не 12 ли вас избрал я?). В хорватских текстах находим аналогичные толкования только для чисел два и двенадцать (шесть получает другие толкования); в македонских и болгарских – непоследовательно (не во всех текстах) для чисел два и двенадцать. Эти же значения для чисел два и двенадцать типичны для восточно– и западнославянских текстов.

Ко второй категории относятся все остальные словенские толкования (1 Бог, 3 патриарха, 4 евангелиста, 5 ран Христовых, 7 ев. таинств / скорбей Марии, 8 радостей Марии, 9 хоров ангельских, 10 заповедей, 11 тысяч ев. дев / сестер ев. Уршулы) и многие толкования остальных традиций. Эти толкования отличаются разной степенью устойчивости (и, соответственно, варьирования).

Наконец, третью категорию составляют трактовки чисел, предлагаемые в ряде македонских текстов, которые целиком выпадают из библейской традиции, и отдельные примеры в текстах других традиций. Вот образец текста, дающего нехристианские толкования (записан в окрестностях Битоля):

В двух других македонских текстах этого типа («нехристианских»), имеющихся в нашем распоряжении, предлагаются, кроме приведенных, следующие толкования:

Četri nodzi krava ima (Четыре ноги у коровы); Sedom dena v nedeljata (Семь дней в неделе); Osom momi na oroto (Восемь парней в хороводе); Devet mina na čužbina (Девять мин (?) на чужбине) [Polenaković 1960: текст K]; Ednaš sina majka rag’a (Однажды мать рожает сына); Dve kitki moma nosi (Две китки (букетика, связки цветов) девушка носит); Sedum dzvezdi na neboto (Семь звезд на небе) [там же: текст P].

К нехристианским относится и несколько толкований в текстах других традиций:

Среди текстов с разнообразными христианскими толкованиями, не возводимыми впрямую к библейскому источнику (второй тип), выделяется одна македонская песня, в которой каждое число ассоциируется с одним из сакральных персонажей христианской традиции, так что святые оказываются выстроенными в ряд в соответствии с их «рангом»:

Частично эту модель толкования воспроизводит македонский текст, опубликованный Шапкаревым, где первые три стиха звучат так: «Първ е Господ на-небо / Втора Богородица / Третя света Троица» (см. выше), а дальше идут толкования, совпадающие с большинством известных текстов.

Трактовка отдельных чисел в рассматриваемом корпусе текстов (без учета рассмотренных македонских «нехристианских» текстов) выглядит следующим образом.

Число один практически не имеет вариантов и в абсолютном большинстве текстов толкуется как «Бог» («Единый Бог», «Сам единый Бог», «Один Бог и одна вера» и т. п.):

словен . Prva je edini Bog; En Gospod, ena vera; Sam jeden je Bug na nebi; Ta prva je edini Bog; Eden je jedini Bog; Eden sam edini Bog; Eno, eno je Bog sam; Gospod na nebi; En sam je Bog na nebi; хорв. Jединство jе Бог jедини!; Sam Bog na nebu; макед . Prf e Gospod na nebo; Edin sin Mariin; Први jе Исус Кристос; болг . Единъ Синъ Мариинъ; Единь Бого небеснi; серб . и ѥдин Богь на небесѣхь; Jедан Бог на небеси и на земљи; Jедан син Мариjин.

Число два устойчиво ассоциируется со скрижалями Моисея («Две скрижали Моисеевы»):

словен . Dve sta tabli Mojzesa; Drugo je: dvě tabli Mojžešavi; Dve so tabli Mojzesa; хорв . Два су стабла славна и света; Двиjе таjне света славе; Dvi table kamenite; макед . Dva tabla Moiseovi; Фтори су две табле Моjсеови; болг . Двѣ табли Моисеёви; серб . Две таблице Моjсиjеве.

Отклоняется от стандарта одна словенская песня, опубликованная Илешичем: Dve ste zapovedi lubezni (Две заповеди любви).

