Такое: метафизический маньеризм Джорджо Агамбена
Голая жизнь есть жизнь без одежды, которая – не только вещи, но и слова. Вопрос: во что по привычке рядится жизнь, чтобы не показывать свою пугающую наготу – и почему эта нагота пугает?
Что такое жизнь, как известно, не знают даже биологи – подобно математикам, которые, увы, не знают, что такое число. Это в конечном итоге проблема аксиоматики, и пока она не мешает нормальной и эффективной научной работе, о ней можно не вспоминать (собственно, ее можно не проблематизировать). Другое дело, если сознание направлено не на рабочий объект, но на самое себя. Аристотель спокойно заметил, что в полной мере такому сознанию соответствует только божественный разум, и тогда получается, что усилия человека на этом пути всегда будут оставаться неполноценными. Иными словами, в процессе самопознания (или, что то же, самосознания) человек будет проходить через нескончаемое число шагов. Хорошая новость: философия никогда не закончится. Плохая: она не закончится потому, что ее цель никогда не будет достигнута. Познай самого себя – только помни, что это тебе никогда не удастся. Или, возможно, излишнее здесь – само понятие цели?
Шаги в бесконечном пути к недостижимому суть вереница определений, в которых сознающая себя жизнь себя же объективирует. И в той же мере, в какой процесс создания, удержания и трансляции этих определений может быть понят как основополагающий для всей человеческой истории и культуры, также основополагающим является процесс критики и ниспровержения одних определений другими. В той или иной степени данное противодвижение существовало всегда, однако довольно редко оно достигало поистине радикальных масштабов. Пожалуй, одним из самых радикальных жестов ниспровержения определений может быть признан теоретически-иронический демарш очень оригинального автора из середины XIX века по имени Иоганн Каспар Шмидт, более известного под звучным псевдонимом Макс Штирнер.
Демарш Штирнера заходит так далеко, что ни сам этот демарш, ни его бедный автор так и не смогли вернуться обратно из заданной ими непроходимой теоретической дали. К ужасу и отчасти к стыду своих современников, среди которых были не последние люди Фейербах и Маркс, Штирнер довел развитие центральных интенций своей эпохи до такого абсурда, что был той эпохой отвергнут с малоскрываемым раздражением (величина списка гневных реакций на штирнеровский труд прямо пропорциональна степени перевирания ходов его мысли). Так отшатываются только от зеркала. Подхватив витающий в воздухе импульс к критической эмансипации, Штирнер показал, что последняя не знает предела во всей своей яростной логике. Сказав А, то есть то, что человек выдумал бога, чтобы воображаемо компенсировать собственную конечность, или что человек выдумал идеологию, чтобы оправдать свой шкурный экономический интерес, нельзя затем не сказать Б, то есть то, что абстракции фейербаховского человечества или Марксова пролетариата ничем не вернее фантазий вчерашнего поповства, идеализма, феодализма. Одна абстракция стоит другой просто потому, что она абстракция, то есть слово, ошибочно принятое за вещь, но не сама эта вещь. Разоблачить какую-то одну ложь мало, в пределе надо разоблачить лживость вообще – как таковую. Для этого надо начать с себя, надо разоблачить работу всех тех роковых определений, которые норовят подчинить мою жизнь каким-то абстрактным принципам.
Такова де(кон)струкция метафизики задолго до Хайдеггера и Деррида. Задавшись простым вопросом «кто я такой?», Штирнер пускается в апофатическое приключение по ступеням последовательных отрицаний. Разве можно сказать, что я – человек? Ведь мой сосед Петр якобы тоже человек, но тогда получается, что я – это Петр. Тогда получается, что человек – это некая сущность помимо нас с Петром, данных в своей фактической конкретности. Именно потому, что я не могу быть отождествлен с Петром, я не могу быть отождествлен с человеком – пускай каждый из нас имеет что-то общее, всегда остается и что-то такое, что уходит в остаток, что делает нас не просто людьми, но меня – именно мною, а его – именно им. Понятию человека, тем самым, недостает конкретности, чтобы ответить на изначальный вопрос о моем определении. Раз так, подобные же рассуждения можно провести относительно прочих абстракций: почему я мужчина или женщина, юный или пожилой, русский или французский, если всеми этими терминами определяются тысячи лиц, но никто из них не является мною – мною в моей действительной данности?
