Об арабских суфийских поэтах и особенностях их лексики
Предметом любви суфийской мистической поэзии является божество — Аллах. Вместе с тем в настоящее время в суфийской поэзии, а также в поэзии, находящейся под воздействием суфизма, наблюдается некоторое изменение тематики, уделяется внимание новым темам современности — политической и общественной жизни страны, особенно национально-освободительному движению и международной политике. Однако и новая тематика подается в старых традиционных формах.
Мы рассмотрим творчество представителей современной суфийской поэзии, поэтов, испытавших на себе влияние различных литературных направлений: неоклассицизма, романтизма, экзистенциализма,— а также фольклора. Прежде всего это суданские поэты. Их выбор обусловлен тем, что суданская литература, в частности поэзия, за пределами Судана изучена мало. Арабская критика находит объяснение этому в оторванности Судана от всего мира в период колониальной зависимости. Так, критик Ахмед Абу Саад писал: «Большинство из нас в арабских странах, если не сказать все, почти ничего не знаем о Судане, хотя бы даже о его географическом положении. Возможно, причина этого — неблагоприятные условия, в которые попала страна со времени оккупации ее английскими войсками под командованием Китченера в 1898 г. С этого момента и вплоть до получения Суданом независимости в 1956 г. он был оторван от внешнего мира» [9, с. 109].
В настоящее время отрыв суданских литераторов от остального мира практически ликвидирован. Хартумский университет, вокруг которого группируются значительные литературные силы, имеет связи со всеми странами мира: здесь преподают профессора из различных арабских стран, из Англии, Голландии, Канады и др. Хартумский университет имеет договор о научном сотрудничестве с С.-Петербургским университетом. В Хартуме работают преподаватели из Российской Федерации. Суданские преподаватели, аспиранты, студенты стажируются и учатся в вузах России. Наступил момент, когда исследование суданской литературы находит достойное место в кругу литературоведческих работ отечественных востоковедов.
В развитии общественной мысли Судана большую роль играли суфийские мистические братства, их иногда называют сектами [см. 185]. 3. И. Левин, исследуя специально арабскую общественную мысль писал: «Официальные школы ислама отступают здесь (в Судане.— О. Ф.) перед влиянием мусульманских сект. Официальный ислам и крупнейшая в Судане секта хатымийя (литературно правильное произношение «хатмийя».— О. Ф.) или мирганийя, родственная господствовавшей в пограничной Ливии пуританской секте идрисийя, оспаривали господство у ансаров, последователей Махди, вождя восстания 1880—1881 гг. Под контролем сект находилась вся культурная и идеологическая жизнь страны» [85, с. 81]. Оценка 3. И. Левина относится к периоду окончания второй мировой войны, но, по моим наблюдениям, и теперь суфийские братства или суфийские ордена продолжают оказывать огромное влияние на культурную жизнь Судана.
Исламский мистицизм, иначе суфизм, распространился в VIII в. Основные черты суфизма — требование аскетизма, самоотречения, стремление к мистическому экстатическому единению с богом, а для восточных районов арабского халифата особенно характерна была пантеистическая теософия [22, с. 85]. Из многих выдающихся поэтов и ученых, придерживавшихся суфизма, можно назвать следующих: Ибн Сина — великий среднеазиатский ученый, философ и поэт (X-XI в.); Ибн Араби — арабо-испанский поэт-философ (XII-XIII в.), автор своеобразной энциклопедии суфизма «Мекканские откровения», которая содержит фантастические описания загробного мира; полагают, что она оказала влияние на Данте [35]; Омар Хайям — персидский поэт (XII в.), который звал к нравственной чистоте, к прекрасному, любви к богу; даже те его рубаи, которые воспевают вино, любовь, природу, наслаждение, иногда толкуются в мистическом аллегорическом смысле; Омар ибн ал-Фарид — египетский суфий и знаменитый лирический поэт (XIII в.), «султан влюбленных», прославлявший любовь, счастье, вино, что понимается аллегорически как религиозное самозабвение, любовь к богу, блаженство в единении с ним; Абд ал-Ваххаб аш-Шарани [159] — египетский ученый, автор теоретических и исторических сочинений о суфизме (XVI в.), известный своими демократическими убеждениями.
С XII в. возникают различные суфийские ордена или братства, устраиваются специальные обители для суфиев. Среди них известны ордена мавлевийя, накшбендийя, кадирийя, шазилийя, сенусийя и др. В Средней Азии и на Кавказе, в частности, был популярен орден накшбендийя, к этому ордену принадлежали шейхи и мюриды — участники движения Шамиля. В Иране образование шиитской державы в XVI в. также было вызвано движением суфизма. В Афганистане в XVI в. антифеодальное движение крестьянства возглавлял суфийский орден рошани.
Представления о боге приверженцев суфизма сводятся к тому, что бог есть все во всем, мир весь в боге и бог разлит во всем мире, мир, материя являются эманацией, истечением бога и возвратятся к нему; высшее счастье человека — раствориться в боге, уединиться с ним [80, с. 105]. Суфизм имеет общие черты с неоплатонизмом античной философии и буддизмом. Корни мусульманского суфизма восходят ко времени возникновения ислама. И. П. Петрушевский писал, что «в общем можно считать установленным, что суфизм возник на исламской почве в результате естественного развития исламской религии в условиях феодального общества» [106, с. 315].
Своеобразие суфийской поэзии состоит в том, что непосредственно выраженное поэтом чувство земной любви теряет для него реальный интерес, важным и значительным становится внутреннее, претворенное в его сознании мистическое представление о любви. Земная любовь, описываемая в стихотворениях суфийских поэтов, оказывается лишь оболочкой для субъективного выражения возвышенного чувства любви к высшей силе, к богу. В суфийской поэзии явления реального мира как бы выступают «в виде символического шифра абстрактных и априорно заданных сущностей» [140, с. 30-31], что свойственно и некоторым современным литературным направлениям, например экспрессионизму. Образная система суфийской поэзии основывается на единых для нее символах [30, с. 109-178; 246]. В связи с этим следует отметить, что суфийская поэзия на много веков ранее ряда новых направлений европейской поэзии выработала систему строго заданных формул, образов, символов, «имеющих единый ценностный и поэтический смысл» [140, с. 34]. Такими литературными направлениями в Европе являются романтизм, символизм, экспрессионизм, экзистенциализм и другие течения, в которых преобладает стремление к употреблению символа вместо конкретного образа. Вопрос о влиянии арабской поэзии, в том числе суфийской, на европейскую неоднократно поднимался в научной литературе [35, с. 203-208; 96, с. 115-116].
В Судане суфизм играет более значительную роль по сравнению с другими мусульманскими странами. Велико количество суфийских братств — ансарийя, хатмийя, мирганийя, кадирийя (одно из старейших братств, существующее с середины XVI в.), семманийя, шазилийя, идрисийя, тиджанийя, сенусийя и др.
На творчестве одного египетского и некоторых суданских поэтов, находящихся под влиянием суфизма, хотелось бы остановиться подробнее.
Поэты братства маджзубийя. В научной литературе на русском языке сведений о братстве маджзубийя найти не удается. Арабские исследователи приводят о нем некоторые данные. Первые упоминания братства имеются в знаменитой хронике XVIII в. Мухаммеда ан-Нура ибн Дейфаллаха (1727—1809/1810) [271]. Основательница братства, семья Маджзубов, претендует на происхождение от арабского племени аднан рода джаалитов и возводит его к пророку Мухаммеду. В XVI в. джаалиты были основателями государства Тегале, которое еще в начале XIX в. смогло оказать сильное сопротивление туркам, правитель Тегале подчинился власти турок лишь в 1864 г. [124]. Семья Маджзубов оказала огромное влияние на распространение арабо-мусульманской культуры в Судане. Она основала город Ад-Дамер на Ниле к северу от Хартума, который долгое время являлся духовной столицей Судана и цитаделью суфизма. Непосредственным организатором братства маджзубийя был Мухаммед ал-Маджзуб Камар ад-Дин (нач. XIX в.) [238, с. 81].