Число три также получает единообразную трактовку – «Три патриарха» (или «Три персоны / особы Божьи»):

словен. Tri osebe božje so; Tri patrijarha; Tri osebe so v trojici; Trija so patrijarši; Tri peršone božje so; Trije so paorihi; Tri so osebe božje; Tretje so patrijarhi; хорв. Три су славна патриjарка; Три су божjа патриjарха; Tri osobe u Bogu; макед. Tri jerarha velikij; Третя света Троица; Три су харка големи; болг. Три патрiарси велики; Оца и сына и светаго дўха; серб. ωтьць и сынь и дўхъ светы; Три jерарка велика; Три су лица Божиjа.

Устойчивые евангельские интерпретации даются числам четыре, пять и шесть.

Четыре – это всегда четыре евангелиста или четыре евангелия:

словен . Štirje evangelisti so; Četiri evangelista; Štiri evangeļe imamo; Štirje vajngelisti so; хорв . Четири су ванђелиста: Иван, Лука, Марко и Матеj; хорв . Četiri evanđeliste; макед . Четири главе ванђелиски; болг . Четери Євангелисти; серб . Четири стуба jеванђелиска; Четир листа Евангелиста.

Пять – это в большинстве текстов «пять ран Христовых»:

словен . Pet je Jezusovih ran; Pet Hristovih rana; Pet je svetih ran; Pet je ranic Ježušavah; Pet je Kristovih ran; Pet je Jezusovih kervavih ran; Pet je ran gospod Boga; хорв . Пет jе рана на Исусу; Пет jе рана Исусу; макед . Pjat rani Hristovi; Пет се рани Христови; болг . Петь рани Христови; серб. Пет су ране (Х)ристове; Пет су рана Христових.

Шесть получает различные значения. В словенских текстах это по большей части «шесть сосудов свежей воды, обращенной в вино на свадьбе в Кане Галилейской»:

Šest vrčov friske vide; Šest je vrčov v Kanigalileji; Šest vrčov ješne vode; Šest je verčov od vode…; Šest je verčov te vode…; Šest je verčov blo vode…; Šest je verčov božjih te vode…; Šest je veder ta voda…

В остальных текстах, в том числе в трех словенских, этот мотив не представлен; там мы встречаем толкования:

словен. Šstkrat Jezus krv preliva (Шесть раз Иисус кровь пролил); Šst je resnic božih (Шесть истин Божьих); Šst milosti božega (Шесть милостей Божьих); хорв. Шест jе капљиц Исусових (Шесть капель Иисуса); Шест је каменовања (Шесть раз брошенные камни); Šst grija protiv Duu svetomu (Шесть грехов против духа святого); Šst sobor bogorodične (Шесть соборов Богородицы); макед. Шесто: шестикрилати ангели (Шестое: шестикрылые ангелы); Шеста таjни вечери Кристови (Шестая – тайные вечери Христовы); болг. Шесъ собора Богородични (Шесть соборов Богородицы); серб. s. херўвим и серафим (Шесть херувимов и серафимов); Шест пророка великих; Шест су дана од постања (Шесть дней от сотворения мира).

Число семь наделяется в словенских текстах тремя значениями:

словен. Sedem Marije žlosti (Семь скорбей Марии) или Sedma je Marija žlostna (Седьмая Мария скорбящая), Sedem svetih sakramentov (Семь святых таинств), Sedem daru svet’a Duha (Семь даров святого Духа). В остальных текстах представлены следующие толкования: хорв. Седам jе Госпиних радости и жалости (Семь радостей и скорбей Богородицы); Седам jе жалости маjке Божjе (Семь скорбей Богоматери); Sedam glavni grija (Семь главных грехов); Sedm tajni crkovnij (Семь таинств церковных); макед. Седум църкви Христови (Семь церквей Христовых); Седми са заповеди божи (Семь заповедей Божьих); болг. z. небеса (Семь небес); серб. z. небесь (Семь небес); Седам таjни Христових (Семь тайн Христовых).