Значит, корень проблемы – не в обобщениях, которые можно длить пока хватит слов, но в различиях, которые сводят абстракции к абсурду, вскрывая в них зоны неразличимости. Кто же он – я, если ни одно обобщение в конечном итоге не может ответить на этот вопрос? Если любое из них оказывается не открытием, но забвением моего «я»? Ответа и нет, потому что всякий ответ будет еще одним обобщением, ведь из абстракций и состоит наш язык. Я – ничто из указанного, я – Единственный, я такой, что ни один термин не в состоянии меня описать и ни один понятийный класс не может присвоить мое бытие. Единственный – я не сводим к языку и теориям, потому что они неспособны схватить то основополагающее различие, которое отделяет меня ото всех людей, всех мужчин и всех русских. Это различие – конкретность моего существования, моя нередуцируемая свобода, данная самим фактом моего бытия, моя неустранимая неукорененность ни в чем, несвязанность ни с кем и ни с чем, ни с богом, ни с чертом. Быть не человеком, не лысым, не низким, но самим собой – это и значит стоять на своем, зависеть от себя, распоряжаться собою – в общем, поставить свою жизнь на Ничто, ибо, во-первых, ничто из всего сущего меня не детерминирует и, во-вторых, я сам себе ничто – как то отверстие в кольце из известного примера Кожева, я сам себе значимое отсутствие, ибо я есть, но я не есть нечто из прочего сущего. Что тут сказать, конечно, с такой высоты и земля убежит из-под ног, и разум, весь загнанный от головокружения, в страхе отдернется от разверстого перед ним обрыва.
Но дело было сделано. В своем отрицании всяких абстрактных порядков, хватало ему взвешенности или нет, Макс Штирнер не мог быть не кем иным, как строго последовательным материалистом. Этим пропитан дух времени – в позитивизме искали спасения от железной гегелевской пяты с ее издевательским «тем хуже для фактов». Но быть материалистом – не то чтобы запросто умыть руки. Как минимум бросишь себе прежний упрек: какой же я материалист, если вот Карл и Фридрих ведь тоже вполне себе материалисты… Как максимум встанешь в тупик, попытавшись найти свое место в этом многообразном материальном мире, где не на чем прочно стоять, ведь за телами сокрыты частицы, а там за частицами – волны. Ведь в конечном итоге и все это – не я, а что же есть я, если не это самое место – рамка в пространстве, дырка в кольце, которое – только мое и ничье больше. Тело: не ткань под ланцетом анатома, который ведь лучше всех знает, что на уровне печени все люди мясо, но место существования, живая материя, умеющая сказать о себе «я».
Такое тело не сводится к «человеку», но и не распадается на окровавленные запчасти. Напротив, оно – конкретное единство материального, феноменального, идеального, сборка деталей, не данная более никому, кроме меня самого. И пусть язык врет – он никогда не сумеет сказать, что же такое на самом деле это мое «я», – однако не врет моя плоть, мое ощущение, чувство, всегда заранее и до всякой мысли дающее мне последнее основание бытия в самой интуиции жизни – моей, конкретной, самодостаточной. В этом сложном клубке из материалистических предчувствий, феноменологических различений и идеалистических вопрошаний нам нужно теперь распознать по меньшей мере одну непростую проблему.