Семья Маджзубов дала стране многих видных деятелей в области политики, богословия, культуры, литературы. Большое количество их сочинений до сих пор хранится в виде рукописей в архивах семьи и частично в рукописном фонде центрального архива Хартума «Да̄р ал-вас̱а̄’ ик̣ ал-марказийа». В частности, знаменитый Осман Али Дигна — один из талантливых полководцев махдистского восстания — был тесно связан с семьей Маджзубов [259]. В семье Маджзубов много поэтов. Сам основатель братства Мухаммед ал-Маджзуб Камар ад-Дин писал стихи; у него, например, имеется поэма «Та̄‘ийа». Мухаммед ат-Тахир ал-Маджзуб (1842—1929), которому принадлежат великолепные образцы суфийской поэзии Судана, явился новатором в арабской поэзии [238, с. 90-94]. Глава братства в 70-х годах XX в. Мухаммед ал-Маджзуб Джалал ад-Дин, умерший в возрасте более чем 90 лет в 1977 г., написал ряд богословских сочинений, много сил отдал изданию литературного наследства своих предков.
Мухаммед ал-Махди ал-Маджзуб, сын Джалал ад-Дина,— поэт Судана, «солнце новой суданской поэзии» [238, с. 97], родился в городе Ад-Дамер в 1919 г. Его детские годы протекали в атмосфере религиозной семьи, высоких литературных и научных интересов. Многие стихи поэта родились из воспоминаний, озаренных любовью, чувствами верности и признательности той среде, которая его воспитала. Поэт вспоминает и «тихие ночи Ад-Дамера, что-то шепчущие звездам» [269, с. 13], и песнопения в честь пророка Мухаммеда, которые произносил отец, и своего дядю, брата отца, с которым он делился юношескими мечтами, — шейха ат-Таййиба, отца известного поэта Абдаллы ат-Таййиба, и рассказы бабушки Марйам о прошлом и о славных людях их рода. Начальные знания Мухаммед ал-Махди ал-Маджзуб получил в коранической школе (х̮алва) в Ад-Дамере, затем в общеобразовательной правительственной школе Хартума, после которой закончил колледж Гордона, впоследствии преобразованный в Хартумский университет. Получив диплом, он стал работать в правительственных учреждениях Судана и подолгу службы много ездил по стране. «Я люблю радость, оптимистичен по природе, потому что хочу добра и себе, и людям… — пишет поэт о себе.— Но я никогда не стремился достичь невозможного в этом стремлении к добру, потому что верю в судьбу и предопределение… Я не придерживаюсь какого-либо поэтического направления. В стихах я пытался только правдиво выразить свои чувства» [269, с. 14]. Мухаммед ал-Махди ал-Маджзуб опубликовал три поэтических дивана: первый — «Огонь Маджзубов» («На̄р ал-Маджа̄з̱ӣб»), второй «Украшенные закладки Корана и хиджра» («аш-Шара̄фа ва-л-хиджра»), третий — «Благая весть. Жертвоприношение. Исход» («ал-Биша̄ра, ал-К̣урба̄н, ал-Х̮урӯдж») [269, 268, 267]. В эти сборники включены стихи разных лет; самые ранние — 1939 г., стихи религиозного характера, наиболее известное из них «ал-Маулид» (1957 г.) [269, с. 87-95], рисующее яркую картину народного праздника по случаю дня рождения пророка Мухаммеда; есть стихотворения и о различных политических событиях в арабском мире и в Судане, например, «Палестина» (1948 г.) [269, с. 59-62], «Праздник свободы» (1957 г.) [269, с. 143-146], «Уходящий» — об эвакуации британских войск из Судана [269, с. 279], «Итальянский воздушный налет на Хартум» [268, с. 18-20] воспоминания о второй мировой войне, когда поэт был добровольцем в суданских войсках обороны, «Лумумба» [268, с. 172-173] и др.; стихотворения социальной направленности: «Жизнь» [269, с. 69-72], «Чистильщик сапог» [269, с. 312]; поэмы, отражающие историю Судана: «Окровавленная газета» [269, с. 123-125] — о восстании Махди, «Гора Карари» [268, с. 79-80] — о битве, в которой английские войска нанесли тяжелое поражение суданцам, «Завоевание Хартума» [268, с. 187-188]; размышления о культуре арабов: «Арабские чувства» [269, с. 213-216] — о фестивале арабской поэзии в честь Ахмеда Шауки и Хафиза Ибрахима; «Сира» [268, с. 175-177] — о суданской свадьбе; «В поезде», «Из окна поезда» [269, с. 80-84] — стихи, написанные в честь известного филолога Абд ал-Маджида Абдина, исследователя творчества поэта [244]. В сборники также включены элегии на смерть близких. Особое место занимают путевые заметки в стихах о поездке в Советский Союз [267, с. 17-19]. Суданская критика отмечает исключительную искренность, эмоциональность, красочность стихов Мухаммеда ал-Махди ал-Маджзуба. Исследователь Абд ал-Кадир Махмуд пишет: «Можно сказать, что он — другая вершина в поэзии после ат-Тиджани Йусуфа Башира (1910—1937, суданский поэт романтического направления.— О. Ф.); если ат-Тиджани — яркое прекрасное явление в философии суфийской романтической поэзии, то Мухаммед ал-Махди ал-Маджзуб — это новая вершина, отличающаяся плодотворным, широким и всеобъемлющим характером творчества» [238, с. 97]. Критик называет его также «смятенным поэтом», находящимся между «приливом и отливом» — по названию одного из стихотворений поэта, живущим образами суфийской лирики и романтики, страдающим от сознания несовершенства человека [238, с. 99]. Например, стихотворение «Пустая раковина» [269, с. 306-307] наполнено символами, встречающимися в суфийской поэзии: бурное море — жизнь человека, волны — бег бытия, пустые раковины — люди, вино — исцеление, экстаз; стихотворение полно мрачного пессимизма, обреченности и отчаяния, мистического ощущения смерти. Для стихов поэта характерны подобные черты.
Моя личная встреча с Мухаммедом ал-Махди ал-Маджзубом произошла в Хартуме вечером 24 декабря 1979 г., когда на улицах слышались громкие голоса и звуки барабанов, толпы людей в белых одеждах собрались на церемониальное шествие по случаю рождества; звучала торжественная музыка. Неторопливо текла наша беседа о суданской поэзии, о поэтах, которые стоят за национальный суданский колорит своих произведений, и о поэтах-традиционалистах. Мухаммед ал-Махди говорил о роли ислама в сопротивлении британскому империализму; в борьбе за сохранение национальной культуры родной язык помог суданцам выстоять. «А ведь я поначалу полагал,— сказал поэт,— что распространение английского языка в ущерб арабскому — явление необходимое, так как через английский язык в Судан пришли научные достижения Запада». Уличные церемониальные шествия перевели наш разговор на вопросы обряда «зикр», радения, при помощи которого суфии приводят себя в состояние экстаза. В связи с этим вспомнилось красочное стихотворение Мухаммеда ал-Махди «ал-Маулид» [269, с. 87-95], посвященное рождению пророка Мухаммеда, сопровождаемому народными шествиями; в Судане этот день — официальный праздник.
