Образ мира в тексте и ритуале

Толстая Светлана Михайловна

Верования и обряд

 

 

Полесские поверья о ходячих покойниках

В Полесском архиве Института славяноведения РАН хранится богатый материал, относящийся к одному вопросу Программы Полесского этнолингвистического атласа (см. [ПЭС: 21^46]) – вопрос III. 16. Что делали, чтобы покойник не «ходил»? – и к двум вопросам анкеты-вопросника «Народная культура Полесья» (№ 6. Что клали в гроб колдуну? и № 8. Что делали в старину, чтобы покойник не ходил? [там же: 47]). Ценные данные по этой теме (ответы на вопрос № 8 той же анкеты) собраны в картотеке «Белорусского этнолингвистического атласа» (далее – БЭЛА), а также в дипломной работе Т. Р. Федукович и И. Г. Шешко «Белорусский этнолингвистический атлас: материалы, пробные карты» (Минск, 1992). Они любезно были предоставлены мне Николаем Павловичем Антроповым, инициатором, организатором собирательской полевой работы, автором концепции атласа и научным руководителем дипломной работы, которому я выражаю искреннюю благодарность.

Широко распространенные и сохраняющие актуальность до наших дней поверья о «ходячих покойниках» никогда не были предметом специального исследования или хотя бы предварительной систематизации. Общая характеристика полесских верований о ходячих покойниках, определяющая их место в системе народных демонологических представлений, дается в статье Л. Н. Виноградовой [Виноградова 2001], что позволяет мне без предварительных рассуждений обратиться к конкретным формам этих верований и их основным мотивам. К сожалению, из всего круга относящихся к этой теме вопросов в полесской программе выделен лишь один, однако ответы на него в той или иной мере охватывают практически всю интересующую нас тематическую область. Кроме прямых ответов на поставленный вопрос, который сам по себе предполагает по крайней мере два отдельных ответа: о превентивных мерах, предупреждающих «хождение», и о защитных мерах, ограждающих живых людей от посещений мертвецов и прекращающих их приход, – в собранных полевых материалах можно найти ответы на следующие вопросы: почему умершие приходят к живым, зачем они приходят, когда они приходят, как они себя ведут и др.

Главным источником, позволяющим реконструировать интересующие нас представления, являются мифологические рассказы, или былинки о ходячих покойниках. Однако в полесских полевых материалах содержится немало и прямых высказываний, полученных в качестве ответа на вопрос программы и представляющих собой вербализацию (часто в устойчивой, клишированной форме) поверий о ходячих покойниках. Такие тексты могут интерпретироваться как особый жанр повествовательного фольклора. Нередко «формула поверья» содержится в качестве введения или, наоборот, резюме былички, например:

1. Кулко е таких, што ходять. Вмэр муж и ходы́в до жынкы. Она ма́ла его за чэловика да ўсэ. Да заслабла, ее́ здуло, як бочку. Да помэ́рла. [Покойник] при́дэ, поскида́є с потолка, с хаты постоли́… стукає. А вра́нцы встанэ, и всэ на ми́сьты лэжыть. Хороши нэ пу́йдэ лякать, то колдун (Чудель, СМТ); выделены зачин и концовка текста, обрамляющие собственно быличку и представляющие собой вербализацию поверий.

Рассказы о приходе покойников к живым распадаются на две категории: в одних говорится о явлении покойников во сне, в других приход умерших воспринимается наяву – их видят, слышат или осязают, они оставляют те или иные следы своего посещения. Каждый из этих видов «хождения» имеет свои отличительные черты и мотивы. Так, во сне обычно являются «праведные» умершие (ср., однако, № 16), их приход чаще всего носит «коммуникативный» или «провиденциальный» характер: покойник обращается к родственникам с просьбами или упреками или же «зовет» к себе, т. е. предсказывает смерть; он может предвещать те или иные события, самый его приход может служить добрым или злым знаком; общение с покойниками во сне, как правило, не имеет столь губительных последствий для живых, как их приход наяву. Ср.:

2. Ежэли умэ́ршый ро́сьтвеник присница, то уж надо примечать: е которы прия́е, а е которы и плохо зробыт. От, мой татка мни заўсегда́ к доброму сница (Хоромск, НАВ).

3. Говорили так: як кого погука́ли ро́сьтвеники, што помэ́рли, – значыть, вон умрэ́ скоро. То воны пришли його прове́дать (Хоромск, НАВ).

4. Мёртвый всегда к дождю сняца (Рубель, НАВ).

5. Як сныцця покойнык, то кажэмо, шо дошч будэ (Лисовое, ОЯС).

См. также № 47, 59, 61, 99, 150, 216, 282, 305, 339, 340, 343, 351, 414.

Тем не менее нередко эти разные виды посмертного хождения смешиваются: у них могут быть общие причины (например, нарушения погребального обряда, несоблюдение поминальных ритуалов); приснившиеся и привидевшиеся покойники могут одинаково вести себя, в обоих случаях приход может вызывать страх живых и одинаковые защитные действия. В публикуемых здесь записях речь идет по большей части о «явном» хождении мертвых; для более обстоятельного сопоставления двух видов хождения имеющийся материал приходится признать недостаточным.

Ниже дается сначала обзор поверий с отсылкой в необходимых случаях к текстам быличек, а затем сам корпус основных типов быличек. В текстах поверий часто содержатся утверждения (мотивы), относящиеся к нескольким рубрикам; в таких случаях текст приводится целиком один раз, под одной из рубрик, а в других рубриках дается отсылка к нему. Например, приведенный под номером (1) текст может быть отнесен и к теме «персонажей» хождения, и к теме «действия ходячих покойников», и к теме демонической сущности «ходячих».

Причины хождения и категории «ходячих»

Этот вопрос обстоятельно освещен в упомянутой статье Л. Н. Виноградовой [Виноградова 2001], что избавляет меня от необходимости давать подробный комментарий к текстам и позволяет ограничиться рубрикацией, соответствующей основным группам персонажей, которым приписывается посмертное хождение. К ним относятся прежде всего колдуны, ведьмы и другие лица, принадлежащие одновременно к миру людей и к миру демонов или «продавшие душу дьяволу», но также и их жертвы («испорченные», «переведенные» и т. п.). Другую категорию «ходячих» составляют заложные покойники: самоубийцы (особенно висельники и утопленники), умершие насильственной смертью, а также вообще преждевременно умершие, не изжившие своего века. Третья категория включает умерших, навещающих своих родственников: мать приходит к детям (чаще к младенцам), муж к жене, жених к невесте. Наконец, к четвертой категории относятся умершие, не отправленные на тот свет надлежащим образом, т. е. те, при снаряжении и погребении которых были допущены нарушения обряда, а также те, кого не поминают живые. Принадлежность к первым двум категориям одновременно можно считать и причиной посмертного хождения; в третьей категории причиной хождения является сила родственных и эмоциональных связей, не разорванных смертью; в четвертом случае причина лежит вне самого умершего – в поведении его живых родственников по отношению к нему. Все эти категории объединяет представление о том, что независимо от «причины» хождение всегда понимается как действие самой демонической силы (черта, злого духа, нечистого и т. п.), вселяющейся в мертвое тело:

6. Они ведь своим духом не ходят, то нечиста сила в йих залазит (Дубровица, НАВ).

7. У нас гово́рать, это чорт ходыть крылатый, а не покойных (Любязь, ВИХ).

См. также № 1, 8, 10, 13, 26, 67, 101, 174, 323, 346, 358, 360, 369, 380, 384, 388, 397, 398, 402, 405.

Колдуны, ведьмы и пр.

8. Добрые люди не по́йдуть после смерти, тулько ведьмари́ и другые чакло́ваные люди, их нечиста сила водить (Хоромск, НАВ).

9. Тольки которы занимались волошэ́бством и никому не прэ́дали гэто – тэ́и ходюць (Рубель, НАВ).

10. Знахор, як умрэ, то шэ й умэрлым ходыть додому. Гэто лыхое шось ходыть, гэто ж покойник ны ходыть (Симоновичи, ФДК).

11. [Ходят] чараўнйкй, если знания свои не передали; матери к детям; закопанные в землю живыми. Это означает, что дождь, снег будет (Великий Бор, HAT).

12. Есьли ён быў нехарошый, прйзнаваў <т. е. знал колдовство), то можна ему так зделать <при погребении): пайдеть з малаточькам <на его могилу) и прико́леть, количек аси́навый уваткне́ть. А то будеть по двору хадить. Можэ, ён ваўшэбнйк какой буў, шчо яго так харанили. [ – Почему кол осиновый?] – На асине хто-то задавйўся (Радутино, АВГ).

13. Як хто чым занима́еца, то ёго што-то водыць, это ўун не по своей охоте (Хоромск, ТАА, АЛТ).

14. Знахори́ шэптати нешто знали. Як отаки знахор умре́, так он хо́дить. Возьмуть маку и посе́ють. Поку́ль он яго́ перели́чить, так пе́вень заспевае, нуч кончицця (Радчицк, ОВС).

См. также № 73, 75, 78, 85, 92, 96, 103, 109, 132, 133, 174, 176, 345, 346, 348, 349,350,351,352.

Жертвы сглаза

15. И бывало ў нас, што чарованные люди ходили по смэрти. Я хочу его любиты, и я зроблю што <т. е. приворожу его), то он будэ ходиты по смэрти. Он мучае, як приходить. Тоды ўжэ знахорив зовут, штоб спасалы (Конницы, ЛМИ).

Заложные покойники

16. Як чоловик утопицца ци повисицца, ци од горилки умре, ци от наглой смерти, без поры умирає, то жинци сницца (Щедрогор, ААА).

17. [Ходят] нехорошие – нема им покою (Холмы, ОВС).

18. Дети, даже некрещеные, никогда не ходят (Хоромск, НАВ).

См. также № 73, 78, 85.

Умершие «не своей» смертью

19. Чоловик як вмрэ свэю смэртю, то его ны боецьця (Симоновичи, ФДК).

20. Як забьють чоловика, то вин потим у тому мисци прывиждаеться и лякає (Глинное, И AM).

См. также № 16.

Неизжившие свой век, преждевременно умершие

21. Если чоловик здоровый умре, то на третий день выходит эта сила (нерастраченная) и становится у постати чоловика. Этот воздух другого чоловика убиває. Надо брать што лежит на земле и бросать у него (Бостынь, ГИТ).

22. Як молодой умре, без времья – шкодят с того свету (Лисятичи, ЕСЗ).

23. Усли умер бэз врэмья, можэ хто ёго отравил или ёго хто убил, он будет приходить; ёго похоронют, а ён будет приходить ўдом. Поразвора́чывае ўсё, приходит, колыску будэ колыхаты, ўсё будэ делать. Стукать будэ, ло́паты будэ по хате. Пока отслужать, то маком отсыплють (Нобель, ГИБ).

24. [Если человек умер] не во́ўремя, надо жыть, а его пагубили – душа и ходит и пугае. А як уже при́де его ўре́мя, шо яму́ надо памереть, ано и не будет хадить (Ручаевка, ЕВТ).

См. также № 16.

Грешники

25. Перш казали, ходить той, што яго Господь не принимае на том сўэте. Через нескольки ўрэме куда он заслужыть, ўон пуйде у своё место, да е ж пекло и рай на том свети. Этый свет як маков цвет, а то будушчый е. Куда ужэ чоловек заслужыў, там он буде (Стодоличи, ОВС).

26. Як вун вжэ, напрымер, прогрэшоный, то в его тулуб вбираетса злый дух. От як то ка: умэ́р да ходит. Вун якысь проступнык бул, то вун умэр, душа ео пошла, а вун – ны пры духу – вбырэтса в его тулуб, в его корм [живот, желудок, тело? ср. болг. корем ] и ходит, так як он вродэ (Озерск, СНЖ, АЛТ).

27. Вмрэ душа; як вона з Богом, то вона нэ пры́йдэ (Красностав, НЮД).

Мать приходит кормить детей

28. Колысь говорыли: як умрэ жинка, дытынку покынэ малэйку и, каже, будэ та матка прихо́дыть и дытыну ко́рмыть грудю (Речица, СМТ).

29. Давно кажуть: мать умрэ, дитя́тко стане́цца, от мать хо́дить и ко́рмить грудьми́ и його колышэть (Замошье, ГЮН).

30. Якщо помрэ жынка, у який залышылася дытынка, вона ходыть сорок днив и кормыть його (Забужье, НМ).

31. Она приде, стане над колыскою, нагнеца к нему и чуты, як тойе дицятко цокае. Ейи не допустили <обсыпали хату маком-ведуном>, то тое дицятко вмерло. Кажуць, вона його забра́ла (Стодоличи, ТИР).

32. Казали, як умре мати, то приходыть до ребёнка и цицку дае (Лисятичи, ЕСЗ).

33. Если мати помрэ от родоў, хочэ забрать своё дитятё (Симоничи, АМГ).

34. [Говорят, что матери приходят кормить своих грудных детей после смерти. Ходит она, как правило, сорок дней] (Орехово, МСШ).

35. Ходят, гово́рать, маты к дитю, тая дытына не годуецца, умрэ́ (Осовая, НАВ).

36. Еще гово́рят: як умрэ́ мати и оставит грудного ребёнка, то обязательно вона при́дэ и грудью покормит дитя, штоб вон умёр и ушел з нею. У нас такая женщина была, так мы ее ребенка каждую ночь прятали, носили по хатам, чтобы она не знала, где он ночует. Так она все в свою дверь стучала, а потом и перестала (Хоромск, НАВ).

37. Ба́ло, кажуть, помрэ жаночына ды дитя заста́неца. То ба́ло, кажуть, вона прыйдэ и отбэрэ колыску з рук (Борки, БЭЛА).

См. также № 283, 284, 291, 372–393.

Девушка приходит к изменившему ей парню

38. Если пацан бросит дивчину, то если дивчина раньше умерла, то обязательно придет (Щедрогор, АМГ).

Муж приходит к жене

39. Говорили, что были случаи, что муж к жене ходил. Был случай, что одного колдуны прироби́ли, и ўон умёр. Он приходил к своей жене и има́л с ней сношэ́ня. Казали, што тэи жэны́ сохнут, а е што пухнут и умирают скоро. Воны <мужья> так специально робяць, штоб жэну взять с собой (Хоромск, НАВ).

40. [Ходят] жинка до чоловика и навпакы, диты до батькив и навпакы, зеть. Це домовыкы (Замысловичи, СГС).

См. также № 1, 66, 86, 98, 100, 285, 353–368.

Хозяин приходит к своему хозяйству

41. Говорють, если хозяин хорош был, то после смерти ещё в своё хозяйство приходил. А шоб не ходил, кол в головах на могилице забивают (Дорошевичи, ЕС).

См. также № 414.

Покойник навещает родственников

42. Покойник после смерти из могилы выйти может и к родичам прийти, дак до сорока дней може ходить, а потом перестает ўставать, ничого и робить не надо (Ст. Боровичи, ЕЯС).

См. также № 394–415.

Нарушение погребального обряда

43. Считалось, что если похороны прошли хорошо, была хорошая погода и т. п., то родным отныне нечего остерегаться – покойник их не будет навещать по ночам (Андроново, КК).

Закрывание глаз

44. Мертвец не довжен позирать. Щоб був хороший мертвец, йому очи закривають. Як не поправить, то вин потим сниться, обижаеться: «Чого ж ви мени не поправили?» (Глинное, ИАМ).

Связывание ног

45. [У покойника] на ногах постолы, постолы не подплетаются на мэртвых. Кажуть – не положено, а то вун ходить будэ (Золотуха, НАВ).

46. Рукы въе́жуть и ногы въежуть [покойнику]. Як забудуть розъяза́ты, то будэ ходыты (Олтуш, АВГ).

Снабжение необходимыми вещами (одеждой и др.)

47. Если не исполнить воли покойного, то он будет являться, приходить, сниться. Одной приснилось, [что] матерь [говорит]: «Чого ты скатерть мени не положила?»

Так вона пишла до другого [покойника] и положила ў домовыну. Чоловик вмре попереду, тай жинка после пересылае одежу. Кладуть у домовку вещи. Занесеш, кажуть (Глинное, ИАМ).

48. Ходит покойник, которому волосы после смерти чесали. Як умрэ́ челови́к, то не можно его було чэсаць, бо раньшэ у людей во́шы були́, а если вош хоць одна упаде́, то кажуць, покойник за ней при́дэ (Хоромск, НАВ).

См. также № 403.

Кот перепрыгнул через покойника

49. Ходить может всякий. Если кот через покойника перескочит, покойник станет ходить и пугать. Ходячий мертвец называется домовик (Дубровица, СМТ).

50. Як вмре чоловик и знадвору в хату чи з хаты кит выпрыгнуў або через него перескоче, то лякаты будэ [покойник] ходыть (Сварицевичи, ИАМ).

51. Як через груб перебежиць кут чи кура, присна душа ничога не знае, а будзе ходзиць после смерци (Жаховичи, ЕКИ, ЕИЯ).

52. Бывае шо пужае покойник. Якая жывносць перэд труной перэйде́ [во время похорон] – ходзиць буде. Посвечоным маком селишче опсыплюць, шоп не ходиў (Дяковичи, АМГ).

53. Нужно, шоб никто яво <покойника> не перескочил. Шоб котик не перескочил. Шоб из окна не перескочил. Покойник тада пужаеть и ходить. Маком осыпають, яво священник на Спас светить, ведун мак-то (Дорошевичи, ЕС).

54. Если нясуть покойника, и собака дорогу перэбежить или кот, так он може ходыты (Лопатин, ААА).

55. В д. Бабичи Речицкого района говорят, что если кот или собака лижут умирающего в лицо, то «душа останется на коте» и покойник будет ходить (Махновичи, ВВК).

56. Кали я́му перапрыгнуць [– покойник будет ходить]. Каго коцик пализаў ци сабака. Нельзя – штоб ни ката, ни сабаки не было, кали хто умирае. А то душа астанецца на кату́ [тогда покойник будет ходить] (Бабичи, ВВК).

См. также № 400, 419.

Неисполнение поминальных обрядов

57. Хто ни строит дяды, к тем родители и приходють [во сне] (Дубровица, НАВ).

58. Котора не поставит обед на окна, то мертвяки ходют и говорют на дяды (Новинки, НАВ).

59. Если не исполнить воли покойного относительно вещей, одежды, полагаемой во гроб, то ничего не будет. Но если не устроить поминок, то покойник будет являться во сне и жаловаться, что голоден (Жаховичи, ЕКИ, ЕИЯ).

60. Не зрабили абеда на мясаедные дзяды, дак сница, што прйшоў хазяин: «Давай есьци!» Прасйў есьци (Жаховичи, СМТ).

См. также № 399, 400, 404.

Несоблюдение траура

61. Як матка умрэ́, так дочке гуд петь нельзя, ни петь, ни плясать, ни заплятацца – такую жало́бу дзержали. И гуд мужык не должен жо́нку брать. А як не робяць всего этого, то пакойник сницца (Новинки, НАВ).

Нарушение запретов, связанных с могилой и кладбищем

62. Нельзя ничего брать с могил; если возьмешь, то за этой вещью будет являться покойник (Речица, АЛТ).

Чрезмерная тоска и плач по покойнике

63. Если долго помнить о покойнике, тяжко горевать о нем, то он начинает ходить (Кочище, ЭГА).

64. По мужыку нельзя плакать, будэ ходить (Присно, ЕСЗ).

65. Як моцно плачэ, то прыходыть, гукає покойнык, то трэба в цэркву хлиб занэсты, хату посвятыть (Журба, СПБ).

66. Ето ужэ муж к жэне буде ходить, як єна вельми журицца. Злый таки робицца, як яе муж (Замошье, ОВС).

67. Жынка ўдумаеца, ўдумаеца и плачэ [по покойном муже], дак к жынке цэй злый летае. Вин як чоловик ходи. Тоди до цэркви ходили, коло хаты маком обсыпали (Веприн, Л МИ).

68. Котора молодэ́я да ўдумаеца собе <по покойнику скучает>, так казали, ко́мином к ей хто лэ́тае. До цэркви её водили, до попа, и хату маком-ведуном посыпали (Веприн, ЛМИ).

69. Як она завишчы́т: маты [заплачет по покойной матери], а ей стари́йшы кажуть: «Чого ты плачыш, она тэбэ спокою нэ даст» (Радеж, АТА).

70. Кажуть, як умрэ́ мужык, нэ вэ́льмы трэба плакаты: [все равно] нэ вэ́рницця и будэ ходыты (Радеж, АТА).

71. Покойник як умрет, или сын, или муж, все ж плачут. Як сын, то мать ху́жэй плачэ, як муж – жэна тожэ плачэ. И гово́рять: это она припла́кивае. Припла́че ёго, а он ходит (Нобель, ГИБ).

72. Як умирае молоды́, да вона долго ходить на кладбище да й плаче, то он вжэ примежа́еца. Маком посвешчоным – ведуно́м – посыпают, а де – батюшку приглашают, шоб посветив хату (Копачи, МГБ).

См. также № 355, 356, 369, 394–404.

Образ и поведение ходячего покойника

До сих пор в исследованиях, посвященных интересующей нас области верований, главное внимание уделялось мифологическим представлениям о причинах хождения и категориям ходячих покойников и значительно меньше анализировались приписываемые им конкретные формы поведения и общения с живыми, обстоятельства хождения (сроки, время, локативные характеристики), особенности внешнего облика, одежды, способы защиты от ходячих покойников и т. п.

Сроки и время хождения

Материалы Полесского архива во многих случаях вполне определенно указывают на важность временных рамок хождения: весьма устойчивы представления о сроках посмертного хождения (как правило, сорок дней, шесть недель, реже девять дней, три дня, год) и о суточном времени (полночь, ночь до рассвета, до первых петухов, реже полдень).

73. Ходяць тулько колду́ники и самоби́йцы, да и воны́ ходяць шесть недель, пока воздух не поднимешь (Хоромск, НАВ).

74. Ходили умершие на третью ночь, до сорока дней, до шести недель. Казали: «На третью ночь пры́де». Шчоб не ходили, маком-самосейком обсыпали вокруг хаты (Хоромск).

75. Е коўдунники и чародеи, от знахоры́, которые покончаць самоўбу́йством, то воны, як помруць, то поки гэтые сорок дней не пруйдуць, воны тоўды, говорыли, шчо ходяць, тые домовики. От муй дядько, я вам казала, то вон быў домови́к (Хоромск, ТАА, АЛТ).

76. Сорок дней покойник может ходить, но чаще всего от него пытаются избавиться в начале срока, прибегая к тому или иному средству (Орехово, МСШ).

77. Дажэ нэ мона и мы́чка шоб на грэ́бэни ночэвала, бо будуть мэрци́ пра́сьты. Будуть скубты́, прасьты мэрци. Як забу́дэшса, нэ допрадэш мы́чки, то хоть вэрэтёно одорвы́, клоча́нка будэ ночова́ть (Чудель, АВГ).

78. Верю, верю, што покойники ходють, тулько не вси. Мы нераз казали: «Ну нехай жэ мы тату поба́чили». А ни разу не видали. А от колду́ники и самоби́йцы ходють до сорока дней, а которы сильный колдуник, то и посли ходить (Хоромск, НАВ).

79. Кажуть, дэвять дней покойник ходит (Кочищи, АГК).

80. Ну, этый самый знахор умрэ́ и кажэ, шчо ўин ходыть до трэтяй ночы, идэ по сэли, да ходыть, да лякае людэй (Ласицк, ОВС).

81. Мертвец можэ ходить до году. Коли як кому здасца – ночю чи днём (Золотуха, НАВ).

82. Гэтые покойники, што ходяць, то тольки до пиўнёў, а як теи попели, то всё (Хоромск, НАВ).

83. Мерцьвяк тольки ходзиць у полноч, да пеўней. [Выходит] акурат у глупи́цу <в 12 часов ночи>. Як пеўни пе́юць з вечэра – я́нгэльска ноч, идзи́ куды уго́дна, не бойся, идзи бог зна куды – я́нгэлы летаюць, а мерцяки́ не ходзяць (Дубровица, СМТ).

84. Багацько ходыло покойныкиў. У глупу ноч вэльми ляка́ло. Днём лякало на по́лы. В двана́цать часо́ў дня колы́сь покойныки ляка́лы (Чудель, АВГ).

85. Колдуны ходяць, кото́ры заси́ляца <повесятся>, уто́пцы ходяць. У нас кажуць: тяга́юца. Гэто тэ́и, хто ходиць. Воны ходюць ночью тольки, до поўночи, пока пэўни не пэ́юць (Рубель, НАВ).

См. также № 30, 34, 42, 321, 353, 406, 413.

Срок хождения может зависеть и от того, какой век был назначен преждевременно умершему человеку: по истечении назначенного срока он, по некоторым представлениям, перестанет ходить. Причиной хождения, таким образом, может считаться сам факт неизжитого времени. См. также № 23.

Локусы

(дом, двор, хлев, амбар, огород, поле, дорога, перекресток, место насильственной смерти, кладбище): см. № 12, 20, 80, 92, 93, 103, 347, 353.

Способы проникновения в мир живых

(через трубу—№ 68, мышиную нору, отверстие в могиле)

86. Ходячие покойники, например, муж к жене, приходят через мышиную нору (Сварицевичи, ИAM).

87. Пашли паглядеть на моглицах. Точно нара есть ля хрэста. Так батюшка сказаўтым людям асинавага ко́ла забить ўмогилу. Вяликага кола тады забили (Великий Бор, ЛНВ).

88. Знахор кри́шку [гроба] зрыва́е и вроде бы, говорать, выходыть (Олтуш, АВГ).

Облик

(антропоморфный, зооморфный, невидимый)

89. Той шо лякає то чи зайцем, чи котом, чи волом – чим хочешь може нарядитися (Сварицевичи, И AM).

90. [Бывало, покойник покажется] як свыня́ ў дванацать часоў, ў нóчы, ў час ночы. Якись мэртвя́к скинуўса. Скида́еца на свыню́, на горобэ́йка (Чудель, АВГ).

91. Собака перебежить, як мерца́ везуть – буде мертвець собакою, кут – котум (Кочищи, МРП).

См. также № 17, 21, 67, 101, 345, 355, 360, 366, 395, 402.

Одежда

(нагота, погребальная одежда)

92. Колдун-пакойник ходит. У зубах наметка (марля). Приде у своим доме падивица. Пасыпают поплом – по следу определяют [его]. Его поджидают коло открытой магилы и убивают асиновым калком. Он тады зарогочет [рад, что освободился]. Он мучаетца и должен шкоду зделаць. Кагда делает, яму лехше (Хоробичи, АБК).

93. Другой будет ходить. Хто знает, почему. Пройдет по твоему полю, и у тебя ни чёрта не будет. Разденется догола и ходит по твоей ржи (Щедрогор, АМГ).

См. также № 93, 358, 378, 413, 414, 415.

Действия

Главный «предикат» в рассказах о ходячих покойниках – «ходит», глагол, который в контексте быличек и поверий имеет особую семантику. Он обозначает, во-первых, само явление (событие, ситуацию) посмертного хождения во всей совокупности его конкретных проявлений (ср. тягается, летае); во-вторых, в соответствии с общеязыковым значением глагола, – физическое хождение как главное действие этого персонажа. В первом значении употребляются также глаголы со значением ‘показывается, является’ (здается, придается, удается, преставляется, становится в глазах), характеризующие восприятие этого явления живым наблюдателем.

Когда речь идет о более конкретных проявлениях «хождения», то чаще всего говорится, что покойник «пугает» (пужае, лякае) – см. № 16, 20, 24, 50, 52, 53, 80, 84, 89, 96, 97, 133, 285, 323, 348; «не дает жить никому», «не дает покоя», производит шум и беспорядок: стучит (в дверь, дверью, в окно, по крыше) – № 1, 23, 101, 104, 201, 350, 360, 384, 409, 416–418; топает, расхаживает по хате; бросает со стуком дрова, разбрасывает и переворачивает мебель и утварь – № 1, 23, 95, 96, 409; рассыпает и смешивает крупу разного вида; ищет еду и ест, гремит заслонкой печи, посудой; кричит под окном, под дверью; стаскивает спящих с печи или кровати и таскает по хате, сбрасывает одеяло; кусается; выпускает скотину из хлева (один из устойчивых мотивов – см. № 96, 102, 352, 407), ходит по полю (на котором после этого не будет урожая); умерший муж ложится в постель к жене; умершая женщина «все в хате делает»: моет посуду, топит печь, чистит картошку, прибирает; качает колыбель, кормит грудью дитя. Особенно часто подчеркиваются «звуковые действия» приходящего покойника: он «зовет», т. е. окликает по имени своих родственников (гукае) – № 3, 65, 218, 219, 320, 340, 348, а также говорит, кричит, поет, смеется (рогоче) и т. п. При этом покойник часто остается невидимым (№ 17, 101, 395) или же его видит только тот, к кому он пришел (например, жена видит покойного мужа и разговаривает с ним, а остальные домочадцы ничего не видят и не слышат), зато его чуют собаки (начинают рваться с цепи, лаять) и младенцы (начинают беспокоиться, кричать). Иногда говорят, что он может убить человека, зарезать коня, но чаще вредоносность визитов обнаруживается не сразу: жертва постепенно сохнет, увядает и в конце концов, если не удается прекратить хождение, погибает.

94. Просто идэ́ до хаты, як хазяин ходыт. Столы як зачнут ходыты от его. Батюшкы при́дут, посвя́тят хату кругом, гдэ вин ходыл (Олтуш, НАВ).

95. Такые ходют, гаво́рят. Сусед помер, прыхо́дыл ночью и спаты не давал. С улицы бросал ў хату вилы, кочэргу, значыт, вин хотеў што-нибудь (Осовая, НАВ).

96. Якщо чоловик знахарюе, то писля смэрти може ходыты, лякаты. Прийдэ, хату отчыныть, худобу повыпускае, гарбузы покыдае. Прийдэ, разом з нею [вдовой] лягае. Вона вже йому каже: «Я тэбэ поховала и помынкы зробыла, чого ты ходыш?» Та хиба вжэ вин ходыть? (Сварицевичи, ИАМ).

97. Пужа́ки – ходящие после смерти малые дети и все ходящие после смерти (Жаховичи, ЕКИ, ЕИЯ).

98. Муж ходил, в ночи приходить, лягае коли ее спать. Люди молилися, отшептали (Тхорин, ЕВМ).

99. Сныцца – поговоришь ўместе з йим, а то чы бульбу копаешь – появицца – жывого видишь – и пойде на место (Присно, ЕСЗ).

100. [Умерший муж] приде, лягае коло мене спать. Обсыпала хату маком-видуном. А то чорт ходиў, са мной спаў (Стодоличи, ОВС).

101. Чоловик вмирае, похороняць його, чэрэз кильки дзен прыходзиць йон, нэвыдымы для всих. Брэнку́е, стучыць, картошку обираець. Шчоб нэ ходыв, на мо́гилку свичоны мак сыпляць (Засимы, МСВ).

102. Буў чоловик, ходыў: выпустэ корову, змышае на купу просо, ячминь (Забужье, НМ).

103. А ежэли коўдунник, который зўучыў гэту чорну магию, то вон ходиць, як умрэ. То некоторые говораць, шчо вон днюе и ночуе ў хаце, его никто не бачыць. То погэтому называюць домовик, бо ўроде вон ўсе ўрэмья ў хаце (Хоромск, ТАА, АЛТ).

104. Кажэ, ў ночи матка [покойная] приходила к пе́чи. Дроў покидае, наробит стуку. Цэлы мисяц ходила (Пирки).

105. [Умершая свекровь] прийшла с ди́дом, тожэ ўмэ́ршый. И до тэй нэвистки та́ко зубамы – кусаты [ее хотела]. Тры раза виходыла до еи́. [На третий раз тот дед за собой] палкою завэ́рнэ да й пошлы с хаты. Собаки рвуть просто за йими (Олтуш, ОАЗ).

106. Колы́сь прихо́дылы. Як жонка помрэ, [приходит], ўсё ў хаты делае, посуду мое, пораетца. [Ходячие покойники вреда дому не причиняли] (Олтуш, ОАЗ).

107. Гробе́нь <дух мертвеца> ходить, чоловека можэ вбить. Ходить, пока на што деревянное не натыкаецца (Велута, ИВТ).

Превентивные меры

Превентивные меры защиты, предупреждающие хождение покойника, принимались во время похорон (от момента смерти до погребения) прежде всего в тех случаях, когда умерший был колдуном, знахарем, общался с нечистой силой, или же в случае «не своей» (насильственной, внезапной) смерти или самоубийства. Нередко, однако, какие-то обереги применялись и в «стандартной» ситуации похорон без видимых поводов, «на всякий случай».

Обереги, помещаемые в гроб

(мак, хлеб, соль, деньги, освященные травы, просфора; осина, путо, сталь, железо, нож, замок; женская рубаха мужчине, мужская – женщине):

108. Колдунам родына или соседи подсыпают в гроб жменьку мака, шчоб не ходыў (Глинное, ИАМ).

109. [Колдуну, чтобы он не «ходил» после смерти, клали мак] в труну: вузлика завьяжуть и кладуть. Можэ, ведюк кладуть. То вун пока пэрэличыть, то й нэма коли иты (Курчица, АВГ).

110. У труну клалы, сыпалы мак (Грабово, МВГ).

111. В гроб мак кладут, шоб вин не ходиў. Як яму трэба ити, надо мак перещитать, а вин мелкий. Поки вин щитае, дак и пивни заспивають, и вже вин немае час уйти. Як у гроб кладуть яку-нибудь тряпочку [под голову положат, в тряпочку в узелок положат свяченый мак], хто хоче кладе́. [Живой кладет под голову покойнику-родственнику мак, если он в чем-нибудь виноват перед ним] (Поворск, АЛТ).

112. В гроб колдунов клали осикову палицю, щоб колдун не вылиз з гробу (Плоске, ТМД).

113. Маком казали могилу обсы́пать и у труну усыпають мак, як часом знахор помрэ (Радчицк, ОВС).

114. Шчибрець све́тят и кладут у подушку ме́ртвому, шоб не вы́тягли с зэмли, нэ ходи́ло, нэ блуди́ло (Берестье, МГБ).

115. Зи́лля, яркуш из хлиба печёный, све́ченый кладут ему у гроб. Свенчоно на себе носю́ – и не ходит (Чудель, ЕВТ).

116. Ёму кладут свяшчо́нэе, то он нэ пи́йдэ. В домовы́ну ёму кладуть, пуд головы, я́ркуш, ладан, зи́лле свяшчонэе (Чудель, АВГ).

117. Чтобы покойники не ходили, под них в гроб стлали «свенчоные квитки» (клен, зверобой, розы, календра, ромашка, полынь) (Николаево, ДАЖ).

118. [Если умирал колдун], в гроб клали жо́вту свяче́ну вербу́ (Быстрик, НВМ).

119. Кладут [в гроб] женщинам – мужскую рубашку, мужчине – женскую. Под покойника. Щоб не встал. Стружки кладут от труны, щоб не поднялся (Щедрогор, АМГ).

120. В гроб клали хлеб, соль, деньги, чтобы во дворе не было упадка. При этом говорили: «На табе хлеб-соль-медзь, а к нам за дабром не лезь» (Столбун, БЭЛА).

121. Гро́шы кла́лы в рукы вмэ́ршому альбо в карман клалы, шчоб вин нэ стояв в воро́тёх, откуплялы ёго (Тевли, БЭЛА).

122. Раньшы, як гроб делаюць, то стараюца ўбиць осину ў гроб, ковалочэк осины ўбиваюць. Так ужэ этот покойник не выла́зиць (Хоромск, НАВ).

123. Осовый колочэк ў труне, у ногах и головах, два колочки, чтоб, гово́ряць, покойник не ходил. Тэи колочки ўбиваюць железными гвоздями ў специальные дырочки (Рубель, НАВ).

124. Путо вкладывалы в гроб (Жолкино, БЭЛА).

125. Колдунам клали в гроб сталь, тако зили́зо, штоб не ходиў (Одрижин, ВГ).

126. Клали нож между ног в гроб. Если знахарь, колдуник умираў, то ему нож клали ў гроб, ў нози, штоб вон чэрез его не переходзил, не пужал. И еще нози долотом пробивали (Хоромск, НАВ).

127. У гроб колдуну ложыли замка, шоб не ходиў (Хоромск, АЛТ).

128. Замка клалы ў домовыну коло руки (Ласицк, СНЖ).

129. Задавленый бушуе, [ему] ў домовину замка кладут да замыкну́т. Так и то́пленику [чтобы из гроба не вставал да не «ходил»] (Берестье, МАБ).

130. Маком обсыпалы могилу або замка клалы ў гроб (Почепово, БЭЛА).

131. Чтобы ведьма не ходила после смерти, к ее обуви привешивали замок и так хоронили: Мы бачыли, як було́ в яе́ [у покойницы] замок прычэ́пляны, на туфлю. То мы бачыли (Хоромск, АЛТ).

Связывание, калечение трупа

132. Умэ́рла у нас тут одна́я баба, була́ больша́ колдунья. Так ее як омыли, одели, а не обули, тулько подошвы ей попробивали, штобы вуна не ходила. Тую бабу Вулюта звали, несколько годкоў ўсего, як помэрла́ (Хоромск, НАВ).

133. Як ведьмач умирал, коляць шилами пяты, а то будзе надымацца, хадиць, пужаць (Дубровка).

134. Ведьмак умирает – потолки зрывают. Очи повыкалывают, щоб не ходил (Хоробичи, АБК).

Защита мертвого тела от животных

135. Як робять домовину, як носять [покойника из дома], дак глядять, штоб ничто не перехо́дило дорогу, пи́вника [петуха] ки́дають ў погреб; кота, курочки чтоб на вулице не было́ – это чтоб не ходил покойник (Костюковичи, ЛМИ).

См. также № 49–55.

Обереги дома и двора

136. Колы вмрэ знахар, то коцюбою по кутках хры́стять (Любязь, ДАЖ).

137. А як ужэ ўона [ведьма, отнимавшая молоко] умерала, то добрые люди думали, шчэ и крышу позрывае с хаты, и такая бура була, што ни свету не было видно. То як ужэ из хаты ўуно́сили, то дочка сыпала свечаным видуном-маком (Стодоличи, ОВС).

138. Як людына помрэ, йийи́ повэзуть и обсыпають хату тую маком. Алэ кажуть, жэ то грих (Грабово, МВГ).

139. Як мэртвец умрэ, сеют жито, щоб мэртвец не прихо́дил до дому (Злеев, АБК).

140. Як выносять з хаты гро́ба, тры разы́ стукають в пориг, гэта шчоб покойник нэ прыхо́дыв и шчоб ныц нэ забрав, шчоб вэлася скотына (Тевли, БЭЛА).

141. Чрез окно выноситэ́ вперед ногами [в случае, если боялись, что покойник будет ходить] (Ополь, НК).

142. Труну стукают у порог на прощание. Як постукае, то бильш нэ прийдэ, а як нэ постукае – можэ прийты (Кривляны, ГИБ).

Обереги людей

143. Как его выносят – за людьми, всех осыпят житом (Заболотье).

144. Як выво́дять из хаты [умершего], надо ў ко́мын заглянуты. Жинка допадае до ко́мына, вжэ вона нэ будэ боятыся, колы муж прыйдэ. 3 раза́ глянуть надо, и нэ будэ ў глазах у тэбэ (Орехово, МСШ).

145. Знахар як помре, солому клали, через огонь везли. Огонь клали прямо у ворот после того, как пройдет конь, под колесами телеги, из снопа соломы (Михалевка).

146. Як умрэ́, то похри́стять тим ножом ви́кна, да и покласти на пороги, шоб сатана не прийшла, да вранци назад покласти, на место ужэ. То шоб не лякал, шоб лихий дух у хату не шол (Курчица, МНТ).

147. Под лавку под головой ему [покойнику, который лежит в доме] секиру кладут. Иначе нехорошим станет (Щедрогор, АМГ).

148. Як хоронят, бэруть зэмлю из могилы и родственникоў пэрэтруть за ши́ворот, шоб [покойник] нэ ўдаваўся (Ковчин, ЕГМ).

Поведение участников погребального обряда

149. Когда люди идут в дом, где лежит покойник, они идут не по дороге, а как-нибудь кругом: штоп покойник не ходыў (Речица, АЛТ).

150. Когда придешь в хату, где есть покойник, нужно сразу посмотреть на его ноги, а не на голову – тогда он нэ будэ в очах стоять [не будет сниться] (Журба, АВГ).

151. Штоб покойник у глазах не стаял, надо, як уходишь у хату, сразу на него не глядеть, а паглядеть на печку, а потом ёму на ноги, а потом и на ёго (М. Автюки, АГК).

152. Як захороныш покойныка, прыдэ́шь, так дывылись у пе́кальну де́жку, шоб нэ ўдава́ўся мертвяк (Ковчин, ЕГМ).

153. Як умрэ – нельзя на могилку ходить плакать: нечистого утешаешь, говорят (Плехов).

Обереги могилы

154. У могилу покойника сыплють гроши, шоб он не сниўся, не ходиў, и говорят пословицу: «На тоби плату за хлева́ и хату», шоб не говорил: «Я вам оставил, ничого не взял, а вы пользуетесь…» (Боровое, ТАК).