Неоднозначна символическая трактовка числа восемь. В словенских текстах это либо «Osmo je Marijino veselje» (Восьмая – радость Марии), «Osma je Marija vesela» (Восьмая Мария радостная), либо «Osem Marije milosti» (Восемь милостей Марии), «Osem zvelicanjskih» (Восемь блаженных), «Osem je blagrov Kri-scevih» (Восемь Христовых блаженных), «Osem darov svet’ga Duha» (Восемь даров святого Духа). В одном хорватском тексте дается объяснение: «Осам je вода из камена» (букв. Восемь вод из камня); в другом – «Осам jе карања анђеоских» (Восемь наказаний ангельских); в третьем – «Osam blazeni» (Восемь блаженных). Македонские тексты: «Osm milostinij boziy» (Восемь милостей Божьих); «Осми собор Богородичин» (Восьмой собор Богородицы); болгарские тексты не дают толкования восьми; сербские предлагают два толкования: «Осам Богородичини сабора» (Восемь соборов Богородицы) и «Осмог дана обрезаше» (Обрезание восьмого дня).

Почти не имеет вариантов словенское толкование чисел девять и десять: «Devet je korov angelov, Devet zborova andeoskih» (Девять ангельских хоров), лишь в одном случае: «Devet je glavnih grehov» (Девять главных грехов); «Deset božjih zapovijedii» (Десять Божьих заповедей). В остальных текстах:

хорв. Девет jе дивљих увјета (Девять древних заветов); Devet kora anđeoskih (Девять хоров ангельских); макед. Devjat čini angelstij (Девять чинов ангельских); Девет ликой ангелски (Девять ликов ангельских); Девети: девет чина анђела (Девятый: девять чинов ангелов); серб. Девет чина анђелских (Девять чинов ангельских).

Для десяти только в двух случаях вместо «заповедей Божьих» дается «заповедей Моисея» (записи из Тетово и Пирота).

Для числа одиннадцать в словенских текстах чаще других дается ответ:

Ednajst taužent svetih devic (Одиннадцать тысяч чистых/святых дев) или Edenajst je sestrih Uršolih, Ednajst taužent devic svete Šent-Uršule (Одиннадцать (тысяч) сестер/дев (святой) Уршулы),

но есть также единичный ответ: «Ednajst je patriarihov» (Одиннадцать патриархов) – все они не имеют прямых библейских соответствий. В остальных текстах:

хорв. Једанајст jе дива умиљених (Одиннадцать прелестных дев); Једанаест jе заповиjеди божjих (Одиннадцать заповедей Божьих»); Jedanaest divica kriposni (Одиннадцать добродетельных девиц); макед. Edinonadesjat nebesa (Одиннадцать небес); Единаести са небеса (Одиннадцатые – это небеса); серб. Једанаест Божи небеса (Одиннадцать – Божьи небеса) [Николић1933: 112].

Наконец, число двенадцать толкуется в словенских текстах преимущественно как

Dvanajst je jogrov Ježišavah (Двенадцать апостолов (учеников) Христа), в нескольких текстах читаем: Dvanajst je temeljnih resnic (Двенадцать главных истин), Dvanajst lastnosti božjih je (Двенадцать свойств Бога);

в остальных текстах – «Двенадцать апостолов Божьих».

Хотя в большинстве известных славянских и европейских текстов перечень чисел ограничен двенадцатью, в некоторых записях он сокращается до шестидесяти или расширяется до 13, 14 и даже 15. В нескольких словенских образцах расширенного ряда из собрания К. Штрекеля число тринадцать соотносится с Иисусом Христом: «Trinajst je Jezus Kristus» (Тринадцать – Иисус Христос) или «Trinasti ta usmiljeni Jezus» (Тринадцатый – милосердный Иисус) и служит, таким образом, своего рода завершением символического счета; в одном хорватском тексте: «Тринаjст jе Исусових апуштола» (тринадцать – Иисусовых апостолов). Далее в отдельных текстах могут следовать толкования для числа четырнадцать – «станции» крестного пути (Štirnajst štacjonov božjih) и для числа пятнадцать – молитвы классического розария (Petnajst je rozenkrancov), прославляющие Христа и Деву Марию (каждая из трех «роз» символизирует пять «тайн» – радостных, скорбных и славных).