Проф. Абд ал-Маджид Абдин считает стихотворение «ал-Маулид» одним из лучших в творчестве поэта. По форме оно может быть отнесено к поэзии арабских модернистов: традиционные размеры, рифма отброшены, построение свободно. Стихотворение представляет собой образец вольного стиха, не свойственного старой арабской поэзии. По содержанию оно насыщено реминисценциями из Корана. Если не обращаться к кораническому тексту, даже первая строка оказывается непонятной: «Благослови, господи, ради закутавшегося» [269, с. 80]. Под «закутавшимся» имеется в виду пророк Мухаммед: согласно его житию, после первых видений и первого откровения Мухаммед, полагая, что он находится во власти злых сил, бродил по окрестностям Мекки и в пустыне, у горы Хира, увидел призрак на краю горизонта. В ознобе от ужаса он возвратился домой и попросил, чтобы его закутали, тогда в бреду услышал слова: «О, закутавшийся, встань и предостерегай!» (сура 74, стих 1-2). В стихотворении упоминается и гора Хира, в одной из пещер которой Мухаммед впервые услышал таинственный голос: «Читай! Во имя Господа твоего, который сотворил — сотворил человека из сгустка. Читай! и Господь твой щедрейший, который научил письму, научил человека тому, чего он не знал» (Коран, сура 96, стихи 1-5). Последние слова этих стихов включены в стихотворение полностью, а о самих событиях у горы Хира сказано так: «Благослови, о господи, ради лучшего из людей, который в ночь Хиры зажег луну более светлую, чем месяц небес» [269, с. 88]. Вместо имени пророка Мухаммеда в стихотворении употреблены различные заменяющие его сравнения, эпитеты, метафоры, символы; все они ассоциативного характера и понятны сразу только религиозным читателям из мусульманской среды: «закутавшийся», «лучший из людей», «предостерегающий людей», «защитник людей в день сбора [для страшного суда]», «тот, который дает пить из чистого райского источника Каусар», «милосердный сирота, принесший истину», «око Аллаха», «свет», «знамение». Естественно, в стихотворении находят отражение и чисто суфийские представления. Основное стремление суфиев к мистическому познанию бога, слиянию с ним достигается при помощи специального радения «зикра», который можно наблюдать в обителях Омдурмана еще в наши дни. Ярко описан зикр в стихотворении «ал-Маулид»: перед взорами читателей предстает одна из площадей города, толпы людей, нарядные женщины; шейх, собрав радеющих в кружок, сильно бьет в барабан, который стонет и звенит, а вокруг волнуются, движутся по кругу люди, хрип их заглушает звуки барабана, они чувствуют близость друг друга и впадают в упоение, экстаз. Этот отрывок настолько популярен, что стал народной песней: я слышала, как ее напевал аспирант тогда еще Ленинградского университета, суданский поэт Бушра Фадил. Интересно сравнение радеющих людей с птицами, которое наводит на мысль, что сам поэт, хотя и вырос в обстановке суфийского братства, не одобряет неистовства подобных плясок: «Они на обезумевших ногах — это птицы в [широких белых] рубахах, они кружатся в волнении, попадают в ловушки, потом раненые пытаются взлететь, но бьются в сетях, подобно полыхающему пламени» [269, с. 90]. Поэт описывает далее нищего суфия, который «сделал аскетизм богатством, а у него заплат — целый сад цветов, палка — подруга во враждебном мире, ожерелье четок с бусинами из ягод терновника, вокруг целая армия озорников, донимающих его, на голове ермолка, прожившая века, над высоким лбом, озаренным мягким светом истинного значения» [269, с. 91]. Даны живые картины: девушка, закрытая покрывалом, и дети, радующиеся куклам «невесты рождества», специально изготавливаемым для такого праздника, а вокруг — шумный базар. Любопытна связь такого суфийского радения с африканскими верованиями старого времени, с фольклором, с действиями заклинателей. В частности, шейха называют «крокодил», чтобы внушить страх и почтение к нему окружающих: крокодил у африканских народов — священное животное, в древнем Египте бога Файюма Себека представляли с головой крокодила.
Стихотворение «ал-Маулид», написанное в 1957 г., касается и острых проблем нашей эпохи. Автор выступает как горячий сторонник мира на земле: «Разве добрая сила может исходить из злого начала? Ведь сила, что исходит из атома, чревата небытием! А может ли она убить войну и спасти мир? И будут ли права и обязанности сильного и слабого равны? Только народы сберегут мир! Тогда земля станет любовью и улыбкой» [269, с. 87-88].
Мотивы радостей жизни — любви, вина, музыки также были не чужды творчеству Мухаммеда ал-Махди ал-Маджзуба. В стихотворениях с такой тематикой присутствует обычная лексика, традиционная для подобных произведений арабской поэзии, как суфийских, так и светских, набор узловых слов и типичные ситуации: жесткость любимой, страдания лирического героя, разлука и т. п. Например, стихотворение «Ах̣ба̄б» («Любимые» в значении «любимая»):
Любимая (ах̣ба̄б-уна̄, 2)! Твоя радость полна лишь тогда,
Когда льются в смятении (х̣а̄‘ир. 3) слезы мои (дам‘, 3).
Благорасположение (рид̣а̄‘, 1) вам,
А мне остается скорбь (аса̄, 3) — но этим я не унижен.
Ты похитила радость жизни моей (са̄либ унс ал-х̣айа̄т, 2),
Ты, в ком радость жизни моей сокрыта:
Неужто нет в тебе сострадания (х̣ана̄н, 1)?
Другое стихотворение «Х̣убб» («любовь») основано на противопоставлении:
Я полюбил некрасивую, но создал ее прекрасный творец.
Ведь любовь (хава̄, 1) — это бог, а верность (вафа̄‘, 5) ему неизменна.
Надолго я полюбил — до конца моих дней.
И пусть знает любящий (‘а̄шик̣, 3), влюбленный (с̣абб, 3),
Снедаемый страстью (мушаввак̣, 3) и больной от любви (‘алӣл, 3),
Что меня хранит некрасивая, но любимая (х̣абӣб, 2) и желанная (вас̣ӯл, 2)
А не коварный советчик (насӣх̣ мурӣб, 4) и не хулящий завистник (х̣асӯд ‘аз̱ӯл, 4).
Мухаммед ал-Махди ал-Маджзуб умер в 1982 г.
Оценка его творчества в целом связана с оценкой суфизма, который рассматривается то как реакционное, то как прогрессивное явление [107, с. 311-312, 329, 341; 37, с. 38-39]. При критике суфизма, разумеется, следует учитывать конкретную ситуацию в каждом отдельном случае, в каждой отдельной стране. «Активные и, что самое главное, организованные действия протеста,— пишет В. В. Наумкин, — часто велись под флагом мистического движения в исламе, а восстания, возглавляемые какой-либо сектой и направленные против существующего социального порядка, нередко превосходили по размаху и упорству стихийные бунты крестьян и городской бедноты. Мысль Энгельса об объективности религиозной формы народных движений в средневековье также означает, что в каждом случае необходимо изучать характер и социальную направленность любого мистического течения» [37, с. 39-40]. В Судане традиционно суфийские братства играли значительную роль. Суфийская поэзия во всех арабских странах всегда смело обращалась к народному творчеству, фольклору, поднимая его на щит. В этом, думается, положительные черты суфийской поэзии и творчества Мухаммеда ал-Махди ал-Маджзуба.
Двоюродный брат поэта со стороны отца и друг всей его жизни Абдалла ат-Таййиб — крупный ученый-филолог и автор многих стихотворений. Он родился также в Ад-Дамере в 1921 г. С Абдаллой ат-Таййибом у меня были три встречи: две в Хартуме на его лекциях в университете 24 и 26 декабря 1979 r. и одна в Ленинграде 17 июня 1975 г., когда он как ректор Хартумского университета возглавлял делегацию для заключения договора между Ленинградским и Хартумским университетами. Абдалла ат-Таййиб бывал в СССР неоднократно. По его инициативе создана кафедра русского языка в Хартуме.