155. Как схаро́нють, колышык забивали, штобы дух ни хадил (Доброводье).

156. На мо́глицу крупу ставлять, шчоб пташки́ покойника поминалы (Жолкино, БЭЛА).

Средства и способы защиты

Для защиты от ходячего покойника и прекращения его посещений применялись те же апотропеические средства, что и при превентивной защите (обереги дома, двора, людей), а также специальные действия (отгон, возведение препятствий, запирание, калечение, уничтожение пришельца), направленные на обезвреживание самого покойника. Обереги (предметы и действия) сакрального характера (освященные растения, вода, ладан и т. п., молитвы, освящение дома, могилы и т. п.) должны были оградить пространство живых от посягательств потусторонних сил, тогда как магические средства (металлические, острые и колющие орудия, предметы утвари – веник, хлебная лопата, осина, уголь и др.) воздействовали на самого вредителя (отпугивали, сковывали его движения, обманывали и т. п.) или символически уничтожали его.

В полесской традиции к наиболее популярным средствам противодействия нечистой силе вообще и ходячим покойникам в частности относятся освященные семена мака (самосейного, видуна, видука), льна (.лущика), жито, пшено (и другие крупы), соль, освященные растения (травы), освященная вода, песок, острые железные предметы, осиновые колья, деготь, уголь, ртуть. Среди них абсолютно преобладающими следует признать посыпание маком и забивание осинового кола. Магические свойства семян мака, льна (по-видимому, также и крупы) устойчиво связываются с мотивом обязательного для демонов собирания (пересчитывания) этих зерен и невозможности их собрать до окончания ночи и пения петухов, после чего нечистая сила теряет свои вредоносные способности (см. № 14, 109, 159, 161, 175, 178, 182, 183, 196, 409).

Мак

Осыпали хату, двор

157. Як мертвец ходить, дак свечоным маком хату свою обсыпае, шоб не шоў (Тонеж, ГЮН).

158. На своем дворе свечоным маком посыпаць – не будзе ходзиць (Жаховичи, ЕКИ, ЕИЯ).

159. Спастись от ходячих мертвецов можно, если посыпать вокруг избы маком-ведуном. Когда мертвец приходит к избе, он должен собрать весь мак. Пока он собирает, наступит утро, и он должен убежать (Кочище, ЭГА).

160. Свячоным маком обсеять вокруг хаты, злый не может дотронуться (Речица, АЛТ).

161. Обсыпають свечаным маком хату, и пока он той мак поличыть, то ужэ день (Тхорин, СМТ).

162. Мак сыплють, стекло толчёное – у хати и на могылках (Тхорин, ЕВМ).

163. Гаворють, каторый умре и приходить в дом, пересыпають видуком, переливають вадой святой, дак ён не стане хадить (Комаровичи).

164. [От ходячего покойника самосейным] маком-видуном свячэным хату кругом обсыпают (Журба).

165. Ну, гавораць, маком абсеяць, и видуном у хати, и на дваре. [А на могиле?] А на што на магилу тую сыпаць? (Жаховичи, ОВС).

166. Cветять мак, если ходить у хату – кругом посыпать на дворе, коло порога, и он никогда не по́йде (Замошье, ОВС).

167. Маком сьвачэ́ным обсивае кругом хаты и ёму ву́зличок маку кладуть в труну (Курчица, АВГ).

168. Штоп покойник ни ходиў, то ето ўжэ тожэ светять, есть такий называецца видун-мак, и той видун светять ў церкви и обсыпають кругом хаты, штоп ни ходиў. Обсыпать надо кругом хаты и ўсэ, он ни при́дэ (Стодоличи, СИБ).

169. И ўот шчэ говораць, штоб мертвыи кому престаўляюця, дак осыпаюць видуном хату. Або сам сибе осыпле (Стодоличи, ТАА, АЛТ).

170. Надо обсыпать хату маком-текуном, осенить себя, хату, дверь крестом. Сядь на парозе да ешь ващчи <семечки> от канапли, щоб нэ ходил (Хоробичи, АБК).

171. Мак-самосий свя́тят, и хто умрэ да ходит до хаты з могилок, то обсыпают хату кругом, тилько свячо́ным (Мокраны, ТЕП).

172. Святым маком осыпалы ўкруговую хаты и осового клина́ ў могилу ўбивають (Ковнятин, АВГ).

173. Як покойник ходить, то посыпають самосейным маком против солнца кружки хаты (Кишин).

174. Который колду́нством занимаеца, то як умрэ́, из ёго́ душа вы́йдэ, а ў ёго ту́лоў нечистый ўселяеца. От этих покойникоў йе глухый мак, што сам ростэ, и батюшка ёго посвя́тиць и гэтим маком обсы́паца и хату обсы́паць, то ўон и не войдэ́ у хату. А йе и таки́ люди, што знаюць и заговариваюць их, отвороча́юць на лес (Хоромск, НАВ).

175. Свэтыли мак у цэркве, вэчэром сыпали по двору и говорили: «От тэбэ робота на всю ноч» (Валище, БЭЛА).

Осыпали могилу

176. Як вэдьма помрэ да ходыть, то трэба могылку маком сьвачоным обсыпать (или с косой обойти могилу кругом) (Озерск, ЛНВ).

177. Мак-видук, его насобирают, так не дай Бог помре там муж да привиденьем сделается, то надо посыпать маком могилу свяченым (Бостынь, ГИТ).

178. Осыплют маком могилку, ўон устане – поки той мак пошчитае, да розвидеца. Так нема коли ити. Мак сьятили на Спленне, на Спаса, на Маковея (Н. Двор, ГИТ).

179. Трэба идти на кладбишча, ўзять све́чаный видун, ўзять из восины дубчикоў наломать. Пойди к могиле. Як придешь рано, зайдешь и казати: «Добрый вечор». Помо́лисся Богу, воскресну молитву три раз и наўхрест заткни ету воси́ну: ў головах, у ногах и по бокух. И обсыпь могилу видуком. Обсыпь. Да ужэ, як идешь оттуля ис кладбишч, то ўжэ через голову сыпь правой рукой, назад не глядись. Ужэ вона бульш ня пуйде (Стодоличи, СИБ).

180. Макам, яки свянцили на святый макавей, тры разы́ перасеяць магилу и дарогу (Заберье, БЭЛА).

181. Свенчо́ный мак сеяли на могылу, як приставляицца покойник (Ковнятин, АВГ).

182. На могылу можна посыпаты маку. Пока той мак пошчытае, и нэма колы́ ёму иты́ – пэтух заспивае, розвиднэ́е (Борщи, АВГ).

183. Якщо сыпну́ть на могылу мак, да нэ пэрэли́чыть [покойник маковых зерен], то на Страшны суд нэ встанэ. Але тому вэликий грих, шо сы́пнэ (Чудель, АВГ).

184. Як снытця чы прэдкы становятца ў глазах, обсыпалы маком свячо́ным хату и могы́лу (Бельск, ОВМ).

185. Обсыпали ледецом <маком> могилу в 12 часов ночы (Вичин, БЭЛА).

186. Маком сеялы, свячоным лушчыком вокруг могилы сыпали (Заболотье).

187. От це умэрла у нас людина посли святой (це вона посли Паски на сёмой нэдили). Приходит до мэне [тетка этого человека] и каже: «Дай мени маку свяшчоного». А я кажу: «А на шчо?» А вона каже: «А як маком обсивае могилу, шоб нэ ходила русалкою». А я ж того нэ чула. То як умрэ на цюм тыждни, то русалкой будэ. Ну, и тогда той свя́ченый мак трошки наки́дала так о три раза обси́яла я́му (Ковчин, МАБ).

188. Бывае человек умёр и страшыть. От, кажэ, ходить. Так маком, што в церкви осве́тять, обсевають – сам себе или кругом хаты или кругом койки. В Бостыни жэнщчына мне говорила. Мужа ее́ убили немцы. Так она сама то делала, так помогло. А то ходил. При́де да ло́жыцца коло неё на пе́чи всё. А як посыпала, так кругом хаты ля́тал и по той раз большэ не был (Бостынь, ТАТ).

Посыпали следы, дорогу

189. Спастись от них можно, посыпав их следы пасвянцоным макам; падпаясаць; прибиць асинавым колам к гробу. Следы мертвеца по дороге и могилу осыпали пасьвяцоным макам (Великий Бор, НАТ).

190. Шоб не ходиў, к батюшку обращаюцца. Шэ маком-ведуном, который сам росте, сам ўсходить с земли, обсыпають хату, могилку и стежку (от, як приметит, што по ней ходит). Мак тот у Маковей свитять, для його молитва читаецца ў цэркви. Шэ если кажуть, што ходить, срубае палку осовую и забивають в могилу, шоб не ходиў (Замошье, ГЮН).

191. Чула такое, казали: як матка паме́рла ад малога дитяти да пачала́ хадить да яго [по ночам], дак свечаным маком-видуком абсевали ўсе стежкы кругом (Вел. Бор, ЛНВ).

Сыпали в колодец

192. Як чоловик вмрэ и прыда́сця, шчо вин прыйшов, тоды́ си́ялы свячо́ны мак в колодяз (Тевли, БЭЛА).

193. Маком-видуном дорогу обсыпа́ть и облить травой – безве́ршник и росто́пша – и попрыскать колодезя. [К женщине ходила мертвая мать] – а тож не мати! – [в колодце черти звали ее танцевать, ей казалось, что колодец – это дом со стеклянным полом] (Стодоличи, ОВС).

См. также № 14, 23, 52, 53, 67, 68, 72, 74, 100, 101, 113, 130, 137, 138, 201, 202, 204, 224, 227, 228, 242, 246, 249, 281, 323, 348, 350, 356, 358, 374, 380, 381, 394, 408, 409,410,411,413,414.

Лен

194. Обсыпалы лляным семьем (Парохонск).

195. Сыпали на могилу самосейным лёном, шоб не ходйў (Боровое, ТАК).

196. Трэба льном сыпаты на могылку, бо йому трэба пошчитаты (Забужье, НМ). См. также № 211,416.

Зерно

(жито, пшено и др.)

197. Пшено там ти шо свя́тять, тоже помотає тому, кто отбиваецца от недоброго [этим пшеном обсыпали вокруг хаты] (Нобель, ГИБ).

198. Дорогу з хаты до моглиц житом посыпали (Дорошевичи, ЕС).

Соль

199. Свечаным маком, солью обсыпали хату (Симоничи, ОВС).

200. Обсыпали дом солью, свичёным маком-видуком (Комаровичи).

Песок с могилы

201. Прийде мертвяк и стукае. В 12 часов ходили на могилки и с той же могилы желтый песок брали и высыпали возле хаты, каб не ходил, а святым маком хату [внутри] высыпали (Лисятичи, ЕСЗ).

202. Обсыпають хату маком, пшеном и желтым песком. Никакие страхи не при́дут (Заспа, АМГ).

203. Якщо людына задавыться, то раду шукають. Беруть з могылы той писок, коло хаты посыпають (Сварицевичи, ИАМ).

204. Посыпают вокруг дома песком с могилы покойника, затем посыпают глухим маком (Хоромск).

205. Пэсок з могилы ёго браты до дому – ў трапочку и под голову положыты. А ў могылу колочка ўстромы́ты [в то место, где взят песок] (Кривляны, ГИБ).

206. З могилки песок сыплють за каўне́р родственникам (Гортоль, ИДС).

207. Шоп нэ ходыў покойник, иди на кла́дбишшо, собэры́ [землю] з могылкы йего и вы́сыпь по дорошке до своего двора – нэ пры́дёт (Радеж, АТА).

208. Носяць рушник на могилу, як сонцэ зайдзе. Тры дни хай полежыць. Узяць пэску́ з могилы и помы́цца у йим, вы́трацца гэтым рушником. Исци туды и назад – не гаварыць. Шоб нудзьга́ не брала – пэсок з могилы за воротник (Вичин, БЭЛА).

См. также № 375.

Вода

(поливали освященной или иной водой)

209. От плота кору надо взяты, звариты и той водой з лозы полывають коло хаты (Кончицы, ЛМИ).

210. Як вмэр, то стакан воды на вокни стойить 9 дэнь, а тоди из двора на вугол на покути ллють – од ляку, шчоб нэ прыходыў. А буває, ридня пье ту воду, шоб нэ прыходыў (Журба).

211. Посвяцоной водой коле хаты попорскаюць али се́мьем з льну, што остаеца от битья, – и не буде ходиць (Дяковичи, АМГ).

212. Если покойник является во сне или ходит, поливают могилу святой водой (Голубица, ОАТ).

213. [Дом обсыпают маком, святят свяченой водой. Говорят, что покойник] сорок дён ходыть (Бельск, БЭЛА).

214. Пасвянциць у хаце свянцонай вадой (Туховичи, БЭЛА). См. также № 65, 163, 219, 353, 407.

Растения, травы

(держали при себе, прикрепляли к стенам дома, втыкали в могилу)

215. Деўка́м у косы вплетають свяшчёную руту да тою. А цей кажэ: «Щоб не рута, не тоя, была бы деўка мо́я». Зилле безвэршник трэба освятить и щоб людына коло себя держала. Рвуть и светять на Троицу, на Духа (Тхорин, ЕВМ).

216. От не ўклалы у гроб зилля свячоного, то вон прыходыў у сни и всэ кажэ: нэ вклалы, то возьмы́ позастрикай у вуглы, дэ ворота видкрываюця, у тэй плот (Журба).

217. Если ходыть покойнык, трэба над окном бэркун (дробнэнькый цвэточок жоўтэнькый и белэнькый, ля пчол его сеють) поўтыкаты над двэра́мы, и вон большэ нэ пойдет. [Или] бэркун в труну ў ногах положыты або сьватой мак (Ковнятин, АВГ).

218. Бувае, шо удаеца <…> Умэ́рла жэнщчына. Кажну ноч пры́дэ и гука́е. Исклэ́чэнья <троицкая зелень> калок ўзять и ў магилу забыть (Дягова, ЕВК).

219. [Мать-колдунья после смерти стала ходить. Ее дочь рассказала, как ночью] шось лохмато до мэнэ лягло. Я давай водой светы́ты и вэрбу́ давай тыка́ты (Радеж, АТА).

220. Когда покойник начинал ходить, «садили свянцону вербу» на могилу (Николаево, ДАЖ).

221. Чортополох свя́цяць на Маковей, на Спленне и затыкаюць у хаты (Оброво, БЭЛА).

См. также № 115, 116, 117, 193, 342, 355, 358, 369, 370.

222. Уме́р чолови́к у жэншчыны. И ёна гово́рыть: «Ходыть чоловик мой за мною

ўслед, ходыть». Дак давай ужэ шукати рады. «Давай так – мак посвешчэ́ны, видун, у нас мак-видун. Потом изноў е тоя, зелля, откáсник. И надо тым откасником святить, давай ужэ палити, шоб дым ўкруг хаты трэ ужэ идти». Да давай посыпати маком свешчоным и кажэ – го́ди ходить (Копачи, ЕМН).

223. Обсыпалы маком-видюком подвирья и хату, носылы пры соби свячени васильки, клалы йих на нич пид подушку. Якщо цэ нэ допомагало, то святылы й хату (Трубеевка, ННА).

См. также № 387.

Железные острые орудия (коса, серп, топор, нож)

(обводили дом, могилу, вешали над дверью и т. п.)

224. Маком обсыпалы видюком. Ко́су кругом хаты тягалы тры раза. А тут на порозе хреста́ зробят, шоб вын нэ шоў. И ў хатэ тыю косу потягают. А тоды, як нэ помагае, нэсут осы́кового колка, ему забывають у го́ловы, шоб нэ шоў (Рясно, АЛТ).

225. Косою тры разы хату обносили або маком тры разы кругом хаты [посыпали] (Сварынь, НЕБ).

226. Вын взяў (дора́дыли ёго) повэсиў ко́су ў двэ́рох и вын, кажэ, шоў, тэй домовы́й, и на тую косу <…> гдэсь затронуў тую косу и – запишчяло. Запишчеў, запишчяло и як пошоў и бильш нэ прыходыў (Можейки, ААП).

227. Обсыпали маком самору́дным або обводили косою навкола могилы (Верхний Теребежов, ЛВП).

228. Берут мак свяшчоный та на дорогу сыплют та окола хаты обсыплют та на коси сядут и объедут як на кони́. Три раза́ объедут круг хаты та маком посыплют (Берестье, МАБ).

229. Для того чтобы покойник не ходил, над дверью вешали косу – ночью висела, а днем снимали; висела три дня (Хоромск).

230. Брали косу и гострым носком обводили тры разы дом; косу вешали на двэрах, вона висела ноч (Хоромск).

231. Берут косу, обводят три раза вокруг дома (Хоромск).

232. Ходили, косою обво́дили, косу не́сли по долу [острием вниз]. Гэто казали, не ўлезе вун ў хату. Казали, пэрэрэзали ўжэ дорогу, и ўжэ вун не пэрэлезе (Хоромск, ТАА, АЛТ).

233. Як умэ́р мово мужа брат, затопила [печь] да всадыла ко́су, шоб распэкла́с, така кра́сна зробыласа, да наколо будынку обвэла́ (Чудель, ЕВК).

234. З сэрпом коло хаты обо́йдэ, то мэрэц нэ ходыть (Ласицк, СНЖ).

235. Сокиру ў яму <могилу> кидали, шоб покойник нэ ходиў (Берестье, МАБ).

236. Як муж по́мэр, то, кажэ, ўсё двэры отчыняў, хату отчыняў. Но а тая ее научила одна жэншчина: «Устроми́ у порыг ныж!» И ўона ўстрымила и бильш нэ отчиняў (Кривляны, ААП).

237. Очэ́ртвали могилу ножом, а то ходил да товар из хлева повыпускае (Верхний Теребежов, ОАТ).

238. Бабы кажуть – коцюбою гонить его [умершего мужа] с хаты (Берестье).

См. также № 125, 126, 146, 147, 176.

Веник

239. Як ходит покойник, драпачи́ трэба браты, мочыты ў помы́и и од сэ́бэ, од сэ́бэ [разбрызгивать по хате] (Грабово, МВГ).

240. Як ходыть покийнык до хаты, то трэба взяты видро з помыямы и винык та й поставыты пид лавку. А як тилькы прыйдэ́, то побрызкаты ёго водою, то мае помогты (Грабово, ОВ).

241. Як нибо́щик ходиць, то веником помести ў хате после заката и поставиць его у порога. Так вун чээрез той веник не переступиць (Хоромск, НАВ).

Хлебная лопата

242. Абсыпа́лы святым маком вокруг дома. Подпира́лыся той лопатой, на якую саджалы хлеб. Счыталы, шо лопата святое дэло (Дружиловичи, БЭЛА).

Вожжи

(набрасывали на пришедшего)

243. Колыся як умэр мужик, ходыв до еи [к жене] на но́чи. То душа, тень. [Ей рассказали способ, которым можно избавиться от этого, и она этим способом воспользовалась]: з ло́шады гвожды [приготовила]. Як вин подошов под окно, вона на його тые гвожды накинула – и бульш нэ пришов (Мокраны, ТЕП).

См. также № 124.

Осиновый (дубовый, березовый, грабовый, липовый) кол

Забивали в могилу (в головах, в ногах, в грудь, между плечами, в отверстие могилы, под крест)

244. Осинова колка ў могилку ўбивают, чтобы покойник не снился (Бостынь, ГИТ).

245. Осикову пальку забить в могилу, то ўжэ нэ будэ ходить (Курчица, АВГ).

246. Взять с осины колочка и забить на могилку, и он тогды не пойдэ. [Если ходит уже после захоронения, то] откопали, сбросили туды с петуха голову и забили кол у ноги (Комаровичи).

247. Кто ў ночи ходиць, як умрэ, то и забиваюць осиновым колком ў гроб, шоб не ўлазил з того свиету (Замошье, АЛТ, СНЖ).

248. Як покойник иде, так ўот на магиле забиваюць осинового колка и жар чэрэз порог сыплюць: «На тебе, шоб не ходиў!» А возле креста шукаюць дирочку и забивае туды колышек (Замошье, АЛТ, СНЖ).

249. [Чтобы спастись от ходячего мертвеца], надо пересыпаць двор макам-видуком, и магилу апсыплюць. И жар [из печи] на парог сыплюць. Як ходзиць, асинавым ко́лам дзи́рку на магилу забивае, там нара е, дзи́рка. [Если ничего не предпринимать, то он как покрывало свое съест, так и тебя задушит] (Дубровица, СМТ).

250. Прабивали колом магилу яе, где галава яе (Марковичи, ОВС).

251. Кол асинавый вбивали в магилу. Если стане хадзиць, дак аткапываюць: он лежи ниц, дак асинавый колик – прамеж плеч (Холмы, ОВС).

252. Осыновый кол забывають ў зэмлю [в могилу] ў ногах, коб он нэ встаў (Ковнятин, АВГ).

253. Коб покойныкы нэ прыходылы, осыннык забывалы: до сходу сонца трэба статы, колка забыты (Ковнятин, АВГ).

254. Если сильно здае́ца, отко́пывали и пробивали осиновым колком грудь (Заспа, АМГ).

255. Осо́вого колка трэба забиты на могылу, штэры колки́ (Борщи, АВГ).

256. Колдунам у могилу забивали осиновый кол чи грабо́вый (Боровое, ТАК).

257. Як ведьмарка чи як мертвец багато ходиць до хаты, бере́ осо́ва колка́ да забиваюць под хреста (Кишин, ЕМЧ).

258. Осиновые колки ў голову били, обсыпали самосейным маком, посыпали сэмьем льняным, сьвэтым (Пирки).

259. Колы́ покойнык ходыть, возлэ порога и ў хати святылы святой водою, обсыпалы возлэ порога святым маком и лушчыком. А шчэ кол осыновы ўбывалы ў могылу (Спорово, МФР).

260. Забиваюць дубовы клин у магилу (Туховичи, БЭЛА).

261. Загоняли ў магилку липавыя калы́ (Могилицы, БЭЛА).

262. Штоб покойники не ходили, трэба берозовый кол у могилку ўбивають (Симоничи).

263. [Тому, у кого падучая болезнь, необходимо пойти на кладбище и забить в свежую могилу в полночь осиновый кол. Через несколько дней, тоже в полночь, принести этот кол в хату] (Смоляны, БЭЛА).

264. У спину прэбивають осиновым коликом, и [при этом надо] молиться Богу и читать воскресну молитву (Хоробичи, АБК).

265. «Кол табе асинавый на том свете; кол асинавый табе в спину; не прими тебе зямля» – эта руганье такое, бра́ня (Картушино, ЕСЗ).

266. Матки нашие говорють: быў дед, умэ́р, потом ходил. Яму́ ўзя́ли и отсе́кли голову. Пришол батюшка. Осиновым колком забили домовину. И ўсё, больше не ходил (Пирки).

267. Сякуць асинавы кол, каб гроб и грудзи прабиў. Як прабили и кол да грудзей дайшоў, дак нешта засвисцела, мо жывую закапали. Так этый кол и стаиць, пака не згние (Бабичи).

268. Умирала адна баба неспакойна. Мужык яе [после ее смерти] ночью ляжыць и чуе – прыйшла яна, пасуду мое, печ затапила. Як петухи запели – прапала.

[Так несколько ночей подряд. Мужик к ней не подходил и ее не видел, а лежал и дрожал в своей постели. Наконец, пошел к священнику]. Бацюшка сабраў людзей – лето было, у всех работа была, но раз такое дело, все памагали. Пабрали тапары, иконы и пайшли. Нарубили ворах асинавых калоў. Бацюшка сказаў, што надо прабиць труну скрозь магилу, раскопваць магилу нельзя. Бацюшка места паказал, куда биць надо, [в грудь] и стали биць. А цяжка – труна сасновая, калы асинавыя, паламали ўсе калы – там ужо новы ворах нясуць. Наканец, прабили – звук таки пайшоў (свист ци звон). Бацюшка сказаў кала́ гэтага не трогаць и ўсе дыры ў зямли кольями пазабиваць. З той пары не хадзила (Бабичи, ВВК).

Вбивали осиновые колья возле дома

269. Нужно вбить асинавый кол на хвортке <калитке> ў землю – не будзе хадзиць (Грабовка, ОВС).

270. Взяла девять осиновых колочкоў, вбила кругом хаты – перестаў ходити (Берестье).

См. также № 12, 41, 87, 122, 123, 155, 172, 189, 190, 205, 224, 272, 345, 336, 347,

349, 350, 374, 375, 391, 393, 406, 408, 414.

Деготь

(лили в могилу)

271. Домовики – у тую могилу налить дёгтю и забить дубовый кол (Дягова).

272. Казали, хадылы ме́ртвые. Натрушывалы по́пиў ў хатэ и след буў знаты. Пайды́ на магылку, там будэ дырка, да самого гроба дырка. Дак насыпь туды дёгтю и калком забий. Пэрэстаў хадыть (Дягова, ЕВК).

Уголь, жар

(выбрасывали из дома, бросали в покойника, на могилу)

273. Наклади углёў с агнём (жару) на пороги, тады не придэ (Комаровичи).

274. Жа́рину кидают за порог: «Як будешь ходить, то тебе жару ў зубы дам» (Замошье, МГ).

275. [Уголь, которым надо кинуть в него, надо взять из кадильницы], як херувим проспиваюць (Хоробичи, АБК).

276. Батюшка взяў с тэи кадэльницы [жар] на глаза высыпаў, так кажэ, вин нэ будэ бильш лазыты. Это такий домовы́й входыть до чоловека, злый дух вселяецца (Борщи, АВГ).

277. Вугли навотлев трэба выкидаць на двор (Туховичи, ОВШ).

278. Бяруць жар и засыпаюць на вулицу на ўрэд пакойнику (глаза как бы засыпали) (Туховичи, ЕВЛ).

279. Як сницца часто, надо вугаль сыпаць на двор (Махновичи, ВВК).

280. З глухи́м маком обхо́дили коло хаты. З жа́ром тожэ обходили, як покойник му́чиў семью (Рубель, НАВ).

281. Каб пакойник не хадзиў, сеяли мак на магилу, жар сыпали ля парога (Турки, БЭЛА).

282. Каб не сниўся – жар за парог [выбрасывали] (Заберье, БЭЛА).

См. также № 248.

Ртуть

(стреляли ртутью)

283. Молода умэ́рла, остаўса мальчык. А вона прыходыла цыцку даваты. Хто-то им сказал, што надо стрэлять сэрэбро́м [ртутью]. Как стрэ́льнуть, то вона будэ ойкать. Дид стрэлял по ий, и як она пошла и стала ойкаты да и пошла на кладбишчэ. И больш нэ ходыла (Ласицк, СНЖ).

284. Радила ў нас кались яўрэйка дитя да паме́рла <…> Хадила да яго, давала цыцкы. Мужык ўзяў жы́вум срэ́бром заради́ў стрэ́льбу – ву знаете, бувае тако жы́вэ срэ́бро? – бухнуў ён з туй стрэльбы – ўжэ больш не хадила (Вел. Бор, ЛНВ).

Свеча

(громничная, сретенская, четверговая)

285. Кажуть, ходиў чоловик бисимнянин до жинки. Ходить да лякае. То вона вже знае, шчо вин иде в той пори, тай запалить свичку громничну, то вин и не йде (Сварицевичи, ИАМ).

286. [Если мертвец ходит], горшка нового возьми да запали свечку стреченую под него, и як приде, открой ўже свечку, она ўже побачит и больше не придет (Замошье, ЖВК).

287. [От ходячего покойника] горшка нового [взять] да занэсти́ на могылу ему да свечку под той горшчок поставиты на могылу (Ковнятин, АВГ).

288. У нас так гово́рать, як покойник ходыть, свечку накрывають горшком, макотрой, як у нас говорать, и як почують, што он ходыть, так откроють тую свечку; як ён светом осве́титца, дак исчэ́зне и нэ будэ ходыты (Лопатин, ААА).

289. Тёмно, он ходит, а если свечку откры́й, он уже нэ станэ ходить. Одна жэншчына говорила, шо накрывала горшком свечку, хотела увидеть. Она открыла свечку, и ёго нэ стало, нэ стало и больше нэ ходиў (Нобель, ГИБ).

290. Шчоб покойнык нэ ходыл, трэба палыты в хати воском, пахнэ мэдом и пэрэстае́ ходыты (Забужье, НМ).

291. Маты умэ́рла, а рэбёнок остаўся, она ходыла, грудь давала. [Отцу ребенка посоветовали]: возьмы́ свэчку запалы́, постав [в горшок] и накрый новым горшчком, и як почуеш, шо она пры́дэ, то открый и побачыш. [Он так сделал]. И она нэ прышла ужэ бильш (Олтуш, АВГ).

292. Громны́чну свичку сви́тять о полно́чи, шоб нэ ходыў (Олтуш, ОАЗ).

293. Як которы занимаецца волшэбством, то беруть свичку и закрывають макитрою. Як вон выйдэ́ в хату, то воны открывають свичку (Вешня, БЭЛА).

294. Ввечери на пидвиконня ставили запалену свичку (Небиж, СВГ).

См. также № 353, 361, 364, 372, 384, 386, 388, 390 [76] .

Кресты

(на дверях, окнах)

295. Шоб покойник не ходыў, надо хрэсты на дверы писать (Присно, ЕСЗ).

296. Громничною свечкою на вокнах кресты обве́сты (Оброво, БЭЛА).

297. Ня́кия ходылы до зы́ход сонцу. То крыйдой опы́шут тую хату. Ходылы с косныком круг хаты. Пысалы крыйдой някие буквы на хате (Борки, БЭЛА).

См. также № 395.

Поминальный обед, угощение

298. Обед надо справлять, собрать своих пообедать, а то вон вроде обижается, не хватае. Беспокое – обедать хочэ (Присно, ЕСЗ).

299. Можно еду положить и казать: «Я теби ести положила, дак больше не приходи!» Всем так говорят, и больше не ходит (Ст. Боровичи, ЕЯС).

300. У хаце абедню спраўляли (Туховичи, БЭЛА).

Поминание

301. На пароге з блином надо паминать, хоть у вечери, хоть у ранни. Як сница, надо блином памянуть на пароге, и ня буде сница. Памянуть надо, нишчэму дать, шоб он памянул (Картушино, ЕСЗ).

302. Родные пекут пироги, блины и т. п., а потом садятся на порог и едят (Жихово).

303. Засцилали прыстол у цэркви (Федюки, БЭЛА).

Жертва, милостыня нищим

304. Тканы платок нясуць у цэркву на аброк (Туховичи, ЕВЛ).

305. Як сницца часто, то трэба дати на панахиду батюшке (Дружиловичи, ТПК).

306. У цэркву трэба дати: хочэ, шоб за душу дали (Дружиловичи, ТПК).

307. Як сница часто, так трэба чо-нибудь из тый хаты чужой людынэ да́сти (Дягова, ВВП).

308. Як покийнык сныця, нищому дають хлиб. Тоди покийнык будэ пойидаты цэй хлиб и нэ прыходытымэ. Гроши [нищему] нэ можна даваты, покийнык бэрэ йих и пэрэсыпае з рукы в руку та никуды нэ йдэ (Красностав, НЮД).

309. Давалы хлиб старцу-слэпцу ля цэрквы (Бездеж, БЭЛА).

310. Тую сарочку, у якой памёр чалавек, аддаюць старцу-жабраку (Бездеж, БЭЛА).

Исполнение просьбы умершего, являвшегося во сне

311. Колыся ходыв пан, попускав коровы чрэз заборы; приснилось пани, шо вин хрэста просыв, и там поставыли хрэста – он пэрэстав ходыты (Мокраны, ТЕП).

312. Говорять, шо ёго вроде бы остаёцця одёжа или шчо такое, то занесут на ёго могылку и говорят: «На тоби твое́ и нэ приходь бильш» (Кривляны, ГИБ).

См. также № 47, 401, 403.

Обращение к священнику

313. Одна жинка до попа прийшла, каже: «Мий муж [покойный] приходив до хаты». Поп иде на могилу, читае молитву и бильш не буде касаться (Глинное, ИАМ).

314. Як ходить, ходить, замучуеть, идуть до попа. Пип обсвячаеть хату, тоды пэрестане ходить (Вышевичи, ААП).

315. Звали батюшку ў хату (Туховичи, БЭЛА).

См. также № 68, 72, 190, 348, 350, 386, 395, 407, 416.

«Печатание могилы»

316. Носылы до попа в церкву землю з могылы, вин над нею молывся, пересыпаючы ножем цю землю. Це называлось, що пип запечатуе могылу (Радовель, ОИК).

317. Атправы, атправляють тади челавека, запечатывают (Картушино, ЕСЗ).

318. Чтобы покойник не ходил, землю «печатают», т. е. берут с могилы землю, заворачивают в платок и несут в церковь. Священник святит эту землю, ее несут на могилу и высыпают там (Макишин).

319. Пасо́к з могилы несли в церковь, и батюшка молився над гэтым (Гортоль, ИДС).

320. Землю из магилы ўзять, батюшка тыю зэмлю пасвэ́тыть и на холмик [могильный] атнэ́сти – шчитаеца запэчатаны. То́плэных и вэ́шаных нэ пэчатають. Як незапэчатаны, ани приходять ў дом и ночью ходять па хате и стукае, гу́кае <…> (Дягова, ВВП).

321. Як нэ печатаный, то вун ходить. И вано́ ходить да шэсти нэдиль, по́ки нэ запечатае (Ковчин, МАБ).

322. Колдунам и тым, шчо нэ прызнавалы рэлигии, запэчатувалы (односылы зэмэльку в цэркву, а тоди высыпалы на могылку) (Дунаец).

323. Ходять, як ўжэ по смэрты, лякають. То ўжэ нэ запэчатыные. Батюшка печатае: на голову накладэ́ таку бумажку и на ру́кы, и на ногы, то ўсе свячоно. То нэчистивый дух убэрэться ў ти́ло и ходыт чэловиком. Як при́дэ до хаты, хто маком обсипа́е, покуда позбира́е, врэмья его пройдэ (Олтуш, ОАЗ).

324. Брали землю с могилы и в церкви отправляли (батюшка отмаливал) (Сырск, БЭЛА).

Колода, камень на могиле

325. Як знахор або́ знахорка [умрет], кладуть колоду таку, якую вона ўдолжна [т. е. в рост покойника]. Это уже вроде коб нэ ходыў (Нобель, ГИБ).

326. Колкы ўбывалы, коб нэ ходыл, да камэня положуть на голову (Ласицк, СНЖ).

327. Дерево, колодку клалы на могылкы. То, кажуть, «прыложилы покойныка». И колодкы, и хаткы – то ўсе прыкладына. Хто хатку, хто колодку ложить (Сварицевичи, ИАМ).

См. также № 411.

След ходячего покойника

328. Збиралы слид, що залышив за собою покийнык, и заносылы його на могылу

(Бондари, ТОО).

Одежда покойного

329. Як бувае, забили мужчину, то вин вже до родины ходить у хату. Вони вже журилися. Одна жинка прийшла тай каже: «Ту одежину, шчо вин носиў, чи хустку, чи шчо, спалити и тим димом накуритися, то ўсе и минуеться» (Сварицевичи, ИАМ).

330. [Чтобы покойник не ходил], одёжу занесуть ў могилу, закопають, ў ту землю самую, дэ ёго место (Нобель, ГИБ).

Брань, проклятия

331. В старину, чтобы покойник не ходил, его ругали (Столбун, БЭЛА).

332. Памерла мая ятроўка. Часоў десять-адинацать, приходе и стукае. Недели две стучала ў шибку. «Шо делать, – кажу, – чи яе паслать па матернаму?» Недели две прихо́дила (Ст. Яриловичи, ОАТ).

333. Покойник як ходить, то клялы́. Скажуть ёму так: «Не ходы́, бо я тэбэ прокляну» (Нобель, ГИБ).

334. Когда приходит покойник, ему трижды надо сказать: «Поцэлуй у сраку, поцэлуй у сраку, поцэлуй у сраку» (Чудель, ОАТ).

335. Прыходылы на могылу сварытыся з покойныком (Мотоль, БЭЛА).

См. также № 377, 411.

Плевки

336. Пубачывшы ёго, отхрышчуйицьця, пырыд собою воздух хрыстыть, плюють. Плёвалы вбык пырыд собою, то в тый бык, то в гэтой пырыд собою. Высвячують хату, прыводеть батюшку и на могылу выдуть батюшку, и батюшка там служыть над могылою (Симоновичи, ФДК).

Осквернение могилы

337. Трэба насраты на могылу (Борщи, АВГ).

338. Удаўсь жы́нцы ў сни, шо прыходыть [умерший муж] и ходыть по хати. То ўона носы́ла на могылу кал, кажуть, паску́дно (Онисковичи, ОВС).

Кощунственное поминание

339. Як сняцця часто [покойники], то як идэ́ш в тувалет, то помяны́ их по имэни, шоб ты нэ придаваўся мни ў сни (Засимы, АВГ).

340. Як поганэ кличе под окном – маком-видюком посыпае хату, а шоб мертвяк тебе не сниўся – як у туалет пошла, то ўспоминай его три раза (Боровое, ТАК).

341. Як ужэ покойник снитца, или ў пустую де́жку погляди, или, як ў туалет по́йдэш, здумля́й того покойника да йди потом не оглядайса (Верхние Жары, АА).

342. Як сняца – накуруюца чертополохом и [в туалете вспоминают] (Бельск, ОВМ).

343. Старцам прыпаминали яго имя, каб не сниўся (Туховичи, ЕВЛ).

Защита «детьми»

Матери, к которым приходил умерший муж, защищались от него, положив перед собой ребенка. См. былички № 367, 368.

Обман

344. Бэры́ й пышы́ записки – такэ́и й такэ́й в домэ нема́. Разносы́ по со́лам разным. По дорогам порозносы́, то пэрэстанэ ходыты (Жолкино, БЭЛА).

См. также № 356.

Былички

Былички в целом разрабатывают те же мотивы, что и поверья (кто и почему становится ходячим покойником, что он делает в своем доме и как от него защищаются), однако многие темы поверий, лежащих в основе погребального ритуала, не находят отражения в быличках (так, в них вообще не упоминаются превентивные меры защиты, применяемые в погребальном обряде). В быличках развивается «драматический» сюжет самого хождения с участием злодея, жертвы, смертельной опасности, поисков и обретения магического спасительного средства и, наконец, счастливого избавления или, наоборот, гибели. К дополнительным и весьма устойчивым мотивам быличек можно отнести лишь сообщение о «чуде», которому приписывается магическая способность обезоружить ходячего покойника и прекратить его хождение. В качестве такого чуда выступает чаще всего инцест, т. е. брак брата с сестрой, сына с матерью, кума с кумой (см. № 355, 362, 363, 364, 386, 398), реже другие поступки и действия, противоречащие норме (см. № 357).

Хождение колдунов

345. Пахаранили яны чалавека. Ён чараўник буў, ў белам хадзиў па хаце. Ён з чарцями знаўсь, яны яго насили. У яго на магиле дзирка. Аткапали, асинавым колам грудзь забили. Юда на асине завесиўся. Шкоду ён рабиў, каня зарубиў. Мяшком у хляве ляжаў. Бацька мой биў яго колам. Ён зарагоча: «Дагадаўся, мяне назваў!» (В. Бор, НАТ).

346. Одну женщину ховали, а она була некая ведьма и ходила у хату [после смерти] да там уже не давала спокою. Хозяин этый уже давай искать какого-нибудь спасення. Пошел к попу. Дак пуп посоветовал откопать могилу да поглядеть ее. Ну, откопали, а она зъела покрывало уже. Пуп <поп> казал, што надо пробить ей пуп осиновым колом. Стали пробивать, а она – вищать, у ёй же нечиста сила була. Это лезбутник шалуе. Ему не дае дьявол умерти по-хорошему (Золотуха, НАВ).

347. У нас було, от, поме́рла суседка – а багато ж знала <…> Дак казали, ходить начала, не давала жить нико́му. Бувало, вхожу ў хлеў – стоиць тая жонка. Хтось здогадаўся буў: осинового колка забиў у мо́гилку, [и перестала ходить] (Замошье, ЛНВ).

348. Знахорка умэрла и ходзиць, стала пужаць, под окном гукае, ў хату не ходзиць. Се́стра глухим маком, свечоным на Маковея, обсыпала хату, батюшку ввела ў хату, знахорка и оццепилась (Оздамичи, ИАС).

349. Што таки быў уже ведьмак, што хоронять его, а он ходить. Раз уже батюшка, все на кладбище пришли, откопали, а он хохочеть. Так уже батюшка говорить: «Отсторонитесь, штобы кровь не капала». Осиновый кол затесали и ўбивали яго. Это кадась, мои деды и прадеды расказывали, а сейчас нема этого ничего (Челхов, ВИХ).

350. Кались у нас буў чалавек. [И жена у него] умерла, закапали ее, и ходила. А ана ужэ знахарка, знала у его. Так ана паме́рла и ходит. «От, кажэ, при́дет, так нагавару́ся з е́ю, шо з жывой». [Стало ему страшно. Поехал он к батюшке за Гомель. Батюшка посоветовал]: «Вазьми, аткапай, атсечи́ асинавый адно́летак той и тым адно́летком прабей гру́ди». Аткапали ее́ – аж ана лежыть ниц. И тое пакрывала жуе́. Однае́ капли не дае́ла. Узяли, прабили яе́ тые груди тым адно́летком. [И перестала ходить] (Ручаевка, ЕВТ).