Примерно тот же тип толкований, т. е. апеллирующих к ветхозаветной и христианской истории, мы находим в числовых песнях других славянских традиций. Более того, нередко он сохраняется и в числовых фрагментах повествовательных текстов – сказок и легенд (см. ниже). Но наряду с ними встречаются толкования, далекие от жанра религиозных стихов, толкования, которые можно назвать бытовыми или практическими, они отсылают к реалиям мира и повседневного опыта.

Представляют интерес и названия числовых песен, даваемые исследователями и собирателями. Русское название «Евангелистая песня» восходит к Киреевскому [Киреевский 1848]; под этим названием числовые тексты публиковал Бессонов [Бессонов 2: 379–381, № 93; 381–385, № 94; 385–388, № 95; 388–390, № 96; 391–393, № 97]; вслед за Бессоновым им пользовались и другие русские ученые; мотивировка его остается неясной, о чем писал уже П. В. Шейн [Шейн 1893: 701]. У чехов песня называется «Mistr». К. Штрекель помещает числовые песни под общим заголовком «Hagada», однако к отдельным текстам приводятся оригинальные обозначения, под которыми песню записывали собиратели (названия могли принадлежать как самим собирателям, так и носителям соответствующей местной традиции): «Dvanajst osobitosti», «Od kanigalilejske ohceti», «kanigalilejska», «evengelska pesen» (cp. рус. название), Поленакович называет македонские песни также «Hagada»; одна хорватская песня озаглавлена «Jединство» [Ножинић], другая – «Velika molitva», третья – «Велики куабетац» (от латинского псалма «Qui habitus caelis»).

Отношение еврейской пасхальной агады к европейской устной традиции остается неясным: по структуре и принципу толкования чисел она очень близка к европейским числовым песням, но при этом она известна не везде и ее нет в древнейших еврейских сборниках (см. прежде всего [Zíbrt 1928]). Таким образом, главный вопрос – о происхождении и распространении числовой песни, о ее западных или восточных корнях – остается открытым. Что касается словенского фольклора, то относительно большую популярность интересующей нас песни в Словении сравнительно с другими южнославянскими традициями, по всей вероятности, следует связывать с южноевропейским (средиземноморским), прежде всего итальянским влиянием, независимо от того, как возник этот текст в самом итальянском фольклоре и в европейской книжной и устной традиции в целом.

Прагматика. Содержание текста не может быть адекватно истолковано без учета его функции и прагматики. В случае числовых песен эта сторона содержания оказывается особенно важной. Конкретные функции и контексты этих песен могут быть разными, но во всех случаях исполнители числовых песен отчетливо осознают их магический характер и, соответственно, используют их в качестве инструментов воздействия на положение дел в мире. Что именно обеспечивает эту магическую функцию? – Сам числовой ряд, само действие счета, кумулятивно-кольцевая структура (ср. восходящий и нисходящий счет в заговорах), но главное, конечно, символика чисел, отсылающая к сфере сакральных текстов, лиц, реалий, протоситуаций.

К сожалению, далеко не всегда собиратели и публикаторы фиксировали контекст и назначение числовых песен. Тем не менее во многих случаях эти сведения приведены – и они весьма красноречивы. Что касается словенских текстов, то к первой и наиболее полной песне [Štrekelj 3: № 6661] дается следующее любопытное примечание: песня-молитва поется «от плохой погоды» (Pesem se moli proti hudemu vremenu); то же сообщается о песне под № 6680. Другой текст (№ 6676), по свидетельству собирателя, в старину исполнялся у гроба (Star! so go radi peli pri mrlicih); в соседней хорватской традиции аналогичная песня пелась «над больным», причем верили, что если ее прочесть шепотом и без запинки, то больной выздоровеет; если же ошибешься, больной умрет [Lovretić 1902: 200]; другая «молитва» читалась, «чтобы больной, который долго болел, легче умер» [Ножинић]. Один словенский текст снабжен указанием на то, что песня поется в сельских застольях, особенно свадебных, о чем свидетельствует и ее концовка: «Pijmy, bratci, vino!» (Выпьем, братцы, вина!)» [Štrekelj 3: № 6662].