Абдалла ат-Таййиб — автор многих литературоведческих трудов, в том числе энциклопедии арабской поэзии и ряда поэтических сборников. В науке он придерживается традиционных методов, в основу исследования кладет изучение средневековых арабских текстов с комментарием, обладает прекрасной памятью, которая хранит огромное количество арабских стихов. Арабским языком он владеет прекрасно. Его перу принадлежат исследования о выдающихся арабских поэтах средневековья ал-Мутанабби, Абу-л-Ала ал-Маарри, Абу Нувасе. Абдалла ат-Таййиб — не только исследователь, но и замечательный поэт. Для стиля Абдаллы ат-Таййиба также характерны традиционные в арабской поэзии приемы. В сборнике «Песни заката» [240] помещено его стихотворение «Дорога на Самарканд» [240, с. 139-142], посвященное Ташкентской встрече писателей Азии и Африки, на которой он присутствовал. Интересно его стихотворение «Лондон и Париж» [240, с. 164-165]; в нем в традиционные формы выражения поэт вкладывает новое содержание:
Жизнью клянусь, я ими увлечен (калиф, 3),
Не откажусь от любви (вудд, 1) к ним!
Они научили меня любить (хава̄, 1) — и овладели сердцем моим,
Оно переполнилось к ним любовью (х̣убб, 1).
Их девушку душа (мухджат-ӣ, 3) моя полюбила (‘ашик̣а, 1) с первого взгляда
Неистовой любовью (хава̄, 1) — как умеют любить только у нас.
Не спрашивай о моей страсти (гара̄м, 1) — вернемся к разговору о деньгах.
Ах, хочется плакать, вспоминая прошлое —
Время, когда открывал я страну любви (хава̄, 1).
В этом стихотворении выражено чувство симпатии к другим народам, звучит критика в адрес западного буржуазного общества, в котором любовь продается и покупается. Но этому новому для арабской поэзии содержанию придана традиционная форма с употреблением обычной для газаля лексики.
Семья Маджзубов, так же как и суфийское братство маджзубийя, широко известна в Судане. Предания об этой семье вошли в суданский фольклор. Так, профессор Хартумского университета Сеййид Хуррейз (род. в 1940 г.) в книге «Народные рассказы джаалитов» приводит 11 народных рассказов, связанных с основателем братства маджзубийя шейхом ал-Маджзубом. Например: «Когда шейх ал-Маджзуб был юным, его отец очень заботился о его нравственности. В конце каждого дня он требовал, чтобы он исповедался о любом недостойном поступке, который совершил. Однажды юноша сказал отцу, что видел во сне красивую девушку и готов был поухаживать за ней, как услышал голос пророка Мухаммеда, обращенный к нему: «Лучше поднимайся и начинай петь восхваления пророку». Юноша проснулся и сделал так. Его отец обратился за советом к шейху ат-Таййибу, который сказал ему, что ал-Маджзуб скоро станет выдающимся религиозным деятелем. Говорят также, что с этого времени ал-Маджзуб мог общаться с пророком Мухаммедом» [173, с. 128]. Думается, что известность и уважение в народе семья Маджзубов заслужила не только религиозной деятельностью, высокой нравственностью, но также демократическими взглядами и устремлениями.
Мои встречи с этими поэтами из семьи Маджзубов убедили меня в том, что руководители суфийского братства маджзубийя отличаются высокой традиционной культурой, благородством, щедростью, высоким гуманизмом и демократическими идеалами. Патриотизм их лишен национальной ограниченности, они полны интереса и доброжелательности, стремятся к дружбе с другими народами.
Поэтические свершения братства семманийя. Мне посчастливилось встретиться и беседовать с представителями другого суфийского братства Судана — семманийя, ветви старейшего суфийского ордена — кадирийя. Один из них — потомок основателя братства Абд ал-Кадир аш-Шейх Идрис, директор средней школы, преподаватель арабского языка и литературовед, автор работ о крупнейшем суданском поэте-романтике ат-Тиджани Йусуфе Башире, о поэте Идрисе Джамма (род. в 1922 г.), о суданской народной поэзии, о суфийских поэтах. В частности, им написана монография [237] о выдающемся поэте Судана нового времени, одном из основоположников неоклассицизма Мухаммеде Саиде ал-Аббаси (1880—1963), который также был одним из потомков основателя братства семманийя: он — дед исследователя и правнук того шейха ат-Таййиба, о котором упоминает приведенный выше народный рассказ.
В названной монографии исследуются стихи Мухаммеда Саида ал-Аббаси на литературном языке. Абд ал-Кадир аш-Шейх Идрис во время нашей встречи сообщил, что в архиве поэта имеется большое число неопубликованных поэтических произведений на суданском диалекте арабского языка, написанных в духе суданского фольклора, которые сам поэт считал недостойными для напечатания как слишком простонародные. Следует заметить, что для исследователей суданской литературы эта часть творчества ал-Аббаси представляет не меньший интерес, чем опубликованные произведения, потому что народная литература арабов до настоящего времени изучена слабо.
В монографии о Мухаммеде Саиде ал-Аббаси затрагиваются разные стороны его творчества: патриотические стихи, оды, элегии, стихи религиозно-суфийского содержания. Исследователь подчеркивает важность обращения поэта к патриотической теме, хотя при этом поэт и сохраняет традиционные атрибуты любовного арабского стихотворения — газаля.
Для арабской поэзии вообще характерны высокая степень аллегоричности, иносказательность, символика. Особенно это отличает суфийскую поэзию, в которой все ключевые слова являются знаками, эмблемами скрытого мистического содержания. Таким образом, если арабский язык является системой знаков, обладающих планом выражения и планом содержания, находящимися в определенном отношении друг к другу, то эта система выступает в роли простого элемента вторичной системы — языка арабской лирики, где знаки первой системы выступают как план выражения, а планом содержания служат семантические концепты, представления, характерные для арабской лирики [ср. 133, с. 157]. В свою очередь, эта вторичная система представляет собой простой элемент для системы языка суфийской поэзии, в которой означающие — это система знаков арабской лирики, выступающих как эмблемы для мистико-религиозных понятий. Систему таких эмблем можно назвать вторичной коннотативной системой. Вторичная коннотативная система может быть определена как система, план выражения которой сам является коннотативной системой по отношению к естественному языку. Представление об этом может дать следующая схема:
Вторичная коннотация (суфийская поэзия):
символика: означающее 2 + означающее 3 = означающее 3: вис̣а̄л
идеология: означаемое 3: «единение с богом»
коннотация (арабская лирика):
риторика: означающее 1 + означающее 2 = означающее 2: вис̣а̄л
идеология: означаемое 2: «любовное свидание»
денотация
означающее 1: вис̣а̄л
означаемое 1: «связь»
Схема предстает в виде пирамиды, основание которой — это естественный язык, следующая ступень пирамиды, более узкая — язык лирики, и затем еще более узкая и специфическая часть — символический язык суфийской поэзии. Обычно в построениях такого рода указываются два уровня [ср. 133, с. 453].
В арабских сочинениях суфийского характера план выражения и план содержания — символика и идеология — имели свои терминологические обозначения — з̣а̄хир и ба̄тин, т. е. «явное» и «сокровенное» или «внешнее» и «внутреннее», употребленное еще в Коране. Принцип «концептуальной бинарности», или бинаризм, был основополагающим принципом арабской средневековой мысли [37, с. 44]. Бинаризм в современной семиотике, который считается открытием новейшей фонологии [133, с. 452] и последовательно с большим успехом применяется сейчас в структуралистских исследованиях, был хорошо известен средневековым арабским грамматикам и суфийским мистикам [37, с. 44]. Среди средневековых арабских терминов, употреблявшихся по принципу бинаризма, дихотомии, понятийных оппозиций, были: с̣ӯра - ма‘на̄ = «образ» («текст».— О. Ф.) — «смысл» [37, с. 44], з̣а̄хир - ба̄тин = «внешнее» («означающее».— О. Ф.) — «внутреннее» («означаемое».— О. Ф.) и др. И. И. Ревзин утверждает: «Огромные успехи, достигнутые применением метода бинаризма, по-видимому, подкрепляют тот факт, что данная концептуальная схема соответствует особенностям человеческой психики. Существенно, однако, что большего сказать, по-видимому, нельзя: бинаризм можно связать лишь с определенной глубинной психологической установкой воспринимающего, а не с самим объектом как таковым» [134, с. 452]. Если с первой частью этого высказывания следует согласиться полностью, то вторая часть вызывает сомнения, потому что законы психологии исследователя, законы мышления и познания выводятся из природы и истории человеческого общества.