351. Одна баба жыла – знахарка, так после смерти к невестке своей ходила. И стукае, и колотить по хате. Стали они жалица одной суседке, та посоветовала видуком вокруг хаты обсыпать. Так она приснилась невестке: «Перегородила ж ты мне дорожку». С тех пор и не ходила (Дубровица, НАВ).

352. У бабы одной мужик умэ́р, так ўун часто к им ходил. Пошла их дочка́ раз у хлив и начала сено лошадям класти, а схватилась за се́дало тятьки. Вун колдун буў и з нечистым знаўся, так прихо́дил врэдить скотине. Гово́рили, то не ўун сам, а тольки тень его (Хоромск, НАВ).

Приход мужа

353. Як вон [муж] задавиўся, лягу я – стоить у хате, стоить с топором. Я пришла к бабе богомоленной и пожалилася. «Возьми воды посвяцоной и свечки посвяцоной, благовешчэнской, чы на Страсте. И воды посвяцоной с трох двороў. Приди домоў, на дворе, ў хате, на улице лини туды, куды яго повезли». И уранне сделала, лягла – и ўсе [пропало] (Присно, ЕСЗ).

354. Знахор уме́р, то ходив. Вин приходить, стучить и бере ложки, тарулки, чукунцики и миски и рядком кладе так на лавци вкругову, доки докладецца до жинки до своей. И ходить так и кожну ноч таке́ ро́бить. Розложить посуду и ляга́еть с жинкою спати. И тая жинка до того высохла, шо вже еи́ мати злякалася, и та жинка ей призналася. Мати пришла к ней спати, а вин приходить, несе дро́ва рубати и як бу́хне коля порога – гу-у! и пошов спати. А теи матери чоловик, шо вин робив у мельницы, молов, и вона ему каже: «Вже нема нашей Параски [она умрет]». А вин каже: «Хай Параска лягае под стеною, а ты в сере́дине, а я с краю, и беру те́и рогали́, шо навоз кэ́дати». И вин, той мрець, приходить и уходить у хату, и той дид его бачив, а потом вин став ити́ круго́м хати, то вин [покойник] такой сон на его напустив, шчо вин [дед] не мог прокинутися, и те бабы́ звали, кричелы не своим голосом, а дид той без чуствия. И той знахор взяв Параску и спав з нею, а як выйшов з хаты, той дид проснувся. И вони пишли до церкви, и той батюшка посветив хату, маком обсыпав, и вин вже перестав. И пошли на мо́гилки и накати́ли дуба, накатили поперёк могилы, коля крыжа́ (Щедрогор, ААА).

355. Ко́лись умёр у жэншчыны муж, у молодои. И вона стала вельми плакаць. Стала плакаць и стаў к юй прыхо́дыць точно такий жэ, як ийи муж. Ўона гово́рыць: «Дак тэбэ ж нэма жывого!» А ўон кажэ: «Не, кажэ, я прышоў, ты тольки, кажэ, нико́му ни кажы, што я дома». И ўот ўуна <…> прыде, ўуна кажэ: «Мо, ты йисци хочэш?» Вон гово́рыць: «Хо́чу!» Вона дасць иму сала, мо буханку хлеба, шоб нихто не бачыў, и ўун это сяде, ўсе зъись. Ну, и ўжэ вона зробилася вельми худая, стала ху́дци, така зробиласа тошча, што зуўсим. И стала людей спрашуваць: «Што мне робиць?» Што ўот так ы так, ходыць муй муж и <…> ну, обэшчае там, што <…> там, ну, жывэ́мо мы <…> Ну, ей стали советуваць, што «ты должна найци тою и ладон да заплясци ў косу. А як прыде ужэ етый жэних (самый етый муж ее́, чоловик, муж еи́ прыде), да што вун тобе ни буде казаць, поставь зеркало на столи и зачэсуй косы. И што вун тобе ни буде говорыць, то ты тольки скажы, што просыў кум с кумой, штоб мы прышлы на свадьбу. А протыў иго большэ нычого нэ разговарывай». И ўун к ей не пудышоў близько и тольки сказаў: «Коли б не ладан да не тоя, то була б диўка мо́я!» Да ўжэ як биг <…> да тое зелле ростоптаў, то, што му кажэм ростопша, а безвершнык ве́рха зорва́ў. Однои верха зорваў, а одне ногою топтаў (Стодоличи, ТАА, АЛТ).

356. У ейи́ чоловик помёр. Ена на Ко́ляды вышла на двор: «Степаночко, Степаночко, ходи вечерати». Не «мороз» кажэ, а «Степаночко» [Обычно на рождественский ужин приглашали мороз. – С. Т.]. А ена як похоронила ёго, то и плакала. Стаў ходить до еи́, домучиў, ёна ўжэ ви́сохла. Еи́ кажут: «Озьми воротило, наклади сукно, блюзку, завежи хусткою воротило, положи на постелю. А сама зализь на пич за комин и бэри маку свэчону». Ун пришоў, обнимае воротило. Як витер пошоў, повороча́ў ўсё на свете. А ёна маком ёго. Ён: «Ой, догадалась, ой, догадалась!» И бильше не ходиў (Берестье, ЛГА).

357. У нас к баби адной ўсё муж пакойный хадил. Ей адна бабка присаветывала: нажарь канапельки и сядь на парози, чяшысь и канапелькай хру́пай. Он приде́ть, спросить: «Што делаишь?» А ты скажи: «Вшей ем». Баба ента так и сделала, он к ей большы ни прихадил (Доброводье).

358. До мэнэ ходыў, я тайилася, а дали стала жалитыся. Прыдэ и стучыть, и лягае, и говорыть. Та нэ чоловик, а нэви́глас, чорт. И нэ у тому, шчо похоронять, а в тэй одэжи, шчо умэ́р. А мэни сказалы и ужэ я ту одэжу попалила, а вун ходэ. То казалы, и я свячоным маком-видуном пообсыпала скрузь по окнах, по стенах у хати – и зилля свичонэ запарыла, туды запарыла и бэзвэршнык отут пуд плотом нарвала – и усэ тэ пообли́вала знадвору та у хати. То вун прыйшоў, о той нэви́глас, тулько бухнуў у викно, а у хату ўжэ нэ змиг (Журба).

359. [Недавно в Замошье умерший муж ходил к жене]. И мати ў хати, и ён приходить, и мати не бачыть яго, а ена с ним спать ложыцца и ўсе. Зелье подкурвали, и пила она тою, руту, ў цэркоў ўодили, айя́нголи [евангелие] чытали над головой и говорили, шэптали. [Она совсем высохла]. Ён откосиўса (Замошье, ОВС).

360. Одна баба исповедовалась и казала, што з смертным духом жила. Гэто её дед скинется собакой и ходиў к ней у сени. Его ж нечистый таскаў. Батюшка ей не даў причастя. А бачила гэто всё её племяница Одарка. Ўона з той бабой должна была спать у хате три ночи, як его заховали. Тая Одарка дви ночи поспа́ла, на третю збе́гла и матери всё расказала: як ночь, так Бри́тан (пёс той бабы) лапой ў окно стучить, тая ему отчиняе и у сенях з йим до утра была. А потом вона пухнуть стала, да так и помэ́рла бэз причастя. А дед, кажуть, з нечистым знаўся (Хоромск, НАВ).

361. Было два браты, [старший] помёр, а меньшой бачыть, шо вона [вдова старшего брата] ў положэнии. Батюшка [говорит]: «Возьми свечку, запали и под горшок». Як Марья горшок подняла – двери полетели, ушняки повыскочыли. Позна схватилися, ужэ йон с полгода ходил. Ее закручуе у былиночку. Ее на городе нашли, она ссохла. Родила б с хвостом [т. е. ребенок от ходившего к ней покойного мужа был бы с хвостом]. А то Родя [имеется в виду Ирод] с хвостом, неприятель, йон ходиў як мужик. На зямле Ироды ходили ўсякие (Присно, ЕСЗ).

362. Колись умер чэловек, а жонка осталаса. И он ходить и ходить. Ей казали: як ночь настане, дак ты убирайса красиво, як молода́. Дак вот иде: «Куда ты вибраласа ити?» Кажэ: «То брат сестру баре́ [берет замуж], то я пойду на васелье». А он кажэ: «Хиба ж так можна, шоб брат сестру браў?» А она кажэ: «Хиба ж так можна, шоб мертвы́ чэловек до жывой жонки́ шоў?!» (Тхорин, СМТ).

363. Умэр чоловик и ходив до дому. [Жена его взяла ботню], где одёжа лежала. Ботню поставила кай порога и одёжу через порог перекладае в ночи. Вун иде и спрашивае: «Што ты робишь?» Она каже: «Убранье шукаю». – «А на что тоби убранье?» Она каже: «На весилье пойду». – «Куда же ты пойдешь на весилье?» – «Брат с сестрою женится». Вун каже: «Нигде на свите немае, коб брат с сестрой женился». Вона отказывае: «Нигде не бути, коб умер да ходив». Вон докаже: «Вот догадалыся», – ушов и больше не приходил (Лисятичи, ЕСЗ).

364. Умэрло́ там, умэ́р чоловек <…> Аж он ув ночи давай ходить к жонки. Ужэ она людям стала казать. [И ей посоветовали]: воды влей ув де́жку да возьмы́ да колоти́ у тэй де́сцы [ложкою], то он будэ пытать. Да не пусты́ ёго у хату – шоб на порози он сеў, не пусты далей ув хату. А сьвет коб горе́ў ув горшку, коб ди́рка ув другому горшку [т. е. зажечь свечу, поставить в горшок и сверху накрыть другим горшком, с дыркой]. Да иди скорэй колоти́ ув дежку. Пошла она, колотить ув дежку, а он кажэ так: «Што ты робиш? А шо ж ты колотиш?» А вона каэ: «То буду сына жэнить из дочкою». А вон так: «Ой, нэма ув свети праўды, шоб такэ було, коббэ заховала, а ты до мэнэ ходыш». Да ужэ кажэ так: «Да бувай здорова». Да й больш и нэ пошоў (Чудель, АВГ).

365. Памёр хадзяин, пачаў хадиць да сваёй жо́нки. Вона ўся пачо́рнила да пахудела, стала людям жалицца. Дак нараили юй: набяры́ кано́пли, семня ў хвартуха, сядь на парози, косы распусти да чэшы грэ́бенем, а се́мня ў рот хрушчы. От сядить вона, чэшэ да хрушчыть, якбу вошы исць. Вун прышоў, пабачыў – як ля́снуў ее, аж чорна було на морди. И дали не ходиў (Великий Бор, ЛНВ).

366. Уме́р мужик и ходзиць: нячистая сила. А ана [жена покойного] Богу не малилась за пакойника. [Ребенок говорит] – папа ходзиць, с мамкай на печке спиць. Иссушил яе́. Брат [жены] лёг на печке; пришоў ён [покойник], атчынили, брат его схватил, а он цапнуў, хвастом як хлопнуў. Антихрист: лапы и хвост. Той при́децца, за котораго нихто не молицця. Ён и тяперь ходзиць, тольки ня веряць (Грабовка, ОВС).

367. А то бэрэ́ вин встае́, той покойны, и до ейи́. Вин до ейи́, а вона наставляе дэтыну и так одганялась дэтыною (Борщи, АВГ).

368. Приде ў хату, а я стала бояться. Я дочек по бокам положу. Дети – это ангелы, колдун не троне, Бог не допустит, чи воздух не допускае, чи шо. Я одну положу к стене, он обопрется двумя руками: «Дуня, а Дуня, отдай Надьку бабке, я с тобой ляжу». А я лежу ни жива ни мертва (Картушино, ЕСЗ).

Приход жениха

369. Ходиў хлопэц до дывчыны да помэ́р, а вона за ним сильно журилась, так тужыла, шо зробилась ния́ка, помирать пора. Выдавалось ёй, шо той хлопэц до не́и ходи ночу. Нэ хлопэц ходи, тэй погани, зли. Так и высушыў, хотел, шоб она умэ́рла. Давай мама шукати бабо́в, бабка дала шчэ́нец, бэдрэнец, тоя. Напоили, положыли тэ зиля́ коло нэе, он приходэ увэчэри тэй жэ, и приступить до нэи вжэ нэ можэ, и вон кажэ: «Коли б не шчэнец, ни бэдрэнец, ни тоя, була б ды́вчына мо́я» (Журба).

370. Это однажды гуляў хлопець из диўкою. И ўон сильно йиё любиў. И хлопець помьёр. Остала́са эта диўка. И ўот ўон ўсе адно к юй ходиць. Ўон мьертвый, ёго ж и похоронилы, а ўон ўсё адно идёць к юй. Она яго видиць и гово́рыць из йим. И до́туль ходиў, што ўона ўжэ так схудала, што ўона ўжэ никудышняя. А потом што маци гово́рыць: «Дай я тябе заплиту». Она юй ленту пляла и ету руту и мьяту, ету руту и тою трошкы упляла ў косу. Колы, кажэ, зноў пудходыць увечэры, пудходыць ўотдалёк. Она ка: «Ходы ближэ ко мни!» А ўон кажэ: «Не, я к тыби больш не пойду. Коб тэбэ не рута и не тоя, то ты була б диўка моя. А сёдни ты ўжэ не моя» (Стодоличи, ТАА, АЛТ).

371. Адин памёр ухажор, а приходил до невесты, а патом пагаваривал: «Пайдём на тот свет. Ночь тёмная, кони вороные, сами молодые, паедем. Не бойся меня». – «Не». А патом струсила. Он приехал на конях. Зямля на том свете ня принимала – ляжал и дирку зделал, зямля яму́ не давалась, воздух таки у яго сильный, шо йон з зямли вышел, йон шось ужэ знал. Йон палез туда, ана нападавала ўсё – дерёжки, адёжу, пастель. – «Ну, давай жэ и руки туда». А ана пустую шубу скинула да падала рукавицы. И в двянацать часоў пятухи закричали и ўсё престанавилася, и йон астался в яме (Картушино, ЕСЗ).

Мать приходит кормить ребенка

372. К ребёначку, маленько дицятко, кто-то ходи и цыцку дае, бо дзиця чутко, як цыцку ссэ. Яму ўже кажэ: «Вазьми свичку запали и накрый гаршком; як буде дзиця цыцку ссаць, так ты аткрывай таго гаршка», а свичка ж там гарела; ўот як аткрыл ту свичку, ну так ўот што-то застагнало и больше юн ничаго не бачиў и больше не прихадзило ништо цыцку даваць (Челющевичи, АЛТ, СНЖ).

373. Ко́лись, кажуть, уме́рла жонка, дитя осталос, то при́йде, вурвэ о́чэпку з ноги ци з руки [того, кто качал колыбель] и чуе, ка, цыцку ссе (Симоничи, ОВС).

374. [Мёртвая мать] придэ в ночи́, даст цицку дочке, [и та целый день спит потом. Приходит] шчэ нэма 12 часов, такая, якую захоронив, всю хату провэрит. [Её муж и его брат смотрели ночью]: она отчыняе двэри, дитятко сцы цицку. Батька ее не бачил, [только слышал, как] колыбилька мотала. Свинцоным маком усю хату усвятили, вбили осиновый клинок в могилу – перестала ходить (Ковнятин).

375. Одна женщина умерла, остался маленечкий ребеночек ее. И не плаче, спит. Что такое? Може хто его кормит? Осталась соседка ночевать у хати. Чуе, быдто хто иде. Скрыпнула дверь у хати. Подходит вона к колысци, а дитя ссе матку свою. На други день пошла соседка совета спросить. Кажут ей: «Возьмите колик и забийте ў могилу напротив груди». Это значит, пробить ей груди, шоб не ходила. И песок посыпать коло колыски (Заспа, АМГ).

376. [Из былички о том, как покойная мать ходит к своему ребенку] Чуем, тамо ложкы шкряб-шкряб. Потом бачым, колиска [качается]. А потом зноў ложкы шкрябають (Вышевичи, АЛТ).

377. Одна ди́вчына зароды́ла хлопчыка и чэрэз 3 дня помэ́рла [была не замужем]. Жэна йийи брата нэ мала дитэй и, кажэ, забэру дытюка́. Аж прыходэ тая [умершая мать ребенка] у винку́ и нибы хочэ дытыну годуваты. И ходыла, шчо вси йийи бачылы. И кажэ: «Ганна ходыть до дытыны». А я йий: «Иды на могылу попросы́ [чтобы не приходила], а тоди вы́гань». Пишла вона и про́сыть, а посли стала обзываты як шчо. И тая вжэ нэ стала ходыты (Любязь, САБ).

378. Мать умерла, остался ребенок-пелёночник, и она ходила и усё ўрэмя кормила его ў полночь. А потом ребенок помёр. Видели, как шла, кульбуль несла, а на другой день робёнок помёр. Была у чём схоронили (Голубица, МБП).

379. Рассказывали, шо одна жинка умерла. Детина ее мала осталася. Вона ночью приходила, детине титьку давала. Все боялись до этой хаты ходить. Одна не боялася. Пришла ночью в хату и спряталась. Лежит на лавце. Видит – иде. Мисяц светил. Ей все видно. А та подошла к детине. Жинка руку протянула, а та понад рукой обошла. Жинка вскочила, засветила огонь – ничего нема (Щедрогор, АМГ).

380. Умерла жинка, осталася у чолови́ка мале́нька дитина, мо, два ми́сяца, мо, три було́. И вже вот приходить нич и приходит и дае цицку над неньку. И вже та дитина починае схнути. Той чоловик, батько той дитинки, не спит, дивицца, што то воно знов при́де вона́. Вона приходить и дае над неньку цицку, а вин её просто хотел так лапнути за грудки, так зловити. Вона отскочила, вин топеря за ножа и за нею. И вона уже вы́литила з хаты и стало – велика стала бура и чуть верхи с хаты не скинула. И як обси́ло и отошла та бура, и той самый лихи́й казав: «Што, догадався, сукин сын!» И на другой день вин свою хату обсе́ял маком (Щедрогор, НМЯ).

381. У мого брата умерла жинка, осталось родное дитя. Она ходила, грудями кормила. При мачехе пойде, накормиць. Ани маком пересыпали, и она не пойде. Колысь прагаваривали – мёртвые ходили (Балажевичи, ЭГА).

382. Женщина когда-то приходила к своему грудному ребенку. Люди видели, как он складывал губки и даже грудь женщины видели (Кочище, ЭГА).

383. Баба поме́рла, а дитёночек остаўся. И ўсё прыходжае и хату отчыняе, подходыть к люльце и кормить дитёнка, и пойде, куды ей надо. До шасти недель можэ ходыть, пока обед не справять (Присно, ЕСЗ).

384. То злой ходыл, показываўся ма́тэрю. Осталася дэтынка поўтора годика, кричыт, плачэ. Двэри очыняюця, ходыт и топае до нэньки. Чую – дэтына ссэ. Посэрэд ночи вона и прыходыт. [Сказали батюшке, и тот посоветовал]: «Озьми́те громничну сви́чку на стол, где посуда, то подыми́ свичку, штоб бляск быў [от посуды]. Як вона [увидела], отышла от порога и казала: «Ну, не дадитэ мэни погодоваты хоть полрока, тэперь самы году́йтэ». Вона больш и нэ приходыла (Олтуш, НАВ).

385. Дажы эта суседка росказвала, шчо ее́ тётка ўмэрла и покинула диця́тко малэ́нькэе ў колысци. Ну и ўзяли тэе дитятко сховали, з тое хаты ўу́нэсли ў дру́гу. И месяц пильновали, не спали ўсю ноч, сэдели, колыхали тэ́е диця, шчоб ўона́ нэ прышла, нэ пукорми́ла. А потом ўжэ стали неку роботу робиць, да ўтоми́ласа тая жэншчына да й заснула над колыбелью, коло колыбели. А эта маци прышла да й покорми́ла тэ́е дицятко. То й чули, як дицятко ссало, о, ўона́ покормила и ушла. Чэрэз тыжэнь это дицятко ўмэрло́ (Хоромск, ТАА, АЛТ).

386. Ну так мать уме́рла, а детей багато остало́со. Оны хочуть поба́чыть матэрь, а йим насоветовали: «А сучы́те свечку и нового горшка и ў тум горшку запалите свечку. И позирайте, лезьте на печь и позирайте крузь конёвычи хомут». Ну, ето зробили. Ана пришла да дае дицяти цыцку да и колышэ ёго. Сидела она два дни, не говорила, тольки позирала на дети, а не говорила. Да што ўжэ – пошли до попа, што поп кажэ. Ужэ и бабоў прихо́дили, штоб ишла, и страшыли яу́ што ўжэ што: «Ди на место, да ты побачыла детей, а дети – тябе, иди на место!» Она не отвечае ничо́го. Што ни робили, кажэ: «Это ж иди, брат и со сестрой жэ́ница». Она кажэ: «Свое́йшые будуть». А оны зноў: «У кого-то шчэ-то батько з дочко́й жэ́ница!» – «На свое́йшы будуть». А оны ўжэ, поп кажэ: «Это ж кум з кумою жэ́ница». Она: «Ох, великий грех, ви́йдено дело». И ўсё, и нема́. И не було́ ўжэ ии (Замошье, АЛТ, СНЖ).

387. Одна жинка при родах помэ́рла, так приме́чивали, шо она до сына ходить. Тогда в хате песка́ рассыпали, шоб увидеть следы. А она по ночам прихо́дила к дитяти, цыцку давала. Так шоб она не ходила, хату маком обсыпали и в люльку тою бросили. С тех пор и не хаживала (Стодоличи, НАВ).

388. Умерла жинка, а у ей было дитя груднэе, малэ́е, и она прихо́дила его колыхать. Приде́ да колыше з йим, дае ему груди, оно ссе. Ну научили: «Ты возьми нового горшка и свечку, она больше не пыйде». Так то ж не она, это по ста́ти ее лихие приходят (Бостынь, ТАТ).

389. Мати сказывала: умерла у ее мати нэвистка. И осталось у той нэвистки дитинятко нэвиннэ. И говорять, шо як ночь, то дитинятко не плаче, а будто цыцку ссэ. И кажду ночь спыть. И вона [свекровь] думае: дай спрактикую, шо то такое. Взяла то дитинятко и пошла на печку. А колыски тогда были причэ́плены: сидишь, ногой колышэшь. Ну пошла на печку. Чуе – двэри скрыпнули. Вона, нэвистка, ту колыску пошупала, шо нэма дитя, кынула ту колыску. И на всю хату зашуга́лося. И двэри́ма скрыпнула – то вона ушла. И вжэ нэ прихо́дыла, а дитя вжэ плакало кажду ночь. Говорят, сорок дён ходить мати, цыцку дае. Ее не бачуть. Вон только к брату в хлив пришла, коровы там булы́, так вона ўсё сино раскы́дала – лежала ў сине (Луково, МСШ).

390. Ў нас, знаете шо, ўмерла́ жынка и вста́лась дыты́нка у ей, и ту дытынку сталы вжэ глядыты самы́. Ну и стало оно ходыты. Шо таке́ – ходыть и колэшэ люлькэ, прыйдэ в ночи и колэшэ. Шо робэ́тэ, шо робэ́тэ? А друга баба кажэ: «Знаеш шо зробэ́: возьми свечку зробэ́ и постав на столи и накрый такею макитрою – побачиш, шо вона пры́йдэ. Як она пры́йдэ, и ты, кажэ, ху́ччэ подойми́ и зло́виш, побачиш, шо таке́ ро́быцця». И вона таке́ зробэла, та баба. То вона шла до са́мых мо́гылок причитала. Вин открыў тэю свичку, ту громницу, а вона стоить над люлькою, над колыскою, грудью кормить. И после кажэ: «Шчо вы мэни́ зробылы?! Я хотила, ка, дытыну подгудова́ты вам» (Поворск, АЛТ).

391. Говоры́ла одна бабушка, шо, кажэ, було́ так, шо ў нас умэрла́ ў Самаро́х одна́я молоды́ця. Оста́лыся йии́ ди́ты, не знаю, ки́лько там ўжэ тых дытэ́й було́, ну, и малэ́йкий рыбёнок буў. От она того рыбёнка жали́ла и прыхо́дыла кормэ́ты того рыбёнка, каждыи ночи прыходыла и с чоловиком поговорыть, порадыцца, шо робэ́ты. И чоловик радый быў, шо она ходыла. Потом якось людэ узналы, шо она ходыть, и сталы жали́ты людэ его. Думають, тото нэдобрэ, то нэ жинка, а то шось нэдобрэ ходыть. Ну, и шо ж воны роблять, тые людэ? Самые ўзялы́ на могылу пошлы на йии и забылы осо́вого колка́, коб вона нэ ходыла. Вот она жэ пэрэстала ходэ́ты и сказала: «Ах, плохо, плохо, кажэ, мине зробылы, шо мине ны пускають допиро, а я б ходыла, поки дытыну вы́годовала б, и нычо́ б ны трогала, кажэ, тэбя б нэ трогала б и дытыны нычо́ нэ було б» (Пески, АЛТ).

392. Казали, шо ходять <…> У нас коли́сь, говорили, у́мерла и чэтверо детей покинула. Трое маленьких, чэтвертое ма́лесеньке соўси́м, так. И мужык остаўся ужэ з им. И ён спить, дитя, ноч, спить, спить и спить, и ён прислухаеца, дак оно цок-цок-цок-цок. Так казали, а чого, то нихто нэ знаеть. Ну, ён прожыў можэ десять дней. Да кажэ, дитя ужэ, значэ, сцэ и ён то чуе, што кача́е дитя. Дак ён, ка, тому пожалица, тому. Дак кажуть, а ты купи нового горшка да тое дитя, як сцэ, да возьми да горшка переве́рни на стол. И ён жэ, дурак, послухаў, так жэ и сделаў. Купил горшка. Дак он не знае, куда делося. Дак ему она здалась во сне: «Я год, кажэ, была на том свете. Да Бог меня отпускаў, помогати тебе дитя годовати». И ужэ ребёнок крыча́ў и крыча́ў ночью (Копачи, ЕМН).

393. Мать памерла при родах – год хадзила гадаваць дзиця. И ў дзень хадзила, и ў ноч. А як чэрез год стали людзи памираць, дык ее ночью адкапали и зацесали ў грудзь асинавы кол. Яна пишчала (Бабичи, ВВК).

Приход к тоскующим родственникам

(матери к детям, ребенка к матери)

394. Мати поме́рла, я остала́с ўодна. Одна-единая. Ну, я когда йшла ўэзде, я плакала. Плакала и гукала мати. От однажды, мае сонцэ захо́дзить, захо́дить мати ў хату. Дьверы стукнули, я коло стола была, я повернулас, мати пераступила порог и ана стала. Я гляжу на ее – ни слоўа. Ана глядить на мене – ни слоўа. А под окном токо слышу матерны голос: «Не дожыдай да обсыпай маком». А што обсыпай маком и яким маком – не сказала. Я глянула ў окно – матерь нема у хати. На заўтрашний день ужэ она пришла пораньшай. Короўа пришла, я подоила, только пришла ў хату, молоко процадила да набрала ў кружку молока налила – яко е. Я токо к столу, дьверы стукнули, я сразу повернулас – мати опять стоить. И ўроди я довольна, и знаю ж, што она похоронена – она не прышла. Опять слышу: тут мати стоить, за сте́наю под окном чую матерьны голос: «Не ожыдай, а обсыпай маком». И я стала бабом говорыть, оные сказали, што шукай маку видуну и обсыпай. От я на заўтрашни день найшла маку, обсыпала хату, а на трэти день токо почула голос – не матерни, гово́рыть: «Но, шчасливая ты». И бульшэ матерь не бачыла, и бульшэ голоса нияко не чула, ничо́го. То ж мати не ходила, то неки чорт ходиў (Стодоличи, ОВС).

395. [Одна женщина тосковала по своей умершей матери, плакала по ней.] И матка тая прийдить к ей. Ана видить, а мы не видим. Эта сатана быў. Стала та Маша сохнуть. [Тогда, наконец, позвали попа, молебен служили и на окнах, на дверях и над ее постелью крестики ей написали. И он отошел. Как отошел,] окны аж задражали: «Помнила б ты, гърить, – сваю мамачьку!» И с тых пор хрёст мы палажыли плакать (Радутино, АВГ).

396. В двенадцать часов ночи в окно кто-то постучал. Муж поднялся, но никого нет. Потом соседки говорили: пакинь плакать, а то покойница снова придет (Кочище, ЭГА).

397. Женшчина тужила моцно по помершему чоловеку, он стал до йии ходить; як вона заболела, он до ей и в больнице ходил, пока не помэрла (Тхорин, ЕВМ).

398. Онь на Золотум <название села> ото умэ́р сын, а дру́ги дэсь убыл чэловика да его тожэ дэсь там яки <…> унистожыли. То вона [мать] ужэ по этых сынах плакала, плакала, плакала, нико́ли нэ утихала, нэ улэгала. Той там ужэ далэко, а этой, той близко, то прыходыў, прыходыт ее сын. И прыходыт – оно́ сонцэ заходыт, то ужэ вун [злой дух] убираетса в его ту́луб да и прыходыт до еи. Ну, а вона вжэ… то ж мати, але то вжэ ж вона знае, шо то ж такэ дило, ну, то юй дораили ужэ, то люди жэ ж, вона стала людя́м разказовать, шо такэ, сонцэ зайдэ да вун, ка, прыходыт ужэ ў хату, идэ, вскруз идэ, по хаты ходыт, робит шо якэ такэ: чы корову вижэнэ и свинни повыпускае и такэ, и вроде так «я хозяин». Ну, а юй вжэ дораили: як сонцэ зайдэ, то ты намишай тиста да и меси его до двянацати часов. И меси все это тэе тисто. Як вун придэ, то вун будэ питать тэбэ: «А шо ты, мамо, робиш?» А вона кажэ: «Коровая́ мэсю». – «А на шо тоби <…> а кого ты жэниш?» А она ка: «Хиба ж ты нэ чул, шчо сын з матэрою жэница, да мэнэ заставили, шоб я коровая́ пэкла». Як вона ему так сказала, то вун, кажэ, як бразнуў двэри́ма и пошоў и на сён [?] дэнь пушоў. Да шэ й кажэ: «А хиба ж можно сыну з матерою жэница?» А вона да кажэ: «А хиба ж можно мэртвому да чэловику да по жывуй зэмли… да до жывых людэй ходить». А вун, ка, як бразнуў двэри́ма да и … (Озерск, СНЖ, АЛТ).

Предъявление претензий и просьб

399. [После поминального ужина на ночь на столе не оставили еду для покойников, как положено. Ночью покойная мать явилась к дочери во сне], крепка цесанула ў бок, чуць ис пе́чи, ка, меня не скинула: «Сама павечэ́рала, а мне не аставила» (Дубровица, СМТ).

400. Сасе́д пасмеяўся над бабами, кали дзеды́ гатовили. Кажэ: «Нема дзедо́ў, бабские ву́думки». А ночью яны яго будзили, ў стреху сту́кали (Жаховичи, ВИС).

401. Один раз померла женчина и ўсе матери своей яўлялася, як голос, и ўсе гомонит: «Дай мене ниток цветных, дай мене ниток цветных». Ну, и матка пошла и зарыла ей на могилу. И перестала ходить (Ст. Боровичи, ЕЯС).

402. Так удумалася она, што ўжэ нэчистые до ее́ подходят. У ей хлопчык отравиўся. Поховали его, да она дужэ ўдумаласи. Цэ нэчистый, як хлопчик тый, заходе ў хату: «Ты карточки мои нэ так поставила, нэ давала и́сти», – кажэ ей. Тоды пэрэхрестилась она и чуе: двери – бух, а нэ открываеца ничого и никого нэма (Вышевичи, ЛМИ).

403. Були таки слы́хи, што у одного батька дочка́ помэ́рла, а другая больная лежала у другом городе. И забыли тухли дать у гроб, якие просила. И снилась яму она ўсё врэмья, штоб ўун с другой [с сестрой] ей передал. И як друга дочка помэ́рла, пришлось ей те тухли и положить (Новинки, НАВ).

404. Ляжым мы [на печке]. Йон [умерший муж] пришоў. Печ отслониў, поглядеў: «Во, бачишь, як меня ждуть, даже не приготовили». Пошоў. Обед надо было делать – просил обед. Цэ ж не мужик, а Ирод ходыть. Быдто и йон, а это ж не йон (Присно, ЕСЗ).

405. Была у бабы одная дочка́, вельми воны были богатые. Ну, она попала на такий день, шо русалочный таки́ день, тыждень. Так она умерла [в этот день], а ее ж усе пооставалося. Ну, она приде к матери каждый раз, она ж мокрая, бо они ж там по мокрым ходят, а кто их знает. Приходит вона, ту одежду скидае, мати чуе. Мати чуе, шо вона бэрэ одежду вроде свою. Да ее [мать] научили тоже: ты горшка нового возьми, ты ее побачиш. А вона [русалка] кажэ: «Вот, матко, ты живи себе здоро́во, як ты жылиишь одёжу, одёжа ж мокрая была, я ж попала в тако́ время. Я ж не пойду́ больше». Да не пошла (Бостынь, ТАТ).

Покойник досаждает домашним

406. Умэ́рла жинка. При́де ў 12 часов дня, поотчыняе хлеви, повыпускае худобу. Так само ночью. Ходит и ходит жинка. Кажуть до чоловика: «Серёжа, пойди на мо́гилки, по дорози ни с кем не кажи, молчи и на могилках так само. Возьми осиковый колок, откопай труну, очини, кинь на стэйе [умершую жену] осиковы колочек и закопай». Як зробил, пэрэстала ходить (Рясно, АМГ).

407. Гово́рили, што ходили мертвецы. От гово́рили, што один хозяин помёр и всё прихо́дил до хлива. Як его сын загоня́е худо́бу ў хлиў, вун повыгоня́е, а як сын худобу во двори́ оставиць, вун позагоняе. Мо вон домовик буў? Так приводили батюшку и святили хату и двур. Вун и перестаў – слабэ́ньки буў колду́ник (Хоромск, НАВ).

408. Я от покойной матэра чула: Манька Драганова ходыла. Пры́йдэ и смокотыть. Кажэ, тулько накрыемся, прийдэ и зорвэ́ [одеяло]. Осо́воо колка забылы [на могиле]. Кажуть, кола осового забий, и нэ будэ ходыты. И маком-видяком посыпалы. Он вытрухываецце сам, самосий, то видя́к (Радеж, АТА).

409. От у нас тут одын дядько умэ́р и – кажэ – кажного дня идэ́. Стукае, кажэ. Открывае умывальник, открывае сервант, посуду перэворачывае, ну, шчо робыты, шчо робыты? И ўин ужэ ходить, бра́скае по комнате, крычыть по хате, поёт. Шо ж йих дораили <посоветовали> – шоб оны пошлы обсыпалы сватым маком могилу, обсыпаты кругом могилу, то пока ўин выйде з могилы в ночи́, то пока той мак нэ пэрэшчытае, то ўин не можэ йти (Нобель, ОВС).

410. В мэйи сэстры да ўмэ́рла свэкруха. Сэстра шчэ як ночувала ў тий хати, то чула: дро́ва ў хливи́ шчось калата́е. И тэе вчэпылось, стало ходыты до ных до сына [в дом сестры, где был младенец]. Як воно йдэ, то дытына крычыть и всэ калатае. Ўсим сны страшни снылыся. Думаю: пойду я туды з титкою та побачу. Ляглы и огонь запалылы. У два часа ночи пид хатою тух-тух-тух, як скотына. Дытына закрычала, а мы давай Богу молытыся. А тоди сныться мэни: качка прыйшла, а я кажу, тая качка – покийныця. А тоди одна баба дала святого мака, його засыпалы в дырку на могилку – и пройшло (Любязь, САБ).

411. Колись баба говорила: ў её невестка была. Плохо жили. Дак та невестка уме́рла. Дак ў ёй ноччу ў окно кура или петух запое. И по хате шаги. Вроде идёт-идёт, на печь лезе. И ш-ш-шу по хате. И за юбку тя́гне. И ёй старушки говорили посвятить ў цэркви самосейный мак и обсыпать мо́гилку и дом. Камень ложила на мо́гилку и дом обсыпала – ничого не помогае. И сказали ей: «Вы с ней ругались. Як приде, дак ты её словами, як она тебе ругала, так ты отругай, и по матери». Дак ёна́, як приде, дак те: «Чого ты пришла, такая ты» (и по матери). Тады ўсё кончилось. Говорит, год мучила. Целый год (Верхние Жары, АА).

412. Ходять таки, як жыви́ булы́. От я плот красы́ла и не закрасы́ла и лягла спаты, а вон прышоў и кажэ: «То у нас там рэмонт, я тут покы́ буду», то ж я утром скори́ш докрасы́ла и бильшэ не прыходыў (Журба, СПБ).

413. Умэ́рла моя браты́ха [жена брата]. Похоронылы, ўсэ. Так вона кажду ноч до мэнэ прыходыла, до 40 дён, послэ 12 ночы. Открою вочы, а вона стоить пэрэдо мною, ў чым була похоронэна. А на сорок дён посыпала я коло хаты маком святым, лушчыком. То и пэрэстала вона до мэнэ ходыты (Спорово, МФР).

414. [Умерший муж приходил домой, в том виде и в той одежде, в которой был похоронен]: ў белой рубашке, и ла́тышка чэрво́на – як его наради́лы, так идэ. [Он шел в небольшой хлев за огородами и там занимался починкой кадушек]. И вот вин так все сту́кае, сту́кае. Вона стала семьи́ росказоваты, шо так и так, прыходыть. Йий нэ ви́рять, нэпраўда, кажуть. Ну, си́лы вони́, сталы ждаты з батькой – чи прыйдэ, чи нэ прыйдэ. И на другий дэнь то жэ само ро́быть, сту́кае там. И людям росказовалы, шо ходыть, и бачылы, шо ходыть. Зраз до батюшки пошлы, сталы казаты батюшке: шо то робыты. [И батюшка сказал]: «Зараз дойди́ до могылы. Если йе ди́рка на могыли, забыты ее осы́новым кулко́м и обси́йтэ кругом маком, и вин большэ нэ прыйдэ». И так забылы осыновым кулком, обси́ялы маком, и вин большэ нэ прышоў. Только прысни́ўся ей, кажэ: «Чого ты мэни так зробыла, шоб я нэ ходыв. Я тоби зла нэ робыв, только б ешчо одну кадушку подчыныв» (Орехово, МСШ).

415. Моя мати и вона сама видела. Мужева сестра умэ́рла. Моя мати лежыть и дыви́ца: у шчо убра́ли, у том и пришла. На други дэнь дру́га сестра помэ́рла (Радчицк, ААП).

416. Мне покойник дед так роска́звав, шо в Кокорыцы был такый видьмар и вун як помнёр, той видьмар, так давай ходыты з могылы до жункы свэ́и и здивався возле своей жэны. От зали́зэ на чэрдак на хату, поскыда́е всё с хаты, а после знов пу́йдэ в хлив, скотыну всю вы́жэнэ с хлива́. Одним словом, здивався и вун так и ходыв до еи́. А посли вона полола лён, и вун вжэ як прышов до еи́ да вжэ в лён ны пошов да кажэ: «Вы́йды з этого льну!» – «А чого?» – вона пытае. – «Бо мни, кажэ, ны можна в гэтой лён иты́, это, кажэ, лён такый, называица лушчык, дру́гэ наси́нне, лушчык лён». Ага, так вона ж догадалась: ага, тоби́ ны можна, так пожды́. А в еи́ було гэтэ си́мне, и вона обсыпала вси хоромы свои вкруговую, но и кажэ [покойник]: «Шчасьте твое, а мое нышчасьте; вжэ ты больш бы на сви́ты ны була б – я тэбэ б внысто́жыв бы». И вона пошла до Бэздижа, в другу дерэвню, батюшка був, и гэтэ батюсци росказала. А батюшка сказав так, шо я прыйи́ду и мы роскопаем його, я с такэю книжкою сватэ́ю, сватым писаннем, прыду и буду заклятие йому робыты. Як роскопаем його, и трэба такого кола́ загостры́ты осо́вого и його пэрэкынуты догоры́ и йому, значыть, вбыты в рот кола́ до зэмни́, з могылы выкынуты його, ис труны, з гроба, и йому вбыты кола́. И так зделали – вбылы кола и заклятие такэе зробыв, и вжэ бульш ны пошов. От это муй покойный дедушка росказвав, шо то точно правда була́. Шшо тогда булы́ ку́рны хаты́, и там, дэ пич, там такэе за́ткало було́, кэб дым выхо́дыв, дырка была навы́лёт. И вон тую дырку возьмэ́ да пробье́, той видьмар, пробье, вы́кынэ латку тую и дра́жныцца проз тую дырку з дитьмы́. А старыкы бачылы знов, як вун чэрэз озэро идэ́. Вода, а вун в такую колюби́ль садыцца и як идэ́, то но вода в гору стовпом лэтыть. А вжэ як этэ заклятие зробыв йому батюшка, и вжэ всё прэкратылось этэ дело. Тото покойник муй дедушка росказвав и говорыв, шо то истинна правда (Спорово, СМТ).