В поисках самого себя Штирнер воспроизводит – не может ее обойти – классическую дихотомию частного/общего, в напряжении между частями которой искрится вся сила его рассуждений. Частное/общее: где среди них мое место? На первый взгляд кажется очевидным, что Единственный Штирнера – псевдоним частного, тогда как всякое общее отбрасывается в сторону как, говоря условно, уловка языка, призванная подчинить Единственного власти внешних ему сил. Благое сияние частного – этой путеводной звезды на пути к радикально конкретному – ведет мыслителя в сторону от любых обобщений, которые может предложить язык, ведет так отчаянно, что заставляет забыть о потерях в пути. Однако потери существеннее с каждым шагом: вот мы отказались от пола, от возраста, от национальности, от социального положения, от принадлежности к виду, даже от имени… Что остается, если все-таки верно, что пол и возраст, как и все прочее, все же участвует в становлении данной моей конкретности, что все это ей не совсем чуждо? Да, я Единственный, я такой, какой есть, но ведь в то, какой я есть, входят мой пол и мой возраст, иначе в чем состоит само бытие моей единичности, если я все-таки есть? Ведь даже дырка в кольце требует все же кольца – такой именно формы, такого металла – чтобы вообще-то существовать. Ничто единичного человека должно иметь форму, в негативном отношении к которой оно и находится. Пытаясь порвать со всякой формой, Штирнер не открывает Ничто – он остается ни с чем, потому что теряет все то, что хочет и может отрицать. Ни пола, ни возраста, ни расы, ни вида – как можно, и можно ли, вообразить такой остаток, скорее пугающий, чем манящий? Мы не ошибемся, назвав его голой жизнью – жизнью без статуса, без определений, без имени. Доля ее еще хуже, чем у животного, которое все же до самого конца держит связь со своими характеристиками, отлитыми в твердый инстинкт. Голая жизнь ничего не значит, поэтому ничего не стоит. Голая – никакая – она будет тем, с чем можно поступать как угодно.
Именно здесь обнаруживает себя досадная – тем более, чем сильней был замах – ошибка философа Макса Штирнера. Он шел от абстракций к Единственному, данному во всей славе своей конкретности, но что он нашел, счищая слои-словеса как с капусты, в итоге – так это голую жизнь: без сущности и без имени – самое абстрактное и всеобщее из всего, что можно помыслить, пустое и индифферентное, как дыра от кольца – без самого кольца, как чистое бытие в «Логике» Гегеля. Голая жизнь – результат радикальной редукции, когда снято все, включая кожу. Совсем не Единственный, но то, что останется, если сорвать с него данные формы его интимнейшего существования. В итоге – не то, что искали, но прямо противоположное: не последнее утверждение человеческой свободы в существовании здесь и сейчас, но грубая элиминация всякого существования – редукция милого эгоиста до чистой ничтожности, пока у него не останется даже простейшего образа, чтобы можно было признать за ним хотя бы наличие здесь, перед взором. Голая жизнь – ее даже не видно, о чем тут еще говорить…
Ошибка старателя Штирнера: если искать нечто в ничто, останешься ни с чем. Стоило ли затевать всю ту игру, чтобы в конце концов было так больно падать?
* * *
Голая жизнь тоже статус, но статус, скорей, отрицательный – его специфика в том, что он подвергает негации всякий иной статус. Но есть у этого понятия и положительное определение – это, собственно, жизнь, само бытие живым, данное в чистом виде – за отсутствием всех остальных определений. Живое: в этом есть что-то неловкое, вроде наготы, потому что живое – это атрибут животного, которое и определяется именно тем, что просто живет – и все. Конечно же можно сказать, что и человек – живое существо, вид животного, однако не только: животное не в состоянии держать дискурс о самом себе – дискурс, через который, в котором и становятся возможными все известные нам определения. Поэтому я и сравнил живое с наготой, указав на момент неловкости: отнять у человека его дискурс – тот самый, что делает его человеком, – отнять со всеми его определениями и значит, сорвать все одежды, оставить как есть, возможно, даже без кожи. Ужас скрывается там, где отчужденный от дискурса человек встречается со своей прирожденной наготой, как с черным своим двойником, предвестником смерти – голым животным существованием.
Однако, какой бы ужасной ни была эта встреча, ясно одно – человек и животное связаны так, что в этой связи взаимно определяют друг друга: животное – это почти человек, а человек, по сути, простое животное, у них так много общего, и только один еле заметный зазор, которым порой так легко пренебречь, отделяет одно от другого. Но, как бы ни был он мал, этот зазор раскрывается в пропасть, которую при большом желании можно назвать антропогенезом. Ясно, что где-то на дне этой пропасти масса загадок. Ясно также, что без того – животного – края и сам человек оказывается немыслимым.