Обращаясь к конкретным примерам из творчества Мухаммеда Саида ал-Аббаси, следует подчеркнуть, что он тоже опирается на различные типы вторичной коннотативной системы, завуалированно выражая через любовную лирику социальный протест, патриотизм, с одной стороны, и религиозное чувство, мистическое настроение — с другой. Абд ал-Кадир аш-Шейх Идрис, исследователь творчества поэта, пишет о стихотворении ал-Аббаси «Сеннар между старым и новым»: «В этом произведении — живые образы и выразительные полотна, в которых воплощается глубокий патриотизм. Ал-Аббаси строит его по типу любовного стихотворения газал, упоминая и того, кто изменил обету любви, нарушил обещание, добавляя к этому одежды кокетства, которые надевают красавицы» [237, с. 13-14]:
Забыл обещания жестокий тиран (з̣а̄лим, 2) — изменил обету любви,
Отказом (с̣адд, 3) прервал последний вздох.
Тот, кто верность не чтит,— тот отдаляет свидание.
Так может ли он когда-либо щедрым быть?
Я жду подарка, а он скупится.
Когда меня нет, он укоряет (таджанна̄, 3) меня,
А когда я хочу увидеть его, он отвечает отказом (с̣адда, 3).
Увы, я раб любви (хава̄, 1) — мучительна жажда моя,
И нестерпима, губительна страсть (шаук̣, 1).
Исследователь указывает на символический смысл стихотворения и продолжает: «Мы утверждаем, что оно имеет явное и скрытое, хотя мы вынуждены признать, что все же это любовное стихотворение газал». В примечаниях к «Дивану» ал-Аббаси можно найти комментарий, который приоткрывает смысл этой символики, когда автор комментария — может быть, это сам поэт — указывает «В уме читателя может сложиться мнение, что это любовное стихотворение газал, на самом же деле это констатация существующего в Судане положения: наличия двух управляющих страной сил и народа» [237, с. 13-14]. Исследователь предполагает, что в данном случае поэт испытал влияние старой арабской поэзии, в которой была широко распространена иносказательная форма выражении мыслей о политическом и социальном аспектах жизни в форме любовного стихотворения газал. Для доказательства Абд ал-Кадир аш-Шейх Идрис прибегает к сопоставлению приведенного стихотворения ал-Аббаси со стихотворением ал-Бухтури (821—897) о жестокости предмета любви. В нем четко прослеживаются и события жизни поэта при дворе халифа ал-Мутаваккиля, предчувствия близкой разлуки с благодетелем-халифом, который был убит в 861 г. Газал современного поэта ал-Аббаси во многом перекликается с газалем ал-Бухтури (IX в.). Оба поэта в иносказательной аллегорической форме через любовное стихотворение выражали свое отношение к окружающей действительности, к историческим событиям эпох.
Арабское любовное стихотворение газал в данном случае можно сопоставить с басней, обладающей иносказательным смыслом. Газал, как и басня, обычно строится на традиционном сюжете. А. А. Потебня писал, что басни — это «постоянные сказуемые изменчивых подлежащих» [123, с. 29]. То же можно сказать и о газале, только в басне обычно условно действуют звери, в газале — аллегорические фигуры предмета любви, лирического героя, соперника-вредителя, помощника героя и т. д. Таким образом, арабский газал обладает высокой степенью абстракции, в его поэтических формулах передается реальная историческая действительность. Подобный взгляд на арабский газаль, на арабскую любовную лирику открывает новые возможности для ее изучения и пересмотра той распространенной точки зрения, которая заостряет внимание на «недостатках» арабской поэзии. «Но следует ли,— пишет Б. Я. Шидфар,— воспринимать эту традиционность, каноничность персоналий как нечто «отрицательное», сковывающее и замедляющее развитие литературы? По нашему мнению, нет, очевидно, правильно было бы рассматривать это явление как определенную степень типизации, необходимого явления в процессе развития литературы. И если эта типизация в древнеарабской литературе была еще примитивной… то в эпоху арабо-мусульманской «классики» персонажи обретают уже более отвлеченную, обобщенную и типизированную форму…» [158, с. 221]. Это явление типизации в развитии арабской литературы продолжается до настоящего времени.
Свое отношение к действительности ал-Аббаси также выражает в традиционной форме любовного стихотворения газал. В стихотворении «День образования» ал-Аббаси говорит и о своем преклонном возрасте, и о том, что он всегда оставался лидером, главой в жизни, в движении вперед, в вопросах веры, в борьбе за просвещение народа:
Какое мне дело до искристого вина (х̮амр, 3) в тонком бокале (ка̄с, 3)?
Какое мне дело до сжигающей сердце любви (с̣аба̄ба, 1)?
Прошло то время, когда страсти (хава̄, 1) питали меня
Среди юношей бледных, почитавших любовь (ваджд, 1) и страсть (ашва̄к̣, 1).
Когда их унижали, то, просветлев лицом,
Они склоняли покорно голову с локонами на висках
И сгибали шею, как усталый верблюд после ночного перегона.
Я нес свое знамя любви (‘ишк̣, 1) еще до того,
Когда стали влюбленными (‘ушша̄к̣, 3) эти влюбленные.
Ведь нет укора в чистой любви, их уста льнут к устам,
А снедаемый страстью (мушаввак̣, 1) обнимет тоскующего (мушта̄к̣, 3).
Абд ал-Кадир аш-Шейх Идрис сомневается, как толковать эти стихи, особенно то, какое знамя нес поэт: не символическое ли знамя божественной любви [237, с. 26]? Однако, думается, последующие строки проясняют идеи поэта. Ал-Аббаси ратовал за обучение всего народа, убежденный, что «Наука — венец на головах сильных. Наука — это жизнь, а жизнь — это наука. Все люди мертвы, только ученые живут» [237, с. 27]:
О, люди, наука — источник счастья.
Скольких она наставляет на истинный путь!
И сколько разбила оков и цепей!
Юным — науку, и с ней они ясно увидят свой жизненный путь.
Но этика — прежде всего.
Под стягом науки и с факелом ярким науки
Люди Землю открыли —
И недоступные выси, и глубокие тайны морей.
По океанам пустили они свои корабли,
Вычислив курс, направление ветра.
Но на востоке и западе их встретила тоже наука,
Когда заселяли они новые земли.
Ах, если б они туда принесли только благо!
Увы — войны они принесли и пожары.
Поэт прославляет науку. Стремление к знанию, культ знания характерны для арабской мусульманской культуры. Истоки их восходят к древности и средневековью. В книге «Торжество знания» Ф. Роузентал приходит к выводу, что арабское ‘илм «знание» — это «ислам, сколько бы теологи ни высказывали сомнений относительно правомерности этого уравнения» [114, с. 21]. «Знать» нечто означает быть на шаг впереди действительности. Это более высокая ступень опыта. Она служит как бы призывом к истинной сущности человека» [114, с. 36]. Эта концепция существовала уже в доисламской Аравии. «В исламе концепция знания приобрела значительность, которой нет равных в других цивилизациях» [114, с. 324]. «Настойчивость по отношению к «знанию» несомненно сделала средневековую мусульманскую цивилизацию весьма продуктивной в смысле учености и науки, благодаря этому она внесла свой самый прочный вклад в историю человечества» [114, с. 330]. Роузентал заканчивает свою книгу мыслью, что концепция знания у арабов представляла собой могучую, а возможно, и наиболее эффективную объединяющую силу средневекового ислама [114, с. 330]. Культ знания сохраняется, у арабов и до настоящего времени. Приведенные строки ал-Аббаси служат этому свидетельством.