417. [Про] нико́го вам не скажу, тилько про свого́ ба́тька. Вы не думайте, шо домовык, таке во дух злы. Как наш батько вмэр покойный, ну и ходыў. Ходыў батько, пры́йдэ, поочиняе двери, корову выпустить, вли́зэ на гору́, шо е поскида́е на си́но. Ну, шо робэтэ? Шо зробэтэ, шо вин ходыть? Страшно мне с ма́тырю – вот я и маты да хлопци, а хлопци былы малы́ (Поворск, АЛТ).

418. Той покойник, шо ўмэр, пры́йдэ до брата, тые замкэ́ пооткрыва́е и жылизные пу́ты пораспу́тае, коны повыпуска́е на двор (Поворск, АЛТ).

419. Умерла́ она и вот ужэ так под вечур, вжэ тэмновато трохи, и прыходыть и сады́цца под хатою, сыдыть на дерэве. Як ляга́е спаты, так она прыходыть до его и обратылося ты́йим кото́м. Ты́йко до́чка була́ там у хаты спа́ла и вин спаў больнэ́й – она ходыла, ходыла, и вин заболиў. И ето ночью просынаецця, кажэ: «Хрестю, на шо ты кота ўпустыла ў хату?» Она встане, не бачит, ныма. Ныма, кажэ, нема ничого. И зноў кажэ: «Хрестю, кит по хате ходыть, мене подра́поў геть». Та встане – ныма ныкого. И вот не долго он побы́ў да и по́мэр (Поворск, АЛТ).

420. Ну, по́мэр однэй жинке чоловик. И вот вона, значыцца, ишла понад мо́гилкамы куре́й гляды́ты. И назад идэ́ вжэ пи́зно. От, значыцца, йии́ появыўся напротив мо́гылок йии́ чоловик – у яком виде таком, як она яго наряди́ла. И она побачила яго, а вин йии́ ответиў: «О, хорошо, ты идэ́ш до мине́, ходы́, ходы́!» Она як обэрнулася од ёго, знала, шо ны можна обверта́тыса, когда вжэ такэ́ шось заговорыло. То она тилько закме́тыла, шчо кото́м зробылося и ско́чыло кроз той плыт и побигло на мо́гилкы. И она пришла домой, крепко задумалася и крепко заболила (Поворск, АЛТ).

Список обследованных сел

Андроново Кобринского р-на Брестской обл.

Бабичи Речицкого р-на Гомельской обл.

Балажевичи Мозырского р-на Гомельской обл.

Барбаров Мозырского р-на Гомельской обл.

Бездеж Дрогичинского р-на Брестской обл.

Бельск Кобринского р-на Брестской обл.

Берестье Дубровицкого р-на Ровенской обл.

Бондари Овручского р-на Житомирской обл.

Борки Пинского р-на Брестской обл.

Боровое Рокитновского р-на Ровенской обл.

Борщи Кобринского р-на Брестской обл.

Бостынь Лунинецкого р-на Брестской обл.

Быстрик Ружинского р-на Житомирской обл.

Валище Пинского р-на Брестской обл.

Великий Бор Хойницкого р-на Гомельской обл.

Велута Лунинецкого р-на Брестской обл.

Веприн Радомышльского р-на Житомирской обл.

Верхние Жары Брагинского р-на Гомельской обл.

Верхний Теребежов Столинского р-на Брестской обл.

Вешня Пинского р-на Брестской обл.

Вичин Лунинецкого р-на Брестской обл.

Вышевичи Радомышльского р-на Житомирской обл.

Глинное Рокитновского р-на Ровенской обл.

Голубица Петриковского р-на Гомельской обл.

Гортоль Ивацевичского р-на Брестской обл.

Грабовка Гомельского р-на Гомельской обл.

Грабово Любомльского р-на Волынской обл.

Доброводье Севского р-на Брянской обл.

Дорошевичи Петриковского р-на Гомельской обл.

Дружиловичи Ивановского р-на Брестской обл.

Дубровица Хойникского р-на Гомельской обл.

Дубровка Добрушского р-на Гомельской обл.

Дунаец Глуховского р-на Сумской обл.

Дягова Менского р-на Черниговской обл.

Дяковичи Житковичского р-на Гомельской обл.

Жабчицы Пинского р-на Брестской обл.

Жаховичи Мозырского р-на Гомельской обл.

Жихово Срединобудского р-на Сумской обл.

Жолкино Пинского р-на Брестской обл.

Журба Овручского р-на Житомирской обл.

Заберье Ляховичского р-на Брестской обл.

Заболотье Брестского р-на Брестской обл.

Забужье Любомльского р-на Волынской обл.

Замошье Лельчицкого р-на Гомельской обл.

Замысловичи Олевского р-на Житомирской обл.

Засимы Кобринского р-на Брестской обл.

Заспа Речицкого р-на Гомельской обл.

Злеев Репкинского р-на Черниговской обл.

Золотуха Калинковичского р-на Гомельской обл.

Картушино Стародубского р-на Брянской обл.

Кишин Олевского р-на Житомирской обл.

Ковнятин Пинского р-на Брестской обл.

Ковчин Куликовского р-на Черниговской обл.

Комаровичи Петриковского р-на Гомельской обл.

Кончицы Пинского р-на Брестской обл.

Копачи Чернобыльского р-на Киевской обл.

Костюковичи Мозырского р-на Гомельской обл.

Кочище Ельского р-на Гомельской обл.

Красностав Владимир-Волынского р-на Волынской обл.

Кривляны Жабинковского р-на Брестской обл.

Курчица Новоград-Волынского р-на Житомирской обл.

Ласицк Пинского р-на Брестской обл.

Лисовое Дубровицкого р-на Ровенской обл.

Лисятичи Пинского р-на Брестской обл.

Лопатин Пинского р-на Брестской обл.

Луково Малоритского р-на Брестской обл.

Любязь Любешовского р-на Волынской обл.

Макишин Городнянского р-на Черниговской обл.

Малые Автюки Калинковичского р-на Гомельской обл.

Марковичи Гомельского р-на Гомельской обл.

Махновичи Мозырского р-на Гомельской обл.

Михалевка Ветковского р-на Гомельской обл.

Могилицы Ивацевичского р-на Брестской обл.

Можейки Жабинковского р-на Брестской обл.

Мокраны Малоритского р-на Брестской обл.

Мотоль Ивановского р-на Брестской обл.

Небиж Володарско-Волынского р-на Житомирской обл.

Николаево Каменецкого р-на Брестской обл.

Нобель Заречнянского р-на Ровенской обл.

Новинки Калинковичского р-на Гомельской обл.

Новый Двор Пинского р-на Брестской обл.

Оброво Ивацевичского р-на Брестской обл.

Одрижин Ивановского р-на Брестской обл.

Оздамичи Столинского р-на Брестской обл.

Озерск Дубровицкого р-на Ровенской обл.

Олбин Козелецкого р-на Черниговской обл.

Олтуш Малоритского р-на Брестской обл.

Онисковичи Кобринского р-на Брестской обл.

Ополь Ивановского р-на Брестской обл.

Орехово Малоритского р-на Брестской обл.

Осовая Малоритского р-на Брестской обл.

Парохонск Пинского р-на Брестской обл.

Пески Ратновского р-на Волынской обл.

Пирки Брагинского р-на Гомельской обл.

Плехов Черниговского р-на Черниговской обл.

Плоске Ружинского р-на Житомирской обл.

Поворск Ковельского р-на Волынской обл.

Почепово Пинского р-на Брестской обл.

Присно Ветковского р-на Гомельской обл.

Радеж Малоритского р-на Брестской обл.

Радовель Олевского р-на Житомирской обл.

Радутино Трубчевского р-на Брянской обл.

Радчицк Столинского р-на Брестской обл.

Речица Ратновского р-на Волынской обл.

Рубель Столинского р-на Брестской обл.

Ручаевка Лоевского р-на Гомельской обл.

Рясное Емельчинского р-на Житомирской обл.

Сварицевичи Дубровицкого р-на Ровенской обл.

Сварынь Дрогичинского р-на Брестской обл.

Семцы Почепского р-на Брянской обл.

Симоничи Лельчицкого р-на Гомельской обл.

Симоновичи Дрогичинского р-на Брестской обл.

Смоляны Пружанского р-на Брестской обл.

Спорово Березовского р-на Брестской обл.

Старые Боровичи Щорского р-на Черниговской обл.

Старые Яриловичи Репкинского р-на Черниговской обл.

Стодоличи Лельчицкого р-на Гомельской обл.

Столбун Ветковского р-на Гомельской обл.

Сырск Кормянского р-на Гомельской обл.

Тевли Кобринского р-на Брестской обл.

Тонеж Лельчицкого р-на Гомельской обл.

Трубеевка Ружинского р-на Житомирской обл.

Турки Ляховичского р-на Брестской обл.

Туховичи Ляховичского р-на Брестской обл.

Тхорин Овручского р-на Житомирской обл.

Федюки Ляховичского р-на Брестской обл.

Холмы Гомельского р-на Гомельской обл.

Хоробичи Городнянского р-на Черниговской обл.

Хоромск Столинского р-на Брестской обл.

Челхов Климовского р-на Брянской обл.

Челющевичи Петриковского р-на Гомельской обл.

Чудель Сарненского р-на Ровенской обл.

Щедрогор Ратновского р-на Волынской обл.

Список собирателей и их инициалы

(некоторые записи анонимны или помечены неразборчиво; несколько инициалов не удалось расшифровать)

Агапкина Т. А. – ТАА

Азимов Э. Г. – ЭГА

Александрова Л. Г. – ЛГА

Антощук Н. Н. – ННА

Архипов А. А. – ААА

Астахова А. А. – АА

Берестнев Г. И. – ГИБ

Бобрик М. А. – МАБ

Бойко Н. Е. – НЕБ

Боровская М. Г. – МГБ

Бродский С. И. – СИБ

Бурлуцкая С. А. – САБ

Бушкевич С. П. – СПБ

Величенко О. – ОВ

Виноградова Л. Н. – ЛНВ

Волочаева Н. А. – НАВ

Гамбарова А. М. – АМГ

Герус М. – МГ

Гордейчук С. В. – СВГ

Готман М. В. – МВГ

Гринь В. – ВГ

Гура А. В. – АВГ

Демчук Т. М. – ТМД

Дениченко Н. Ю. – НЮД

Железнова С. Н. – СНЖ

Жук Д. А. – ДАЖ

Жук Л. И. – ЛИЖ

Зайцева Е. С. – ЕСЗ

Золотарева О. А. – ОАЗ

Ивлева Л. М. – ЛМИ

Испатова Е. К. – ЕКИ

Казначеев В. В. – ВВК

Какорина Е. В. – ЕВК

Канина Н. – НК

Климчук Ф. Д. – ФДК

Ключевский А. Б. – АБК

Ковтуненко О. И. – ОИК

Кожановская Т. П. – ТПК

Коновалова Т. А. – ТАК

Корнелюк К. – КК

Кравецкий А. Г. – АГК

Куганова Ж. В. – ЖВК

Лазовская Е. В. – ЕВЛ

Лобыцына М. – МЛ

Максимова Е. В. – ЕВМ

Маливанова Е. Г. – ЕГМ

Манакова О. В. – ОВМ

Махонь С. В. – СВМ

Мисник Н. – НМ

Морозов И. А. – ИАМ

Музычук Н. В. – НВМ

Назарова Е. М. – ЕМН

Никипорук Г. Ю. – ГЮН

Олейник Т. О. – ТОО

Павлова М. Р. – МРП

Перова Т. Е. – ТЕП

Пиво Л. В. – ЛВП

Плешакова В. В. – ВВП

Плотникова А. А. – ААП

Плюханова М. Б. – МБП

Рудницкая Т. И. – ТИР

Рутковская М. Ф. – МФР

Санникова О. В. – ОВС

Сегаль Е. – ЕС

Седакова И. А. – ИАС

Скиба О. Я. – ОЯС

Скидальская Е. Я. – ЕЯС

Смеркис И. Д. – ИДС

Соломко С. Г. – СГС

Старостенко Н. А. – НАС

Супрун В. И. – ВИС

Тарасова Е. – ЕТ

Тер-Аванесова А. В. – АТА

Терновская О. А. – ОАТ

Ткачева Н. А. – НАТ

Толстая М. Н. – МНТ

Толстая С. М. – СМТ

Топорков А. Л. – АЛТ

Тростникова Е. В. – ЕВТ

Трубицына Г. И. – ГИТ

Тугай И. В. – ИВТ

Тюрина Т. А. – ТАТ

Харитонова В. И. – ВИХ

Черепанова Е. М. – ЕМЧ

Шатайкина М. С. – МСШ

Шубаро О. В. – ОВШ

Якубова Н. М. – НМЯ

Янус Е. И. – ЕИЯ

 

Мотив посмертного хождения в верованиях и ритуале

Хотя поверья о ходячих покойниках и магические приемы защиты от них широко известны во всех славянских традициях и отражены в огромном числе популярных фольклорных текстов (быличек), Полесье оказалось единственным славянским регионом, для которого стала возможной их первичная систематизация [Толстая 2001, наст, изд., с. 379–420; Левкиевская 2012], благодаря относительной полноте сведений, собранных в экспедициях по специальной программе «Полесского этнолингвистического атласа». Далее делается попытка спроецировать полесские данные на общеславянскую плоскость, рассмотреть в свете этих данных имеющиеся материалы по другим славянским традициям и представить, хотя бы в самом общем и предварительном виде, основные линии схождений и различий между разными славянскими этнокультурными зонами. При всей неполноте или даже случайности привлеченных здесь сведений из инославянских по отношению к Полесью традиций они все же позволяют делать определенные заключения о доминантных мотивах в народных представлениях о посмертном хождении и о предпочитаемых отдельными традициями ритуальных формах защиты от ходячих покойников.

Интересующая нас тема лежит на пересечении двух крупных сфер традиционной духовной культуры – народной демонологии (низшей мифологии) и погребально-поминальной обрядности – и, соответственно, имеет два взаимосвязанных и вместе с тем автономных аспекта. Первый из них подразумевает изучение верований о хождении после смерти, о причинах, целях и способах хождения, о категориях лиц, становящихся после смерти ходячими покойниками, их облике, их действиях и их жертвах. И здесь основным источником оказываются былички, в меньшей степени прямые спонтанные высказывания носителей традиции или их ответы на вопросы собирателей. Второй аспект – это сфера ритуальной практики, система мер, как превентивных, так и актуальных, предупреждающих посмертное хождение или прекращающих (останавливающих) его, а также предлагаемые носителями традиции мотивировки и объяснения совершаемых защитных действий. Здесь главным источником служат этнографические описания обрядов и обычаев. Нужно сказать, что первый аспект, относящийся к области верований и – в широком смысле – к картине мира и помещающий ходячих покойников в контекст народной демонологии, исследован значительно лучше второго (см. прежде всего [Wollman 1920–1926; Moszynski 1967; Вакарелски 1939; 1990; Зеленин 1995; Navratilova 1996; 2005; Виноградова 2000; Седакова 2004; Левкиевская 2012]); меньше внимания уделялось самим ритуальным формам, в которых эти верования воплощаются, т. е. действиям, совершаемым превентивно в широких рамках погребального и поминальных обрядов или же окказионально с терапевтической целью, когда опасность уже наступила и требуются активные оборонительные и отгонные меры. Целью превентивных действий является оковывание, связывание, запирание покойника, лишение его физической возможности двигаться; если же профилактические меры не были приняты в свое время или оказались неэффективными, цель ритуалов состоит в изгнании ходячего покойника из сферы жизни, водворении его в мир смерти (на кладбище, в могилу) и предупреждении дальнейшего хождения всеми возможными средствами вплоть до уничтожения (сжигание трупа, отрезание головы и т. п.).

Самый беглый обзор общеславянских свидетельств о посмертном хождении сквозь призму относительно полных и систематизированных полесских данных позволяет выделить устойчивый набор тем (мотивов, параметров) традиционных представлений этого типа (причины хождения и категории ходячих покойников; облик/ипостась ходячего покойника; характерные действия ходячих покойников; превентивные меры защиты от них; магические способы их изгнания и уничтожения), которые в разной степени и по-разному манифестированы в отдельных славянских этнических и региональных традициях. Различия определяются тем, каким конкретным содержанием заполняются эти рубрики, какие делаются акценты и предпочтения при выборе конкретных форм и трактовок из общего набора возможностей, как представления о посмертном хождении и связанные с ними обрядовые формы соотносятся с другими разделами верований и ритуального поведения.

Несмотря на богатство и разнообразие свидетельств о посмертном хождении по всем славянским традициям и обилие исследований, им посвященных, приходится признать, что эта важнейшая область народной мифологии не выстраивается в единую и непротиворечивую картину представлений, которая могла бы объяснить все (или хотя бы основные) известные нам формы традиционных погребальных и поминальных ритуалов, связанные с предупреждением хождения и защитой от ходячих покойников. Остается слишком много и слишком важных вопросов, не получающих ясных и однозначных ответов ни в представлениях самих носителей традиции, ни в картине, реконструируемой исследователями. К числу таких неразрешенных вопросов относятся три, условно говоря, антиномии: антиномия отношения к умершим (почитание и страх перед ними, их призывание и «отталкивание»), антиномия души и тела (ходят души или тела? святость или демонизм нетленного тела?), антиномия хождения (умерших снаряжают в дорогу и вместе с тем всячески сдерживают их движение и предупреждают их вставание и хождение). В дальнейшем мы остановимся на этих трех ключевых антиномиях.

Причины «хождения» и категории «ходячих»

Верования и ритуалы, связанные с хождением после смерти, входят в более широкий контекст традиционных представлений о соотношении двух миров – мира живых и мира мертвых – и основанных на них способов сообщения между этими мирами. Согласно этим представлениям, само по себе «хождение» умерших отнюдь не является чем-то аномальным и опасным для живых. В русских погребальных причитаниях и плачах часто присутствуют призывы к умершему возвращаться с того света, навещать своих осиротевших родных. Ср. в причитании жены по мужу:

Ты, душа моя, мой ты милый друг! Появись ко мне ты с того светушка. Буду ждать тебя с полдень и со восходушка, Утром ждать буду ранешенько, Зорей, вечером позднешенько, Буду ждать я во все глазыньки: Не объявишься ль с какой сторонушки…

Периодическое посещение покойниками своих домов и своих родных узаконено ритуальной практикой поминальных и ряда календарных обрядов, когда «предков» учтиво приглашают и выпроваживают, для них готовят угощение, вывешивают им полотенце, стелют постель, топят баню и т. п., не говоря уже о пребывании души покойника среди живых, в доме или вокруг дома в течение сорока дней после смерти. Общение с умершими периодически происходит и на «их территории» – в определенные поминальные дни и праздники, когда люди приходят на кладбище, приветствуют покойников, кормят и поят их, устраивают совместные с ними трапезы на могилах, оставляют на могилах еду и т. п. (подробнее см. [Толстая 20006]).

Однако вне этих предписанных сроков и регламентированных форм общения приходы покойников расцениваются как опасные для живых прорывы потустороннего мира в земное пространство, угрожающие не только родственникам иномирных гостей, но и всему миропорядку. Субъекты таких незаконных посещений часто причисляются к разряду мифологических персонажей, опасных демонов, отличающихся особой злокозненностью по отношению к живым; в свою очередь демонические существа и персонажи нечистой силы трактуются как происходящие из душ умерших, и прежде всего умерших не своей смертью [Виноградова 2000: 70–99].

При объяснении такого отношения к посмертному хождению, страха перед приходом покойников к живым исследователи часто ссылаются на сформулированное Д. К. Зелениным положение о важности разграничения двух разрядов умерших: умерших от старости «предков», «родителей», почитаемых и поминаемых, которые, по поверьям, пребывают далеко и приходят к родному очагу навестить своих родных по особому приглашению в поминальные дни, и так называемых заложных покойников, к которым относятся «не изжившие свой век», умершие скоропостижной или насильственной смертью, а также самоубийцы, висельники, утопленники, опойцы, лица, пропавшие без вести, проклятые своими родителями, знавшиеся с нечистой силой (колдуны, ведьмы и т. п.); эти «нечистые» и опасные покойники обитают не там, где «родители», а вблизи живых людей; они находятся в распоряжении нечистой силы, часто показываются живым и вредят им [Зеленин 1995: 40–41]. По мысли Д. К. Зеленина, главной причиной посмертного вредоносного «хождения» в представлениях восточных славян является «неизжитой век» заложных покойников: «Заложные покойники доживают за гробом свой век, т. е. положенный им при рождении срок жизни, прекратившейся раньше времени по какому-нибудь несчастному случаю. Это народное воззрение ясно вытекает и почти с необходимостью предполагается из всего того, что мы знаем о заложных из уст народа. Но прямые свидетельства о том наших источников недостаточно определенны» [там же: 42^43].

Отмеченное Д. К. Зелениным деление покойников на умерших «своей смертью» и заложных, безусловно, значимо для всех славянских (как и неславянских) традиций; оно подтверждается не только многочисленными свидетельствами, как старыми, так и новейшими, но прежде всего господствовавшей ритуальной практикой, а именно строго соблюдавшимся прежде запретом хоронить заложных на общих кладбищах, отпевать их, звонить по ним в колокол, поминать их и т. п., в чем можно видеть общее для всех славян влияние церковных установлений. Нарушение этих запретов расценивается как великий грех не только с религиозной точки зрения, но и с точки зрения мифологической: заложных покойников «не принимает земля», их погребение на кладбище чревато стихийными бедствиями – засухой, градобитием и т. п.

Тем не менее приходится признать, что для интерпретации верований о посмертном хождении это деление не имеет решающего значения. Уже П. Г. Богатырев в своем описании закарпатских верований и обрядов подчеркнул, что страх перед покойниками касается не только категории заложных, но всех вообще умерших: «Злокозненное могущество не всегда приписывается покойникам только второй категории. В настоящее время считают, что покойники могут вести себя двумя способами: либо они расположены к своей семье, и потому есть надежда, что они будут принимать в ней участие, как и при жизни, либо, напротив, кем бы ни был покойник, его надо остерегаться» [Богатырев 1971: 262]. Естественно, что заложных покойников считают наиболее опасными и остерегаются больше всего, однако, во-первых, и среди заложных выделяются разные разряды, различающиеся по степени их злокозненности (так, самым опасным повсюду считается висельник, менее опасным, например, утопленник или убитый, еще менее опасными – умершие до брака, в родах, убитые молнией и т. п.); во-вторых, в массовых рассказах о ходячих покойниках заложные часто фигурируют наряду с другими, вполне добропорядочными категориями умерших (причем и тем и другим нередко приписываются одни и те же действия); наконец, защитные меры, применяемые ради предупреждения или прекращения «хождения», как правило, носят универсальный характер, не зависят от вида смерти и предназначаются для всех категорий ходячих покойников. В некоторой степени выделенность заложных в смысле Зеленина проявляется в наборе характерных для них сюжетов и мотивов (так, при значительной доле общих для всех категорий покойников сюжетных ситуаций заложные чаще «пугают» и нападают на людей вне дома, в местах своей смерти).

Польский исследователь западнобелорусской традиции Михал Федеровский подошел к вопросу с другой стороны, разделив всех ходячих персонажей на три категории в зависимости не от характера их смерти, а от того, кто «направляет» (посылает, вызывает) на землю умершего: 1) духи, являющиеся по воле Бога, 2) духи, являющиеся по воле человека и 3) духи, являющиеся по воле сатаны (черта, дьявола). К первым относятся души праведных умерших, благополучно пребывающие на том свете, которым время от времени Бог позволяет отлучиться на землю, чтобы навестить своих близких: умершие матери навещают своих осиротевших детей, покойные супруги приходят к своим вдовам, жены – к мужьям или хотя бы являются им во сне, чтобы дать совет, помочь в делах, предостеречь и т. п.; им определено время и сроки таких отлучек (а иногда даже и дороги, по которым им следует ходить); они приходят не только днем, но и ночью, их не может спугнуть пение петуха. Например, в одной из быличек рассказывается, как один бедный вдовец, оставшийся с малыми детьми, сел с детьми обедать, ели они самую что ни на есть постную и бедную еду; покойная мать пришла, влезла на чердак и уселась над столом над выпавшей потолочной балкой. Увидев, что ее дети едят, она сбегала к Богу и выпросила у него масла. Потом вернулась, снова села над дырой на потолке и плеснула ложку масла детям и мужику в миску. Вдовец, сам не зная, что это такое, стал просить: «Кто ты там, сорока или ворона, плесни еще!» И она снова плеснула ложку. И таким способом долго еще подкармливала их. В другой былинке умершая свекровь в течение некоторого времени регулярно приходила к своей невестке-вдове и помогала ей советами; потом однажды пришла проститься, поцеловала ее и детей и объявила, что больше не придет, Бог ее не отпустит, и отныне она будет приходить разве что во сне; так и было, она являлась во сне в случае несчастья, болезни детей и т. п. и всегда давала спасительные советы [Federowski 1897: 53, № 158].

Вторая категория – это души умерших, чьи родственники своей тоской, слезами и беспрестанным поминанием как бы притягивают их на землю, не давая им покоя на том свете. За это покойники мстят своим близким: могут и задушить, и голову оторвать, могут сказать в сердцах: «Не вытягивай меня с того света, мне это слишком тяжело!» По некоторым поверьям, такие покойники боятся петушиного пения, и если оно застанет покойника в хате, то он падает замертво и приходит в себя только назавтра в то же время [там же: 55, № 167]. Одна из быличек рассказывает о двух сестрах, которые остались вдовами с детьми и горько оплакивали смерть своих мужей. Мужья их однажды вечером пришли к ним в хату. Женщины посадили их за стол, стали угощать. Одна из них заметила, что у ее мужа железные зубы. На следующий день женщины во время застолья вышли из хаты и начертили на дверях освященным мелом кресты. Покойники, не имея возможности выйти из хаты, в отместку разорвали на части своих детей, а потом исчезли со словами: «Ваше счастье, что мы и вас так же не разорвали. Не тяните с того свету мертвых!» Наутро женщины сообщили обо всем священнику, тогда раскопали могилы и увидели, что оба покойника лежат ничком, а вокруг могил дыры, через которые они вылезали из могилы и влезали обратно. Покойникам отрубили головы, положили их между ног, а женщинам запретили плакать по мужьям [там же: 56, № 169].

Третья категория – самые злокозненные духи, происходящие от тех, кто уже при жизни продал душу черту. Нередко сам черт ходит в облике такого мертвеца. Они душат, жгут, страшат, обращают людей в зверей, подбивают их на злые дела и преступления. Самый известный из этих персонажей – упырь: он ходит только ночью, пока петухи не запоют, страшит людей и творит им всяческое зло, однако умный человек способен обмануть упыря; упырь может принимать облик любого существа и оборачивать людей в животных; он может продолжать общение со своей живой женой или любовницей и вообще делать все то, что он делал при жизни; он очень мстителен и за любую обиду готов разорвать обидчика на части или оторвать ему голову; иногда упырь может быть щедрым по отношению к тем, кто его не испугался, одаривает смельчаков деньгами. Кроме упыря, к этой категории ходячих покойников М. Федеровский относит разного рода привидения и «страхи», русалок («козыток»), ночниц, не дающих детям спать, змору (мару), а также висельников и утопленников-само-убийц.

Но в материалах М. Федеровского представлен еще один тип ходячих покойников, не выделенный им в особую категорию и в то же время не подпадающий под перечисленные категории. Это «грешники», согрешившие при жизни люди, которые отбывают наказание на земле, прежде чем попадут «на место», на «збавенную дорогу» и «успокоятся». Прибежищем их на земле служат кладбища, руины строений, брошенные дома, где они всю ночь плачут и стенают, пока не отбудут срока своего наказания. Помочь такому покойнику может живой человек, если спросит его: «Побожна душечка, что тебе надо?» и затем выполнит просьбу покойника, например, подаст милостыню нищему за его душу или закажет по нему панихиду. После этого покойник перестанет ходить и будет всячески помогать своему избавителю с того света [там же: 54, № 161; 55, № 165].

Отдельную и достаточно автономную категорию, близкую к первой из выделенных М. Федеровским, составляют некрещеные дети. Их души чаще всего остаются невидимыми людям, об их присутствии люди узнают по детскому плачу; тот из живых, кто увидит или услышит такого ребенка и окрестит его, станет самым счастливым, потому что после смерти этот ребенок вместе с ангелами будет встречать его на том свете [там же: 55, № 166]. Мертворожденному ребенку, прежде чем его закопать в хате под покутью (красным углом), сыплют в рот щепотку мака: сколько зерен мака, столько лет пройдет, прежде чем его можно будет символически окрестить [там же: 301, № 1640]. В других славянских традициях умершие некрещеные дети получают в большей степени демонологическую трактовку и нередко считаются весьма опасными персонажами низшей мифологии [Кабакова 19996].

Нетрудно заметить, что М. Федеровский не говорит специально о той категории «ходячих», которую Д. К. Зеленин считал главной в восточнославянских верованиях, т. е. о категории заложных покойников (по-видимому, она включается в третью группу). Это неслучайно. Дело в том, что западнобелорусский материал, который изучал М. Федеровский, репрезентирует типологически иную систему представлений, близкую к западнославянской: по мере продвижения к западной границе восточнославянского ареала иерархия мотивов, связанных с посмертным хождением, заметно меняется, все больший вес приобретают мотивы, характерные для польской традиции (в частности, указанные поверья о грешниках, отбывающих наказание на земле). Это подтверждают и собственно польские данные, выявляющие значительное расхождение в представлениях о ходячих покойниках между восточными и южными регионами Польши, с одной стороны, и западными и северными – с другой.

Так, автор фундаментального труда о польской народной демонологии Б. Барановский, сопоставив свидетельства об упырях, записанные в Лодзинском воеводстве и в восточных регионах Мазовша и Подлясья, обнаружил между ними показательное несовпадение в порядке перечисления лиц, которые после смерти становятся упырями, т. е. ходячими покойниками. Если в первом случае это (по убыванию доли свидетельств): двоедушники; рожденные с зубами; самоубийцы; злые и враждебно настроенные к другим люди; некрещеные или неправильно крещенные; люди с двумя сердцами; умершие без исповеди; неверующие; имеющие двойной ряд зубов; синюшные; люди с неровным дыханием; люди со сросшимися бровями, – то во втором случае это прежде всего самоубийцы; люди, вредящие другим; имеющие два сердца; двоедушники; умершие без исповеди; колдуны; неверующие; умершие трагической смертью; некрещеные или неправильно крещенные; люди, через чьи тела после смерти переступил живой человек; люди, не прошедшие обряд миропомазания [Baranowski 1981:57].

Мы видим, что в польских верованиях появляется нехарактерный для восточных славян мотив упырей «от рождения», чья причастность к миру демонов обозначена в их телесных чертах (зубы, сросшиеся брови, два сердца, синюшность и т. д.), в то время как характер смерти оказывается значимым скорее с религиозной точки зрения (греховность самоубийства, смерти без исповеди и т. п.). Отличием от восточнославянских верований можно считать и то значение, какое придается у западных славян праведной жизни человека. В западно-славянском фольклоре популярны былички, рассказывающие о встречах с грешными душами, отбывающими наказание на земле, которых живые люди освобождают от заклятия, выполнив определенные условия (сказав нужные слова, совершив нужные действия). Такие ходячие покойники, судя по всему, не относятся к упырям. Ни у восточных, ни у южных славян подобные сюжеты не получили распространения. Еще одну особенность западнославянской, в частности польской, традиции составляет упомянутый выше мотив двоедушия. Хотя вообще представления о двоедушниках известны в более широком карпатско-балканском ареале (см. [Левкиевская, Плотникова 1999; Плотникова 1999]), их связь с мотивом посмертного хождения особенно характерна для южнопольской традиции, где верят, что упырями становятся люди, обладающие двумя душами (или двумя сердцами), одна из которых после смерти остается в теле и управляет им [Kotula 1989: 181–182].

По данным Б. Сыхты, к а ш у б ы различают четыре главные категории «ходячих»: «души» (dёšё), которые являются к своим живым родственникам в поминальные дни; души, отбывающие наказание на земле и ожидающие, когда их освободят живые (dёšё na pokuce); души некрещеных детей и, наконец, упыри (op'i, up'ór или v'ešči), наиболее злокозненные и опасные мертвецы, выходящие из могил, чтобы умерщвлять живых, высасывать из них кровь, душить их и т. д. Последние считались демонами по рождению; в частности, таковыми признавались рожденные с зубами, «в чепце» (который полагалось сжечь), люди с красным («кровавым») лицом; распознать упыря можно было и во время похорон: кони, везущие воз с гробом, останавливались как вкопанные на границе сел и не двигались с места до тех пор, пока над ними и над гробом не перебросят земли из вырытой могилы [Sychta 1: 205–207; 3: 330–332; 6: 143–144].

Материал чешской традиции обобщен в работах А. Навратиловой [Navratilova 1996; 2005], где представлен следующий состав ходящих после смерти персонажей: умершие насильственной смертью (самоубийцы и особенно висельники, замерзшие, утонувшие, угоревшие, убитые), преждевременно умершие (беременные женщины, роженицы-«шестинедельки», некрещеные дети, неженатая молодежь), грешники (воры, клятвопреступники, хозяева, самовольно переместившие межевой камень на поле, жестоко обращавшиеся с подданными, слишком дорожащие своим имуществом), колдуны и ведьмы, люди, родившиеся «в рубашке». Причиной хождения, как и в других традициях, считается также неразорванная связь с близкими (умершая мать приходит кормить ребенка, жених приходит к невесте, муж – к жене, хозяин – к своей семье и хозяйству и т. п.). Ходить после смерти могут и те, кто обмирал (т. е. уже побывал на том свете), кого не поминают, кому не положили в гроб необходимой одежды, обуви и т. п. К «блуждающим» душам относятся и некрещеные дети, которые летают в виде птичек, огоньков до тех пор, пока какой-нибудь случайный прохожий не даст им имя; после семи лет блуждания они превращаются в злых духов и мстят своим родителям. Широко распространены рассказы о людях, которые после смерти ходят, нося на спине межевой камень, и причитают, не зная, куда этот камень деть, пока кто-нибудь не скажет им: «Туда, где ты его взял», после чего им отпускаются грехи и они отправляются на тот свет.

Показателен также перечень и порядок перечисления причин посмертного хождения, предложенный Э.Хорватовой в вопроснике для сбора сведений по словацким семейным обрядам: «ходят» те, о ком часто думают или вспоминают вслух; при чьем погребении не исполнили всех предписаний обряда; кому не положили в гроб одежду по его желанию; кому не положили в гроб какую-нибудь нужную (любимую) вещь; кого неправильно уложили в гроб; кто остался кому-нибудь должен или не исполнил обета; кто ушел из жизни в результате несчастного случая; кто был убит; кто покончил жизнь самоубийством; кто принял насильственную смерть; кто совершил убийство, оставшееся нераскрытым. В качестве возможных субъектов посмертного хождения называются еще не крещенные дети, матери, оставившие младенцев, священники, не совершившие положенных служб; землемер, обманывавший при обмере полей и угодий [Horváthová 1982: 118]. Обращает на себя внимание первая позиция – чрезмерного поминания, объединяющая словацкую традицию с восточнославянской, особенно севернорусской. Отдельную категорию составляют злокозненные «ходячие» и вампиры; ими, по поверьям, могут стать те, кто при жизни не любит людей и особенно детей; у кого ехидный взгляд; кто разговаривает сам с собой; кто неровно дышит; у кого на голове две макушки; у кого в глазу два хрусталика; у кого один бок холодный, а другой теплый, а также «стриги» [там же: 120–121].

Южнославянские поверья устойчиво связывают посмертное хождение с фигурой вампира (общеславянскую сводку представлений об этом мифологическом персонаже см. в работе [Левкиевская 1995]). Согласно болгарским верованиям, в вампира превращаются умершие неестественной или внезапной смертью, особенно самоубийцы, а также грешники, преступники, злые люди, распутные женщины, вештицы, чародейки, знахарки, иногда просто очень старые люди или люди, родившиеся на святках (мрьсните дни). Но на первом месте стоят те, в том числе вполне добропорядочные люди, кого после смерти перед погребением «не уберегли» от кошки, курицы или другого животного, или же те, на кого в это время упала какая-то тень, через кого (или через чью одежду) передали какой-нибудь предмет [Пирински край: 469]. Самые старые свидетельства, на которые ссылаются исследователи, указывают в первую очередь именно на эту причину вампиризма, а также на разного рода нарушения погребального ритуала – погребение без крестного знамения, миропомазания, каждения, переливания вином, без обмывания, без отпевания [Маринов 1914: 216–217; 1984: 75–78; Вакарелски 1990: 162–163; Попов 1994]. Важной чертой болгарских свидетельств о вампирах является более отчетливое, чем в других традициях, представление о «стадиях» вампиризма, сроках и ипостасях пребывания в каждой стадии. Так, по данным Д. Маринова, до сорокового дня вампир (пльтеник) в виде тени выходит из могилы по ночам, а с рассветом возвращается назад; если он не будет убит до этого срока, то начинает ходить уже не только ночью, но и днем, не возвращаясь в могилу, и тогда его уже трудно найти; если ему удается продержаться шесть месяцев, то он обретает кости и плоть и начинает ходить в своем собственном прижизненном облике; особенно злокозненным становится вампир, проживший три года [Маринов 1914: 217].

Это подтверждается современными записями, ср. свидетельство, записанное в 1981 г. в районе Сливена:

До четиресто се явяват такива работи [вампири], след четиресто – нема. До четиресто. Срещу четиресто, преди да пеят петлите и той вече си стоял във гроба тогадва. И същата вечер, кат не излиза, ше зимат железа, колове правят и отиват, отгоре от гроба, забиват ги да стигне до долу гроба. Пука са и оттам нататьк вече не може да изляза. Тогава умира вампира. Така са убива вампира. А мини ли читиресто вече, не могат да го убият. Той дига си тялото вече и живее между хората. Обаче прай пакост. До четиресто не мой да си дигни тялото, само душата дига. За да не стане вампир, го мушат» (До сорокового дня случаются такие вещи [вампиры], после сорокового дня – их нет. До сорокового дня. Перед сороковым днем, до пения петухов, и он уже тогда в могиле. И в этот вечер, когда он не выходит, возьмут железо, сделают колья и пойдут, сверху могилы их забивают, чтобы достали до дна могилы. Он лопнет и после этого больше уже не может вылезать. Тогда вампир умирает. Так убивают вампира. А как пройдет сорок дней – уже не могут его убить. Он уже тогда ходит в своем теле и живет среди людей. Но делает всякие гадости. До сорокового дня он не может привести в движение свое тело, а только душа ходит. Чтобы он не стал вампиром, его прокалывают) [Мицева 1994: 105] [80] .

У народов бывшей Югославии бытовали разные представления о происхождении вампиров (волколаков, вукодлаков и т. п.). Считали, что вампиром мог стать любой человек или только старые люди, но прежде всего злые, скупые, обманщики, воры и вообще грешные люди, которых за грехи не принимали на тот свет; такого грешника могли освободить от наказания живые люди, если бы они подали милостыню за его душу в определенный день (мотив, типичный для западных славян). Превращение в вампира после смерти грозило людям, рожденным в кровавой «сорочке», с хвостом, с шерстяным покровом, с зубами; родившимся ногами вперед, рожденным в последнюю четверть месяца, зачатым матерью во время менструации или до истечения сорока дней после родов. Такая же участь ожидала умерших без исповеди, без свечи, умерших в «некрещеные дни» (на святки), тех, кто не исполнил своих желаний, наконец, тех, кто принял насильственную смерть, а также тех, кого после смерти близкие не уберегли от кошки или курицы, перепрыгнувших через мертвое тело или прошмыгнувших под лавкой с покойником; над кем вопреки запрету передали или подбросили какой-нибудь предмет. Последнее верование имеет широкое распространение у южных и восточных славян и лежит в основе повсеместно соблюдаемого обычая бдения над покойником, пока он находится в доме. В случае смерти при родах ребенок, похороненный вместе с матерью, через какое-то время становился вампиром. Согласно сербским поверьям, имело значение и вероисповедание: вампирами чаще становились мусульмане и католики, чем православные, вампирами могли быть цыгане, но никогда не бывали евреи [Ђорђевић 1953а: 164–172; Bulat 1922: 240].

По мнению С. Зечевича, категория заложных покойников, выделенная Д. К. Зелениным, представляет собой лишь одну из разновидностей злокозненных «нечистых душ», наряду с другими: великими грешниками, которые «по своей воле» приходят с того света и нападают на живых; теми, кто становится «ходячим» по обстоятельствам смерти или погребения (в частности, теми, через чье тело перескочило животное), некрещеными детьми и др. [Зечевић 1975: 154–155].