Нередко числовые тексты используются для отгона нечистой силы; в некоторых случаях указания на эту отгонную функцию мы находим в самом тексте. Например, в хорватской быличке с помощью числовых вопросов ангел защищает новорожденного ребенка от черта: ангел задает вопросы, ребенок отвечает, и на последний вопрос «Что есть 13?» дается ответ: «Тринадцатый Бог в вышине, а мы внизу, и все неприятели разбежались от нас». Черт убегает, а ангел отдает ребенка матери и отцу [Bonifačić Rožin 1954]. В одном польском тексте читаем такую концовку: «А ты, дьячок ученый, скажи-ка, что есть 12? – а в 12 петух поет, прочь от меня!» [Kolberg 5: 206]. В укр. песне: «Что есть 13? – Есть 13, пивень запел, лихой землю пролетел» [Шейн 1893: 702]. Все это указывает на откровенно отгонный характер текста.

В одном из опубликованных М. Соколовым вариантов известной Сисиниевой молитвы от трясовиц, ставшей источником многих народных заговоров, такая же модель перечисления применяется к именам вештицы: вештица, давящая детей или насылающая на них бессонницу, рассказывает Сисинию, как Архангел Михаил заковал ее, когда она хотела погубить рожденного Марией Младенца, и вынудил открыть свои имена, перечислением которых можно лишить вештицу силы и спастись от нее. Этот текст молитвы содержится в сербском сборнике XIII в., так называемом сборнике Сречковича (сборнике попа Драголя): « » [Соколов 1888: 39].

В болгарской рукописи XVII в. вештица сообщает свои двенадцать имен архангелу Михаилу со словами: «Если человек может переписать мое имя, то я не войду в дом раба Божия… Отпусти меня, я тебя заклинаю – где эти имена произносят, там не войдет никакой дьявол во веки. Аминь. Ни к спящим, ни к едящим, ни в полночь, ни в полдень, навсегда, сегодня и всегда, и во все века. Аминь». Этот текст опубликован по рукописи в переводе на современный болгарский язык: «Първо име – Мора, второ – Вещица, трето – Визуса, четвърто – Макарила, пето – Сияна, шесто – Евгелуса, седмо – Наврадулия, осмо – Живи Огън, девето – Пладница, десето – Детодавица, единадесето – взема мляко-то на младенците, дванадесето – Дявол измамник» [Петканова 1982: 312]. Ср. также хорватский вариант в [Pantelic 1973].

Таким образом, числовые тексты, кроме песен, духовных стихов, молитв и виршей с толкованием чисел, которые носят по преимуществу религиозный, нравоучительный или учительно-катехизический характер, но также нередко приобретают и религиозно-магическую функцию и исполняются в определенных ритуальных или критических ситуациях (над умирающим, для защиты от нечистой силы, для отвращения непогоды и т. п.), существуют фольклорные тексты разных жанров (сказки, легенды, былички, детские приговоры, считалки и т. п.), которые включают в свой состав мотив числового ряда и где вопросы о числах имеют прежде всего отгонную функцию. В редких случаях сюжетная рамка повествования включает в себя полный числовой текст, сопоставимый с песенным. Чаще это лишь фрагменты толкований, обычно несколько начальных элементов, которые, однако, могут сохранять вопросо-ответную форму и общий принцип толкования. В отличие от песенных текстов, которые, как правило, имеют возвратно-кумулятивную структуру (т. е. повторяют при каждом числе все предыдущие ответы в обратном порядке по схеме 1, 2-І, 3-2-1 и т. д.), эти «вторичные» тексты дают простое перечисление, без возвращения к предыдущим числам.

Примером числового текста «песенного» типа, включенного в быличку, может служить хорватский текст, записанный в северной Далмации (г. Сень) Н. Бонифачичем Рожином и хранящийся в архиве Института этнологии и фольклора в Загребе (как и большинство песенных текстов, он предлагает исключительно христианские толкования и сохраняет возвратную схему ответов). Приводим его в русском переводе:

Шел человек по свету. Встречает черта (врага). Черт просит человека дать ему то, чего он не знает. Тот говорит, что он знает все, что есть у него дома. А черт ему: «Но я у тебя прошу не то, что ты знаешь, а то, чего не знаешь». А человек ему говорит: «Ну ладно, бери то, чего я не знаю». И пришел человек домой. И говорит жене, что встретил черта, тот просил дать то, чего человек не знает в доме. И что дал ему. А жена плачет и говорит мужу: «А знаешь ли ты, что я беременна?» И тогда он расплакался, потому что не знал этого. Он не знал и говорит: «Горе мне, значит, я сам отдал ему свое дитя». Пошли они исповедаться – и муж, и жена. И обещали Богу, что будут благочестивы и покорны до рождения ребенка. А когда пришло время ребенку родиться, явился черт, но явился и ангел. И ангел спрашивает: «Скажи мне, дитя, что значит единый?» А ребенок отвечает: «Единый– это единый Бог». Снова ангел спрашивает: «Скажи мне, милое дитя, что такое два?» – «Две скрижали ( стабла ) славные и святые. Единый Бог». – «Скажи… что такое три?» – «Три славных патриарха. Две…» – «Скажи… что такое четыре?» – «Четыре евангелиста: Иван, Лука, Марк и Матфей. Три…» – «Скажи… что такое пять?» – «Пять ран христовых. Четыре…» – «Скажи… что такое шесть?» – «Шесть капель Иисуса. Пять…» – «Скажи… что такое семь?» – «Семь радостей и скорбей Богородицы. Шесть…» – «Скажи… что такое восемь?» – «Восемь вод из камня. Семь…» – «Скажи… что такое девять?» – «Девять хоров ангельских». – «Скажи… что такое десять?» – «Десять Божьих заповедей. Девять…» – «Скажи… что такое одиннадцать?»– «Одиннадцать благочестивых дев. Десять…» – «Скажи… что такое двенадцать?»– «Двенадцать апостолов Иисуса. Одиннадцать…» – «Скажи… что такое тринадцать?» – «Тринадцать– это Бог наверху, а мы внизу. Разбежалась вся нечисть от нас». И черт бросился бежать, а ангел взял ребенка и отдал матери и отцу (запись 1954 г.).

Этот текст, озаглавленный «Велики куабетац» (об этом названии см. [Раденковић 1996а: 66]); по сообщению информатора, «молитвенно произносится над умирающим».

Любопытную параллель к этому хорватскому тексту составляет западнобелорусская (гродненская) «легенда», приводимая П. В. Шейном в качестве комментария к «стандартному» песенному числовому тексту (с библейскими толкованиями и возвратной структурой), который, по сообщению собирателя, исполнялся по вечерам на супрядках и в праздники, а также «распевался над покойником». Согласно этой легенде, вопросы задает черт (шатан), а отвечает на них «маленький хлопчик»:

Вышоў, кажа, одзин вечар маленький хлопчык на двор… аш бачыць на поветру (на воздуху) шатан лециць – з рогами, ў плащэ и невинную душу несе, котора вельми надто крычала и до Пана Бога и Матки Боской волала. Так тэты хлопчык упаў на колени и давай хрысьцица да Богу молицца. Перахрысьцыў ён, ведомо, и шатана, – так шатан зарас остановйўся и кажа: хлоп! скажы ты мне: «што гэто значыць – одзин?» – Ён и давай ему спеваци аш до двинаццаци… [Шейн 1893: 633].

В хорватской быличке объединены сюжеты [СУС: 811*] («Отдай, чего дома не оставил») и [СУС: 812*] = АА 812 В («Запроданный спасается: отвечает на вопросы черта, что есть один, два, три и т. д.»), однако вопросы задает не черт, а ангел, а отвечает дитя. Совсем иной характер ответов в восточнославянских (украинских и белорусских) былинках с аналогичным сюжетом. Они, как правило, полностью свободны от библейских мотивов и толкуют числа (не более девяти, а иногда всего три-четыре) на основе вполне житейских представлений. Человек не может или не хочет отдать черту одолженные у него деньги (или кабанов, свиней, коней) и прогоняет его толкованием чисел, отвечая на вопросы черта (или за него это делает Бог, попросившийся на ночлег странник, солдат и т. д.). Вот несколько образцов таких толкований:

…коло опівночі, прилітаєт чорт під вікно і питаєт: «кто єсть в хаті?» А старець одзиваєтся: «один так як одного нема». Питаєтся чорт: «а два?» Старець одказує: «вдвох добре молотити». – А три? – Втрох добре в дорогу їхати. – А чотирі? – Чотирі чоловік колисі мав, то свій віз має. – А пъять? – Пъять чоловiк дівок мав, то свої вечерниці мав. – А шість? – Шість кабанів чорт мав, бідному чоловікові дав і на вічне відданнє пропало. – Чорт розсердився, зірвав верх з хати і полетів… [Драгоманов 1876: 57].