Преклонение перед знанием у арабов, проявлявшееся и в арабской поэзии, не могло не оказать влияния также на европейскую концепцию знания, на стремление к познанию окружающего мира, духовных ценностей, сокровенных истин. Суфийская поэзия, пронизанная философскими размышлениями, с исступленным экстатическим чувством любви к божественному идеалу, возвышенные эмоции, ощущение мистической близости к божественной истине, ее полный символов и аллегорий язык сыграли значительную роль в культивировании художественных ценностей и в средневековой европейской поэзии. «Два обстоятельства имели решительное действие на дух европейской жизни,— подчеркивал А. С. Пушкин,— нашествие мавров и крестовые походы» [112, с. 37]. Другими словами, соприкосновение с арабской культурой.
Поэт Мухаммед Саид ал-Аббаси не только по своему происхождению принадлежал к семье руководителей суфийского братства — в его поэтическом творчестве нашли отражение идеи мусульманского мистицизма. Абд ал-Кадир аш-Шейх Идрис, человек, который хорошо знаком с суфизмом, являясь сам членом братства, писал о своем деде: «Первые вздохи ал-Аббаси были в атмосфере, наполненной ароматом суфизма, и подрастал он на его просторах. Он бегал между шатрами суфиев и услаждал свой дух их дыханием. Его ухо подружилось с их напевами, и память оживляла их ночи. Он пел их живые маввали, присутствовал на их вечерних радениях. Ведь он — внук шейха ат-Таййиба, сына ал-Башира ал-Аббаси — основателя братства семманийя в Египте и Судане. Сейчас это братство держится на плечах его внуков и внуков его учеников во всех концах страны. У суфиев возвышенный вкус в отношении произношения звуков и напева мелодий, у них острое чувство исполнения и гармонии. Все это делает их опыт прекрасным в высшей степени, а их литературные произведения — чрезвычайно интересными. Они внесли большой вклад в подъем музыкального искусства. Какие же чувства могут быть возвышеннее, чем чувства суфиев: их отточил экстаз и утончило милосердие, так что души их стали деликатными, а сердца благонравными, дух их стал парить высоко, и рассеялся мрак» [237, с. 140]. Так оценивает деятельность суфийского братства Абд ал-Кадир аш-Шейх Идрис.
Суфии воспевают божественную любовь, мистический экстаз, однако лексика их поэтических произведений в плане выражения совпадает с лексикой лирической поэзии арабов. Среди стихотворений ал-Аббаси суфийского направления есть цикл «Семманийские дуновения». Поэт хорошо знает жизнь и радения суданских суфиев, среди первых «стоянок» которых на пути к Аллаху называют в Судане раскаяние перед Аллахом в грехах, обязательную покорность Аллаху, терпение перед лицом его воли, аскетизм [237, с. 165].
Он пишет:
Будь покорен Аллаху, с именем Аллаха, ради Аллаха иди.
Не слушай речей хулителя (‘аз̣ӯл, 4) божественной любви (хава̄, 1).
Поэзии не забывай!
Борьба в душе твоей священна. И да пребудет с тобой Аллах.
Среди людей путь выбирай, учись у имамов,
Не пропускай их слова мимо ушей.
Все утоляют жажду прозрачным вином,
Когда среди всех пьет вино тот, на ком благодать.
О те, что разделили мою судьбу,
Вы вознесли меня,
И после неизвестности узнал я славу,
Любовью вашей воспарил я до небес.
Поэт Мухаммед Саид ал-Аббаси — признанный классик новой суданской и арабской литературы, автор многогранного художественного наследия.
Суфийские мотивы в творчестве суданского поэта Мухаммеда Абд ал-Хаййя. Мухаммед Абд ал-Хайй прямо не принадлежит к какому-либо суфийскому братству в Судане, но, тем не менее, он связан узами родства с орденом семманийя и находился под непосредственным воздействием суфийской литературы. Он — высокообразованный филолог и суфийские идеи воспринял вполне сознательно.
Мухаммед Абд ал-Хаййя родился в 1944 г. в Хартуме, закончил филологический факультет Хартумского университета, затем Оксфордский университет, в котором получил степень доктора наук. В настоящее время он — преподаватель Хартумского университета. Он рано начал публиковать стихи в суданских газетах и журналах; в дальнейшем они вошли в поэтический сборник «Джихан в райской пустыне». На русском языке этот поэт упоминается только один раз как глава нового литературного течения в суданской поэзии Тадж ас-Сирр Хасаном, известным суданским поэтом и литературоведом: «В суданской поэзии 60-х годов появилось новое литературное течение во главе с поэтами Мустафой Санадом, Мухаммедом ал-Макки, Мухаммедом Абд ал-Хаййем и др.
Преодолев некоторое влияние европейского экзистенциализма, эти поэты, будучи очевидцами революционных событий в Судане, сумели отразить в своих произведениях тенденции революционности и народности, обогатив тем самым традиционную суданскую поэзию» [42, с. 339-340].
В литературоведении существует мнение, что африканские литературы в течение нескольких десятилетий с начала XX в. прошли путь, занявший у европейских литератур несколько столетий [99, с. 5]. Вопрос о влиянии западных литератур на арабскую сложный. Выше мы приводили высказывание акад. И. Ю. Крачковского о влиянии арабских романов средневековья на развитие исторического романа в Европе, но в новое время арабы заимствуют достижения европейских литератур [73, с. 25]. Об этом явлении пишут сейчас и арабские ученые, в частности Тадж ас-Сирр ал-Хасан в статье «Предпосылки арабского романтизма в литературе раннего и позднего средневековья» [155, с. 59-62].
Творчество Мухаммеда Абд ал-Хаййя — яркий образец для иллюстрации высказанных положений. Поэт испытал заметное влияние европейского романтизма, экзистенциализма и других литературных течений. В авторских примечаниях к поэме «Возвращение в Сеннар» упоминаются европейские поэты, отдельные моменты произведений которых непосредственно повторены в поэме,— это Йитс, Малларме, Эдгар Аллан По, Новалис. Мухаммеда Абд ал-Хаййя привлекают в их творчестве не только эстетические достижения, но и демократическое начало. Так, Уильям Батлер Йитс (1865—1935) — ирландский поэт, патриот, пропагандист ирландского фольклора, инициатор и участник движения «Ирландское литературное возрождение»; вместе с тем некоторые его произведения носят фантастический характер и наполнены изощренными символическими образами [69, т. 3, с. 266-267]. Стефан Малларме (1842—1898) — французский поэт, сочувствовавший парижским коммунарам, один из ведущих поэтов литературного движения символизма во Франции, в конце творческого пути обращается к реализму, стремится «приблизиться к пролетариям» [69, т. 4, с. 546-547]. Эдгар По — американский писатель — романтик и мистик, Новалис — немецкий поэт, также романтик и мистик. Мухаммеда Абд ал-Хаййя интересуют те поэты, для творчества которых характерны романтизм, символизм, идеи экзистенциализма и одновременно народность, патриотизм, устремленность к национально-освободительной и социальной борьбе.