Исследователи македонских верований и рассказов о вампирах (вампир, вапир, вопир, гробник) сообщают, что в первую очередь вампирами становятся злые люди, великие грешники, которых после смерти «земля не принимает». Однако вампиром может стать и тот, кто умер в одиночестве, в отсутствие близких, «невидимым» (невиден, никоj да не го види), кого не «караулили» после смерти, через кого могла перескочить кошка, курица или какое-нибудь другое животное, или тот, над телом которого могли передать какой-нибудь предмет. Часто вампирами становятся люди, умершие на чужбине; спустя несколько лет они возвращаются домой в своем собственном облике и начинают жить прежней жизнью, однако их пребывание среди живых чревато опасностью для людей, и потому их стараются выгнать или уничтожить. Причиной хождения может стать также время смерти (святки, «некрещеные дни»), место погребения (там, где упала звезда), неисполнение обряда (погребение без отпевания), тоска по оставленным близким, а также насильственная смерть, неисполненное желание и др. Превращению после смерти в вампиров подвержены люди, особенно женщины, пребывающие в пограничном состоянии: роженицы, умершие в течение сорока дней после родов, женихи. На последнем месте в этом перечне называются знахарки и ворожеи, которые, по поверьям, обязаны своими чарами нечистой силе [Спировска, Вражиновски 1988: 9, 13–14; Вражиновски, Вроцлавски 1986: 30; Ристески 1999: 159–163].

Если свести воедино свидетельства разных славянских традиций, на основании которых исследователи предлагают свои классификации персонажей посмертного хождения, то можно заметить, что большая часть «объяснений» этого явления укладывается в следующую схему. Имеет значение не только характер смерти («своя» и «не своя»), как в концепции Д. К. Зеленина, но и другие обстоятельства смерти, а также определенные обстоятельства рождения и, так сказать, обстоятельства земной жизни. Во многих случаях превращение человека после смерти в вампира предопределено условиями его появления на свет и характерными телесными аномалиями: два сердца, два ряда зубов, рождение с зубами, с хвостом, с шерстью на теле, со сросшимися бровями, «в чепце», «в рубашке», с неровным дыханием, с синюшной или красной кожей, рождение ногами вперед и т. п. (это особенно характерно для западнославянских традиций), а также рождением в «плохой» день, на святках, в последнюю четверть месяца (это особенно значимо для южнославянских верований) и даже обстоятельствами зачатия (во время менструации, до истечения сорока дней после родов, зачатие от демона и т. п.); у кашубов известны случаи, когда свойство вампиризма приписывалось целой семье.

По обстоятельствам земной жизни в первую очередь участь ходячего покойника, естественно, грозила тем, кто добровольно оказался причастным к миру нечистой силы, т. е. колдунам, ведьмам, знахарям, но иногда и их жертвам («испорченным», заклятым, жертвам сглаза и т. п.). Безусловно, имела значение и праведность жизни в религиозном смысле: «ходячими» становились великие грешники, воры, обманщики, клятвопреступники, скупцы, распутные женщины и т. п., а также неверующие, иноверцы, некрещеные или неправильно крещенные, обмиравшие (пережившие летаргический сон). Наконец, самыми важными признавались обстоятельства смерти: не только вид смерти (ими прежде всего становились умершие насильственной, внезапной, преждевременной смертью, самоубийцы, особенно висельники, пропавшие без вести, умершие на чужбине и т. д.), но и время смерти (святки), возраст (глубокие старики), место погребения (там, где упала звезда), неполнота погребального ритуала (погребение без обмывания, отпевания, каждения, миропомазания, переливания вином, исповеди, без свечи, без свидетелей, недостаточная экипировка и т. п.). Эта группа «причин», важная для всех традиций, особенно значима для южных славян. Универсальный характер имеет поверье о превращении в ходячего демона, вампира того покойника, через которого перепрыгнула кошка или курица, через кого перешагнули, передали какой-нибудь предмет и т. п.

Хотя, как видно из приведенных свидетельств, перечни причин посмертного хождения в разных славянских традициях во многом совпадают, иерархия этих причин и их интерпретация различны. Каждая традиция имеет свои определенные предпочтения и доминанты в разработке темы «хождения» в целом и специально в трактовке его причин, так же как и в выборе мотивов и ритуальных форм защиты. Для восточнославянских верований главной причиной посмертного хождения является неизжитой век (преждевременная смерть) и прижизненная причастность человека к миру нечистой силы (колдуны и ведьмы), но также и неразорванные связи с земным миром (особенно чрезмерная тоска по ним живых родственников), в меньшей степени нарушения погребального обряда. Для западнославянских традиций большое значение имеет изначальная, от рождения причастность к миру нечистой силы (рожденные с зубами, люди с двумя душами или двумя сердцами), но также – праведность земной жизни (грешники не попадают «на место» в потустороннем мире, пока не отбудут назначенное им посмертное наказание на земле), этот мотив в первую очередь отражается в рассказах о встречах с душами умерших; неприкаянное блуждание по земле становится своего рода чистилищем для грешных душ. У южных славян главное значение придается характеру и обстоятельствам смерти, причем едва ли не на первом месте стоит мотив вселения «злого духа» в мертвое тело и превращения его в вампира; эта участь постигает и грешников, и знавшихся с нечистой силой при жизни, и вполне праведных людей, не удостоившихся «правильной» смерти и погребения (вампирами становятся прежде всего покойники, которых «не караулили», кого похоронили без отпевания и оплакивания и т. п.). При этом в меньшей степени различаются по традициям и регионам трактовки однотипных персонажей; например, большое единство в общеславянском плане обнаруживают поверья об умерших некрещеных детях, о висельниках, об умерших до брака молодых людях и др.

Таким образом, всякое, даже самое благоприятствующее и бережное по отношению к живым, «хождение» считается нежелательным, опасным и подлежащим остановке. Отношение к хождению в принципе не зависит также от того, является ли умерший в своем собственном «живом» облике («в своем теле», в своей одежде и т. д.) или же в любом другом, измененном виде – в виде животного, птицы, насекомого, предмета, вихря, летящего огненного снопа, стука, звука шагов, голоса, наконец, в виде призрака, привидения – или вообще остается невидимым и т. п., поскольку все эти обличья и проявления трактуются как маски, принимаемые чертом, сатаной, вообще нечистой силой. Ср. интерпретации «хождения», даваемые самими информантами:

Они ведь своим духом не ходят, то нечиста сила в йих залазит (Дубровица Гомельской обл.); Черти душу вухватять да туды влезуть да ходять, шкуру носять (Барбаров Гомельской обл.); У нас говорать, это чорт ходыть крылатый, а не покойнык (Любязь Волынской обл.); Не сам ведь ходит, а нехороший (Сорочково Костромской обл.) [81] ; Это не тот, который умер, придет, а нечистый дух (Столпино Костромской обл.); Это ведь не он, а вражья сила (Завражье Костромской обл.).

Не имеет решающего значения и то, является ли умерший живому человеку наяву или во сне, – и т. п.другие посещения опасны и могут быть губительны для живых; у них могут быть общие причины (например, нарушения погребального обряда, неисполнение воли покойного, несоблюдение поминальных ритуалов, чрезмерная тоска по умершему); приснившиеся и привидевшиеся покойники могут одинаково вести себя, в обоих случаях приход может вызывать страх живых и одинаковые защитные действия.

Наиболее заметной чертой славянских представлений о ходячих покойниках является противоречие между дифференцированной интерпретацией разных категорий ходячих покойников в верованиях и в известной степени сглаженностью этих различий в комплексе погребально-поминальных ритуалов, в которых одинаковые меры противодействия могут применяться, например, к висельнику или вампиру, душащим живых людей или сосущим их кровь, и к матери, приходящей кормить ребенка.

Антиномия хождения

Хорошо известно, что семантической доминантой погребального обряда как обряда перехода является мотив пути, а его главной целью – обеспечение благополучного преодоления умершим пути из мира живых в мир мертвых, который понимается отнюдь не метафорически, а предельно конкретно и буквально: у этого пути есть своя известная топография – скалистые горы, пропасти, через которые необходимо перейти по тонкой кладке или волосу, водные преграды, каменистые дороги, требующие крепкой обуви и т. д. (см., в частности, [Седакова 2004: 51–55]). Мотив пути нередко определяет номинацию смерти и перехода в иной мир [Толстая 1999е]; в полесских говорах о человеке, находящемся в предсмертном состоянии или в состоянии агонии, говорят: на дорозі, на божой дорозі, на смертной дорозі, в дорогу збираеца, собе дорогу пробирає, дорога йому открыта и т. п. [Світельска 1996: 202–203]. Этот мотив часто встречается в похоронных причитаниях, ср. причитание, записанное совсем недавно у старообрядцев Усть-Цильмы:

Срядился да во путь-дорожечку. Путь-дорожечка, да не дальняя, не воротная. Та дорожечка, да печальная…

Наконец, многие действия погребального обряда непосредственно связаны с идей предстоящего умершему трудного пути и продиктованы желанием обеспечить ему возможность беспрепятственного хождения. Для этого покойника, снаряжая в дорогу, снабжают необходимой обувью и одеждой (ср. мотив прихода во сне или наяву с жалобой, что «там» он не может ходить, просьбы передать «правильную» обувь и т. п.), обязательно развязывают ему руки и ноги. Ср. на Смоленщине:

На кладбище развязали и ў гроб всё положуть, что в чём было завязано. Как же ш! Ведь ён же ш идёть навек. Ходить жа будеть. И будеть вязаный! Не-е, так же ш не буваеть» [Пашина 2003: 73].

Кашубы заботятся о том, чтобы обувь покойника была легкой и удобной, иначе ему трудно будет ходить [Sychta 5: 393]; часто считается, что обувь должна быть непременно новой, прочной и долговечной, например, у болгар Добруджи умершему надевали обязательно «новую или по крайней мере нечиненую обувь» [Добруджа: 290]. Русские Владимирской обл. до сих пор не хоронят умерших в легкой домашней обуви (как это принято во многих других местах): «В комнатных тапках не кладут, дескать, там сыро, ноги промочишь» [ФСК: 234]. В руки умирающему дают зажженную свечу (в Полесье обычно сретенскую или четверговую), чтобы осветить душе путь: «Це для душі освітлення, щоб бачила, куди йти» [Кравченко 1996: 275]. Русские Заонежья считали нужным гроб в могилу опускать не на веревках, а на полотенцах и давали этому такое объяснение: «Дорога шире будет, а если на веревках, то еще ноги спутает. На веревках опускали только грешников» [Логинов 1993: 163].

Широко распространенный обычай класть в гроб, в одежду, в руку или даже в рот покойнику мелкие деньги среди прочего объясняется тем, что деньги необходимы ему, чтобы заплатить за вход на тот свет, за переправу через воду, переход через мост [Вакарелски 1990: 90] и т. п.

По некоторым русским погребальным обычаям, в том числе современным, как деревенским, так и городским (см., например, [Листова 1993: 60–61; Толстой 1994а; 2003]), принято по пути от дома к кладбищу устилать дорогу ветками, чаще всего еловыми; их бросают перед гробом, иногда строго вслед за гробом, и дают этому действию разные объяснения. В частности, на Смоленщине это делали для того, чтобы «указать покойнику дорогу, по которой он будет ходить домой в течение сорока дней»:

Покойника вязуть, и сзади сядить человек и кидаеть [еловый лапник]. Дорожку ему, говорять, делать, показывать, куда идить домой. Домой будеть ходить сорок дней [Пашина 2003: 65].

В Костромской обл. это действие называлось разметать дорогу и совершалось для того, «чтобы покойный дорогу обратно знал» [Листова 1993: 60]. Несколько иное объяснение записано во Владимирской обл.:

Покойник умрет, дорожку делали. Ельничка наломают, накидают, а летом цветов накидают по дорожке перед домом [ФСК: 236, № 43]; Утром, перед тем как выносить, идут в лес, ломают ельник, раскладывают его. Прокладывают дорожку, чтоб его нести [там же: № 44].

В этом случае скорее прокладывается покойнику путь от дома на кладбище (на тот свет), чем указывается путь возвращения; ср. архангельское верование: «Елками дорогу делают покойнику, чтоб он дорожку-то на тот свет видел» [Добровольская 2005: 111].

Наконец, в ряде свидетельств этому действию уже придается прямо противоположный смысл, оно понимается как способ преградить умершему обратный путь домой:

Старуху хоронили, нарубили лап до реки, а дальше трудно, да и не придет уже через реку-то [Листова 1993: 60–61]; Ветки еловые покойнику стелют, чтобы не вернулся, чтобы ереси никакой не было, обряд такой, чтобы человеку не виделось, не казалось. А то некоторым видится (костромские старообрядцы [там же]); Круг дома обкладывали лапки еловые. Ёлка – она крестиком. Он и не подойдет, ведь не он ходит, нехороший ходит (Деревнищи Костромской обл.); Сейчас ветки покойнику кидают, а раньше старики говорили все – только утопленникам и удавленникам кидают… Чтоб им дорога была колючая, что они самоубийцы [Добровольская 2005: 111].

По польским обычаям, когда хоронят в другом селе, на границе сел оставляют солому, «чтобы покойник, возвращаясь, мог на ней отдохнуть» [Fischer 1921].

Приход умерших к живым родственникам в течение сорока дней после смерти и в поминальные дни, как уже говорилось, не только не считался опасным, но сопровождался соответствующими ритуалами, которые должны были обеспечить покойникам свободный доступ в дом (для чего в это время не запирались калитки и двери домов, хлевов и т. д.), для иномирных гостей готовился обед (ужин), ставился на столе прибор, вывешивалось полотенце для вытирания рук, топилась баня, стелилась постель и т. п., а с окончанием поминок совершался ритуал прощания и выпроваживания. С заботой о приходящих умерших кашубы связывали запрет выливать на двор или перед самыми дверями дома воду от обмывания покойника, потому что в противном случае «душа не могла бы навестить своих родных даже в ночь задушек, когда всем душам разрешается покидать назначенное им место отбывания земного скитания и посещать свои дома» [Sychta 5: 392–393]; по вечерам старались осторожно выливать воду и выбрасывать мусор, чтобы не задеть души; предупреждали их: «Отойдите!» [Sychta 1: 205–206]. В некоторых смоленских деревнях для умершего родственника вешали на дом или на калитку ленту – «чтобы примечал, куда ходить», заботились о том, чтобы оставить открытыми двери и зажженным свет, иначе «умершему долго дожидать придется под окошком, замерзнет» [Листова 1993: 71].

Вместе с тем не будет преувеличением сказать, что большинство действий, совершаемых в рамках погребального обряда, и даже погребальный обряд в целом направлены на предотвращение посмертного хождения. На Смоленщине погребальный обряд называют «провод» и считают гарантией от возвращения покойника в мир живых:

Вот как помрёть день-два-три. Потом вязуть в церькву, проводять, чтоб вроде бы не ходил ба… Да, провод, провод. Чтоб вроде он не ходил, чтоб вроде он был на месте, там на могилочки. А то будеть ходить, беспокоить, стучать <…) Проводён – он уже больше ходить ня будить» [Пашина 2003: 98].

Обязательность неукоснительного соблюдения всех предписаний обряда часто мотивируется именно страхом перед неполным, неокончательным преодолением умершим границы жизни и смерти и его «хождением» по земле, среди живых. Так, у словенцев обычай закрывать или оборачивать к стене зеркало сразу после наступления смерти соблюдался для того, «чтобы мертвый не ходил назад» (da mrtvi ne bi hodil nazaj); необходимость обмывания умершего объяснялась тем, что в противном случае он стал бы «приходить домой умываться и домашние не знали бы от него покоя» [Orel 1944: 306]. То же представление известно и русским, ср. характерное свидетельство: «А не мыть покойника нельзя. Я раз сон видела: покойник необмытый скрюченный идет. “Ты куда?” – “В баню!”» [СОВК: 238].

Распространенная практика шить смертную одежду «от себя» нередко трактуется как указание умершему пути «от дома» и как магический способ предотвратить его возвращение, ср. [Логинов 1993: 124; СОВК: 228]. Также считается обязательным соблюсти все высказанные покойником перед смертью пожелания относительно одежды, в которой его следует похоронить: по кашубским поверьям, нарушение воли умершего приведет к тому, что он «будет возвращаться из могилы и пугать тех, кто в этом повинен» [Sychta 5: 112]. Сербы верили, что если забыть какой-либо предмет из снаряжения умершего, то прежде чем его дополнительно положить в гроб, необходимо громко сказать: «Не ваља се враћати!» (нельзя возвращаться!) [Драгић 1951: 133–134]. В Заонежье, укладывая мертвое тело на лавку, следят, чтобы она пересекала наискосок хотя бы еще одну половицу – «чтобы покойник не возвращался» [Логинов 1993: 145].

Аналогичный смысл придавался практически повсеместному обычаю выносить из дома гроб вперед ногами, «чтобы не нашел обратной дороги» [там же: 156], «da ne vidi nazaj … da ne bi našel poti nazaj, v hišo» (чтобы не видел назад… чтобы не нашел пути назад, к дому) [Zablatnik 1990: ПО]; так же в Полесье (см. выше, с. 392) и у поляков [Fischer 1921: 263–265] объясняется обычай стучать гробом о порог дома. Мытье пола после выноса гроба (обычно в направлении к двери, см. [Черепанова 1996: 20]) называлось на Русском Севере замывать следы и имело, по мнению Д. К. Зеленина, отнюдь не гигиеническое, а магическое значение: «Это действие затрудняет покойнику возвращение домой» [Зеленин 1991: 349]. В некоторых деревнях «при выносе гроба было принято плескать к дверям ведро воды, чтобы залить след покойнику» [Логинов 1993: 156–157]; на Вологодчине замывали кости: «Полы мыли по всей избе, чтоб обратно ходу не было» (Кадуйский р-н).

Даже церковному ритуалу (отпеванию, преданию земле) приписывалось значение превентивной защиты от возвращения: русские в Вятском крае считали, что «пока не отпоешь, ему там места не дадут. Он будет сниться и ходить» [СОВК: 244], а кашубы и жители Кочевья верят, что «во время отпевания ксендз сознательно опускает некоторые части псалмов ради того, чтобы умерший не встал» [Sychta 4: 113]. У русских на Смоленщине мерой, предупреждающей посмертное хождение, считается троекратное бросание земли на только что опущенный в могилу гроб всеми участниками похорон:

Как принясуть, как опустють в могилу, тады зямельку кидають на гроб, чтоб яму земля была лёгкая и ён не возвращался, не ходил [Пашина 2003: 75].

Аналогичные представления известны на Украине:

Чтобы покойник не приходил, надо кинуть в могилу на гроб три горсти земли и идти домой, не оглядываясь, а дома трижды заглянуть в печь [Охомуш, Сизько 1991: 77].

Любопытную параллель к этим свидетельствам составляет моравское верование, согласно которому «против вампиров помогает троекратное бросание земли в могилу» [Navratilova 1996: 24]. На Украине до сих пор сохраняется «полуцерковный», по определению Д. К. Зеленина, совершенно не известный русским ритуал «печатания могилы», которому также придается защитный смысл:

После того как покойника опустят в могилу, священник под особые церковные песнопения делает железной лопатой знак креста над могилой, а потом крестообразным движением бросает на гроб землю. Украинцы считают погребение без такого печатания неполным; только запечатывание не дает покойнику выйти из могилы [Зеленин 1991: 350–351].

Ср. выше полесские записи (с. 403^104), а также украинское свидетельство: «Печатали гроб – брали землю из ямы, несли к попу, поп печатал, читал молитву. А потом эту землю закапывали в землю [Охомуш, Сизько 1991: 78].

На Русском Севере, в Вологодской обл., известен специальный превентивный обряд «приземления покойника»:

Вот хоронют ковда, приземляют, чтоб не раздуло его. Раздует – лежать не будет, уйдет живых пугать. Лежит покойник – я приземляю, на етот (безымянный) пальчик наматваю проволочку три раза: «Этому пальцу имя нет – этому мужчине подъёма нет». А кончик проволочки в песочек. Он не встанет (Кадуйский р-н, дер. Шоборово).

Однако в рамках погребального ритуала совершались и разнообразные специальные действия, направленные на предупреждение хождения. Часто и с особой настоятельностью они исполнялись лишь по отношению к «нечистым» покойникам, но могли быть и обычной превентивной практикой. К ним относится древний обычай выносить гроб не через главную дверь, а через боковую или через окно (у поляков – гроб с висельником проносить под порогом [Fischer 1921]), проходить не через ворота, а через забор и т. п.:

Севернорусские Олонецкой губ. выносили гроб не через дверь, а через окно (…) с ясно выраженной целью помешать умершему отыскать дорогу обратно в дом. Вынос покойника через заднюю дверь или через хлев – явление, также обычное для севернорусских. Покойника выносят в открытом гробу и всегда несут ногами вперед, чтобы он не видел дороги назад. Гробом трижды ударяют о порог дома, чтобы покойник попрощался со своим старым жильем и больше туда не возвращался [Зеленин 1991: 348–349].

На Смоленщине

раньше покойника выносили через хозяйственный двор. Тяперь жа ш выносють ў дверь, а раньше ж выносили обычно в тын вароты, где скот. Выносють с хаты и через двор несуть пакойника. С хаты вынесуть и через двор перенясуть, с двыра нясуть, куды уже паложена [Пашина 2003: 61].

В Калужской губ. до начала XX века гроб выносили не на улицу, а по «проулку» на задворки и уже оттуда направлялись в церковь. Делалось это для того, чтобы покойный не нашел дорогу домой. С этой же целью похоронная процессия часто останавливалась у первого перекрестка, где гроб оборачивали по солнышку три раза. Называлось это путать следы» [Кремлева 1997: 522].

В Костромской обл. при похоронах «подозрительного» покойника гроб несли не прямо на кладбище, а сначала в другом направлении, чтобы сбить его с пути:

Понесут хоронить – обнесут гроб против солнышка круг избы, а пойдут не к могиле, а в другую сторону, такого кривуля дадут; а то и гроб понесут поперёгом (поперек дороги); ноги свяжут ему крепко, чтоб не ходил, чтоб дорогу не нашел (Завражье Костромской обл.).

У кашубов отмечены случаи, когда по дороге на кладбище процессия останавливалась на границе деревни, гроб открывался, а труп переворачивался головой вниз, чтобы покойник «не нашел дороги домой»; участники погребения заслоняли себе лицо, «чтобы покойник не узнал их и не вернулся вместе с ними в деревню» [Sychta 3: 331].

Аналогичный смысл имел широко распространенный обычай после выноса гроба переворачивать лавки, столы, табуретки вверх ногами (см. подробнее [Толстой 1990; СОВК: 245; ФСК: 232, 236; Kotula 1989: 175; Orel 1944: 305]), а также распрягать перед входом на кладбище телегу и разворачивать оглобли в обратную сторону [Толстой 1990: 120–121], разбирать носилки, на которых несли гроб, и нести их назад отдельными жердями, «чтобы душа покойного не вернулась обратно в дом» [Дронова 2002: 144]. Предотвращению посмертного хождения служили также погребение в темное время суток, закапывание трупа без гроба, в мешке или полотне либо прямо в землю [Navratilova 1996: 25–26], погребение в сидячем положении, без могильного холма [Логинов 1993: 167], повсеместное погребение «нечистых» покойников на распутьях и перекрестках, на границах сел и угодий и др.

Всем славянам известны приемы, целью которых является лишение умершего физической возможности вставать из могилы и ходить: связывание трупа и особенно ног (ср. у словаков [Horváthová 1982: 120; Cibulova 1984: 47]), прибивание одежды к гробу [Horváthová 1982: 120]; покрывание тела рыбачьей сетью [Пирински край: 470], переворачивание трупа лицом вниз (особенно повесившегося, колдуна ит. п., ср. [Максимов 1989: 78; Логинов 1993: 166; Horváthová 1982: 120]), калечение трупа (протыкание трупа или только ног острыми кольями, иголками, ножом ит. и., ср. [Horváthová 1982: 120]), обвязывание гроба (например, у чехов цепью, запертой на замок [Navratilova 1996: 24–25]), закладывание в него камней (укр. «в домовину колдуна клали камінь, щоб не встав» [Охомуш, Сизько 1991: 77], ср. словац. «вкладывание камней в рот» [Horváthová 1982: 120]); болг. закладывание камнями отверстий в могиле [Мицева 1994: 108]; бросание камней вслед похоронной процессии [Ристески 1999: 85]; забрасывание могилы камнями, ветками, приваливание тяжелыми камнями, колодами [Цыхун 2004] и т. п. У белорусов Гомелыцины прежде рыли очень глубокие могилы, «каб зямля давила на труну і мяртвец не змог выбрацца. Таксама и зараз ставяць на магілу вялікі камень. Можна прабіць цела гваздзямі» [НМГ: 172]. Словенцы Белой Краины сыпали на покойника немного земли, а на могилу над головой клали тяжелый камень и почти такой же клали над ногами, «чтобы не возвращался и не ходил по дому» (da se ne bi vračal in hodel po hiši) [Orel 1944: 311].

Возможно, в каких-то случаях такое объяснение может получать и распространенный обычай забрасывания могил заложных покойников ветками, камнями и т. п. [Orel 1944: 312], наряду с другими его объяснениями [Зеленин 1995: 63–70].

Особенно распространены приемы физического воздействия на мертвое тело в южнославянских обычаях предотвращения вампиризма [Ђорђевић 1953а: 189–190; Маринов 1914: 216–217; Ристески 1999: 161], однако они известны, хотя и в меньшей степени, и восточным, и западным славянам. Так, у чехов, чтобы предотвратить хождение самоубийцы, считалось необходимым пробить труп осиновым, ольховым или липовым колом, отрезать голову лопатой и поместить ее под левую подмышку трупа или же сжечь труп на терновом огне; среди превентивных приемов защиты от упырей известно связывание пальцев покойника на руках и ногах [Navratilova 1996: 24–25]. Чешские археологи обнаружили в средневековых погребениях следы «антивампирических» действий: связывание тела и конечностей, придавливание тела большим камнем или множеством небольших камней, накладываемых на глаза, на грудь, на бедра, колени, а также прибивание тела гвоздями ко дну гроба, набивание рта камнями или железными предметами, пробивание тела колом, разбивание лицевой части черепа камнем [Navratilova 2004: 308]. В Польше умершему, подозреваемому в вампиризме, связывали руки за спиной и укладывали тело лицом вниз [Fischer 1921].

С желанием создать физическое препятствие хождению покойников, четко обозначив границу между миром живых и миром мертвых, связана и практика устройства кладбищ вдали от села, непременно за рекой, ручьем или вообще за водной преградой. Так, «в некоторых деревнях на Пинежье кладбища находятся на противоположном берегу реки; в Усть-Цильме и нескольких прилегающих к ней поселениях – за ручьем» [Дронова 2002: 143]. Любопытное объяснение обычая устраивать погосты на возвышенных местах записано недавно на Вологодчине (Кадуйский р-н, дер. Карчино): «А почему кладбишше у нас на горах больше? Деды знали, как сделать, на горах делали. А чтоб не ходил из могил-то. У его глаза после смерти закачены, вверьх глядят, вниз не видят. Вот они вниз, к нам не спускаются, не найдут дорогу».

На Русском Севере широко применялась вербальная магия, к покойнику прямо обращались с просьбой или требованием не ходить, для чего пользовались специальными ритуальными формулами, например, бросали в гроб носовой платок со словами: «Не ходи!» (Паньково Костромской обл.); клали в гроб хлеб и просили: «Вот тебе, Иван, хлеб и соль. У стола не стой, в окошко не гляди и домой не ходи!» [СОВК: 242]; бросали в гроб рожь со словами: «На тебе рожь, только дом не тревожь!» или «Вот вам рожь, ты меня не тревожь!» [там же: 256]; в могилу бросали землю, приговаривая: «На тебе земельку, а не тронь нашу семейку!» [там же]; возвратившись с кладбища, говорили «обережные слова»: «Я за рекой, ты за другой, не видаться нам с тобой! Будь свят, лежи на своем месте!» или «Ты на той стороне, я на этой стороне. Я к тебе приду, а ты ко мне не придешь!» [там же], «Ты живи за рекой, не ходи ко мне домой» [ФСК: 241]; [сыпали от могилы до калитки дома зерна пшеницы или овса и говорили]: «Ты ко мне не ходи, я к тебе приду» (Сорочково Костромской обл.); [на похоронах приговаривали]: «Трудно жил, легко лежи, лежи, а к нам не ходи» [или] «Мы домой, а ты к нам ни ногой», «Легкого дыхания, лежи и не ходи», «Был и нету» и т. п. (Кадуйский р-н Вологодской обл.).

Таким образом, погребальный обряд одновременно способствует хождению покойника и препятствует ему. Как можно это объяснить? Здесь необходимо учесть по крайней мере три обстоятельства, объясняющие и в определенной степени снимающие «антиномию хождения» с точки зрения носителя традиции: разное отношение к хождению зависит, во-первых, от того, кто является его субъектом (т. е. от «категории» покойников), во-вторых, от того, куда направлено это хождение (от вектора и цели хождения), в-третьих, от того, когда оно происходит (от времени хождения). Однако ни один из этих факторов не дает однозначного и категорического разрешения антиномии. Мы не можем сказать, что хождение «чистых» покойников всегда считается безопасным и по отношению к ним применяются исключительно меры, стимулирующие хождение, а меры защиты направлены только на «нечистых» (заложных) покойников или их отдельные виды (например, на висельников, колдунов и т. п.). Этому противоречат имеющиеся свидетельства всех славянских традиций, согласно которым хождение «чистых» покойников считается столь же опасным для живых, как и приходы висельников, самоубийц, колдунов, и требует столь же серьезных защитных мер.

Более релевантны для оценки посмертного хождения второй и третий факторы: можно в целом утверждать, что положительное отношение к хождению и соответствующие стимулирующие меры распространяются лишь на хождение «туда» или приходы «оттуда» в предписанные поминальные сроки, тогда как внеурочные приходы мертвых к живым во всех случаях расцениваются как опасные и подлежащие прекращению. В какой-то степени антиномия снимается и тем, что обеспечение умершему надежного пути на тот свет, по существу, трактуется как главный способ предотвращения его посмертного хождения (возвращения); забота о благополучном пути на тот свет тем самым не противоречит по существу принятию специальных мер, препятствующих хождению, лишающих умершего возможности вставать из могилы, двигаться, ходить и, значит, возвращаться к живым. В любом случае остается противоречие на уровне погребального ритуала, который по отношению к одному и тому же субъекту перехода предусматривает как меры, способствующие хождению, так и меры, препятствующие ему. Этому полностью соответствует общая «идеология» отношения к умершим, совмещающая культ мертвых, их почитание со страхом перед ними и потребностью защиты от них.

Антиномия тела и души

Одна из самых неясных и противоречивых позиций в народной концепции посмертного существования – отношение души к телу после смерти вообще и в связи с посмертным хождением в частности. Как соотносится представление об отделении души от тела в момент смерти и дальнейшем их раздельном существовании в разных сферах космического пространства (душа на небе, а тело в земле), универсальное не только для славян, но и для многих других народов, с представлением о том, что души, не попавшие «на место», встают по ночам из могил и приходят к живым, что душа не может освободиться, пока тело полностью не истлеет, и т. п.? Кто именно приходит к живым: душа умершего, принимающая разнообразные обличья; сам умерший в своем прижизненном виде или же нечистая сила, черт, дьявол, сатана и т. п. в образе умершего? На этот счет можно найти самые противоречивые свидетельства. С одной стороны, душе, покинувшей тело в момент смерти, приписываются вполне телесные свойства и потребности: в течение сорока дней (шести недель), пока она находится на земле и блуждает вокруг дома, ей предлагают питье и еду, воду и полотенце для умывания, одежду, стелют постель для сна, ей оставляют свет, для нее держат незапертыми двери ит. п. [Листова 1993: 70–71; Чагин 1993: 48]; то же делается и по истечении сорока дней в поминальные дни, когда души приходят домой. Отсюда следует, что душа манифестирует человека в целом, из бинома «душа и тело» после смерти остается одна лишь душа. Ср. персонификацию души в заонежском приговоре, произносимом на второй день после смерти при совершении на могиле ритуала, называемого «будить душу»: «Здравствуй, наш хороший. Как тебе спалось, как ночевалось?», после чего меняли пищу, оставленную для души [Логинов 1993: 176].

С другой стороны, душа может после смерти «оживить» тело: по белорусскому представлению, зафиксированному на Гомелыцине, необходимость после наступления смерти переворачивать зеркало к стене объясняется тем, что душа может забраться в зеркало и потом оживить тело [НМГ: 172]. По одним представлениям душа провожает тело к могиле, слышит слова отпевания, прощания, оплакивания, а затем отправляется по всем земным местам пребывания человека, чтобы в сороковой день окончательно покинуть земной мир; по другим – она уходит вместе с телом в могилу, но на протяжении сорока дней может покидать ее, поэтому к оформлению могилы приступают только после сорока дней [ФСК: 232, 237]. Однако чаще всего говорится, что «ходит» нечистый дух, а не умерший человек, ср. свидетельство наших дней: «Нечистый дух ходил, а не он. Кто же из могилы-то вылезет?» [там же: 242].

Народные верования не дают прямого ответа на вопрос о том, что происходит после смерти с телом. В отношении к мертвому телу народная традиция расходится с христианским культом нетленных мощей, хотя и в христианском богословии, и в народных верованиях этот вопрос не получает однозначной трактовки. В представлениях южных славян нетленность связана с греховностью человека (его «не принимает земля») и вампиризмом. По свидетельству середины XVI в., в Болгарии и Греции существовало убеждение, что тела грешников, безбожников, отлученных от церкви и т. п. после смерти не подвержены разложению; по ночам они выходят из могил и страшат людей; поэтому их выкапывают и сжигают [Вакарелски 1990: 162]. Это представление дожило до наших дней: болгары Пиринского края убеждены, что «труп ходячего мертвеца-вампира не разлагается – если его откопать, то он будет веселый <т. е. целый и красный)» [Пирински край: 470]. Почти дословно совпадают с этим украинские свидетельства: «Отличительные признаки мертвеца-упыря те, что у него лицо красное, лежит он в гробу навзничь и никогда не разлагается» [Ефименко 1991: 499].

Многочисленные подтверждения этих верований можно найти в материалах, относящихся к балканскому обычаю так называемого вторичного погребения (см. ниже, с. 445–451). При раскапывании могилы прежде всего смотрят, разложилось ли тело; если же этого не произошло, принимаются специальные меры, устраняющие причины такого аномального и опасного для живых состояния тела [Вакарелски 1990: 176; Лозанова 1991: 53], в том числе переворачивание трупа лицом вниз, пробивание тела глоговым (или иным) колом, выкапывание и сжигание трупа [Филиповић 1959: 122–126; Драгић 1951: 139]. Разложение мертвого тела считается условием окончательного «освобождения» души, поэтому погребальный обряд предусматривает специальные приемы, способствующие скорейшему разложению тела. Например, у сербов обычай развязывать на одежде покойника все узлы (вообще широко распространенный) объясняется так: «да би на таj начин умрли што пре иструлио, jep ако не иструне, може да се повукодлачи» (чтобы таким образом труп скорее разложился, так как если он не разложится, то может стать вампиром) [Драгић 1951: 138]. Одно из болгарских названий вампира – пльтеник – прямо указывает на «плотскую» природу и ипостась вампира:

Душу, если она очень грешна, оставляет ангел, и она переходит во власть дьявола, скитается по земле, страдает и мучается. Такая душа воплощается (се упльтява ), т. е. становится вампиром, и как пльтеник ходит по земле, пока ее не убьют [Маринов 1914: 229].

В меньшей степени представления о взаимной зависимости между душой и мертвым телом характерны для западных и восточных славян, однако некоторые свидетельства такого рода все же имеются. В Закарпатье забота о мертвом теле начинается сразу после смерти:

Если тело не коченеет, то в гроб кладут мак или уголь, чтобы покойник считал зерна мака или писал углем: благодаря этой предосторожности, он не выйдет из гроба [Богатырев 1971: 272],

откуда следует, что аномальное сохранение «живого» тела и здесь расценивается как опасный знак вампиризма и склонности к «хождению». По польским поверьям, «если тело не отвердело, смерть еще раз посетит дом» [Fischer 1921]. У словаков признаком вампиризма считалось то, что труп не разлагается целиком, что одна щека у мертвеца бледная, а другая румяная; что один бок полностью не охладевает [Horváthová 1982: 120]. У украинцев Житомирщины отмечен обычай класть в гроб под тело покойника платочек; этому дают следующее объяснение:

Когда Архангел Гавриил заиграет в трубу на Страшный Суд, каждая душа должна вернуться в свое прежнее тело; в платочек она легко соберет все косточки, тогда ей удобнее будет их составить, чтобы как можно скорее на них нарастало тело (…) После этого уже душе легко будет войти в это тело [Кравченко 1996: 275].

Совсем иначе представляют себе отношение души и мертвого тела кашубы:

Упыри не находят покоя в могиле, пробуждаются и поедают свою смертную одежду; съев большую ее часть, они ночью встают из могилы. Иногда они пожирают свое собственное тело и в виде скелета покидают свой гроб [Sychta 3: 330].

Нужно признать, что собранных свидетельств такого рода, раскрывающих и разрешающих антиномию души и тела в их посмертном существовании, явно недостаточно для того, чтобы очертить общее и специфическое в разных славянских традициях. В целом можно думать, что большее внимание этому аспекту уделяется в южнославянских верованиях, поскольку их доминантой является тема вампиризма, но о конкретных соответствиях и расхождениях между славянскими культурными ареалами пока еще говорить трудно.

Повторим в заключение, что общая типология и география славянских народных представлений о посмертном хождении должна строиться на основе трех видов данных: верований (о причинах «хождения», категориях «ходячих» и их поведении), ритуала (превентивные действия в рамках погребального обряда и «окказиональные» способы защиты в случае прихода мертвецов, будь то во сне или наяву) и фольклора (предпочитаемых каждой отдельной традицией сюжетов о ходячих покойниках). Эти три параметра обладают относительной независимостью, и по каждому из них соотношение традиций может быть разным. В данном случае речь шла преимущественно о верованиях и превентивных формах защиты, однако в обоих случаях, разумеется, ни материал, ни набор мотивов не охвачены полностью. Совсем не затронутыми остались представления о поведении ходячих покойников, магические способы их отгона или уничтожения и состав сюжетов и повествовательных мотивов, связанных с «хождением». Можно предполагать, что и в этом случае при едином в целом наборе будут отчетливо проступать предпочтения и доминанты отдельных культурных ареалов. Однако эти вопросы требуют отдельного обстоятельного рассмотрения.

 

Обычаи «вторичного погребения» на Балканах

Термин «вторичное погребение» принадлежит исследователям-этнографам; народные названия: макед. раскоп, раскопување, откопување, раскопаљки, прекопавање и т. п.; болг. раскопаване, второ погребение, струване спомен; серб. двоструко (двојно) сахрањивање, поновно сахрањивање, састанак са покојником, виђење с покојником и т. п.; словен. prekopavanje, umivanje lobanje и т. п. Обычай распространен в нескольких достаточно обширных регионах южнославянской территории (см. карту в работе [Bešlagić 1974]), а именно в Македонии (преимущественно южной ее части), в восточной и северо-восточной Сербии [Ђорђевић1926а; Јовановић1961], в некоторых районах Боснии и Герцеговины и Далмации (о. Брач), в северо-западной Словении [Matičetov 1955]; имеются отдельные свидетельства о нем из Хорватии, северной Болгарии, юго-восточной Болгарии [Лозанова 1991] и некоторых других районов, а за пределами славянских земель он известен в греческой Македонии, у православных албанцев и в Румынии. Локальные версии обряда могут различаться весьма значительно: это касается как состава действий, сроков исполнения обряда, его участников и, так сказать, объектов, так и семантической стороны ритуала, т. е. его смысла и мотивировок. Общим для всех вариантов обряда можно считать, пожалуй, лишь эксгумацию и некоторые манипуляции над останками.

Одно из самых ранних и одновременно самых подробных описаний обычая вторичного погребения, соблюдавшегося в Македонии, в окрестностях Дебра, принадлежит сербскому этнографу М. Величу (опубликовано в 1902 г.):

Семья умершего разрывала могилу через три года после погребения. Это делалось в субботу после полудня. Мужчины раскапывали могилу, потом осторожно извлекали кости, начиная с черепа и двигаясь сверху вниз, а женщины, причитая, брали эти кости и затем в небольшом корытце обмывали их водой, а в другом корытце – вином. После обмывания кости помещали в полотняный мешочек, причем соблюдали обратный порядок, т. е. начинали с ног. Череп украшали базиликом и другими цветами и клали последним. Мешочек с костями относили в церковь и оставляли под амвоном, и после вечерней службы священник читал над ним краткую молитву. На следующий день совершалось отпевание – точно так же, как при настоящих похоронах, а затем члены семьи и все участники строгой процессией шли на кладбище, где священник сначала читал несколько молитв, а потом один из присутствующих опускал мешочек с костями в ту же могилу (гробницу). Затем священник поливал кости маслом, со всех сторон лопатой сбрасывал в могилу немного земли, после чего и остальные мужчины приступали к засыпанию могилы. Если при эксгумации находили неразложившийся труп, то объясняли это тем, что покойник при жизни совершил много грехов [ВелиЬ 1902].

Подобный тип ритуала, когда разрывание могилы совершается в строго определенное время (через 3, 5, 7 лет, реже 9 и более) и в календарно фиксированные сроки (чаще всего в поминальную субботу перед Великим постом, иногда в субботу перед Троицей, реже – в Дмитровскую субботу, задушницу, как в отдельных районах Македонии, где в этот день раскапывают могилы всех покойников, захороненных три года тому назад), преобладает в Македонии, Болгарии, Боснии и Герцеговине. Региональные различия в этом типе касаются того, как поступают с выкопанными костями: относят ли их в церковь и как долго там держат (сутки, несколько дней, а иногда и целый год) и возвращают ли их после отпевания в могилу или относят в костницу (костурницу и т. п.).