А що один дуб на степу? – То не лiс! – А що два? – Двоє очей у лобi – то, здаєцця, не калiка! – А що три? – Бог, Петро и Павло – то й три! – А що чотирi? – Четверо колiс – то й вiз! – А пъять? – Пъять пальцiв на руцi, то, здаєцця, не калiка! – А що шiсть? – Шiсть волiв у плузi: иди, та й ори! – А сiм? – Сiмак лошак – сiдай, та йiдь! – А що вiсiм? – Вiсiм дiвок – то й танець. – А що девъять? – Гнав чорт девъять кабанiв – и оддав бiдному чоловiковi на процент <…> Ну, правда твоя, – сказав чорт, – твойi кабаны! [Рудченко 1870: 26].

Здоров тоби, одын! – Одному худо жыть. – Здоров тоби, два. – У двох посидаты та добре балакаты. – Здоров тоби, тры! – У трёх за цип та на тик, добре саме молотыты. – Здоров, чотыри! – Четверо пид возом колись, то добре було йиздиты. – Здоров тоби, пьять! – Було у чоловика пьятеро дочок, свойи досвиткы, добре було спиваты. – Здоров тоби, шисть! – Було у чоловика шисть пар волив, то добре було ораты. – Здоров тоби, сим. – Було у черта семеро свыней, та я й ти забрав [Манжура 1890: 128].

Шчо йиден? – Ги ни йиден! – отповiдат. – А два? – Ги йиден. – А три? – А три добре. Два бы молотили, а йиден бы трйас солому. – Ах, – мовит, – працеко мойа, кiлькас пропала даремно. I пiшоў. [Гнатюк 1902: 113].

Ну, будем говорити деўйать питань… Шчо йи йиден? – Той відповідайи, кажи: Йиден так йак ньіц. – А він питайи сьи: А шчо йи два? – Той кажи: Два хлопцьі то йи добра компаньійа (а ґазда спит, ньіц ни знайи). – Питайи сьи дальі: Шчо йи три? – А він кажи: Три хлопцьі добри бйи. – Питайи йиго: Шчо йи штири? – А він кажи: «Штири колесьі, добрий віз. – Питайи йиго: Шчо йи пйить? – Той кажи: Пйить дьівок, то йи свойі вичирницьі. – Питайи йиго: Шчо йи шість? – А він кажи: Шісьть вольіў йи свій плуг. – Питайи йиго: Шчо йи сьім? – Кажи, жи сьім хлопцьiў, то йи свойа віна. – Питайи йиго: Шчо йи вісьім? – А він кажи, шчо вісьім оборогіў, то йи свій хльіб. – Питайи йиго: Шчо йи деўйить? – А він кажи: Йа диўйитий ангел віт Бога, а ти, чорти, шчизай гет [там же: 206].

Йеден? – Йеден йес пришол, йеден іт. – Два? – Йедна драга, другий ти. – Три? – Што три баби знайут, ниґда не затайат, ўсе на сьвіт вийаўйат. – Штірі? – Хто ма штірі колеса, ма цьілий віз. – Пйат? – Хто ма пйат дьівок, велику старіст ма. – Шіст? – Хто ма шіст воли, може з йедним плугом і з йедном бороном за нима такой боронити. – Сьім? – Хто ма сьім синіў, хоць кому сьа може до польа заставити. – Вісем? – Хто ма вісем волиў, може з двома плугами орати. – Деўйат? – Хто ма деўйат веприй, може каждий день солонину йісти… I пошол дьабол пречь [там же: 6].