Ту же направленность он ищет в арабской истории и литературе средневековья. Если в начале XX в. И. Ю. Крачковский вполне правомерно писал о передаче арабам европейской культуры, подвергшейся в средневековье влиянию арабской, то в настоящее время в связи с изменением положения в области культуры можно говорить о другом: благодаря деятельности современных арабских ученых, издательств, типографий, произведения средневековых арабских авторов стали доступными читающей арабской публике и литераторам, которые понимают ее непреходящее значение и черпают идеи и вдохновение непосредственно из этих источников древней мудрости. Об этом свидетельствуют теоретические работы Мухаммеда Абд ал-Хаййя и его поэма «Возвращение в Сеннар». Возврат поэта к национальным традициям, национальной литературе, к национальным истокам культуры и истории, к подлинному народному африканскому духу символизирует самое название поэмы. Сеннар — это город в Судане, с которым в сознании народа сливается понятие родины, национальной истории. Сеннар — столица государства фунгов, возникшего в 1504 г. и существовавшего до XIX в., где смешались арабы и африканское племя фунгов. Сеннар был крупнейшим городом Судана и, возможно, всей северо-восточной и восточной Африки. В Сеннаре велись династические хроники, создавались литературно-исторические произведения. Сам Мухаммед Абд ал-Хайй, который жил в юности в Сеннаре, пишет в примечаниях к поэме, что он был вдохновлен «тем, что видел и слышал там, произведениями искусства, музыки» [261, с. 41]. Возвращение в Сеннар — это возвращение к культуре и истории своей родины — Судана, только так можно истолковать название поэмы.
Эта мысль подкреплена также эпиграфом к поэме — словами знаменитого арабского средневекового философа-мистика Ибн Араби из самого значительного его произведения «Мекканские откровения»: «О Баязид! (Имеется в виду знаменитый средневековый мистик Баязид Бистамский.— О. Ф.) Что заставило тебя покинуть родину?» Он ответил: «Поиски истины [абсолюта]». Ему сказали: «То, что ты ищешь, ты оставил в Бистаме». И внял Баязид этому гласу, вернулся в Бистам и непрерывно служил [богу], тогда и пришло к нему озарение» [261, с. 3]. Возвращение поэта с Запада к родной культуре приносит ему поэтическое озарение.
Поэма «Возвращение в Сеннар» состоит из пяти гимнов: «Море», «Город», «Ночь», «Сон», «Утро», заглавие каждого из которых является определенным символом. Море — это символ жизни на чужбине с его волнами, на которых поднимается и опускается человек, с мрачными пучинами, которые таят в себе гибель: «Вчера первая птица пролетела над нами, сделав два круга, прежде чем удалиться. На водах каждое зеркало — это фосфорический рай. О зеркальные фосфорические сады, и ты, о солнце, сияющее, растворяющееся в плоти заката, растворись снова и погасни… А ветер доносит запах земли. Цвет ее не похож на цвет этой зеленой пропасти. Предсмертные хрипы с соленым эхом о мраке. Молчащая бездна, но, кажется, в ней — фокус всех слов. Огни деревень на черных холмах, деревья — все это то плывет по воде, приближаясь, то удаляется, погружаясь в туман и дым, падая, как спелые плоды, в глубоком молчании страшного сна и проблесках ожидания… Сегодня вечером меня будут встречать родные» [261, с. 7-8]. Смутная картина моря — картина страшной, скрывающей в себе гибель жизни на чужбине,— и светлое чувство, наполняющее поэта при мысли о родине.
Подтверждением символической картины «море — жизнь» является и второй эпиграф к поэме: «Он забросил меня в море, и я увидел, как тонут корабли и спасаются обломки, а потом тонут и обломки. Он сказал мне: «Не мог спастись никто из тех, кто был на корабле». Потом он сказал мне: «В стремлении к опасности таится доля спасения». И вот пришла волна, подняла то, что было внизу, и выбросила на берег, сказав мне: «Если тебе суждено погибнуть в другой волне, ты не погибнешь в этой» [261, с. 3]. Слова эпиграфа заимствованы у средневекового арабского мистика Мухаммеда ан-Ниффари (ум. в 965 г.) [их толкование см.: 231, с. 43]. В них ясно выражено мистическое представление о жизни как о море, в котором таится гибель. Заметим, что в экзистенциальной философии море также символизирует разрушительную стихию [67, с. 216]. Но поэту не суждено погибнуть на чужбине, он возвращается на землю родины.
Второй гимн «Город» начинается радостным восклицанием: «Я возвращаюсь сегодня, Сеннар!», которое повторяется в дальнейшем как рефрен. «Открывайте, о стражи Сеннара, ворота города!»; «Я принадлежу к вашему роду»; «Ваши раны — мои раны, ваше оружие — мое оружие» [261, с. 11-20]. Стражи укрывают ворота, герой вступает в родной город и засыпает усталый после опасного пути. Образ моря-жизни постоянно присутствует и в этой части.
Третий гимн «Ночь»: «Дух мой парит белой птицей над водами… В ночи плывут древние призраки, растут в водах молчания, так что песня возвращается к своей старой форме, прежде чем назвать что-либо или быть названной в проявлении своей сути, прежде чем стать другой, прежде чем буквы придадут ей новую форму» [261, с. 25]. Идея проявления сути, или сущности, экзистенции, у Мухаммеда Абд ал-Хаййя восходит скорее к мистику ан-Ниффари, чем к европейскому экзистенциализму, как подчеркивает сам автор. Подлинная суть (экзистенция) поэта, выражаемая в его песне, оставалась невыделенной на чужой земле и в чужой среде. Только родная земля дарит ему подлинную песню, в которой выявляется его суть, его душа, родная земля дарит ему подлинное бытие.
В своей статье «Ночь и молчание. Опыт и язык в романтизме и мистицизме» Мухаммед Абд ал-Хаййя определяет ночь как «космический источник проявления своего я» [161, с. 108] — таким он видит образ ночи в поэзии европейского и арабского романтизма, подчеркивая, что спиритуальное значение ночи достигает большого накала у ан-Ниффари в «Книге спиритуальных изречений». По представлениям романтиков и суфиев, ночью трансцендентальное измерение пересекается с измерением глубины, божественное вдохновение — с подсознательными образами [161, с. 109]. Поэтом владеет мистическая интуиция. Теоретические изыскания автора о понимании ночи романтиками и суфиями и собственный поэтический опыт сливаются в поэме «Возвращение в Сеннар».
Мухаммед Абд ал-Хаййя утверждает, что между романтизмом и суфизмом существует близкая связь, что позиции арабского суфизма и концепции романтизма относительно воображения очень близки, что суфии — это романтические символисты [161, с. 111-113]. Исследователь приходит к выводу, что арабские романтики, будь то мусульмане или христиане, находили в исламском суфизме источник вдохновения [161, с. 114]. Он не видит ничего необычного в тесных связях романтизма и мистицизма, для арабской поэзии это обыкновенное явление [161, с. 115]. В этих связях можно видеть еще одно подтверждение «того несомненного факта, что вся наука, культурные навыки и образованность средневековой Европы были взяты от так называемых арабов» [120, с. 9].
В четвертом гимне «Сон» перед героем поэмы проходят картины прошлого родной страны. Ему видятся ожившими барельефы, высеченные на памятниках, оставшихся от древних государств на территории Судана — Мероэ, Куша, Напаты, и грезятся герои книг арабского средневековья, например, суданский суфий и сеннарский поэт шейх Исмаил, который пел, аккомпанируя себе на ребабе.
Пятый гимн «Утро» — символ радостного пробуждения героя на родной земле, поэтического озарения. Символический образ моря-жизни, проходящий через все части поэмы, повторяется. Песнь поэта чиста и радостна. Утро предвещает свободу и счастье родине. Этот символ связан как со средневековой арабской философией, так и с горячей верой поэта в светлое будущее родины.
Итак, если еще в начале XX в. арабские авторы в развитии родной литературы опирались на достижения европейцев, в свое время много позаимствовавших у Востока, то в последние десятилетия арабские литераторы обращаются непосредственно к средневековой арабской истории, философии и литературе, ко всему богатству идей, содержащихся в произведениях арабской письменности, и в своем творчестве, органически связанном с ними, продолжают и развивают их.