Джорджо Агамбен называет это антропологической машиной – работа ее заключается в том, что, отделяя человека от животного, она впервые и производит самого человека. Дискурс о человеке весь в этом различии, а стало быть он определяется – во всяком случае с одного конца – тем, что, лишенное дискурса, пребывает в немоте и негации. Это немое существо, презренное, но необходимое, есть то, что должно преодолеть – отрицанием: «В лекции Кожева о Гегеле человек фактически не представляет собой ни биологически детерминированный род, ни раз и навсегда определенную субстанцию; скорее, это поле диалектических напряжений, которое, будучи пронизанным цезурами, постоянно – по меньшей мере виртуально – делится на «антропоморфную» животность и на воплощающуюся в ней человечность. Исторически человек существует только в таком напряжении: он может быть человечным лишь постольку, поскольку трансцендирует и преображает несущее его «антропоморфное» животное, лишь постольку, поскольку как раз посредством своей отрицающей деятельности он способен преодолеть и – при необходимости – уничтожить собственную животность (в этом смысле Кожев прав, что «человек – это смертельная болезнь животного»).
Все это значит, что человек, действительно, тварь, которая фабрикуется в некотором основополагающем акте, однако исток этой тварности – вовсе не божья работа, но движение дискурса, сила различия, которое, буквально, режет по живому, уверенно разделяя человека и его животный субстрат. В этом разрезе и этим сечением рождается человеческое существо – сам акт неизменен, однако границы разреза вариабельны: «Стало быть, представляется, что определение границы между человеческим и животным является не одним среди многих вопросов, о которых спорят философы и теологи, ученые и политики, но, скорее, основополагающей метафизико-политической операцией, посредством коей только и возможно определить и произвести то, что называется „человеком“». И далее: «Если это различие стирается, и понятия человека и животного совпадают между собой, как это вроде бы происходит сегодня, то исчезают различия также и между бытием и ничто, допустимым и недопустимым, божественным и демоническим, а на их месте выступает нечто, чему едва ли можно подобрать имя».
С тем проясняется роковая ошибка Макса Штирнера: он счел возможным проигнорировать основополагающее различие, решил обойти стороной работу антропологической машины – и поплатился за это тем, что потерял своего Единственного в зоне неразличимости между человеческим и животным. Штирнер лишил человека дискурса, который и производит решающее антропологическое различие. Когда основополагающее антропологическое различие предается забвению, то, что возникает в остатке, является монстром – голая жизнь, не человек и не животное, но жуткая помесь, какими бывают лишь жертвы чудовищных евгенических экспериментов. Голая жизнь, подчиненная целям экспериментатора.
И дело тут не только в характерной ошибке отдельно взятого мыслителя – бог бы с ним, человечество это стерпело и пережило. Дело в том, что любая анимализация человека, по определению пренебрегающая основополагающим различием, производит на свет бестию – монстра, будто работая на сломанном механизме, как если бы антропологическая машина была – в соответствии то ли со злым умыслом, то ли просто по глупости – откалибрована критически неверно.
Сейчас мы знакомы со многими историческими результатами неверной работы этой машины – мы знаем, чем может закончиться неразличение в самом существе человека. Жестокий ХХ век научился производить голую жизнь, как гвозди. Однако и раньше – у Ницше, у позитивистов, все у того же Штирнера – при правильной оптике можно было бы разглядеть перспективы этого (не?)преднамеренного заблуждения: что будет, если стереть ту границу, благодаря которой становится возможным собственно человеческое существование.
* * *
Теперь мы можем сделать сильный вывод: история человека, а значит, история как таковая, есть прежде всего история основополагающего антропологического различия. Поэтому не случайно, что, пройдя через критическую точку неразличимости и анимализации, когда-то вошедших в моду, ХХ век пришел к известному тезису о конце истории. Чем еще может быть этот конец, если не констатацией, что антропологическая машина – по износу ли, или по сговору – остановилась? В конце истории неразличимость и анимализация достигли такого предела, когда, как кому-то мечталось, лицо человека и правда стирается прибоем с прибрежного песка. Что остается теперь – так это глобальный, в размерах планеты, менеджмент, производимый над самой человеческой животностью, данной как голый факт. Иными словами: биополитика. Она, как теперь очевидно, противоположна старой доброй метафизике, которая, наоборот, стремилась преодолеть голый животный фюзис по направлению к самой возможности человеческой истории. Поэтому неудивительно, что вместе с торжественным шествием биополитики и вместе с желанным концом истории сама метафизика – на словах – считается преодоленной. Выходит, преодоление метафизики – не более чем забвение антропологического различия и возвращение вытесненного – возвращение преодоленного человека в лоно торжествующей животной натуры. Как говорят в таких случаях, incipit Zarathustra. Разве что сверхчеловек оказался на деле обыкновенным зверем.