Одно сонце на небi, двоє очий, троє трійцьи у церкві, чотири коліс у возі, пйить палців, шеста долоньи, сім братів йик си бют най си осьмий мiшьиє, девйить вепрів вігулив у дурньи… [Шухевич 1908: 135].

…приходит пiд вiкно чорт i питаєся: «А що, є ти вдома?» Той каже: «Є!» – «Ну що, – каже, – що – перше слово?» – «Господь Бог!» – каже: «Друге – син божий, трети – Тройця свята, четверти – штири колисi в возi, п’яте – п’ять пальцiв в руцi, шесте – шiсть волiв в плузi, семе – дав чорт на виплат сiм кабанiв, вiк вiком пропали!» – Той тогди, як кинув кошiль грошi[й] через вiкно, засипав пiв хати i каже: «На! Розживайся!» [Левченко 1928: 32].

Украинские сказки все же сохраняют связь с «песенными» числовыми текстами: при явной тенденции к замене христианских толкований бытовыми в них сохраняется некоторая автономность числового текста и его магическая функция. В белорусских сказках остается лишь мотив разгадывания числовых загадок черта как магический прием, но сами вопросы предельно редуцированы и уже не воспринимаются как самостоятельный компонент:

…черт подышов под вокно: «Человеча, кажець: а што ўдвух?» А человек отвечаець: дорога корочей! – А ўтрёх? – Молоциць ляхчей! – А ўчетырёх? – спрашуець ен у яго. А ён кажець: ня черци б у цябе грошій просили, каб мы ўчетырёх молоцили!.. Тоды чорт и побег; потому мужик отгадав уси загадки [там же: 52].

Слухай жа: што ты один у хати? – Встану сярод хаты и растопыру руки, и я ня тые стяны ня дастану, ня тыя! – Ну, добро! А што ўдвох? – А ўдвох мы идом дорогой десять вёрст, здастца за одну. Удвох дорога корочей! – А ўтрох? – А ўтрох молотить ляхчей! – Ну, старик, верно отгадав загадки! [там же: 83–84].

…выскакуець из икипажу прежній яго госць. Подбегаець под вокно пот кутнее – и скричав: што раз? Отвечаець етый старик, который на лавцы: дорога длинна! – Што два? – Дорога корочей! – Што три? – Коли б я у три сохи ‘рав, дык бы ня чорт твое гроши брав!.. Сычас зареготав и счез. Отгадав! [Романов 1891: 213].

…Gdy przyszedł ów diabeł, zaczyna pytać: «Dwa?» – Dostawszy ową mądrość od baby odpowie dziad: «We dwoch dobre mandrowaty». – Tri? – We troch dobre mołotyty. – Czetiri? – Czetyry kołesa to-j wiz (wóz). – Piat’? – Piat’ konij to-j płuh. – Szest? – Szest woływ to-j płuh. – Siem? – Kto siem korow maje, syr i masło maje. – Osm? – Kto wisim doczok maje to-j weczorynki sprawlaje. (Когда пришел этот черт, он начал спрашивать: «Два?» – Наученный бабой, дед ответил: «Вдвоем хорошо в пути. – Три? – Втроем хорошо молотить. – Четыре? – Четыре колеса у телеги. – Пять? – Пять коней – плуг. – Шесть? – Шесть волов – плуг. – Семь? – У кого семь коров, у того есть сыр и масло. – Восемь? – У кого восемь дочек, тот и вечеринки устраивает) [Kolberg 52: 450–451].

В качестве еще одного примера «обытовления» жанра числовых текстов можно привести недавнюю (1991 г.) русскую запись из с. Крылатовка Ревдинского района Свердловской области:

А вот как робятёнка считать учили. Возьмут ладонку, пальчики загибают, а к каждому пальчику свои слова:

В этом тексте любопытно сочетание бытовых и религиозных толкований, соответствующих его «учительной» функции.

Приведенный материал проливает свет на соотношение числовых мотивов в некоторых письменных и устных текстах славянского фольклора – при всех жанровых различиях и разнообразии трактовок отдельных чисел, остается неизменной магическая функция порядкового счета и потребность в семантизации числа, независимо от того, закрепляется ли за числом некий сакральный смысл или конкретное предметное соотнесение.