Заканчивая очерки о суфийских поэтах Судана, хочется подчеркнуть, что мистико-теологическая окраска их взглядов не мешает их близости к народу. Судан только вступает в сферу социально-экономических отношений нового времени, и поэтому его идеологическая жизнь еще сопоставима со средневековыми представлениями, а «общеизвестно, что средневековый материализм по существу — не что иное, как материалистическая тенденция, замаскированная мистико-теологическими представлениями, характерными для средневековой идеологии» [120, с. 13].
Народные песни египетского суфийского поэта Ибрахима Сулеймана аш-Шейха. После революции 1952 г. в Египте особенно бурно расцветает фольклорная поэзия. Народные песни складываются бродячими поэтами, исполняются певцами, рапсодами. С творчеством такого рода в тот период знакомили читателя обычно издаваемые на плохой бумаге песенники, которые большей частью продавались в народных кварталах Каира и других египетских городов, в селах и деревнях. Эти дешевые издания при всем их несовершенстве представляют собою интересный источник для изучения народной поэзии Египта, являясь своеобразными народными книгами, характеризуя ту духовную пищу, которую потребляют простые люди Египта. «Народная книга,— писал Ф. Энгельс,— призвана развлечь крестьянина, когда он, утомленный, возвращается вечером со своей тяжелой работы, позабавить его, оживить, заставить его позабыть свой тягостный труд, превратить его каменистое поле в благоухающий сад; она призвана обратить мастерскую ремесленника и жалкий чердак измученного ученика в мир поэзии, в золотой дворец, а его дюжую красотку представить в виде прекрасной принцессы; но она также призвана, наряду с библией, прояснить его нравственное чувство, заставить его осознать свою силу, свое право, свою свободу, пробудить его мужество, его любовь к отечеству» [7, с. 530; ср. также 20].
Один из таких бродячих рапсодов — египетский народный поэт Ибрахим Сулейман аш-Шейх, принадлежащий к суфийскому ордену шазилийя. Его песни и поэмы издаются в дешевых народных изданиях, и купить их можно только где-нибудь в районе базара Хан эль-Халили и мечети ал-Азхар, в том старом районе Каира, где складывались и всемирно известные сказки «Тысячи и одной ночи». Такие книги держишь в руках с особым чувством, и, повторяя слова Ф. Энгельса, можно сказать: «Необычайной поэтической прелестью обладают для меня эти старые народные книги, с их старинной речью, с их опечатками и плохими гравюрами. Они уносят меня от наших запутанных современных «порядков, неурядиц и утонченных взаимоотношений» в мир, который гораздо ближе к природе» [7, с. 537].
Ибрахим Сулейман аш-Шейх (род. ок. 1910 г.) — народный поэт удивительной судьбы. Выходец из зажиточной семьи, он должен был сделаться хозяином мебельной мастерской, но оставил все имущество родственникам и стал бродить, переходя из одной народной кофейни в другую, с увлечением слушая сказителей, сказочников, певцов, запоминая множество маввалей и пытаясь им подражать. Он знакомится с суфийским орденом шазилийя и становится его последователем. Религиозное чувство вдохновляет его на сочинение духовных заджалей и маввалей. Ибрахим Сулейман аш-Шейх хранит в памяти огромное количество народных поэм-баллад: «Хасан и Наима», «Шафика и Мивалли», «Адхам аш-Шаркави», «Самир и Карима», «Салман и Джалила» — и создает их обработки. Его волнуют и гражданские темы. Он сочинял песни, посвященные национально-освободительной борьбе арабов, о социальных преобразованиях, улучшении жизни народа, о строительстве социализма [149; 234; 235].
Нас интересуют лирические песни о любви, которые Ибрахим Сулейман аш-Шейх слагал в традиционном стиле любовных маввалей. В них можно наблюдать обычные для этого жанра темы: разлука с любимым, ожидание осуществления мечтаний, неотвратимость горькой судьбы влюбленного; традиционные персонажи: разлучник, соглядатай, хулитель, соперник, а также предмет любви, скупой в проявлении своих чувств, жестокий по отношению к любящему.
Особенностью языка его песен является наличие многих постоянных эпитетов, сравнений, обращений, застывших формул языка, т. е. обычный лексикон, характерный для подобных песен, присутствует и здесь. Вместе с тем в его песнях можно встретить и достойные внимания модернизмы. Так, например, честь сравнивается со стеклом, которое, если расколется, теряет свою ценность, а сердце молодой девушки, которое загорается любовью,— с бензином, воспламеняющимся от одной спички [191, с. 4, 25]. Для примера возьмем три мавваля. Эти маввали, внешне представляющие собой обычные любовные стихотворения, несут в себе и скрытый смысл:
О властелин притягательной красоты (абӯ х̣усн фатта̄н, 2),
Я в смятении (х̣айра̄н, 3) из-за тебя.
Я не сплю (асхар, сахира, 3) ночей, беседу веду ночью (лейл, 6) с луной (к̣амар, 6) из-за тебя.
О! Вся красота (джама̄л, 2) создана лишь для тебя.
Будь нежнее и благосклоннее (джӯд би-л-х̣ана̄н ва-р-рида̄‘, 1), подари мне радость (афра̄х̣-ӣ, 1).
Дай же счастье мне сказать, что обрел я радость,
О! Любовь (г̣ара̄м, 1) к тебе — услада моя и отрада (афрах̣-ӣ, 1).
Мое сердце (к̣алб, 3), душа (рӯх̣, 3), и свет очей (нӯр ал-‘айн, 2) для тебя.
О! Твоя любовь (вида̄д, 1) и свидание (к̣урб, 1) с тобой — свет моих очей.
Никогда тебя не забуду — страсть (шаук̣, 1) растет в сердце моем.
Когда вижу тебя — радость (фарах̣, 1) растет в сердце моем.
Почему, красавец (джамӣл, 2), пугаешь меня разлукой (би‘а̄д, 3) с тобой?
Красотой (джама̄л, 2) твоей клянусь — никто не может сравниться с тобой.
Ты тот, чья красота (х̣усн, 2) никогда не дает мне покоя.
Когда нет тебя — счастье (х̣аз̣з̣, 1) уходит из моего сердца.
Аллаха прошу об одном — о вашем благополучии.
Думаю всегда и всюду — о вашем благополучии.
Если и укор услышу — все равно молиться буду о вашем благополучии.
Вы — моя жизнь (х̣айа̄т-ӣ, 2), любовь (вида̄д, 1) храню, вам я верен (амӣн, 3).
Обету любви (х̣убб, 1) и нашей тайне, вам я верен.
Пусть будет долга разлука (бу‘д, 3) — вам я предан и верен.
Глаза и сердце мое взывают о вашем благополучии [4] .
Эти маввали имеют как прямой, так и аллегорический смысл. Их можно понимать как прямое обращение к любимой женщине — «властелин притягательной красоты». Хотя, слово абу — мужского рода, но подобное несоответствие между грамматической формой слова и его содержанием обычно для арабской лирики; например, обращение к танцовщице у суданского поэта Мухтара Мухаммеда Мухтара — «брат поющей в нос газели» [275, с. 15]. Анализируемые маввали можно понимать и в аллегорическом смысле, как обращение к богу — «властелин притягательной красоты», которому принадлежит сердце, душа и свет очей поэта.
В песнях поэта обычны такие слова, как нӯр ‘айн-ӣ (2) «свет моих очей», г̣аза̄л (2) «газель», к̣алб-ух зеййи с̣ах̮ра (2) «сердце как скала», шаджан (3) «печаль», хиджра̄н (3) «разлука», валха̄н (3) «обезумевший от тоски», вис̣а̄л (1) «любовная связь», х̣айра̄н (3) «смятенный», к̣амар (6) «луна» и другие ключевые слова арабской любовной лирики.