Биополитика является сквозной темой Агамбена. Связь ее с голой жизнью неустранима: биополитика вступает в игру там и тогда, где и когда предметом политики становится голая жизнь. Кажется, что так было не всегда. К примеру, греки, к которым – опять-таки на словах – по-прежнему модно возвращаться, исключали подобие голой жизни из политической сферы, проводя другое ос новополагающее различие – между дзоэ и биос, где биос означает жизнь политическую, общественную и публичную (скажем, жизнь вовне), тогда как дзоэ означает прямое подобие голой жизни – существование как таковое, данное вне его общественного положения (жизнь внутри – буквально внутри своего дома, в частном пространстве). Данное различение, таким образом, конституирует поле политики и вместе с тем исключает из него саму возможность биополитики, ибо политика здесь формализуется именно как исключение голой жизни из публичного пространства. При этом нет никакого сомнения, что эта картина чрезмерно абстрактна и идиллична, и в греческой практике, безусловно, можно бы было найти ситуации, в которых дзоэ попадала бы в поле политики, смешиваясь с биос. Однако положим на время, что это, скорей, исключения. Добавим сюда и Средневековье, где голая жизнь, по видимости, исключалась из поля политики уже потому, что была признана божьим творением, следовательно, его вотчиной. Новое время, как в разных местах демонстрирует Мишель Фуко, стирает различие частного и публичного, создавая тем самым условия для рождения биополитики.
Отныне сам факт человеческого существования, голый, лишенный опознавательных признаков (само собой, социальных), становится объектом глобального политического процесса. Одновременно с этим Новое время в лице своих главных политических теоретиков усматривает необходимость – определенно несвойственную иным временам – обосновывать политический порядок, внешний и внутренний, посредством понятия суверенитета, сделавшего с тех давних пор весьма впечатляющую карьеру. Первое предположение о том, что все это неслучайно и что голая жизнь состоит с суверенитетом в неразрывных отношениях, вполне подтверждается дальнейшими рассуждениями Агамбена. Если принять, что суверен есть фигура, принимающая решение о чрезвычайном положении – ЧП (Карл Шмитт), и что, соответственно, суверен состоит в амбивалентных отношениях с правовым порядком – так, что он стоит вне правового порядка, но именно поэтому он и делает право возможным, включаясь в него на правах инициатора, – тогда на другом конце политического поля находится голая жизнь – homo sacer, который включен в правовой порядок также через свое исключение из него.
Нетрудно заметить, что homo sacer и суверен, различаясь по содержанию, структурно сливаются до неразличимости: оба они задают границу правовому порядку, как раз-таки этим его и конституируя. Выходит, границы порядка – это включенные исключения, более значимые, чем то, что остается в границах. Нам кажется, что суверен (или гоббсовский Левиафан) преодолевает естественное состояние (=ЧП) тем, что он просто-напросто его узурпирует (=монополия на насилие), по счастью, спасая от его разрушительного воздействия целое общество. На деле же тем, что суверен инициирует это общество, собирает его на себе и собою его удерживает, создается нечто прямо противоположное: в парадоксальной фигуре суверена ЧП находит самое надежное, самое всеохватное и неустранимое свое место в самом сердце общественных отношений, в центре политического поля. Суверен – это бессрочная прописка насилия, данная обществом самому себе. Дав соглашение на существование в регулярном ЧП, человек при суверенной власти превращается в голую жизнь, которая в любой момент и по любому поводу может стать жертвой насилия – именно потому, что право (и в том числе – и прежде всего – право на жизнь) может быть запросто отменено или проигнорировано сувереном. Уповая на суверенитет, человек утверждает: отныне со мной можно сделать все что угодно. В конечном итоге Гоббс обманул нас: естественное состояние не исчезает при Левиафане – оно лишь меняет характер различий между своими агентами: «Право суверена на насилие в действительности основано вовсе не на договоре, а на исключающем включении голой жизни в структуру государства», и далее: «Великую метафору Левиафана, тело которого состоит из множества отдельных тел, следует понимать именно в таком свете. Тела подданных, которых разрешено убивать, образуют новое политическое тело Запада».