Иногда делают различие между мужскими и женскими костями: в церкви мужские кости оставляют под образом Христа, а женские – под образом Богородицы; в болгарских и македонских традициях часто на череп мужчины надевают феску, а женский череп обвязывают платком и сверху надевают шапочку. Если находят в могиле неразложившееся тело, то либо могилу зарывают, либо пробивают тело итоговым (боярышниковым) колом. Иногда находят в могиле неразложившейся какую-нибудь часть тела – руку или голову, тогда считают, что именно с ней связан тяготеющий над покойником грех: например, верят, что не гниет рука, которой покойник ударил отца или мать.

У южных славян широко распространено верование, что душа погребенного «освобождается» только после полного распада тела, поэтому ритуал раскапывания могилы, при котором родственники удостоверяются в том, что душа освободилась от тела, становится естественным завершающим этапом похоронного обряда. Вторичным погребением часто завершается и траур по умершему [Вакарелски 1990: 177].

Другой разновидностью ритуала этого типа можно считать вторичное погребение останков при захоронении нового покойника в старую могилу (обычно могилу родственника, предка). В этом случае эксгумацию и действия с останками уже нельзя считать компонентом первого погребального обряда; скорее это составной элемент второго обряда, хотя по содержанию и мотивировкам этот, можно сказать, окказиональный ритуал вторичного погребения часто не отличается от календарного. Здесь также соблюдаются определенные сроки вторичного захоронения в ту же могилу: не менее 5, 7, 9, 12, иногда даже 18 и более лет.

В восточной Сербии, в области Ресава, в северном Поморавье, у сербского и влашского населения бытовал обычай раскапывания могилы на сороковой день после смерти. При погребении было принято класть на живот покойнику небольшую свирель; когда могилу раскапывали, смотрели, не перевернулся ли покойник в гробу, что, по рассказам местного населения, случалось. Если все было в порядке, то могилу поливали вином. У влахов на сороковой день раскапывали могилу, вынимали труп и поливали его вином [ГЕМБ 1962/25: 181, 193].

На острове Брач могилу раскапывали через шесть месяцев после смерти, «чтобы душа умершего отправилась на свое место в рай». Доску, на которой лежал покойник, слегка выдвигали вперед, священник читал молитву и поливал покойника (вероятно, вином) так же, как это делалось на похоронах, после чего могилу зарывали [ГЕИ 1958/7: 136].

Иногда отмечаются особые мотивировки обычая раскапывания могилы. Прежде всего это страх перед покойником, который может стать вампиром, выходить из могилы и вредить живым, или подозрение, что покойник стал вампиром. В этом случае обычно раскапывают могилу и протыкают тело итоговым (боярышниковым) колом. По другим представлениям, раскапывание могилы совершается с целью еще раз увидеть умершего родственника, проститься с ним, воздать ему честь, любовь и память или, как говорят у сербов и мусульман Боснии, «дать еще раз солнцу согреть дорогого покойника».

Существует немало исторических свидетельств, подтверждающих этнографические данные. Одно из самых старых – это статья 20 Законника Стефана Душана (XIV в.), которая гласит: «Если люди с целью волхования станут вынимать из могил [покойников] и сжигать их, то село, учинившее это, заплатит штраф: если же поп примет в этом участие, то будет лишен священного сана». Этот же закон запрещал пробивать трупы итоговым колом [Соловьев 1929: 12]. В этом свидетельстве обращает на себя внимание отсутствующая в этнографических описаниях деталь, а именно – сжигание останков после эксгумации (возможно, речь идет о сжигании только неразложившихся трупов).

Еще более раннее историческое подтверждение – рассказ о том, что через три года после смерти сербского короля Милутина (1282–1321) монахи раскопали его могилу и уложили тело в специальный гроб, который они поставили в церкви перед иконой Христа. Этот обычай по отношению к знатным и родовитым особам сохранялся вплоть до XIX в. Так, в 1721 г. по решению церковно-народного собора через 15 лет после смерти патриарха Арсения III Черноевича его «святые кости» были извлечены из гробницы и омыты самим игуменом монастыря Крушедол. А в 1848 г. в том же монастыре, когда хоронили в церкви воеводу Стефана, извлекли кости Атанасия Рашковича и Джорджа II Бранковича (умерших в XVIII в.), омыли их вином, уложили в небольшой деревянный ящик и снова захоронили [Beslagic 1974: 210]. На основании подобных исторических свидетельств, относящихся исключительно к знатным лицам, исследователи делают вывод, что и сам обычай эксгумации первоначально был не всеобщим, а княжеским. Однако если еще в 1730 г. православный собор в Воеводине выносит решение, запрещающее выкапывать мертвецов, то, безусловно, речь идет о народном обычае, широко распространенном. Подобные запреты издавались церковью и на протяжении XIX в., но они постоянно нарушались, а раскапывание могил и обмывание костей дожило до XX в. и кое-где фиксировалось даже в 50-е годы. Так, в Словении близкий к описанному ритуал совершался еще в 1954 г. [Maticetov 1955].

Сараевский археолог Шефик Бешлагич, известный своими работами о средневековых некрополях Боснии и Герцеговины и специально о каменных надгробиях– стечках, опубликовал в 1974 г. подробное исследование об обычае вторичного погребения, где он обобщил все имевшиеся к тому времени этнографические свидетельства, исторические данные и некоторые археологические подтверждения [Beslagic 1974]. Изучив материал нескольких средневековых некрополей, где встречается большое число могил с двумя, тремя, четырьмя и даже пятью захоронениями, он пришел к выводу, что, во-первых, захоронение в старые могилы (прежде всего родственников) с давних времен и до наших дней практиковалось в Боснии и Герцеговине, а во-вторых, что кости прежних захоронений бережно собирались и складывались обычно у края могилы или в ногах нового гроба, тогда как череп регулярно помещался в изголовье.

Особое почитание черепа характерно для словенского варианта ритуала, о котором уже упоминалось и который лишь с некоторой натяжкой может быть отнесен к обряду вторичного погребения. В отличие от, условно говоря, македонского типа, словенский обряд совершался исключительно при захоронении в старую могилу, т. е. он не входил в рамки предыдущего погребального обряда. В Словении, как и в Боснии и Герцеговине, захоронения родственников в одной могиле были обычными, что часто объяснялось недостатком места для погребений, но, возможно, имело и какие-то ритуальные мотивировки.

Если македонский, сербский и болгарский обычай вторичного погребения изучен неполно, отрывочно, по отдельным, по существу, случайным описаниям, то соответствующий словенский обряд изучен достаточно систематически, благодаря инициативе люблянского этнографа и фольклориста Милки Матичетова, который еще в 1954 г. составил и разослал по селам специальную анкету, затем обработал ее и опубликовал ее результаты [Maticetov 1955]. Полученный материал показал, что в 85 селах из 224 обычай можно считать живым, исполняемым или исполнявшимся в недавнее время местными жителями или же во всяком случае известным им по рассказам старших, по фразеологии или фольклорным текстам.

В публикации М. Матичетова приводится карта распространения обряда, из которой видно, что он занимает территорию к северо-западу от Любляны, захватывая Верхнюю Краину, верховья Савы и Каринтию вплоть до Клагенфурта в Австрии, а на западе пересекает итальянскую границу. Локальные различия, обнаруживаемые у словенцев, касаются только деталей при общности главного, а именно: ритуал с останками совершался и совершается всегда при новом захоронении; в абсолютном большинстве случаев объектом действий оказывается только череп, который извлекается из могилы, обтирается и обмывается водой (простой, родниковой, теплой или освященной, с добавлением трав и т. п.), затем череп заворачивается в полотно (реже укладывается в сумку, в деревянный ящик и т. п.) и возвращается в могилу (до того, как в нее опустили новый гроб, или, чаще, после этого, поверх нового гроба). Поэтому Матичетов не называет обряд вторичным погребением, а говорит об обычае обмывания и заворачивания в полотно черепа; в народе он называется еще «умыть голову умершему, предку и т. п.» и понимается преимущественно как выражение почтения, любви и благодарности к предкам.

М. Матичетов приводит самое старое упоминание о словенском ритуале с черепом, относящееся к 1843 г.: в одной старинной рукописи сообщается, что при захоронении некоего жупника (приходского священника) в могиле нашли целый череп, даже со всеми зубами, от предыдущего захоронения 54-летней давности; череп обмыли и снова закопали. Автор свидетельства добавляет от себя, что в местности Олыиа есть «хороший обычай» выкопанную голову обмывать, заворачивать в белое полотно и снова закапывать при погребении следующего покойника; это делают родственники умершего.

Полнота и подробность словенских данных позволяет ответить на все главные вопросы, касающиеся структуры, содержания и мотивировок обряда. Хотя словенский обряд носит «окказиональный» характер, т. е. совершается по случаю смерти, он тоже подчинен временной регламентации – интервал между погребениями в одной могиле должен быть равен (в разных местностях по-разному) 6, 7, 8, 12, 14, 10–15, 20–25 или даже 30 и более годам, что зависит в том числе и от вида почвы.

По обычаю, младшие «умывают голову» старшим: сын отцу, дочь матери или обоим родителям. Ритуал с черепом совершают чаще, а кое-где и исключительно, женщины. Иногда в селах бывают женщины, которые добровольно исполняют этот ритуал для всех односельчан; им платят и их угощают. Как уже говорилось, в большинстве случаев объектом ритуала является череп, но иногда и другие кости, особенно крупные, например, кости рук. Все извлекаемые из могилы кости (или только череп) обмывают обычной или «благословенной» водой, моют и вытирают или только поливают, окропляют (особенно если это освященная вода), протирают мокрой тряпкой и т. п. Воду приносят в каком-нибудь сосуде или ведре, редко носят череп к источнику. Обмывают или обтирают череп рукой, чаще не голой, а через тряпку; при обмывании читают молитву (обычно «Отче наш»), иногда причитают.

После обмывания череп, иногда и другие кости, заворачивают в полотно, которое должно быть новым, белым, чистым, большим, домотканым и т. п. При заворачивании избегают узлов. Полотно с черепом (или также и другими костями) чаще всего опускают на дно разрытой могилы (справа, в изголовье), кладут на ком земли возле могилы, реже относят в костурницу до погребения, чтобы их не тронули звери. Во время погребения сверток с черепом сгребают в могилу; иногда это делают чуть раньше, чтобы череп «ждал» в могиле нового покойника. Часто череп опускают в могилу вместе с первыми комьями земли; иногда бросают, сталкивают лопатой и т. п. Череп обычно кладут в изголовье («голова к голове»), но иногда и посредине могилы просто куда попало. Как и при обмывании, читают молитвы.

Верования, связанные с данным ритуалом, трактуют его как «помощь, последнюю услугу» старшим, умершим предкам, поскольку он якобы освобождает покойника от грехов, освобождает душу от пут и помогает умершему окончательно перейти в иной мир. Если не исполнить обмывания черепа, душа будет сильно страдать или будет ходить и пугать; земля не примет нового покойника и т. п. С другой стороны, обмывание черепа – последняя почесть, оказываемая младшими старшим, знак любви и благодарности; без этого молодые не будут счастливы в жизни, а род умерших предков будет неполным. По словенской поговорке, «otrok šele takrat plača materi, kadar ob smrti glavo umije» (сын только тогда матери долг отдаст, когда после смерти умоет ей голову).

Из-за неполноты имеющегося южнославянского (балканского) материала проблема генезиса обычая вторичного погребения остается нерешенной. Старые сербские этнографы считали его реликтом античности, заимствованием у греков и римлян, а известный итальянский историк славянской культуры Эвель Гаспарини, наоборот, видел в нем праславянское наследие, воспринятое также соседними традициями (северногреческой, албанской и румынской), но утраченное восточными и западными славянами [Gasparini 1955; 1958]. Немаловажны для выяснения этого вопроса и инославянские параллели к отдельным элементам интересующего нас балканского ритуала.

Прежде всего нельзя не заметить, что ритуал вторичного погребения как бы сочетает в себе черты обрядов трупоположения и трупосожжения; с последним его связывает действие собирания и погребения костей, а также обмывания костей. В. В. Седов, говоря о могильниках на Волыни и в Припятском Полесье в эпоху раннего Средневековья, отмечает, что «ямы были заполнены черной углистой землей, а кости, собранные с погребального костра, были очищенными от остатков костра, а в некоторых случаях даже вымытыми» [Седов 1990: 174].

Далее следует обратить внимание на летописную статью 1044 г.: «Выкопали из могил двух князей, Ярополка и Олега, сыновей Святослава, и окрестили кости их и положили их в церкви святой Богородицы» [ПВЛ: 169]. Если слова «окрестили кости их» означают, что кости погрузили в воду или облили водой, то аналогия с балканским обрядом будет полной.

Два главных компонента балканского обряда вторичного погребения – эксгумация и поливание (обливание) останков (или могилы) водой – известны и северным славянам, прежде всего в связи с представлениями о «нечистых», или, по терминологии Д. К. Зеленина, заложных покойниках, способных вредить людям, вызывать засуху, неурожай, мор и прочие беды. Народный обычай, запрещавший хоронить заложных покойников в земле (поскольку это оскверняет землю, и земля их не принимает), по мнению Зеленина, вступал в противоречие с церковным требованием предания земле всех крещеных: «Нередко народ в ответ на это выкапывал нечистые трупы и бросал их в глухих местах. Такие случаи зафиксированы уже в памятниках XIII и XIV вв. (Владимир и Москва). Очевидно, такие происшествия случались часто, и стремление избежать их заставило деятелей церкви пойти на компромисс и устроить особые сооружения, известные в старой Москве под названием убогий дом, реже скудельница, буйвище, гноище» [Зеленин 1991: 353].

В работах Зеленина приводится немало свидетельств о разрывании могилы и поливании ее водой во время засухи. Например, он сообщает, что в Екатеринославской губ. удавилась женщина, и ее похоронили на кладбище. Во время засухи люди разрыли могилу и вылили на труп три бочки воды [Зеленин 1994: 257]. «У великорусов Сергачского у. Нижегородской губ. каждую свежую могилу до и после погребения поливают водой, чтобы предотвратить летнюю засуху» [Зеленин 1991: 350]. Множество подобных свидетельств содержат материалы полесских экспедиций: во время засухи «ходят на могилу утопленника, пробивают в могиле ямку и сыплют в ямку воду; и тогда шел дождь» (Черниговская обл.); «раскопали могилу, открыли гроб и налили воды» (Черниговская обл.); «лили воду на могилы утопленников» (Гомельская обл.). Известны подобные приемы борьбы с засухой и южным славянам, в частности, у сербов, как и в Полесье, во время засухи вынимали из могилы труп и бросали в воду и т. п. [СБФ 1978: 110]. См. ниже, с. 453–454.

Еще многочисленнее свидетельства разных славянских традиций о разрывании могил ходячих покойников, упырей (вампиров), о прокалывании их трупов осиновым или боярышниковым колом, переворачивании трупа лицом вниз и т. п. См. с. 399–400.

Эвель Гаспарини обратил еще внимание на фольклорный мотив собирания костей, завязывания их в тряпочку, сохранения или закапывания в землю. В сборнике смоленских песен В. Н. Добровольского находим такие слова:

Ох, и ўбили, ўбили милыга майго. Кабы мела, мела да быстрыя крыльля, Палятела б к милыму свайму, Я б сабрала костычки яго, Палажила б в новенький грабок, Атслужила б па ём правадок, Закапала б у сыру зямлю.

Можно вспомнить, кроме того, известную русскую сказку «Крошечка-Хаврошечка»: «Побежала Хаврошечка к коровушке: “Коровушка-матушка! Тебя хотят резать”. – “А ты, красная девица, не ешь моего мяса: косточки мои собери, в платочек завяжи, в саду их рассади и никогда меня не забывай, каждое утро водой их поливай”» [Афанасьев 1985: 120]. Ср. также русский фразеологизм перемывать косточки (о нем см. [Виноградов 1954]).

Наконец, любопытно отметить, что кости освященного пасхального поросенка также были объектом специального ритуала: их закапывали в землю, пускали по воде, сжигали в огне, заворачивали в полотно и подвешивали на чердаке, под крышей дома, в хлеву и т. п. в качестве оберега от грома, бури, нечистой силы [Толстая 19926]; череп коня, поросенка и др. также служил оберегом.

Разумеется, приведенных схождений недостаточно для того, чтобы «реконструировать» обряд вторичного погребения у восточных славян. Но при выяснении генезиса балканского обряда их нельзя не учитывать.

 

Дождь в фольклорной картине мира

[88]

В традиционной культуре многих европейских и неевропейских народов дождь был объектом почитания и магического воздействия, и это, безусловно, объясняется тем, что от него зависело благополучие крестьянина-земледельца. Славяне не составляют в этом отношении исключения; более того, в славянской народной культуре практически до наших дней сохранились не только воспоминания о совершавшихся прежде магических ритуалах вызывания дождя во время засухи и остановки дождя во время ненастья, но и в большой степени сами эти ритуалы и относящиеся к ним верования. Мне лично приходилось во время полевой работы в Полесье и на Карпатах (Западная Украина) наблюдать подобные обряды или записывать подробные рассказы о них. На современного исследователя и собирателя большое впечатление производит то, что в этих обрядах хорошо сохраняются архаические формы примитивной магии и мифологические представления о природе дождя и причинах засухи.

В соответствии с такого рода дохристианскими мифологическими представлениями, дожившими до нашего времени, власть над дождем и другими атмосферными явлениями принадлежит обитателям того света, загробного мира, умершим предкам, а среди них в первую очередь так называемым нечистым покойникам – висельникам и утопленникам, которые считаются хозяевами и предводителями («пастухами») туч, а сами тучи представляются небесными стадами коров, быков, волов, иногда овец. Сербы для отгона градовых и грозовых туч обращаются к последнему в селе утопленнику или висельнику, называют его по имени и заклинают его отвести своих «говяд» от полей и угодьев, например: «О, Станко Петрович! Не иди так! Веди тучу в горы, в никуда!» (Западная Сербия) или: «Верни, Джордже, овец туда, не пускай их в наши поля, гони их в море!» (северо-восточная Босния). В Полесье, в районе Чернигова, к утопленникам обращаются во время засухи: идут в поле, зовут их по имени (Петр или Иван) и просят: «Дайте нам дождя!»

В другом районе Полесья, на Гомелыцине, чтобы вызвать дождь, женщины оплакивают мифического утопленника Макарку. Они идут к колодцу, берут в руки палку, сыплют в колодец освященный мак, мешают воду палками, колотят и болтают ее и при этом голосят, как по покойнику: «Макарко-сыночек, да вылезь из воды, разлей слезы по святой земле!» или: «Макарко утопился, Макарко утопился!» – кричат во весь голос.

Обращение к настоящим или мифическим покойникам связано еще и с тем, что засуха в народных представлениях – это стихийное бедствие, посылаемое людям свыше в наказание за грехи, а один из самых тяжких грехов – это самоубийство и «осквернение земли», т. е. погребение самоубийц (утопленников и особенно висельников) в земле (более поздняя форма этого верования – недопустимость погребения таких покойников на кладбище, т. е. на освященной земле). В Полесье говорят: «Самоубийцу не хоронят на кладбище, а то будет засуха; его вывозят далеко от села, на границу, где сходятся земли одного села и другого» (черниг.).

Отсюда проистекают такие способы магического прекращения засухи, т. е. вызывания дождя, как разрушение могилы самоубийцы, похороненного на кладбище, выбрасывание трупа в воду или более поздний («ослабленный») вариант этого действия – разрушение, снятие креста с могилы (прежде кресты на таких могилах не ставились). В 1975 г. в Полесье был записан такой рассказ (приводится в русском переводе):

Повесился на хате человек. И его похоронили на кладбище. Раньше таких не хоронили на кладбище – где повесится, там, на том месте, его и хоронят или закапывают на развилке дорог и забрасывают могилу ветками, хворостом. Каждый прохожий палочку бросит. А теперь уже трех висельников положили на кладбище, и вот уже три месяца засуха, никакого дождя. Пошли люди вырывать этот крест (с могилы висельника). Тянули, тянули, не могли вытянуть, так как родственники сделали под крестом такое укрепление ( поперечку ). Тогда люди пошли в колхоз и попросили трактор, и трактором вырвали этот крест. Вырвали, и пошел дождь, пошел, пошел и уже идет третий месяц (Стодоличи Лельчицкого р-на Гомел. обл.).

В другом селе рассказывали, что во время засухи тайно собирались женщины, шли на кладбище и искали там свежий (недавно поставленный) крест, вырывали его и выносили с кладбища. Через три дня обязательно шел дождь. Очень близкий к этому обычай известен в Сербии: «Берут крест с какой-нибудь неизвестной могилы и вечером относят его в ближнюю реку или ручей и здесь его вбивают, чтобы он стоял, пока вода сама его не снесет. Когда вбивают крест, трижды говорят: «Крест в воду, а дождь на поле! С неведомой могилы крест, с неведомой горы дождь!» (Восточная Сербия, Болевац). Болгары в Добрудже в случае засухи топили в воде светицу—деревянный надгробный памятник.

Физическое разрушение могилы нечистого покойника могло заменяться в ритуале вызывания дождя поливанием могилы водой, в чем можно видеть символическое предание воде нечистого покойника. Поливание могилы, прежде всего могилы утопленника, было весьма распространенным обычаем в Полесье:

вынимали крест и лили туда воду, чтобы вода дошла до покойника, и тогда пойдет дождь (чернит.); когда была сушь, селяне пошли на кладбище, разрыли могилу хлопца, который утопился, даже крышку гроба подняли и налили воды (черниг.); девять женщин брали воду, решето, шли на могилу висельника, поливали ее через решето водой, взятой из «святой» криницы; при этом они молились и просили: «Мы вам дали воды, дайте нам дождя!» (житом.).

Большое число примеров такого рода из восточнославянской области приводит Д. К. Зеленин в своей книге «Очерки русской мифологии» [Зеленин 1916]. Аналогичные обряды существуют и у южных славян: в Сербии (область Гружа), «если кто-нибудь погибнет и наступит засуха, то место, где пал убитый, поливают водой; а в доме самоубийцы льют воду через трубу» [Петровић 1948: 334].

Более сильным актом, имеющим тот же смысл, является разрывание могилы и бросание в воду трупа. «В окрестностях Алексинца (Восточная Сербия), когда нет дождя, выкапывают утопленника, который утонул в этом году, и бросают его в реку, веря, что дождь после этого пойдет» [Ђорђевић 1: 79]. Подобные действия (разрывание могилы и бросание трупа в реку) практиковались и в Полесье. Они понимались не только как магическое средство провоцирования небесной влаги (дождя) путем операций с земной водой (поливание водой, бросание в воду и т. п.), но и как способ «искупления» вины, состоявшей в нарушении запрета погребать в земле нечистого покойника. Мы можем восстановить, таким образом, механизм, связывающий мифологические представления и ритуальные действия по вызыванию дождя: 1. осознание причинно-магической связи между умершими неестественной смертью и засухой, 2. запрет на некоторые действия, актуализирующие эти причины (в данном случае запрет на погребение утопленников и висельников на кладбище), 3. нарушение запрета как непосредственная причина засухи и, наконец, 4. искупительные действия, нейтрализующие причины засухи и являющиеся одновременно способом вызывания дождя.

Для многих славянских традиций характерны представления о взаимосвязи воды небесной (дождя) и воды земной (рек, источников и т. п.). Земные и небесные воды сообщаются посредством радуги, которая набирает воду из земных водоемов и источников и «передает» ее на небо (поэтому иногда, согласно полесским верованиям, с неба вместе с дождевой водой могут падать рыбы, «выпитые» радугой из рек и морей). Воздействие на одну часть водной стихии (земную) битьем, жертвоприношением, рытьем и т. п. должно отразиться на другой (небесной) и вызвать дождь. Поэтому во время засухи совершалось множество ритуалов у воды и на воде: ходили к источникам, колодцам и рекам, часто в сопровождении священника, молились о дожде, святили воду, обращались к святым: «Святый Гурий, Самвоний и Авил, молите Бога за нас. Дождь! Дождь! Дождь!» (чернит.).

В Полесье были особенно популярны ритуалы у колодца. Они включали, с одной стороны, христианизированные действия, например шествия с иконами, хоругвями, крестами, молебствия, освящение воды, а с другой стороны – магические действия, напоминающие языческие требы у колодца, осуждение которых встречается в древнеславянских письменных памятниках с XI в. (тексты такого рода собраны в известном своде Н. Гальковского [Гальковский I–II]).

К магическим действиям у колодца в Полесье относятся вычерпывание, выливание воды из одного колодца или из всех колодцев села (обычно это делали девочки-подростки или девушки, реже женщины), обливание водой друг друга, колочение воды в колодце палками, о котором уже упоминалось в связи с голошением по утопленнику Макарке. В колодец бросали, сыпали или лили множество различных вещей: мак, льняное семя, зерна пшеницы, жита, горох, капусту, чеснок, лук, соль, хлеб, цветы, деньги, освященную воду и т. п. Чаще всего отмечается обычай сыпать в воду мак-ведун (самосейный мак), имеющий вообще широкое апотропейное применение в Полесье: им обсыпали хату, хлев от нечистой силы, его сыпали на могилы ходячих мертвецов и т. п. Иногда мак получает чисто магическое осмысление: высыпание множества мелких маковых зерен должно вызвать частый, густой дождь, подобно тому как высыпание гороха должно было спровоцировать крупные капли дождя. Не исключено, что и имя мифического Макарки на основе этимологической магии связывалось с маком. Эти действия тоже чаще всего совершали девочки-подростки. Их чистота, девственность обеспечивала успех магическим действиям. Точно так же в известных южнославянских весенних обрядах «додола» (Сербия) и «пеперуда» (Болгария) исполнительницы должны были быть невинными девочками, а иногда еще требовалось, чтобы они были сиротами или последним ребенком у матери.

Все перечисленные выше предметы представляют собой универсальные апотропеи (хлеб, соль, чеснок, деньги и т. д.). Кроме них, в Полесье часто во время засухи бросали в колодец глиняные горшки, причем в большинстве свидетельств подчеркивается, что горшки должны быть краденые (у соседей или, еще лучше, у инородцев и иноверцев – цыган, евреев и др., у гончаров, у вдов и т. п.). На Гомелыцине говорили: «Вот как нет дождя, то украдем где-нибудь у евреев гладышку да в колодец бух! И тоже, говорят, дождь пойдет».

Кража повышала сакральный статус и магическую мощь горшков. С этой же целью старались бросить украденный горшок в колодец так, чтобы никто этого не видел. Иногда в колодец бросали горшок вместе с борщом, украденный прямо из печи. Любопытно, что мотив борща часто встречается в детских песенках-заклинаниях о дожде:

Иди, иди, дощику, Зварю тобі борщику В полив’янім горщику (черниг.).

Иногда украденные горшки предварительно разбивали и в воду бросали уже черепки. Ритуальное разбивание горшков известно у всех славян. Большую роль оно играет в семейных обрядах – свадебном, крестинном и погребальном. Археологи, копавшие в центре Москвы, находили на дне древних колодцев большое количество черепков и не умели объяснить их происхождение. Не исключено, что это были ритуальные черепки, остатки каких-то обрядов и магических практик.

Полесское бросание горшков в колодец как способ вызывания дождя напоминает болгарские и сербские приемы, с помощью которых обезвреживается так называемая магия черепичников. Во время засухи было принято красть у черепичников и кирпичников продукты их труда, т. е. черепицу или кирпич, или же орудия их изготовления, и все это бросали в воду. Это действие понималось как снятие порчи («запирания дождя»), которую якобы наводили черепичники.

Их, как и гончаров, считали виновниками засухи из-за их причастности к стихии огня (обжиг горшков, черепицы) и профессиональной заинтересованности в сухой и жаркой погоде (ради сушки своих изделий). В славянских языках названия засухи (suša, zasuxa, speka и т. п.) образуются от тех же глагольных корней, которыми обозначаются профессиональные действия гончаров и черепичникові *рек- и *sux- «печь, обжигать на огне» и «сушить». Болгары приписывали черепичникам еще и специальную вредоносную магию – закапывание в землю живого животного (кошки или осленка), что якобы приводит к засухе.

В Словении во время засухи дождь вызывали с помощью огня, который пускали по воде: после захода солнца девушки брали корзину, раскладывали в ней костер и спускали на воду в реку Муру. Корзину с огнем уносило течение, а девушки должны были непрерывно читать молитвы «Отче наш» и «Богородица» до тех пор, пока был виден огонь. Исполнительницы обряда непременно должны были быть невинными девушками. Участие в обряде девушки, утратившей невинность, грозило ей большим несчастьем: если бы она после этого села в лодку, лодка бы перевернулась и девушка бы утонула. Чтобы этого избежать, она должна была, входя в лодку, бросить в воду кусок хлеба.

В Западной Болгарии и Восточной Сербии известен специальный обряд, исполняемый во время засухи (или иногда профилактически весной) с целью вызывания дождя. Девушки или девочки лепят из глины куклу по имени Герман – мужскую фигуру размером до 50 см, часто с гипертрофированным фаллосом как символом оплодотворяющей силы. Это они делают обычно на берегу реки. Иногда для изготовления куклы берут землю с безымянной могилы или с могилы висельника. Кое-где Германа делали из тряпок, которые выкрадывали у женщины, вторично вышедшей замуж, а в южных районах Болгарии – из теста, которое замешивали на муке, собранной во время обхода девочек с пеперудой. В некоторых районах Болгарии куклу изготовляли из метлы, украденной у беременной женщины, ожидающей первого ребенка. Однако такой Герман предназначался не для вызывания, а для остановки дождя. Известны также традиции, где Германа делают из убитой (реже – живой) лягушки, причем приготавливают и обряжают такую куклу обязательно в доме кормящей женщины, воспринимаемой как источник благодатной влаги.

Чаще всего глиняная фигура оставалась голой, но иногда ее одевали. Вместо шапки на голову Германа клали скорлупки от первого пасхального (крашеного) яйца. Руки Герману складывали на груди, как это обычно делается при снаряжении покойника. Германа укладывали на деревянное корытце или помещали в специальный деревянный ящик, служащий гробом, убирали цветами, зажигали свечи.

Важнейшим элементом обряда было оплакивание, которое часто начиналось с самого начала изготовления фигурки и продолжалось до погребения ее в земле. Плакать, голосить должны были все присутствующие, но особенно те участницы обряда, которые исполняли роль матери, сестры или супруги покойного Германа. Главным мотивом этих плачей было то, что смерть Германа – это жертва ради дождя: «Ой, Герман, Герман, умер Герман от засухи ради дождя!» Нередко эти плачи были импровизированными, они могли включать описание жизненного пути покойника, его подвигов и заслуг и т. п., как это бывает в причитаниях по умершим родственникам в погребальном обряде. Иногда в похоронах Германа участвовал и «поп», чью роль исполняла девочка из свиты пеперуды. Почти никогда не допускалось участие в обряде мужчин. Лишь в отдельных селах разрешалось юношам в этой церемонии играть роль могильщиков. Во многих районах покойник Герман должен, как этого требует погребальный обряд, переночевать в доме, где всю ночь у его гроба будут бодрствовать участницы обряда, будут гореть свечи и т. п. На другой день гроб выносят из дома, процессию возглавляет женщина-«поп», а замыкает девочка, несущая крест. Процессия обходит все село и все водоемы – колодцы, источники и т. п., иногда и поля и угодья. В прошлом в таких обходах мог участвовать и настоящий священник, а крестьяне относились к обряду с полной серьезностью: при встрече с процессией останавливались, крестились, снимали шапки и т. п. «Покойного» Германа закапывали на берегу реки или бросали в воду, реже зарывали на перекрестках или на краю кладбища. В момент погребения плач и причитания бывают особенно сильными. После погребения устраиваются настоящие поминки, т. е. поминальная трапеза в одном из домов, чаще всего в доме вдовы.

Мифический Герман, погребаемый и оплакиваемый в этом обряде ради вызывания дождя, может ассоциироваться и смешиваться с христианским святым Германом, память которого отмечается 12 мая. С одной стороны, обряд с глиняной куклой иногда приурочивается ко дню святого Германа, а с другой стороны, сам святой часто воспринимается как мифологический персонаж. Ему приписывается власть над градовыми тучами (его считают одним из «градовых» святых: Герман-градушкар), или же он сам выступает как персонифицированная туча. В рождественский сочельник перед началом торжественного ужина хозяин выносит из дома столик с угощением и приглашает Германа такими словами: «Герман, Герман-туча! Приходи к нам ужинать! Приходи сейчас, чтобы летом мы тебя не видели ни на нивах, ни на лугах».

В полесских обрядах вызывания дождя есть ритуалы, во многом перекликающиеся (и по форме, и по содержанию) с южнославянским Германом. Один из них – это ритуал похорон лягушки. Во время затяжной засухи дети ловили лягушку, убивали ее палкой или камнем, затем одевали ее в тряпки, укладывали в спичечный коробок, украшали цветами и ленточками, оплакивали и закапывали в землю. Весь этот обряд прямо совпадает с похоронами Германа. Вспомним еще, что в одном из вариантов болгарского обряда кукла Герман делается из убитой лягушки. Обряды с лягушкой известны и в Индии. В специальной книге, изданной в Калькутте [Rain 1963], можно прочесть о широко распространенных в разных районах Индии ритуальных представлениях свадьбы лягушек, об убиении лягушки, обходах домов с убитой лягушкой и т. п. Можно вспомнить также повсеместно известное верование о том, что квакание лягушек предвещает дождь. У восточных славян, кроме того, существует запрет убивать лягушку, мотивируемый тем, что от этого будет дождь (в Полесье говорят: «Не бей жабу – дождь пойдет»). В Полесье во время засухи совершали обряды не только с лягушкой, но и с другими небольшими животными или насекомыми. Чаще всего это были уж, рак, ящерица, иногда ласка или птица, а из насекомых – медведка, вошь, паук. Рака ловили, убивали и хоронили на берегу реки так же, как и лягушку, над «могилой» ставили крестик и причитали, как по покойнику. Ужа и насекомых обычно убивали и вешали на дерево или на забор. Иногда так же поступали и с лягушкой [Толстая 19866].

В связи с темой лягушки, ужа и других хтонических животных в обрядах вызывания и остановки дождя следует упомянуть о распространенном в разных славянских и неславянских (например, на Кавказе, у румын) регионах поверье о чудесных свойствах палки, которой разгоняли ужа и лягушку. Такая палка могла останавливать и отгонять градовую тучу, унимать пожар, помогать корове при разрешении от бремени, улаживать ссору и т. п. В Полесье мы много раз записывали рассказы о людях, которые, увидев, как на лягушку напал уж, брали палку и освобождали лягушку из пасти ужа, а потом, при наступлении грозы или приближении градовой тучи, выходили с этой палкой во двор, размахивали ею в сторону тучи или крестили ею тучу, и туча отворачивалась в сторону от села.

Рассмотренные обряды хорошо сохраняют связь с древнейшими мифологическими представлениями славян и индоевропейцев. Более простую, примитивно-магическую основу имеют распространенные у всех славян ритуалы вызывания дождя путем разливания воды, обливания водой, кропления водой и т. п. Так, на Украине во время засухи обливали водой углы дома; в Полесье простейшим способом вызывания дождя было обливание водой друг друга. При этом приговаривали: «Как на тебя льется вода, так чтобы дождь обливал землю» (житом.). Это делали обычно у реки или колодца. Иногда обливали лиц, которые, по народным представлениям, обладали особой магической силой: беременную женщину (как символ плодоносности матери сырой земли), пастуха (как предводителя земного стада, способного воздействовать на небесные «стада туч»), попа (тот же символ духовного пастыря). В Полесье известен обычай погружения или сталкивания в воду людей, чтобы вызвать дождь. Широко распространено обливание водой и погружение в воду «ведьмы», которая также могла быть виновницей засухи. На Украине еще в 20-е годы нашего века был записан рассказ о том, как во время засухи староста собрал всех женщин и загнал их в реку прямо в одежде, считая, что среди них могла быть ведьма, «запершая» дождь [Дмитрук 1927].

Наконец, обливание водой составляет главный элемент специальных обрядов вызывания дождя – южнославянских «додолы» и «пеперуды» и восточно-славянского «куста», в которых по селу от дома к дому водят девочку, с ног до головы убранную в зеленые ветки, и перед каждым домом ее поливают водой, чтобы вызвать дождь. Сербские додолы, идя по селу, стараются схватить какую-нибудь беременную женщину, отвести ее к реке и искупать, ибо считается, что после этого сразу пойдет дождь. Беременные женщины не сопротивляются, так как они тоже рады, что пойдет дождь. Обливание водой могло заменяться разбрызгиванием и кроплением воды. То же магическое значение придавалось и слезам как метафоре дождя. Вспомним, что мифического Макарку в полесском обряде просят «разлить слезы по святой земле», т. е. послать на землю дождь. В русском троицком обряде во время молебна в церкви девушки старались уронить несколько слезинок на пучок березовых веток; этот пучок потом сберегался и считался залогом того, что летом не будет засухи (Подмосковье).

Обливание водой могло носить «искупительный» характер. Его применяли тогда, когда причиной засухи считали нарушение определенных запретов. Мы уже говорили о таком искупительном обливании и предании воде, когда речь шла об «осквернении земли» при погребении нечистых покойников – самоубийц и особенно висельников. Были и другие запреты, связанные с землей, нарушение которых могло вызвать засуху. Согласно верованиям, земля «спит» от осеннего праздника Воздвиженья (14/27.09) до весеннего праздника Благовещения (25.03/7.04), и прикосновение к ней в это время недопустимо. Запрещается копать, рыть ямы, вкапывать столбы и т. п. Эти действия приводят к «загораживанию дождя» летом, т. е. к засухе. Поэтому в случае засухи заборы и хозяйственные постройки, сооруженные весной до Благовещения, разрушали, чтобы искупить грех и «освободить» дождь; в ямки от столбов лили воду или обливали водой хозяев-виновников; иногда их забрасывали комьями земли, осыпали ругательствами и проклятиями. Еще один запрет, относящийся ко дню Благовещения, предписывает не печь хлеба и вообще ничего не печь и не жарить, иначе летом «будет печь так, как печется на сковороде». Женщину, нарушившую этот запрет, в случае засухи обливали водой или приносили в дом такой женщине несколько ведер воды и выливали посреди дома. У болгар запрещалось класть новую печь в период от Пасхи до Юрьева дня; если же это делалось, то в случае засухи такую печь разрушали и восстанавливали лишь тогда, когда начинался дождь. В Полесье не разрешали до Благовещения вывешивать на улице для сушки белье, считая, что от этого в селе могут появиться висельники, которые, в свою очередь, вызывают засуху. Виновниками засухи могли стать и женщины, позволившие себе, вопреки строгому запрету, прясть, сновать, ткать или шить в неурочное время (накануне праздников, в сами праздничные дни, в пятницу). Если такой грех раскрывался, то во время засухи повинную в нем женщину обливали водой или же лили воду на ткацкий станок. Иногда даже вытаскивали из дому станок и ломали его (Полесье). Жители Силезии считали, что засуху может навлечь на округу роженица, не совершившая в церкви положенный очистительный обряд «вводин» через 6 недель после родов.

Для предупреждения засухи предназначались специальные превентивные ритуалы. Например, болгары Приазовья, когда пекли хлеб из нового урожая, сначала кусочек этого хлеба бросали в воду, чтобы Бог дал дождь, а потом уже ели хлеб; если кусочек хлеба, брошенный в колодец, попадался кому-нибудь в ведро, его приносили домой, делили между всеми членами семьи и, перекрестившись, съедали.

Еще одним способом вызывания дождя, носящим сугубо магический характер, было разрушение муравейника. Муравейник во время засухи разгребали палкой, подобно тому как колотили воду в кринице; при этом расползающиеся муравьи символизировали и магически вызывали капли дождя. Этот способ известен в Полесье и у южных славян. Сербы, разгребая муравейник палкой, говорили: «Сколько муравьев, столько и капель!» Эта заклинательная формула близка к тому, что произносит на Рождество «полазник» – сакральный посетитель, который бьет палкой по догорающему рождественскому полену-бадняку и говорит: «Сколько искр, столько телят, ягнят, поросят и т. д.».

В Полесье и прилегающих районах Белоруссии и России для вызывания дождя совершался архаический обряд пахания или боронования реки или дороги [Толстая 1986а]. Когда наступала засуха и вода в реке пересыхала, собирались старые женщины, запрягались в плуг и пахали поперек реки высохшее русло. Одна держала, а две тянули плуг. Пропахав русло туда и обратно, они выходили на берег, где их еще для большего успеха предприятия обливали водой. Этот ритуал мог сопровождаться пением церковных песен. Кое-где впрягшихся в плуг женщин другие участницы обряда погоняли кнутом. Иногда считали, что плуг, которым пахали реку, должен быть украден. Вместо плуга по реке могли тянуть борону. В одном из самых старых свидетельств (конец XIX в.) сообщается, что исполнительницей ритуала была красивая девочка 15 лет; ее раздевали донага, увешивали ветками и заставляли боронить воду (Южная Россия). Ср. обряды «додола» и «пеперуда».