Фигура суверена тем самым, – если не прямая реализация, то прямая предтеча недавнего тоталитарного опыта, сотрясшего западное политическое пространство. Тоталитаризм стоит на биополитике как на прочнейшем своем основании. И если Агамбен все-таки называет национал-социалистический режим первым государством, полностью основанным на биополитике, и если мы, без сомнения, можем добавить сюда СССР, КНР и множество прочих акронимов, это не значит, что чаша сия миновала заповедное политическое пространство свободного демократического мира. Напротив, мы без труда распознаем одно и то же решение, организующее политические порядки как демократий, так и диктатур: решение о включении голой жизни в поле политики.
Демократическое устройство, которое шагало в истории за суверенным абсолютизмом, основывается на суверенитете народа, противопоставленном суверенитету монарха, как – на уровне политической теории – Руссо противопоставлен Гоббсу. В обоих случаях, как бы ни менялись – то увеличиваясь, то сжимаясь – ее очертания, фигура суверена остается краеугольным камнем политики, снова и снова притягивая за собой свое иное – голую жизнь. Поэтому нет ничего странного в том, что комплекс решений под названием «1789 год» включает в себя ядро новой биополитики – политизацию самого факта человеческого рождения – в новом революционном общественном устройстве. Рождение, этот неотъемлемый атрибут голой жизни, становится, таким образом, ставкой в политической игре и вместе с тем привилегированным объектом для управления, заботы и манипуляции. Рок, сопровождающий западную политику с момента забвения основополагающего различия, не устраняется силами так называемой эмансипации, напротив, он составляет основу отныне главенствующего порядка, который при случае может – и с невероятной легкостью – обернуться диктатурой, упорствуя все в том же неизбывном биополитическом решении.
Поэтому лагерь – эта, по словам Агамбена, биополитическая парадигма Запада – возник именно в демократических условиях (видимо, первенство здесь у англичан), и он же отнюдь не исчез из политического пространства и после того, как пали диктаторские режимы, во многом стоявшие именно на прочном лагерном фундаменте. Не только современные лагеря для беженцев, но и любые места – от территорий военных конфликтов до рядовых полицейских участков, – в которых осуществляются условия фактического ЧП, напоминают о том, что ставка в политике – это (голая) жизнь.
* * *
О чем зачастую умалчивает в остальном довольно подробный анализ Агамбена, так это о первостепенной роли научного знания в этой смертельно опасной игре границ и различий, в которой конституируется биополитическое поле Нового времени. Между тем именно наука, раньше всего обозначившая необратимость самого перехода от Темных веков к чаемому миражу Просвещения, а также сами условия этого перехода, с только ей свойственной точностью и регулярностью выработала в себе приемы и методы, техники и механизмы производства того, что на уровне знания полностью соответствует понятию голой жизни: я говорю об объекте. Подобное стало возможным лишь в силу того, что наука значительно лучше иных областей человеческой практики усвоила пользу от манипуляций с границами частного и общего, которые, как оказалось, и отвечают за многообразие объективного мира.
Наука – это целый мир, или мир в целом, в котором абстрактное и конкретное в умело организованном напряжении порождают самое главное – знание, которое, как было известно уже лорду Бэкону, и есть в своем основании власть. Начавшись как максимально абстрактный проект, в соответствии с которым объекты должны отвечать на запросы активного субъекта опыта, физико-математическое естествознание, далее, выработало механизмы объективации – такие, только в пределах которых может считаться осмысленным впредь любой дискурс о существовании – о реальных, конкретных вещах. Ни один бог и ни один демон не выдержал столь хитроумной атаки. Отныне всякая вещь – конкретное – есть только то, что соответствует эмпирическим и математическим правилам организации чувственно воспринимаемой материи – абстрактному. Так наука работает с дихотомией частного/общего: частное изымается из чистой данности своего существования и, подчиняясь далее общим-абстрактным целям, превращается в объект – то есть, говоря просто, объективируется. Цена объективации – бытие вещи такой, какая она есть – вне целей, абстракций и обобщений.