Вариантом этого ритуала можно считать обычай перепахивать во время засухи дорогу, причем в плуг тоже впрягались старые женщины (часто вдовы) или девушки, голые или в одних сорочках; по распаханному должен был три раза перейти скот, тогда шел дождь. Кроме пахания, иногда совершались и другие ритуальные действия, имитирующие полевые работы: копание, боронование, сеяние, поливание водой. Например, в одном полесском селе вдовы брали плуг, впрягались в него, перепахивали улицу, сеяли на вспаханной полосе мак, брали борону, волочили, затем через решето поливали посеянное. В других местах во время засухи было принято рыть ямки на дороге, чтобы «отворить воду». В некоторых селах во время засухи пахали вокруг всего села или поля, замыкая магический круг и преграждая путь засухе, подобно тому как это делалось в случаях эпидемий и эпизоотии, когда опахивание села должно было остановить болезнь или мор. Обряды сходного типа известны кавказским народам и народам Индии.

К такого рода универсальным защитным мерам относятся также обходы села и полей с иконами, хоругвями, крестами, часто со священником и певчими, с пением религиозных песен, с молением о дожде, кроплением святой водой, освящением воды в источниках и колодцах и т. п. В Полесье в случае засухи также совершались процессии к колодцу или к заброшенному источнику, где происходил молебен, а затем источник прочищали и освобожденной водой обливались. Кроме обходов и молений, в случае засухи изготовляли так называемые обыденные полотенца. Их надо было выпрясть, основать и соткать в одну ночь от заката солнца до восхода или в один день от восхода до заката. Делали это тайно женщины (чаще всего вдовы или вообще старые, «чистые» женщины), реже – девушки. Они собирались в одну избу или в условленное место в селе, приносили с собой по горсти пряжи (или нитки) и старались до утра изготовить полотно, как можно более длинное, иногда в несколько десятков метров. Это полотно они потом несли в церковь, вешали на икону или несли на придорожный крест; иногда опоясывали им церковь, обходили с ним село, поле, перегоняли по нему или под ним скот, носили полотно к воде (в некоторых селах после этого его сжигали).

Для остановки дождя совершались разнообразные «останавливающие» ритуалы или «отвращающие» действия, с помощью которых отгонялась от села и от полей туча. Выбрасывали из дома во двор, под дом, на крышу хлебную лопату, кочергу, веник, хлебную дежу и другие «печные» и «хлебные» предметы, ассоциирующиеся с огнем и печью; жгли в печи или выбрасывали на двор освященную вербу, троицкую зелень и другие растения и цветы. Если причиной засухи, как уже говорилось, считается осквернение земли, то причиной непрекращающихся дождей считается осквернение воды. В Боснии полагали в таком случае, что в воде есть что-то «поганое»: брошенный в воду внебрачный ребенок, убитый или утопленник, и дождь не прекратится, пока труп не извлечен из воды. В Полесье также верили, что причиной сильного дождя и града может стать женщина, умертвившая, приспавшая или утопившая своего незаконнорожденного ребенка. Во время ненастья сербские женщины выходили из дома, выносили подвенечную рубаху или столик с угощением и, называя по имени утопленников из своего села, просили их отвести ненастье. В Полесье, чтобы остановить дождь, тоже выносили на улицу стол, клали хлеб, соль, лопату, на которой пекли хлеб, и молились Богу.

Остановить дождь, так же как и вызвать его, могли знахари и колдуны. В польских Карпатах в 1978 г. мне рассказывали о планетниках (духах туч), которые летели и потеряли свою чародейную книгу. Люди подобрали ее и начали читать, и вся вода в ведрах, имевшаяся в доме, превратилась в пар, как будто туча вошла в дом. Началась гроза в доме – гром и молния. Тогда, чтобы остановить грозу, кто-то, кто уже слышал о чародейных книгах, выхватил ее и начал читать тот же отрывок с конца (задом наперед). И гроза прекратилась, и вода вернулась в ведра. Мне объяснили, что эта книга, если ее читать нормально, «вперед», вызывает разные несчастья, а если ее читать назад, от конца к началу, – то прогоняет несчастья.

Таким образом, славянские обряды вызывания и остановки дождя в полной мере соответствуют мифологическим представлениям о природе дождя, причинах засухи и о тех небесных или потусторонних силах, которым принадлежит власть над дождем. Мы видели, что магические ритуалы, исполняемые во время засухи или при затяжных дождях, обращены к трем стихиям – воде, огню и земле. С водой связаны «увлажняющие» действия, основанные на магии подобия, – обливание, кропление водой и т. п.; огню приписывается «осушающий» эффект: земной огонь, печь, печные орудия, продукты обжига и т. п. способны остановить дождь или предотвратить его; к земле обращены искупительные ритуалы, призванные восстановить ее почитание как материнского лона, оплодотворяемого небесной влагой.

Отмечаемые любопытные параллели между славянскими, кавказскими и индийскими обрядами вызывания и остановки дождя могут быть объяснены как типологическим сходством, т. е. общими для многих народов приемами примитивной магии, так и генетической общностью, общим индоевропейским культурным наследием, особенно в тех случаях, когда имеет место совпадение в деталях и, более того, в сумме деталей. Такие совпадения не могут быть случайными, а могут быть только следствием генетического родства. Наличие таких параллелей придает славянским данным дополнительную ценность архаических индоевропейских свидетельств.

 

Иномирное пространство сна

Восприятие сна как временной смерти и смерти как вечного сна относится к универсальным стереотипам культуры и находит многообразное выражение в языке (ср. успение, усопший, уснуть вечным сном и т. п.), фольклоре (например, в причитаниях), ритуале (ср. у восточных славян обычай «будить покойника» на второй день после погребения) и верованиях (ср. представление о выходе души из тела во время сна). Оппозиция яви и сна трактуется в народной традиции в категориях жизни и смерти, «этого», земного, и «иного», потустороннего, загробного мира. Заснувший человек как бы переступает невидимую границу двух миров и входит в непосредственный контакт с обитателями потустороннего мира, и прежде всего со своими умершими родственниками. Сон оказывается одним из главных каналов связи между миром живых и миром мертвых, наряду с такими «регулярными» видами общения, как поминания и поминальные трапезы в доме с приглашением предков или на кладбище, и такими гораздо менее «кодифицированными» и потому несравненно более опасными способами сообщения, как встречи людей с ходячими покойниками в собственном пространстве.

Иномирная природа сна проявляет себя в нескольких устойчивых сюжетах и мотивах, образующих особую область традиционных народных представлений о сновидениях и оформленных в виде клишированных текстов «снотолкований» и рассказов о снах. Можно выделить три типа таких текстов: 1) бинарные формулы толкования снов, предвещающих смерть (например, «видеть во сне цветы – к смерти»), 2) рассказы о явлении покойников во сне и 3) рассказы о так называемых обмираниях (летаргическом сне, во время которого спящий путешествует по загробному миру). Каждый из этих типов текстов по-своему раскрывает тему «сон = смерть» и оказывается важным источником для реконструкции мифологических представлений как о сне и сновидениях, так и о смерти и потустороннем мире, о соотношении и взаимодействии мира живых и мира мертвых. Материалом для излагаемых ниже наблюдений послужили полевые записи народных толкований снов и рассказов о снах, сделанные участниками этнолингвистических экспедиций в Полесье под руководством Н. И. Толстого в 70-е и 80-е годы, которые хранятся в Полесском архиве Института славяноведения РАН, а также появившиеся позже публикации по этой теме, содержащие интересные новые тексты из других славянских регионов и затрагивающие вопросы их интерпретации (см. публикации в журнале «Живая старина», 1999, № 2, и приведенную в них литературу). Речь идет, таким образом, об устном соннике как особом жанре славянского фольклора, в отличие от сонника в средневековой книжной традиции (см. [Толстой 19936; 19946; Небжеговска 1994; Niebrzegowska 1996а]). Между этими двумя типами сонников, безусловно, существует и содержательная, и двусторонняя преемственная связь: как письменные сонники, имевшие широкое хождение в народе, влияли на устную традицию, так и устные толкования снов проникали в письменные тексты. Однако каждый из этих жанров соответствует логике своей культурной модели и потому должен рассматриваться прежде всего в контексте соответствующей – устной или письменной – традиции.

Сны, предсказывающие смерть

В собственно соннике, или в соннике в узком смысле слова, т. е. в корпусе бинарных формул снотолкований, сны, предвещающие смерть, составляют одну из самых обширных категорий, что вполне объяснимо той абсолютной значимостью, какой наделяется оппозиция «жизнь – смерть» в системе народной аксиологии. Польской исследовательницей Станиславой Небжеговской установлены стандартные логические модели соотнесения увиденного во сне (по С. Небжеговской, «образа») с приписываемым ему значением («толкованием»), а именно – модели противопоставления, тождества, подобия (лексикального или семантического), метонимии, общей оценки и сложные модели, сочетающие в себе несколько элементарных. Из них в группе, толкующей сны о смерти (с толкованием «смерть»), используются почти исключительно «модели сходства» (т. е. тождества, подобия и метонимии) и практически не встречаются толкования, построенные по принципу от противного. В результате совокупный «образ» смерти, представленный в народных толкованиях снов, оказывается весьма полным воспроизведением основных семантических единиц погребального обряда и концептуального поля смерти и по существу представляет собой подробно проработанный метафорический текст, соотносимый и с ритуальной, и с ментальной картиной смерти в народной культуре.

К числу ключевых концептов, формирующих этот текст и одновременно наиболее частотных, следует отнести белый и черный цвет как универсальный знак траура (белый, более архаичный, до сих пор сохраняется в некоторых славянских регионах). Не только сам цвет, но и его «носители» в образах снов часто соответствуют реалиям похоронного ритуала. Так, в польском устном соннике как предвестие смерти толкуются увиденные во сне: белая постель, простыня, платье, белье, висящее на заборе (ср. постель умирающего и смертная одежда), белый конь (ср. перевозку тела на лошадях, а также устойчивые потусторонние коннотации коня в народных представлениях), белые цветы; черная земля (один из главных символов погребения), черная одежда, платок, хоругвь, черное облачение священника (знаки похоронной церемонии и траура). Ср. полесские толкования: «Як снится сивый конь, чи белый, чи бела кура – то к смерти» (бреет.); «Если черные кони снятся – к смерти» (гомел.).

Реже упоминаются такие белые и черные объекты, которые не ассоциируются непосредственно с реалиями похоронного обряда, например, «белые» гуси, мука, «черные» уголь, ягоды и т. п. Соответственно, как знак смерти толкуются действия, «каузирующие» белое, такие как беление полотна или побелка дома («Если хату во сне белишь – к покойнику» (бреет.) [ПА]); в последнем случае дополнительно подключается мотив «отделки дома», о чем будет сказано ниже.

Важную роль в символике смерти вообще и в толковании снов играют концепты воды и земли. Многочисленные действия с водой в самом похоронном ритуале (достаточно вспомнить обязательное обмывание тела, выставление воды «для души», выливание воды из всех сосудов в доме сразу после смерти домочадца), а также известные всем славянам мифологические представления о переправе умерших через воду (см. обзор литературы и новый материал в книге [Mencej 1997]) объясняют устойчивую ассоциацию воды со смертью и загробным миром в народном соннике. Видеть во сне воду, особенно мутную, темную, идти через воду, брести по воде, видеть или ловить рыбу в воде и т. п. всегда толкуется как знак смерти: «Черная вода снится, и не переплывешь ее – к смерти»; «Если снится пароход, лодка, то скоро кто-то умрет» (гомел.), ср. древнеславянский обряд похорон в ладье.

Не столько мифологический, сколько обрядовый характер носят толкования, относящиеся к земле (и песку – желтому и белому), ассоциирующие ее прежде всего с могилой, рытьем могилы, могильной насыпью, но подразумевающие и более глубинную трактовку земли как «среды обитания» умерших (ср. выражения типа «землей пахнет» – о глубоком старике). Обрядовые ассоциации лежат и в основе толкований разного рода земляных работ: видеть во сне пахоту, копание, рытье земли, сгребание земли и устройство грядок, насыпи и т. п. означает скорую смерть и погребение. По полесским представлениям, не только увиденная во сне работа на огороде предвещает смерть, но и сами «грядки на своем огороде да и спелое что расте» (гомел.); в польском соннике аналогично трактуются головки капусты на грядках.

Еще один характерный для стереотипа смерти мотив – движение вниз, падение, а также сами низкие места: низины, рвы, ущелья, колодцы – все они во сне предвещают смерть:

Я переходила реку у сне – три жердочки лежать, так я не знаю, как перейти, и перешла через среднюю жердочку и увалилась, а вулезти не могу, а раз увалилась и не вулезла – так помру скоро, увалюсь (гомел.); Ежели глубокий колодеж во сне и вода в нем темная и ежели упадешь у той колодеж и тебя не вытянут – то гэто к смерти (бреет.); Снится мне – иду я с того краю деревни и бачу: колодец выкопали глубокий-глубокий, а рядом цебрик полон меду. И я-то спужалась и побигла. А на другом краю бачу: люду много-много и так плачуть все. Я стою и дывлюся, а мне и кажуть: то Мыхай помер; Во сне попросила я: «Тата, построй колодец», а вун: «Пусть Микита ставить». И через дня так три Микита, мой брат, умер (гомел.).

У всех славян известно верование, согласно которому увидеть наяву или во сне падающую звезду – к смерти, однако в этом случае имеет значение не столько «падение», сколько популярное представление о том, что для каждого человека в момент рождения зажигается его звезда, а в момент смерти она спадает с неба и гаснет.

Присутствующий в образах снов о смерти мотив разрушения, ломки, развала не имеет непосредственной привязки к ритуалу; он отражает общую идею деструктивности смерти в противоположность «конструктивности», созидательному началу жизни. Этот мотив связан главным образом с домом как локусом жизни; его разрушение (выпадение окна, треснувшая стена, сорванная крыша, развалившаяся печь) во сне символизирует и предвещает смерть кого-то из домашних:

Як снится, что стинка вывалится покутня – то к смерти (бреет.); Вот, як у мене жинка помирала, мне сон заснился – крыша закрыта, одна сторона упала, другая стоит. Пошел я до бабы, вона сказала: одна помреть, а друга останется. И жинка у мене померла (пин.); Якщо бачишь во сни печь развалюется – к мерцю (мозыр.).

Вместе с тем сам дом и его строительство и обустройство получают аналогичную трактовку на основе параллели дом – гроб (ср. домовина ‘гроб’), могила как место обитания покойника (ср. полес. собирается додому ‘о зажившемся старике’). В этом случае строительство дома, побелка дома, заготовка материала (досок) начинают обозначать изготовление гроба, т. е. смерть и погребение:

Як дом ста́вляють, то гово́рать – умре (волын.); Як приснится, что робишь дом, значит, у той семьи буде смерть; Ежели хату у сни строят, то смерть буде в доме; Як хату строишь у сне, так смерть приде (брест.); Хату рубишь и недорубишь у сне – то смерть (гомел.); Хаты билиты [во сне] – гроб. То же койка або лавцы с постелью (волын.).

Та же идея разрушения и распада применительно к человеку, его телу и его жизни получает выражение в повсеместно распространенном толковании сна о выпадении зуба: если при этом появляется кровь, то умрет кровный родственник, если обходится без крови – умрет кто-то посторонний; если выпадет передний зуб – умрет родственник, задний – чужой человек; если снится, что зуб упадет слева, – умрет кто-то из близких родственников, справа – кто-то из дальних» (бреет.) и т. п.:

Якщо зуб в сни выпадае и кров иде – к мерцю (мозыр.); Ежели приснится – зуб вылетел и кров йде, то з родных помре хто; Як у сни зуб выпаде и кров видишь, то, говорать, крэвны нехто помрэ. А без крови, то неприятности якие будуть (бреет.); Як [во сне] вылетить зуб, то хтось умре, задний зуб – то старший, передний – младший. Як кровь не йдэ, то з дальней родыны, а як кровь йдэ, то хтось с ближней родыны (волын.).

Мотив «нарушения целостности» как результата некоего разрушительного действия или процесса определяет ассоциацию со смертью таких явлений, как треснувший в печи хлеб (ср. универсальную метафору «хлеб = человек»; см. [Толстая 19986]), обувь с оторванной подошвой и т. п. Не вполне ясно прочитывается устойчивая у восточных славян ассоциация «мясо – смерть», соотносимая, по-видимому, с представлением о плоти и крови как внутренней субстанции человеческого тела, о телесных ранах и близкая тем самым к мотиву смерти как «разрушения».

Как предвестие скорой смерти толкуется сон, в котором появляется персонифицированная Смерть в белом платье или плаще, с косой, откуда и само действие кошения и жатвы начинает пониматься как предсказывающее смерть (ср. смерть косит людей).

Народный сонник подтверждает широко известное отождествление смерти и свадьбы (брака), манифестирующее себя не только в поэтической фольклорной метафоре (ср. «обвенчаться с сырой землей»), но и в мифологической и структурной близости соответствующих обрядов (см. [Байбурин, Левинтон 1990]). В польской традиции толкований снов семантика смерти приписывается увиденной во сне свадьбе, свадебной процессии, невесте в свадебном наряде, фате, обручальному кольцу (правда, снимаемому с пальца). Ср. также полес. «Увидеть свадьбу кого-либо из знакомых, то он скоро умрет» (бреет.) [ПА].

«Прямыми» знаками смерти во сне являются многочисленные реалии погребального обряда: солома (ср. народный обычай перекладывать умирающего на солому, обмывать покойника на соломе), длинная рубаха (ср. саван), обувь (ср. обязательное обувание покойника), гроб, могила, кладбище, могильный крест, венок, свеча (обязательный атрибут погребального и поминального ритуала), книга (ср. чтение над покойником), колокольный звон и даже священник в церковном облачении. К этой группе реалий, предсказывающих смерть, можно отнести и часы, которые, хотя и не являются ритуальным предметом, также участвуют в «тексте» погребального обряда (ср. обычай останавливать часы в момент смерти). Столь же «прямой» характер носят толкования появления во сне умерших родственников или знакомых, якобы зовущих спящего в свой мир: «Покойники к живым приходят [во сне] и зовут» (мозыр.).

В ряду «образов», толкуемых в сновидениях в качестве знаков смерти, встречаются (хотя и не слишком часто) животные: в польской традиции, по данным С. Небжеговской, – корова, свинья, кот; у восточных славян, по данным А. В.Гуры [Гура 1997], – также заяц, птицы (ворон, сорока, кукушка) и летающие насекомые (мухи и пчелы). В полесской традиции особенно часто в толкованиях снов фигурирует пчела и пчелиный рой:

Рой пчел снится – к смерти; Свой рой вуйде – к смерти (гомел.); Приснилось: пчелы, рой взвився на дворе – так чоловика збило (волын.); подробнее см. [Гура 1997: 454–455].

Если семантическая связь птиц и насекомых с хтоническим миром и пространством смерти хорошо известна (ср. хотя бы представление о птицах и насекомых как душах умерших, о вороне как вещей птице и т. п.), то в случае с домашними и дикими животными эта связь не обнаруживает прозрачной мотивировки в конкретном контексте сна и обычно требует привлечения дополнительных семантических «звеньев». Так, корова и особенно свинья может ассоциироваться со смертью через мотив убоя скота, ср. «Як снится – свинку забье, тото женщина умре, а як кабана – мужчина» (волын.); кот может трактоваться как предвестье смерти на основе распространенного представления о том, что кот или кошка (или другое небольшое животное), перепрыгнувшие через мертвое тело или перебежавшие дорогу погребальной процессии, способны вызвать превращение покойника в вампира и его посмертное «хождение», чем объясняется распространенный обычай (особенно у восточных славян) в случае смерти прятать домашних животных и «караулить» тело покойника.

Полесский народный сонник содержит некоторые толкования, не отмеченные для польской традиции. К наиболее характерным (не единичным) примерам такого рода можно отнести следующие предвестия смерти: месяц (луна): «Кали маладзичок снится, да маленьких смерть» (гомел.); ср. универсальное соотнесение луны с загробным миром; голоса людей и животных: «Як спишь и тако уздарится, что у окна гутарять и кличуть по имени – от тоже к покойнику» (бреет.); «Курица во сне заговорила и обещала смерть» (мозыр.); выгребаемый из хлева навоз (бреет., гомел.); сено: «Сено як привезешь до хаты – к смерти, а як солому – то некий шум буде, а не до смерти» (бреет.); мед (гомел.)

Несмотря на конкретность многих ассоциаций, лежащих в основе народных толкований снов, многие из них имеют мифологический подтекст. Так, цветы предвещают смерть не только потому, что они фигурируют в погребальном ритуале и убранстве могилы: «Если снятся цветы – это к болезни или смерти» (гомел.); цветы и – шире – цветение растений обнаруживают в народной традиции сугубо мифологическую интерпретацию (см. [Виноградова 2000: 195–219]). О мифологической основе толкований снов вообще (т. е. не только снов – предвестий смерти) см. [Толстой 19936].

Рассмотренные в первом разделе тексты составляют особую часть народного сонника, или сонник в узком смысле слова. Как и письменные сонники, они могут быть отнесены к символико-толковательному жанру: каждый из текстов представляет собой двучлен, состоящий из символа (образа) и его интерпретации (в данном случае нас интересовал только один тип интерпретаций: смерть). Отношение между символом и его толкованием носит характер предсказания будущего по некоему зрительному образу, явившемуся во сне. Прогнозирующая сила этих образов основывается на видимой случайности, неконтролируемости их появления и, следовательно, на их независимости от человека и предопределенности свыше (в данном случае мы отвлекаемся от магического программирования сновидений в контексте девичьих гаданий о суженом и т. п.). Это сближает сонник с такими жанрами народной традиции, как приметы, предсказания, гадания.

Сны об умерших родственниках и знакомых

Среди рассмотренных выше видов снов определенное место занимают сны, в которых спящему являются умершие. Образы покойников в этих случаях по своей логике ничем не отличаются от других «знаков» смерти (таких, например, как реалии, атрибуты или персонажи погребального обряда), и их толкование предопределяется самим фактом их принадлежности к потустороннему миру. Однако существует обширный корпус текстов принципиально иного жанра и иной «функции» и прагматики, в которых также рассказывается о явлении умерших во сне. Это уже не символико-толковательные формулы типа «видеть во сне покойника – к смерти», а нарративы, имеющие, так сказать, программирующую функцию и контролирующие взаимоотношения между миром живых и миром мертвых. При этом являющиеся живым во сне образы мертвых – уже не «случайные», посланные свыше знаки судьбы, а активная сторона, действующая не по указанию небесных сил, а по собственной потребности и воле. Мертвые являются во сне, чтобы просить и требовать, чтобы укорять и предъявлять претензии, чтобы угрожать и наказывать. Сон оказывается тем пространством, на котором развертывается общение (пусть по большей части одностороннее) и разыгрываются драматические отношения между живыми и мертвыми.

С другой стороны, подобные же рассказы о приходе покойников могут не быть связаны с состоянием сна, а воспроизводить ситуации видения или звукового восприятия (реже тактильного восприятия) наяву, причем сюжеты и мотивы обоих типов рассказов во многом совпадают. Это относится прежде всего к восточнославянской и, в частности, к полесской традиции. Одинаковыми для сна и яви оказываются и оценка этих посещений как крайне опасных для живых, и их «прагматика», т. е. обстоятельства приходов (время, место, сроки, причины), поведение пришельцев, их облик, применяемые по отношению к ним обереги и отгонные средства, а также «ответные» действия живых людей, стремящихся удовлетворить требования и просьбы покойников и тем самым обезопасить себя от их хождения и прекратить его. Тем не менее каждый из двух видов имеет свои особенности (и содержательные, и жанровые) и специфические мотивы (см. подробнее [Толстая 2001], наст. изд. с. 379^420), требующие обстоятельного изучения. Пока что в имеющейся литературе при общем обилии рассказов о посещении покойниками своих живых родственников почти не было попыток выделить и специально рассмотреть тексты, повествующие о явлении покойников во сне. Одна из немногих работ такого рода – публикация болгарской фольклористки Албены Георгиевой, представившей полевой материал, записанный от влашского населения северо-западной Болгарии в последние годы XX века [Георгиева 2000]. Благодаря этой работе появляется возможность провести самое предварительное сопоставление текстов этого жанра в трех разных традициях: полесской (по материалам Полесского архива Института славяноведения РАН), польской (по материалам книги С. Небжеговской) и болгарской (влашской).

В Полесском архиве содержится множество записей, представляющих собой ответ на вопрос программы Полесского этнолингвистического атласа: «Что делали, чтобы покойник не ходил?». Хотя вопрос подразумевает ситуацию «реального» хождения, среди ответов немало таких, которые говорят о приходе покойников во сне; во многих случаях эти два вида появления умерших (во сне и наяву) практически не различаются, а в части свидетельств предложенный вопрос понимается именно как относящийся к сновидениям.

Помимо рассказов о конкретных снах, в полесском материале содержится некоторое количество записей, формулирующих в общем виде поверья о причинах и целях прихода мертвых во сне. Большая часть свидетельств – это предписания относительно способов защиты от являющихся во сне покойников, причем эти способы и меры не отличаются от приемов защиты, применяемых в случае «явного» хождения (см. об этом выше, с. 379–420]).

Полесские рассказы о сновидениях, в которых являются умершие, разрабатывают те же мотивы, что и поверья, т. е. повествуют о просьбах, претензиях, обидах и нуждах покойников, о том, как живые на них реагируют и какие меры защиты они принимают. Менее характерны для этих рассказов образы того света. Один пример такого рода был записан Е. С. Зайцевой в с. Присно Ветковского района Гомельской обл.:

Мужа убило. Матка жене говорила: «Выходь замуж, одной трудно жить». Она не соглашалась. Сон снится ей, шо вона його [покойного мужа] шукає. И вот найшла: калидор и каютки; у двох каютках побыла – нема, когда у трэттю зайшла, дак на одном боку лежить женшчына у койцы – белая деўка, як снег, красивая, простыней укрыта, а йон на другой койцы. А столик на сэрэдине. Ион говорит: «Иди, чого прышла?» А тая деўчына подымается и говорит: «Почему сюда прыйшла, ты не законная, невенчаная». А у её двое детей. – «Я пришла, шо дети у него». – «А твои дети у його законные, а ты – не. Иди, шоб ноги сюды не укладала. Я, говорит, здесь з йим повенчалася, и Господь хлеб разрезал нам». И лежить булка на столе. Она проснулася, косы повырывала на себе от страху и от жалости. Ну, и тады кинула з головы его шукать и волноваться, замуж пошла. Белая деўка – это не наша, это якой-то прэдсказатель, небесная деўка, но белая, ажно зияе ўся.

Записанные С. Небжеговской польские народные рассказы о снах, в которых мертвые являются живым (из 110 опубликованных текстов таковых 17), содержат общие с полесскими мотивы просьб и претензий умерших, однако по сравнению с полесскими в них, пожалуй, слабее выражена идея вредоносности явления покойников во сне (подчас эти посещения оказываются желанными), их отношения с живыми носят менее односторонний характер; умершие более дружественны по отношению к своим живым родственникам, приходят их проведать, готовы им помочь и действительно иногда помогают, дают советы, предупреждают о смерти, предсказывают события и т. п. Ср.:

Я тоже слышала, как тут одной моей знакомой снился умерший: он был без одного рукава, весь обтрепанный. Так она тоже отдала рубаху какому-то бедняку. Так он потом ее поблагодарил, когда еще раз приснился. Так что, когда кому-нибудь приснится покойник, голодный или обтрепанный, то нужно какому-нибудь бедному что-то дать;

Моей бабке, мы ее звали старка, так вот ей приснилось. Приснилось ей, что ее дядя пришел к ней. Он покойник. Он пришел к ней во сне и сказал: «Собирайся!» Принес ей зеленый венок: «Собирайся, через неделю ты пойдешь за мной». И она в воскресенье умерла. Через неделю умерла.

В другом рассказе тоже говорится о том, что во сне женщину позвал умерший дядя, и она отозвалась на его голос, чего нельзя было делать: «Может, если бы она не отозвалась, то не болела бы и еще бы пожила». Еще одна женщина попросила приснившегося ей покойного отчима помочь ей разыскать потерявшихся во время войны родных. И он указал ей место, где она найдет их; она поехала туда и действительно нашла своих близких [Niebrzegowska 1996а: 260, 264, 270, 271–272].

Болгарские (влашские) рассказы в большей степени, чем полесские и польские, повествуют о жизни умерших на том свете. Главным для них оказывается мотив зависимости положения обитателей того света от отношения к ним живых родственников, от того, насколько точно соблюдаются ими правила погребения и поминания. Например, умершая мать показывается дочери во сне в расстегнутой блузке и упрекает дочь за то, что та так ее похоронила, и теперь уже ничего нельзя поправить; она же жалуется, что ей не досталось хлеба в Петров день, потому что дочь, когда его месила, плакала. Умершая дочь является матери с несколькими айвами в руках и жалуется, что это единственное, что мать раздала на помин ее души, что у нее на том свете нет своего стола, где она могла бы положить хотя бы эти плоды. Покойник, которому после смерти не успели зажечь свечи, страдает в полной темноте, и это видят те его близкие, которым он является во сне; чтобы вызволить его из тьмы, семь его родственников должны в течение недели (второй недели после Пасхи) соблюдать строжайший пост; умерший может получить лишь то, что предназначено лично ему, он не может воспользоваться ничем чужим.

Умершие являются живым во сне и для того, чтобы рассказать о своей жизни и показать ее: умерший муж рассказывает жене, как он работает на том свете, объясняет, что в этот день (это была поминальная Дмитровская суббота) всех покойников отпустили на землю, чтобы они могли взять из дома то, что им необходимо; жена провожает его и видит множество покойников, которые вместе с ним должны возвращаться назад.

Во многих случаях живые сами стремятся увидеть своих умерших родственников, узнать об их жизни и нуждах, для чего используют магические средства (например, одна из рассказчиц призналась, что, желая почаще видеть во сне своего покойного мужа, она держит под матрацем правый рукав его рубахи, и уверяла, что благодаря этому уже почти пять лет видит его во сне каждую ночь). В меньшей степени это характерно для польских и полесских рассказов. Таким образом, в этой традиции отношения между живыми и мертвыми, регулируемые посредством сновидений, оказываются вполне деловыми и мирными; во влашских текстах практически отсутствует мотив опасности, исходящей от являющихся во сне покойников, и защиты от них, столь характерный для полесских поверий и рассказов.

Рассказы об обмираниях

Особый тип текстов о сновидениях составляют рассказы о случаях летаргического сна, во время которого спящий общается со своими умершими родственниками «на их территории», т. е. посещает тот свет. Эти рассказы, испытавшие на себе влияние некоторых жанров книжно-письменной традиции (прежде всего апокрифических сюжетов типа «Хождения Богородицы по мукам» и разного рода «видений», а также духовных стихов), известны главным образом в православном ареале славянского мира – у восточных и южных славян, но остаются недостаточно полно собранными и изученными. Между тем они интересны не только как продукт взаимодействия письменной и устной культуры, но и как образцы народной прозы, сохраняющие многие черты мифологического восприятия потустороннего мира и отношений между живыми и мертвыми.

От предыдущих двух видов текстов обмирания отличает сразу несколько черт: во-первых, в них представлена не обыденная ситуация сна, а экстраординарный случай летаргии, воспринимаемой как болезненная аномалия и трактуемой в категориях сверхъестественного; во-вторых, как уже было сказано, в обмираниях именно спящие оказываются активной стороной (хотя и действуют отчасти по воле какой-то высшей силы), они сами тем или иным способом (как правило, вполне мифологическим) попадают в загробный мир и становятся наблюдателями его порядков; в-третьих, сцены из загробной жизни часто носят назидательный характер, демонстрируя посмертные мучения разных категорий грешников; в-четвертых, в обмираниях часто фигурирует «проводник» (старик, «сивенький дедок», умерший родственник, персонаж сакрального мира – ангел, архангел, святой), который одновременно «интерпретирует» увиденное; в-пятых, путешествующий по загробному миру получает там какое-то тайное знание (в частности, знание дня собственной кончины) и обязуется под угрозой смерти не раскрывать его; наконец, в жанровом и сюжетном отношении тексты обмираний отличаются гораздо большей определенностью и более жесткой структурой сравнительно с рассказами о явлении покойников в сновидениях. Подробнее о текстах обмираний, их типичных мотивах и их отношении к книжной традиции см. выше (с. 189–199).

 

Несколько русско-сербских параллелей из области народного правосудия

Народное право (правосудие) является предметом изучения как юридической, так и этнологической (антропологической) науки. В первом случае оно рассматривается в его соотношении с кодифицированными сводами законов, управляющих жизнью государства, во втором – как составная часть устной народной традиции, как особый вид обычаев, норм, поверий, запретов и предписаний, регулирующих повседневную жизнь традиционного общества. В первом случае речь идет о так называемом обычном праве, во втором – о правовых обычаях (серб, правни обичаj [Павковић 2001]). Обычное право, исторически предшествующее собственно праву (законодательству), по своему объему и содержанию не тождественно народному праву. Последнее, во-первых, шире первого, т. е. включает регламентации таких ситуаций и отношений, которые не предусматриваются законами, во-вторых, покоится на других идейных основаниях. Так, законом не предписываются санкции в отношении невесты, не сохранившей девственности до свадьбы, или девушки, родившей внебрачного ребенка, тогда как обычай всех славянских народов, как правило, такие санкции предусматривает (или предусматривал). Точно так же не наказываются законом лица, не соблюдающие пост или нарушающие запрет на работу в праздники, тогда как народное право обычно считает такие грехи наказуемыми – если не общественным судом, то Божьей карой [90]Ср. свидетельство из Костромского края: «Существует убеждение, что, кто украдет бортовых пчел, тот трех дней не проживет, и пчелы все равно сгинут у того» [ТА 1: 115].
. Свидетельство из Вологодской губ.:

Преступления от греха народ плохо или совсем не различает; иногда важные проступки грехом не считаются, а вещи маловажные считаются за истинный грех. Грех считается важнее преступления, хотя первый часто забывается, потому что он в данный момент не наказывается. Сделать важную работу в Благовещение, Ильин, Иванов и другие дни – большой грех, и в то же время обидеть соседа и сделать ему крупный вред, или всему обществу, можно; самую крупную и ценную порубку леса не считают ни за грех, ни за преступление и удивляются, за что их преследуют, так как “лесину” вырастил Бог для них [ТА 5/4: 118].

Этнографическая литература, как русская, так и сербская, содержит множество примеров такого рода:

К случаям, которые, будучи ненаказуемыми по закону, запрещаются обычаем, принадлежат: перемена мет на скоте, огораживание полей и огородов до Егорьева дня (волки разорят), перевоз основы для тканья в другую деревню (случится несчастье в деревне, из которой увозят или в которую привозят), не переходить дороги идущему или едущему куда-нибудь по делу (пути не будет), спрашивать идущего: «Куда идешь?» (никакого дела хорошо не делать), а нужно спрашивать: «Далеко ли идешь?», а также отчасти резанье птиц женщинами [ТА 1: 420]; Это не различают преступлением, [если] кого-нибудь обманет, обвесит какой-нибудь торгаш, или кто у кого перекосит или пережнет, или в чужом лесу срубит дерево, даже в казенном месте. Это считает, что есть грех, да Бог простит [там же: 73].

То же свидетельствуют и сербские этнографы:

По народном схваташу грехота je омрсити се, а слагали, отели и украсти то шце никаква грехота. То je само срамота, недоело]но занимаше (По народному представлению, грех нарушить пост, а солгать, отнять или украсть – это никакой не грех. Это всего лишь постыдное, недостойное занятие) [Петровић 1948: 316].

И, наоборот, некоторые виды воровства, наказываемые законом, считаются простительными в народном праве:

Такие преступления, как, например, самовольная порубка в чужом лесу, обман в торговле, преступлением крестьяне не считают. (…) Безусловно позорным, постыдным делом кража считается тогда, когда мужик украдет что-нибудь у своего же брата крестьянина. Украсть у барина, у помещика не считается зазорным. (…) Святотатством народ считает только кражу из церкви в самом тесном смысле слова. Украсть же церковного лесу, кирпичей, сложенных близ церкви, – это уже преступление не важное: стыдиться его крестьянин не будет и от соседей таиться точно так же не будет [ТА 2/1: 45–46].

Жизнь традиционного общества регулируется сразу несколькими нормативными системами: 1) христианским законом (Божьими заповедями), 2) законодательством (государственными законами), 3) нормами обычного права, 4) неписаными предписаниями и запретами, управляющими повседневной жизнью и соблюдаемыми по традиции. Каждая из этих систем имеет свои особые ключевые понятия: первая – понятия греха [Толстая 2000а], покаяния, возмездия (вершитель суда – Бог); вторая – преступления, вины, признания вины, наказания (вершитель суда – государственная или местная власть); третья – понятия преступления, вины, наказания (вершитель суда – социум, сельская община, сход и т. п.); четвертая – нарушение нормы, последствия для виновника, общества или всего миропорядка. Первая система по своему характеру – религиозная, вторая – государственная, третья – социальная (общественная), четвертая– мифологическая. Соответственно этому различаются и мотивировки предписаний, и объекты защиты (ср. защита сакральных ценностей в первой, жизни и собственности во второй и третьей, миропорядка в четвертой), и характер наказания за нарушение норм (ср. в первой и четвертой системах «Божье наказание» грешника или его семьи, всего села болезнью, смертью, стихийными бедствиями и т. п.; во второй и третьей наказывает село или сход, мир). Эти системы не разграничены строго, во многих конкретных случаях они накладываются друг на друга, пересекаются и взаимодействуют, наконец, их объединяет универсальное представление о подчиненности всего, что происходит в мире и обществе, божественной воле.

Трудами Балтазара Богишича (см. прежде всего [Bogisic 1874]) заложены основы особой дисциплины, предметом которой должно быть народное право южных славян в полном объеме и в различных его аспектах – не только в историческом, но и в сопоставительном и антропологическом (см. [Дробшаковић 1960: 224–235; Vlahovic 1972: 117–124; Крстић 1979; Павковић 2001 и др.]). К сожалению, в русской этнографической науке исследований подобного рода очень мало . Особенно заметно отсутствие сопоставительного изучения народного права разных славянских народов. Ниже приводится несколько параллелей из русского и сербского народного правосудия, касающихся кражи, распознания вора и наказаний за воровство.

В 2008 г. в Новгороде при проведении инженерных работ была найдена берестяная грамота № 962, датируемая XV в., которая включает следующий фрагмент (дается в переводе):

Ты давал пожни внаймы, а кто будет те пожни косить, тех я схвачу, да траву на шею привяжу и поведу в город (т. е. в Новгород) [Зализняк, Янин 2009: 6].

Публикаторы предположили, что имеется в виду обычай привязывать на шею пойманного вора украденное им. Действительно, такой обычай отражен как в русской, так и в сербской этнографической литературе. Приведем несколько примеров.

На Русском Севере, в Архангельской губернии, «в некоторых местах укравшего вещь водят с нею по улице при толпе народа; например, похитившего чужое сено водят с привязанным на спине кошелем сена, укравшего дрова – с повешенною через плечо вязанкою дров, на виновного в краже и зарезании овцы надевают кожу этого животного и водят в таком виде по деревне. Когда водят вора, у каждого дома приостанавливаются и спрашивают: “Не утерялось ли что?” Сенному и конному вору в особенности спуску нет: кроме того, что их бьют и водят по улице, еще взыскивают двойное количество против украденного» [Ефименко 2009: 217].

В Ярославской губернии преступников «самосудом наказывали розгами на миру при сходе, били палками, воров обвешивали краденым и водили по улице в селениях с боем в сковороды, заслонки и т. п.» [ТА 2/1: 564]. Там же за мелкие кражи, например, «полотен во время беления на настах, за кражу льна и кудели и мелких хозяйственных вещей – учинялась расправа в былые времена так: вора обертывают полотнами, обвивают крадеными вещами, проводят по улице с криками, срамными словами, при бое в сковороды и заслонки» [там же: 604].

В одном конкретном случае наказание выглядело так:

Одна крестьянка украла – сняла полотна с насту – с снега, украв их, спрятала на дворе в солому. Покражу крестьяне и крестьянки всего селения пошли отыскивать по верее (вере)  – обыском. Начиная с крайнего дома по всем домам. Полотна краденые были найдены, домохозяйку женщину вывели на улицу, навалили на нее полотна, проводили в них взад и вперед по улице, кричали и укоряли, звонили и барабанили в сковороды, лукошки и в доски» [там же: 555].

По некоторым данным, в прошлом вора, укравшего, например, хомут, приводили на суд с хомутом на шее [там же: 61].

Подобные наказания применялись и в Костромской губернии:

Если же вор уворует на базаре какую-нибудь вещь, то хозяин замечает и кричит народу словить вора, потом навязывают ему на шею и ведут в правление вдоль базару и кричат: «Вора поймали!» [ТА 1: 77].

Это общественное наказание освобождало вора от суда:

Я знаю несколько случаев, когда пойманного вора с поличным водили по деревне со скверными песнями, криком, смехом и со стуком в чугунные сковороды. После таких опозорений воров уже не привлекают к суду [там же: 270].

В Калужской губернии (Жиздринский уезд)

крестьянка Прасковья Важагова украла холстину и была поймана с поличным. В несколько минут об этом узнала вся деревня; на место преступления сбежались все – и старый, и малый. Все порешили обмотать Прасковью холстом и провести через всю деревню [ТА 3: 33].

Там же, по сообщению местных жителей, сто лет тому назад

если кого-нибудь уличали в воровстве, надевали на вора краденые вещи и со звоном в заслони (заслонки) с шиканьем и свистом проводили его по всей деревне; теперь в нашей стороне это перевелось, и ограничиваются только тем, что поругают вора и посмеются над ним во время сходки [ТА 3: 97].

Это наказание за кражу может настигать виновника и после смерти. По поверьям крестьян западной Белоруссии, относящимся к концу XIX в., «кто что украл, на том свете должен в зубах носить» или «на плечах носить», а «кто украдет колечко или иголку, то на том свете должен сквозь игольное ушко или сквозь колечко пролезть» [Federowski 1897: № 1058, 1059].

Очень близкие по форме и по смыслу наказания за воровство известны в сербском народном праве, где также пойманного с поличным вора водят по селу, повесив ему на шею украденное, и сопровождают процессию шумом, стуком, звуками музыки и разного рода хулением (серб. срамоНетъе).

Т. Джорджевич приводит следующее свидетельство Милана Миличевича:

Неки Мрма Голоскоковић у друштву са Живаном Грудићем крао ноћу ћурке из дворишта газде Степе Мирковића, па га Степини синови ухватили, свезали и затворили у кошу до сванућа. Сутрадан су га извели из коша, обесили му о врат украденог ћурана и отерали пред кмета и помоћнике да му пресуде, и они пресудише: «Да се Мрма проведе преко свега села тако с ћураном о врату; пред њим да иде биров с великом клепетушом и свим путем да клепеће. На три велика раскршћа: код Ненадова Гроба, код Кузманове куће и код Суве Границе да биров стане, а Мрма да викне на првом раскршћу: Хтедох пецива, а остах без проjе! На другом: Мишљах да не види нико, а сриках све село! А на трећем: Што сам тражио, мало сам нашао! Ту да се Мрма пусти, газда Степа му поклања тога ћурана о врату» (Некий Мрма Голоскокович в сговоре с Живаном Грудичем крал ночью индюков со двора хозяина Степы Мирковича, и его Степины сыновья поймали, связали и заперли в кукурузный сарай до рассвета. Утром его вывели из сарая, повесили ему на шею украденного индюка и привели к старосте и его помощникам, чтобы они его судили, и те постановили: провести Мрму по всему селу в таком виде – с индюком на шее; перед ним пусть идет «биров» (помощник старосты) с большой колотушкой и все время стучит. На трех главных перекрестках – у Ненадовой могилы, у дома Кузмана и на Сухой границе – «биров» пусть остановится, а Мрма крикнет на первом перекрестке: «Хотел жаркого, а остался без кукурузного хлеба!» На втором перекрестке: «Думал, что никто не видит, а созвал все село! А на третьем: «Что искал, не много нашел!» Тут Мрму отпустят, а хозяин Степа ему подарит индюка, который он нес на шее) [Ђорђевић 1948: 276].

В одном из сел Лесковацкой Моравы женщину, укравшую тыквы, водили по улице, обвесив ее этими тыквами:

Jедна жена из Доње Локошнице украла jе била три тикве. Пољак jе ухвати и спроведе у село. Кмет позове свираче. Ту жену укити украђеним тиквама и с бировом jе пошаље кроз село да сви виде крадљивца. Таквих случаjева било jе и по другим селима. Тако jе са крадљивцима поступљење 1951 у Пертату» (Одна женщина из Доней Локошницы украла три тыквы. Сторож ее поймал и привел в село. Староста позвал музыкантов. Женщину обвесили украденными тыквами и в сопровождении посыльного провели по селу, чтобы все видели воровку. Такие случаи бывали и в других селах. Так с ворами поступали еще в 1951 г. в Пертате) [Ђорђевић 1958: 178].

В Боснии, в Височкой Нахии, Миленко Филипович записал подобный обычай вождения вора по селу с украденными вещами:

Ако би се дознало да jе неко украо брава и сл., онда би га село натерало да кожу или украдену ствар пронесе кроз цело село од куће до куће и свугде каже шта jе урадио. Деца би ишла за њим и ругала му се. Аустриске власти су унеколико прихватиле тај обичај, па би жандарми на тај начин водили лупежа кроз село (Если становилось известно, что кто-то украл борова или что-то подобное, то село заставляло виновного кожу или украденную вещь пронести по селу от дома к дому и всюду говорить, что он совершил. За ним шли дети и осыпали его руганью. Автрийские власти в известной мере восприняли этот обычай, и жандармы так же водили вора по всему селу) [Филиповић 1949: 109].

Мой друг проф. Л. Раденкович из Белграда рассказал мне (со слов своей матери) о реальном событии, произошедшем в Плужине близ Сврлига (восточная Сербия) в 1948 г. Некий Душан Миленкович крал по ночам из амбара своего соседа пшеницу. Однажды люди подкараулили его, схватили на месте кражи и связали. Вызвали полицию из Сврлига (7 км от деревни). На следующий день в качестве наказания вору повесили мешок с пшеницей на шею, водили его по деревне в сопровождении полиции, и он кричал: «Люди, не делайте, как я!» (Ljudi, nemojte као ja!). По свидетельствам жителей этой деревни, в прошлом сельская власть могла наказать человека, укравшего с чужого поля кукурузу или тыкву, заставив носить украденное на шее по деревне и кричать «Люди, не делайте, как я!». Один из местных жителей, работавший когда-то на заводе в Сврлиге, вспомнил, что в 1978 г. одного рабочего, уличенного в краже детали, заставили на общем собрании показать всем украденную вещь и сказать: «Люди, не делайте, как я!»

Особую категорию в сербском народном праве составляют обычаи, связанные с несоблюдением земельных границ и присвоением чужой земли. В специальной работе о земельных границах Мирко Барьяктарович [Барjактаровић 1952] приводит множество примеров, свидетельствующих о том, что подобные действия расценивались в народной традиции как великий грех. Наказание постигает виновника как при жизни, так и на смертном одре и даже после смерти. По данным Е. Павловича из Шумадии, «ко отима туђу земљу и помешта злонамерно границу, верује се да ће му земља опустети» (кто захватит чужую землю и злонамеренно перенесет границу, у того, по поверью, земля опустеет) [Павловий 1921: 119].

По верованиям герцеговинцев, тому, кто распахал чужую землю или обманом присвоил ее, грозит мучительная смерть:

Верује се: ако би ко преорао туђи мргињ (међа између парцела у селу) или кривом клетвом узео туђу земљу, тај се не би могао растати с душом све док му не би донели те земље и метнули на њега (на прса?) (Верят, что если кто-либо распашет чужую граничную полосу или присвоит чужую землю ложной клятвой, тот не сможет умереть (расстаться с душой), пока ему не принесут этой земли и не положат ему, например, на грудь) [Филиповић 1967: 254].

То же засвидетельствовал в конце XIX в. Е. Лилек:

Ако је самртник криво мјерио или приоравао туђу земљу, кажу да не може умријети, док се не донесе кантар или бус земље (Если умирающий обвешивал или прихватывал чужую землю, то, говорят, он не может умереть, пока ему не принесут весы или кусок дерна) [ГЗМ 1894/VI: 142].

Подобно тому как воровство наказывается ношением украденного на шее, на спине, в руках, точно так же, по поверью, украденную (присвоенную) землю виновник должен будет на том свете носить на себе: «У Босни се веруjе да премеђаш носи о врату присвојену земљу када дође на онај свијет» (В Боснии верят, что нарушивший границу будет носить присвоенную землю на шее, когда попадет на тот свет) [Барjактаровић 1952: 61]. То же поверье известно у племени Кучи: «Заузета земља премеђашу ће заувијек висити о врату на оном свијету» (захваченная земля будет всегда висеть на шее виновника на том свете) [там же]. А на иконах в монастырях Черногории и Боки Которской такой грешник изображен горящим в пламени ада с плугом, который дьявол повесил ему на шею [там же].

С другой стороны, ношение земли (дерна) на голове, на шее или на спине может быть не только наказанием, но и способом доказательства, клятвы или присяги:

Онај коjи се куне ископа из земље бусен, стави на њега соли и хлеба, окрене се истоку, прекрсти се и каже: «Тако ми ове земље у коју ћу; тако ми овога хлеба и соли без којих се не може ни живети ни умрети, право ћу казати куд је синор». Онда стави на главу бусен с хлебом и сољу и прође онуда куда мисли да је међа. По завршетку прекрсти се, пољуби бусен, хлеб и со и закуне се да је право рекао, а бусен, хлеб и со закопа у земљу. У неким краjевима ставља се земља у торбу, а торба о врат, те онај који носи торбу сипа земљу међом уз заклетву: «Ако криво казао – ова ми се међа нашла за подушје» (Тот, кто клянется, выкапывает из земли кусок дерна, кладет на него соль и хлеб, поворачивается к востоку, крестится и говорит: «Клянусь этой землей, в которую (лягу); клянусь этим хлебом и солью, без которых невозможно ни жить, ни умереть, что правду скажу, где граница». Затем он кладет на голову дерн с хлебом и солью и идет так, как, по его мнению, проходит граница. После этого он крестится, целует дерн, хлеб и соль и клянется, что он говорит правду, а дерн, хлеб и соль закапывает в землю. В некоторых местах землю кладут в торбу, торбу вешают на шею, и тот, кто носит торбу, сыплет землю по меже и произносит клятву: «Если я солгал, пусть эта межа будет мне на помин души») [Пурковић 1940: 81–82].

По обычаям сербов Косова Поля,

Ko preore zemlju, uzme busen i kamen u ruke, kuda prođe preko njive pred ljudima, tu se postavi međa; može se zakleti i u crkvi i pred ljudima (Тот, кого обвинят в том, что он нарушил (распахал) межу, возьмет кусок дерна и камень в руки, и где пройдет через поле в присутствии всех, там и будет граница; он может поклясться и в церкви, и перед людьми); Kad se zavađeni rodovi i familije glože oko međe, tada spor rešava selo. Starci seoski su u tom slučaju rešavali spor oko međe, i to ovako. Oba parničara imala su da pokažu među, pa ako selo uspe da ih izmiri, spor je rešen, a ako ne uspe, onda traži od njih zakletvu. Zakletva se obavljala tako što bi starci napunili zobnicu sa zemljom, okačili je jednom parničaru o vrat i on je tako imao da prođe međom i da omeđi imanje. Ako su oba parničara želela da se kunu i nose zemlju na šiji onda je selo rešavalo, da nijedan ne nosi zemlju o vratu, već je sredinom spornog pojasa zemlje postavljalo među i posle toga više nije smelo biti raspre među parničarima zbog te međe. A ukoliko bi je bilo, selo bi onoga ko preore među i pomera je na taj način, izbrukalo i naređivalo mu da se pridržava određene međe. A ako ovaj ne bi poslušao, selo ga je proterivalo iz svoje sredine (Если случался спор о границе между родами или семьями, то спор решало село. Сельские старики решали тогда этот вопрос следующим образом. Обе стороны показывали границу, и, если селу удавалось их помирить, вопрос считался решенным. Если же нет, то их заставляли клясться. Клятва совершалась таким образом, что старики наполняли землей мешок и вешали его на шею одному из спорящих, и тот должен был так пройти по границе и обозначить свое владение. Если же оба спорящих хотели принести клятву и нести землю на шее, то село решало, что никто из них не станет носить землю, а граница пройдет посередине спорной полосы, после чего распри по поводу межи должны были прекратиться. А если бы кто-то из них продолжал спор, то село «застыдило» бы нарушившего границу и подвинувшего ее и потребовало бы соблюдения границы. А того, кто бы не послушался, изгнали бы из села);

Najčešće se međe obeležavaju kamenom. Ako ko poore (preore) među, onda nastaje svađa. Onaj koji sumnja da je međa preorana ili premeštena, kaže drugome: «Uzmi kamen na dušu tvoju i busen na rame, ako ih nosiš tom međom, tvoje je, ali na dušu ti bilo!» Onaj uzima busen i kamen pa ide i obeleži među – «to je međa», kuda ovaj prođe. Ova druga strana tada govori, ako je dotični omeđio krivo: «Na dušu da nosiš i kamen i busen» (Чаще всего границы полей отмечаются камнем. Если же кто-либо нарушит (распашет) границу, происходит спор. Тот, кому кажется, что граница распахана или смещена, говорит другому: «Возьми камень “на душу” и землю на плечо, и, если пронесешь их по меже, она твоя, но это будет “на твою душу”». Тот берет землю и камень и идет, обозначая межу, и межа будет там, где он пройдет. Другая сторона тогда говорит, если сочтет, что он отмерил неверно: «На свою душу будешь носить и камень, и землю»); Kad se dvojica spore oko međe, onda jedan uzme busen zemlje i stavi ga drugome na šiju, govoreći: «Hajde, pokaži među – odredi, ali ako uzmeš na vrat, nosi zemlju na vrat» (Когда двое спорят о меже, тогда один берет кусок дерна и кладет другому на шею со словами: «Давай покажи межу – определи, но уж если возьмешь на шею, то и носи землю на шее») [Vukanović 1986 1: 232–233].

В Пиротском крае клятва землей совершалась подобным образом:

За меџу, ка некој преоре, зберу се човеци, наплне му торбу сас земљу. Он пројде до куде оче да је меџа, заклне се, и каже да је тува меџата. Заклне се: – Клнем се у моја деца да је овде меџа, и да ђи оваја земља затрупа ако није тека. И меџа остане тамо куде он расипе из торбу ту земљу. Пет. Това се ока селска клетва. Она је најтешка, стиsа (Если кто-либо нарушит границу поля, собираются люди и наполняют торбу землей. Нарушитель проходит там, где, как он считает, идет граница, клянется и говорит, что межа проходит здесь. Клянется он так: «Клянусь своими детьми, что межа здесь, и пусть эта земля их накроет, если это не так». И граница остается там, где он высыплет из торбы землю. Это называется сельская клятва. Она самая страшная, она исполняется) [Златковић 1989: 260].

В районе Призрена, по свидетельству М. Филиповича,

сматра се, да jе наjтежа клетва за земљу, за међу, и многи ће радиjе одустати од вођења спора него да полаже заклетву: «Нећу ја да узмем земљу на врат због тебе», рећи ће многи (считается, что самая тяжкая клятва – о земле, о меже, и многие скорее откажутся от спора о земле, чем принесут клятву, они говорят: «Я не хочу из-за тебя брать землю на шею») [Филиповић 1967: 141].

В области Горња Пчиња

био jе обичаj да се у случају спора око међе носи бус на леђима. Онај који пристане на то носи бус, а онаj други иде за њим и бележи тим правцем међу, говорећи: «Алал неки ти је! Нека ти је на онај свет земља тако лака!» (был обычай в случае спора о меже носить на спине землю. Тот, кто согласится на это, несет землю, а другой идет за ним и отмечает межу, говоря: «Дай тебе Бог! Пусть и на том свете земля тебе будет так же легка!») [Филиповић, Томић 1955: 70].

По обычаям области Гружа,

онај који је преорао међу дужан је да понесе земљу са спорног земљишта на темену своjе главе и да покаже међу <границу>. Приликом ношења земље на глави он се овако заклиње: «Тако ми мајка земље, која ме држи и храни, ово је моја земља!» (Тот, кто распахал межу, должен носить землю со спорной полосы на голове и показывать границу. Носящий землю на голове клянется: «Клянусь матерью-землей, которая меня держит и кормит, что это моя земля!») [Петровић 1948: 313].

По свидетельству М. Миличевича, приводимому М. Барьяктаровичем,

у Тимоку би се узела земља у торбу, вјешала о врат и са њом се ишло међом. Том приликом сипана је земља из торбе и говорено је: “Ако криво казао, ова ми се земља нашла за подушје! Проклет да jе ко ову међу поквари! Земља му се ова за подушје нашла”» (В Тимоке брали землю в сумку, вешали на шею и с ней шли по меже. Высыпая землю из сумки, говорили: «Если я неправду сказал, эта земля пусть будет мне за упокой! Будь проклят тот, кто эту границу нарушит! Эта земля пусть будет ему за упокой») [Барjактаровић 1952: 64].

Ложная клятва (серб. кривоклетство) считается одним из самых тяжких грехов, и виновника ждет в этом случае «Божья кара» – болезнь, несчастья, смерть. После смерти земля может извергнуть его из себя, а его тело останется нетленным (т. е. он превратится в вампира):

Онога који је заузимао туђу земљу, када умре, земља ће избацити из гроба и неће га у себе примити. Ни тијело му се такође неће лако распасти (Того, кто захватил чужую землю, после смерти земля выбросит из могилы и не примет его в себя. И тело его не сможет легко разложиться) [там же: 65].

Подобные обычаи и верования известны и русским. А. Н. Афанасьев приводит такой рассказ о том, как «в Рязанской губ. один простолюдин, оспаривая принадлежность луга, вырезал дернину, положил ее на голову и, оградясь крестом, клялся перед свидетелями, что если право свое на покос он утверждает ложно, то пусть сама мать родная земля прикроет его навеки» [Афанасьев 1985: 148].

Русские Ярославской губ., определяя границу, вырезали из дерна крест и несли его на голове, а в Уломе (Вологодская губ.) брали «кочку» земли со словами: «Пущай эта земля задавит меня, если я пойду неладно!» [Максимов 1903: 55]. В Череповецком у. в том же случае брали землю в рот или клали на спину, на голову. В Костромской губ. «при спорах о земле (…) допускается обхождение межи с комом земли на голове» [ТА 1: 123]. См. также [БВКЗ: 121] (Владимирская губ.), [Булашев 1909: 321] (Украина, Луцкий у.).

Распространенность этого обычая подтверждает С. И. Смирнов:

При спорах о земле, как одно из судебных доказательств, употребляется дерн. Вырывается кусок дерна, один из спорящих кладет его себе на голову, и так обходит по меже, по границе участка, который он объявляет своим (…) Этот распространенный прежде обычай идет из глубокой дохристианской древности. На него указывается в славянском переводе слов Григория Богослова по рукописи XI в. Много указаний на него в древних грамотах. Церковь боролась с этим языческим видом присяги и старалась заменить дерн христианским символом – иконой. “Образовое хождение” предписывает и Уложение царя Алексея. Но результатом этих усилий было то, что начали употреблять и икону, и землю: икону Пречистой брали в руки, а дерн клали на голову. Клятва землей самая страшная [Смирнов 1914: 274–275].

На Западной Украине обычай клятвы землей, согласно архивным записям, существовал еще в XX веке:

Ще у XX ст. побутувала на Бойківщині старовинна форма розв’язання спору за межу – присяга землею. Селянин, який доводив, де проходить його межа, у присутності громадських старійшин вирізав на початку цієї межі квадратне дерно, клав собі його на голову й так ішов визначеною ним межею. Присяга землею вважалась найстрашнішою, перегляду не підлягала, бо, за народним переконанням, винний у брехливій присязі негайно помирав, а його гріх лягав на нащадків аж до сьомого покоління [Архів МЕХП АН УРСР, ф. 1, оп. 2, од, зб. 227, арк. 1–20]. Пізніше ця присяга була доповнена різними релігійними атрибутами. Так, у більшості сіл перед копанням дерну приносили хрест та свічки, перед якими присягав потерпілий. Існувала у бойків ще й присяга “божий суд” (розпеченим залізом)
[Яцко 1927: 107–109, цит. по кн.: Бойкiвщина 1983: 222–223].

Ношение земли как своего рода ритуальная клятва или доказательство своей правоты (невиновности) может быть сопоставлено с известным у южных славян обычаем ношения камня на шее. О нем писали многие сербские исследователи и собиратели (Т. Р. Джорджевич, М. Филиппович и др.) начиная с двадцатых годов прошлого века. В большинстве случаев с камнем на шее пострадавшие от несправедливости обращались к князю или представителям власти за защитой и справедливым судом (идење на жалбу), однако существуют данные о том, что камень на шее мог служить также наказанием за преступление (обичај кажњавања ношењем камена о врату).

Иначе говоря, в обоих случаях (и с землей, и с камнем) мы имеем сочетание двух смыслов и двух функций – наказания (казна) и принесения клятвы (заклетва). Такое сочетание не должно вызывать удивления, ведь то же самое сочетание мы находим в вербальных аналогах этих ритуалов – проклятии и клятве (божбе), когда доказательством собственной правоты служит «самопроклятие», т. е. призывание на свою голову несчастий (наказания, кары) в случае, если слова или показания окажутся ложными, ср. черногорское «самопроклятие» при споре о земельной границе:

Да ми се сјеме као камен скамени, да ми се дијете као дрво осуши, да ми слава не помогне, на њиви да ми ништа не роди, у тору да ми не блеји, огањ у кући да ми не гори (Чтоб мое семя окаменело, а дети высохли, как дерево, чтоб мне Слава [святой покровитель] не помогла, чтоб на поле ничто не уродилось, в загоне чтоб никто не блеял, огонь в доме чтоб не горел) [Барјактаровић 1952: 63].

Точно так же ношение земли или камня может быть понято как ритуальное «самонаказание», добровольно принимаемое на себя с целью доказательства правдивости своих слов, правомочности своих жалоб, своего права на землю, на защиту и т. п.

Среди способов доказательства вины или невиновности подозреваемого, применяемых в народном правосудии восточных и южных славян, есть и другие выразительные параллели, объясняемые как возможными общими (в том числе письменными) источниками средневекового права, так и общими мифологическими представлениями, лежащими в основе славянской народной традиции.

В одной из древнейших новгородских берестяных грамот (№ 238), датируемой концом XI – началом XII в., содержится упоминание об известном в средневековой Европе судебном приеме «испытания водой» (ордалии, Божьем суде): «Что же ты утверждаешь, будто за мной восемь кун и гривна? Пойди же в город – могу вызваться с тобой на испытание водой» (перевод, в оригинале «взяться на воду»). В комментарии к грамоте разъясняется, что «испытание водой в одних случаях состояло в том, что испытуемый должен был достать голой рукой кольцо со дна сосуда с кипящей водой, в других – в том, что испытуемого, связанного веревкой, бросали в воду (в последнем случае он признавался невиновным, если шел ко дну, и виновным, если оставался на поверхности)» [Зализняк 2004а: 259] .

Первый способ находит прямую параллель в сербских народных обычаях. Вук Караджич в своем словаре под словом мазиjа сообщает следующее:

У Србиjи су до скора кашто вадили мазиjу, т. ј. кад на каквога човјека реку да је што украо, а он се отдговара да није, онда узваре пун казан (или велики котао) воде, па у ону врелу воду метну комад врућа усјала гвожђа (или камен), а онај на кога веле да је украо, засуче рукаве, па објема рукама извади оно гвожђе из воде. Ако он не буде украо оно што на њега говоре, не ће се ожећи ни мало, ако ли буде украо, изгореће му руке (jа не знам ни jеднога коjи jе вадио мазиjу да се ниjе ожегао, а знам двоjицу што су им руке изгореле: Панту Стаменићу из Jадра из села Тршића, и Митру Туфекчији из Рађевиве из села Мојковића) (В Сербии до недавнего времени иногда тащили «мазию», т. е. если о ком-то говорили, что он что-то украл, а он отрицал это, то кипятили целый казан (или большой котел) воды и в эту горячую воду бросали кусок раскаленного железа (или камень), а тот, о ком говорили, что он украл, должен был засучить рукава и обеими руками вытащить железо из воды. Если он не делал того, в чем его обвиняли, то он не должен обжечься, а если он украл, то он обожжет руки (я не знаю никого, кто бы тащил мазию и не обжегся, но знаю двоих, кто обжег руки: Панта Стаменич из области Ядар из села Тршич и Митра Туфекчий из Раджевивы из села Мойковича) [Караџић 1852: 341].

Ср. также более позднее свидетельство из Попова Поля:

Прича се да је раније било вађења мазије. Па и данас, кад некога невина окриве за што, он се брани: «Jа ћу за то вадит мазију». По казивању старих људи, мазију су вадили овако: искупили би се на одређено мјесто, па би у казану узаврели воде, и онда усијани комад жељеза убацили. Затим би осумњичени засукао рукав, прекрстио се и извадио мазију из вреле воде. Ако му не би ништа било, знак је да је праведан (Рассказывают, что раньше было принято тащить мазию. И сегодня, если кого-то невинно обвинят в чем-то, он защищается: «Я за это мазию буду тащить». По рассказам старых людей, мазию тащили так: собирались в определенном месте, затем в казане кипятили воду и бросали в нее раскаленный кусок железа. Подозреваемый засучивал рукав, крестился и вытаскивал мазию из кипящей воды. Если с ним ничего не случалось, это был знак, что он невиновен) [Мићовић 1952: 259].

Что касается бросания в воду, то оно широко известно у всех славян как способ распознания ведьмы. Одно из древнейших русских свидетельств находим в «Поучении преподобного Серапиона» (XIII в.), осуждавшем этот языческий способ доказательства вины:

Вы же воду послухомь постависте и глаголете: аще утопати начнеть, неповинна есть; аще ли попловеть – волховь есть [ПЛДР XIII: 450].

На территории Украины этот способ применялся еще в конце XIX в.: во время засухи, которую приписывали вредоносным действиям ведьмы, всех женщин села загнали в реку, чтобы определить, кто из них ведьма [Дмитрук 1927]. См. также [Zguta 1977].

Ближайшую параллель к этой записи составляет свидетельство, приведенное в словаре Вука Караджича под словом вјештица:

Кад у каквом селу помре много дјеце или људи, и кад сви повичу на коју жену да је вјештица, и да их је она појела: онда је вежу и баце у воду да виде може ли потонути (јер кажу да вјештица не може потонути); ако жена потоне, а они је извуку на поље и пусте, ако ли не могбуде потонути, а они је убију, јер је вјештица. Овако су истраживали вјештице за Карађорђијева времена у Србији» (Когда в каком-нибудь селе умирает много детей или людей и когда все считают одну из женщин вештицей и считают, что она их поела, – тогда ее связывают и бросают в воду, чтобы увидеть, утонет ли она (потому что говорят, что вештица не может утонуть); если женщина начинает тонуть, то они ее вытаскивают и отпускают; если же она не может утонуть, то ее убивают, потому что она вештица. Так определяли вештиц во времена Карагеоргия в Сербии) [Караџић 1852: 67].

Ср. также запись XIX в. из области Грбаль:

За познати која је између жена вјештица, треба их бацити у воду, па која не потоне она је, а која потоне није (Чтобы узнать, кто из женщин вештица, надо бросить их в воду, и та, которая не утонет, вештица, а та, что утонет, – нет) [СЕЗб 1934/50: 10].

См. еще примеры в книге Джорджевича [Ђорђевић 1953б: 18–19].

Приведенными примерами отнюдь не исчерпываются русско-сербские схождения в области народного права. Есть еще немало примеров, относящихся как к общественным мерам раскрытия преступлений и наказания преступников (побои, позоренье, проклятие, изгнание из села и др.), так и к магическим приемам распознавания и наказания преступников (символическое отпевание и поминание, манипуляции со следами и др.), а также к магии, используемой самими ворами (магия мертвого тела, могильной земли). Наконец, для всех славянских традиций характерна ритуальная и символическая кража, к которой прибегают в магических целях (см. подробнее [Толстая 1999в]), но это уже не имеет отношения к правосудию.

 

Этнографические наблюдения в записках иностранных путешественников о России в XVI–XVII вв.

Записки иностранных путешественников, посещавших Россию в XV–XVII вв., особенно наиболее подробные из них, относящиеся ко времени правления Ивана Грозного и принадлежащие австрийскому дипломату барону Сигизмунду Герберштейну и папскому послу Антонио Поссевино, многократно издававшиеся в отрывках и целиком, как в оригиналах, так и в переводах, в том числе на русский язык, привлекали внимание многих историков как ценные свидетельства современников о дипломатической и военной политике Московии XVI в., о государственном устройстве, идеологии, экономике, торговле, о царской власти, юридических установлениях, а также о географии страны, ее климате, дорогах, реках, флоре и фауне, поэтому они справедливо считаются ценными историкогеографическими источниками. Значительно меньше внимания уделяли эти авторы нравам и быту московитов, их обычаям, языку, занятиям, праздникам и т. д. Но такого рода свидетельств тоже немало, и, хотя они часто случайны, отрывочны, не всегда достоверны и не могут претендовать на роль этнографического источника, все же заслуживают внимания и оценки с точки зрения их соответствия более поздним и более надежным данным. В них отражено прежде всего то, что отличало русскую жизнь в ее повседневных бытовых проявлениях от европейских привычек и порядков, именно эти отличия прежде всего бросались в глаза иностранцам и вызывали их интерес. Вместе с тем их нельзя считать всего лишь побочными наблюдениями ради праздного любопытства. Герберштейн сообщает, что эрцгерцог Фердинанд приказал своим послам присматриваться к русским обычаям:

…Обязываем вас при (каждом) случае (…) тщательно исследовать как содержание (их) веры, так и обычаи, дабы мы, осведомленные таким образом со всех (возможных) сторон, могли бы вникнуть в религию и обряды этого народа, какие они имеют обыкновение соблюдать как в делах церковных, так и светских [Герберштейн 1988: 267–268].

Если попытаться систематизировать эти отрывочные сведения, то мы увидим, что в целом они охватывают все основные стороны жизни русского населения того времени (прежде всего городского): особенности материальной культуры, т. е. вид и устройство жилища, одежду и обувь, пищу, хозяйство (земледелие, охоту, кузнечное дело, военное дело и т. д.); отмечаются антропологические особенности русских (крепкое сложение, физическая сила, выносливость, красота); описываются, хотя и отрывочно, обряды и обычаи (крещение, свадьба, погребение и поминания), календарь праздников, посты, верования и суеверия, привычки и нравы.

Самое большое внимание уделяется в записках иностранцев вопросам веры – не только в догматическом аспекте (как в случае бесед Поссевино с Иваном Грозным о религии), но и в бытовых проявлениях, и это естественно для европейского взгляда на православную русскую практику, русскую «схизму», как она воспринималась представителями католического мира. Ни один из авторов не упускает случая отметить религиозную нетерпимость русских. Итальянец Берберини рассказывает, что русские не позволяют входить иноземцам в свои церкви, и ему стоило больших усилий и денег побывать дважды в одной русской церкви, раз днем, а в другой раз ночью [ЛИ: 151]. По свидетельству Поссевино,

…[царь], поговорив с послами любого государя, после их ухода моет руки в серебряном тазу, как бы избавляясь от чего-то нечистого и показывая этим, что остальные христиане – грязь (…) Он не разрешает входить армянам в свои храмы… Грекам это позволяет, лютеранам же и другим еретикам не разрешает, и те храмы, что они себе построили, сожжены по его приказу» [Поссевино 1983: 63].

В другом месте говорится:

К латинской церкви относятся с гораздо большей неприязнью, чем к греческой. Среди них не услышишь поношения Бога или святых, однако слова “латинская вера”—у них самое сильное проклятие для врагов [там же: 209].

Внимание иностранцев не мог не привлечь русский способ осенения себя крестом, отличный от их собственного не только противоположным направлением движения руки, но и характером применения русскими крестного знамения. Герберштейн пишет:

Осеняя себя крестным знамением, они делают это правой рукой, как бы уколом прикасаясь сперва ко лбу, потом к груди, затем к правой и, наконец, к левой ее стороне, образуя таким образом крест. Если кто-нибудь водит рукой иначе, то они считают его не за единоверца, а за иностранца; я помню, как они обозвали этим именем меня и бранили за то, что я, не зная об этом обряде, водил рукой иначе [Герберштейн 1988: 103].

Иностранцам русское почитание религиозных символов (крестов, икон) казалось чрезмерным. Поссевино отмечал:

Уважение к иконам у них чрезвычайно велико, и им они жертвуют из чувства благочестия или по обету золотые монеты, кресты, свечи и другие небольшие дары. Но особое уважение воздается кресту Господа нашего Христа. Куда ни посмотришь, везде: на перекрестках дорог, над дверями и крышами храмов – видны многочисленные его изображения. Увидя их издали, склонив голову, они крестятся (а это принято у московитов, колен же в таких случаях они не преклоняют), если же оказываются поблизости от него, из почтения сходят с коней. И более всего характеризует благочестие народа то, что, начиная всякое дело, они осеняют себя крестом… Войдя в дом, они сначала, по обычаю, крестятся на крест или икону (а их принято помещать во всех домах на самом почетном месте) и только потом приветствуют остальных. Если же случайно не окажется ни креста, ни иконы, то они не крестятся и не кладут поклона, чтобы не оказалось, что этот почет воздается стенам. Часто случалось, что мы, садясь за стол, по своему обычаю, благословляли трапезу, а приставы подходили к окнам, откуда был виден какой-нибудь крест, или, хотя бы достав крест, который они носили с собой (а все московиты, и знатные, и низкого происхождения, по своему обычаю, носят его на шее), воздавали ему должное почитание и молитвы. Если же не было ни одной иконы, они совсем не произносили молитв и говорили, что, как только попадется икона, они очистят себя молитвой [Поссевино 1983: 210–211].

В другом месте он сообщает:

Они считают недопустимым класть святые иконы вместе с другими мирскими вещами или одеждой, чистить и вытирать их, поплевав на них, топтаться на одном месте, ходить с открытой грудью, шагать нескладной и необычной походкой (особенно если идут к государю) [там же: 74].

Последнее наблюдение (о нескладной походке) можно связать с распространенным народным представлением о том, что такая ходьба присуща персонажам нечистой силы.

Поссевино в разделе «Беседы о религии» рассказывает о своем разговоре с Иваном Грозным, в котором была затронута и тема ношения креста у русских и у католиков. Иван Грозный среди четырех обвинений против папы назвал то, что он «носит крест на ногах». Поссевино отверг все эти обвинения, а по поводу ношения креста «на ногах» сказал следующее:

«…Пусть будет тебе известно, Государь, что с самого начала народы припадали к ногам апостолов и то же самое очень часто делали и при преемниках святого Петра». На это Иван Грозный ответил: «Да ведь позор – носить крест на ногах, ведь мы считаем, что крест находится на позорном месте, если он каким-нибудь образом свисает с груди на живот».

В другом разделе своих записок Поссевино дает совет будущим послам в Московию:

Если они будут носить кресты на шее (а в Московии все носят их под рубашкой), нужно остерегаться, чтобы они не свисали с груди на живот. Московиты считают самым большим позором, если святой крест свисает ниже пояса. Мало того, если они увидят, что четки со вделанными в них крестами свисают с пояса, то, по их мнению, это величайшее оскорбление святыни, так как они прикреплены на позорном месте.

Такое представление о человеческом теле полностью соответствует народной русской и славянской антропологии и подтверждается языковыми и этнографическими свидетельствами нового времени, вплоть до современных.

Многие авторы отмечают, что русские среди всех святых особенно почитают святого Николая Мирликийского. Берберини (Барберини) пишет:

Москвитяне исповедуют религию греческую. Они весьма суеверны в живописи и изображениях святых; поклоняются одному святому Николаю, почти не упоминая о других божьих угодниках, и празднуют день этого святителя больше, чем всякого другого [ИДМ: 67].

В записках иностранцев можно встретить более или менее подробное описание основных русских праздников; многие детали этих описаний вполне соответствуют известным по позднейшим источникам данным. Чаще других внимание иностранцев привлекают Крещение, Вербное воскресенье и Троица; у некоторых авторов они описаны весьма подробно. По свидетельству Поссевино,

в праздничные дни московиты не освобождаются от занятий и телесного труда, они считают, что в эти дни запрещен не труд, а греховные поступки. По крайней мере, по их словам, почитание праздничных дней пошло от иностранных обычаев и восходит к иудеям, а ведь их обряды у них запрещены. Прекращение работы подобает богатым и духовным лицам, бедные же, так как они живут одним днем, не могут прекратить работу. Таким образом, всегда, будь это день Пасхи или Рождества, они трудятся. Исключение составляет только день Благовещенья, который они очень чтут и считают священным [Поссевино 1983: 210].

Этнографические данные подтверждают особое отношение русских и восточных славян в целом к празднику Благовещения, в который запрет на работу (особенно на работу на земле) считается самым строгим, а нарушение запрета, по народным представлениям, карается стихийными бедствиями, обычно засухой и градом. Однако в народной традиции и другие праздники и воскресенья отмечаются прежде всего запретом на все или отдельные виды работ, и этот запрет вплоть до наших дней остается актуальным.

В связи с праздниками почти все иностранцы говорят о русской наклонности к пьянству. У Берберини читаем:

Надобно сказать, что они весьма наклонны к пьянству, и даже до такой степени, что от этого происходит у них много соблазна, зажигательство домов и тому подобное. Обыкновенно государь строго запрещает им это; но чуть настал Николин день – дается им две недели праздника и полной свободы, и в это время им только и дела, что пить день и ночь! По домам, по улицам – везде только и встречаются, что пьяные от водки, которую пьют много, да от пива и другого напитка, приготовляемого из меда… [ИДМ: 67].

Во многих записках, однако, содержатся прямо противоположные свидетельства и говорится о строгом запрете на пьянство. Поляк Самуил Мацкевич, посетивший Москву в начале XVII в., утверждает:

Москвитяне соблюдают великую трезвость, которой требуют строго и от вельмож, и от народа. Пьянство запрещено; корчем или кабаков нет во всей России; негде купить ни вина, ни пива; и даже дома, исключая бояр, никто не смеет приготовить для себя хмельного; за этим наблюдают лазутчики и старосты, коим велено осматривать домы. Иные пытались скрывать бочонки с вином, искусно заделывая их в печах, но и там, к большой беде виновных, их находили. Пьяного тотчас отводят в «бражную тюрьму», нарочно для них устроенную; там для каждого рода преступников есть особая темница; и только через несколько недель освобождают из нее, по чьему-либо ходатайству [ИДМ: 261].

Очень большое впечатление производило на просвещенных иностранцев положение женщин в Московии, об этом говорится практически у всех авторов. Герберштейн пишет:

[Положение женщин весьма плачевно]. Они [московиты] не верят в честь женщины, если она не живет взаперти дома и не находится под такой охраной, что никуда не выходит. Они отказывают женщине в целомудрии, если она позволяет смотреть на себя посторонним или иностранцам. Заключенные дома, они только прядут и сучат нитки, не имея совершенно никакого голоса и участия в хозяйстве; все домашние работы считаются делом рабов. Всем, что убито руками женщины, будь то курица или другое животное, они гнушаются как нечистым. [У тех же, кто победнее, жены исполняют домашние работы и стряпают]. Если они хотят зарезать курицу, а мужа или рабов случайно нет дома, то они становятся у дверей, держа курицу или другое животное и нож, и усердно просят прохожих мужчин, чтобы те зарезали животное» [Герберштейн 1988: 112].

Это представление о ритуальной нечистоте женщины, как известно, – характерная черта народной традиции.

Не имея возможности рассмотреть другие описания праздников, обычаев и обрядов, отметим еще несколько любопытных свидетельств. В записках, принадлежащих спутнику Поссевино Джованни Паоло Кампани, рассказывается о большом пире, устроенном от имени царя:

Когда же было подано последнее блюдо, сидевший рядом с Поссевино юноша сказал: «сЫеЬ da sol», т. е. «хлеб да соль», что является знаком окончания трапезы. Говорят, что это выражение пошло от монаха Сергия, умершего около 190 лет тому назад, причисленного к так называемым святым. Он известен чудесами, и московиты чтят его с самым религиозным чувством. Говорят, когда у него находился великий князь Дмитрий, этими словами он изгнал из помещения демона; московиты также считают, что этими словами отвращается всякое зло [Поссевино 1983: 194].

В комментарии к этому месту сказано, что это неверное истолкование выражения «хлеб да соль» и легенда об изгнании беса не имеет ни фольклорного, ни литературного основания. Между тем известны и другие данные, позволяющие говорить о том, что формула хлеб-соль служила не только знаком гостеприимства, но и оберегом. Можно сослаться здесь на статью А. Л. Топоркова «Хлеб-соль» в словаре «Славянская мифология», где приводятся, кроме свидетельств иностранцев, слова заговора: «Как на хлеб и соль нет врага и супостата, так чтобы и на раба Божия (имя) не было врагов и супостатов» или «Злому-лихому соли в глаз, добру человеку хлеба в рот» [Топорков 2002: 479].

Некоторые приводимые иностранцами сведения не находят никаких подтверждений и параллелей в имеющихся этнографических данных. Например, Берберини рассказывает о странном обычае, которым будто бы сопровождаются на Руси разводы; он говорит, что из супругов, желающих разлучиться, муж становится на одном берегу ручья, а жена на другом, держа кусок полотна за противоположные концы; они тянут друг у друга это полотно, пока оно не разорвется: тогда каждый из них уходит со своим куском и с той минуты будто бы считает себя совершенно свободным [ЛИ: 151–152]. Ничего подобного, насколько я знаю, не фиксируют ни исторические, ни этнографические источники, в то же время трудно предположить, что это сообщение – чистый вымысел.