В пределе этот виток одиссеи духа вполне подпадает под вопрошание Штирнера: каждая вещь – в той мере, в какой она есть вот это данное и неповторимое нечто – есть по сути Единственное, есть, таким образом, то ничто, которое отрицает отчужденные (читай – абстрагированные) определения: класс, размер, цвет, очертания. Как и в случае с человеком, вещь тут сопротивляется последовательной объективации, в которой стирается вся ее конкретность, вещь ускользает в экзистенциальное отрицание Идеи. Вещь: бунтарь-анархист, знание о котором, произведенное в лаборатории абстрагирующей мысли, не соответствует его подлинно единичному существованию – его, скажем прямо, такости, этовости (haecceitas). Отсюда – и наоборот: человек теперь понят как вещь – ведь под взглядом врача и ученого все мы не более чем материальный объект, один из бесчисленных образцов абстрактного вида, с которым и связано знание. Исходя из абстрактного знания и выводя из него индивида, наука отныне производит голую жизнь – подобно суверенной политике. Режим безостановочного ЧП – это научная парадигма, взятая в ее чистоте и отделенная от социального бремени: планетарная лаборатория, объективирующая на операционном столе всякое существование, ныне сведенное к голым биологическим характеристикам, подлежащим последующим опытным манипуляциям. В этой пугающей перспективе, в общем, закономерным выглядит образ безумного ученого, возникший в поп-культуре, – образ ученого, работающего на тоталитарную систему и проводящего эксперименты над подопытными людьми, как раз-таки в этих экспериментах деантропологизированными. Нужно только отметить, что этот ученый – на деле никакой не безумец, напротив, он истинный эмиссар Просвещения. Наука его – отнюдь не предавшая здравый смысл ради выгодной службы у князя мира сего, но самая регулярная и ординарная, самая верная бэконовским и картезианским заветам – словом, такая, которая знает: мир есть протяженная материя, данная в опыте. А значит: человек – это голая жизнь, полностью редуцируемая к своим абстрагированным биологическим характеристикам.
* * *
Диалектика общего и частного, правила и включенного исключения – вот тот интеллектуальный контекст, в котором проблема голой жизни становится мыслимой. Для мысли открыта подвижность различий, которая производит реальность. Всякий разговор о возможном разрешении проблемы произведения голой жизни будет звучать неизбежно наивно – в самом деле, нельзя просто так, исходя из какой-то гуманистической прихоти, отказаться от наиболее фундаментальных форм человеческого мышления. Имея в виду эти формы, можно сказать: однажды случившееся в истории отныне и впредь необратимо.
Также нет речи о том, чтобы вновь запустить, хорошенько ее откалибровав, машину различения биос и дзоэ. Эта старая мечта пресыщенных интеллектуалов, мечта о возвращении к грекам все так же сомнительна, если не прямо постыдна. Ведь и сами греки, жившие в данном различении, не избежали биополитического капкана – об этом свидетельствуют включенные исключения сведенных к голой жизни рабов, дегуманизация так называемых варваров (то есть попросту других) и политических (религиозных) отступников вроде Сократа. Не лучшим образом дела обстояли при безраздельном христианстве: биополитика инквизиции и Крестовых походов, гонения еретиков, бесправие сервов и прочее. Все выглядит так, что биополитика – это судьба.
Агамбен не предлагает решения этой проблемы – он предлагает новый контекст, иную интеллектуальную перспективу, в которой вещи могут быть увидены по-другому, не с точки зрения бессознательного фатума. Перспектива эта нова, конечно, в весьма относительной степени. Сделать к ней первое приближение, на мой взгляд, удобней всего со стороны феноменологии, но с той существенной оговоркой, что мы рискнем помыслить феноменологию без перехода к так называемой эйдетической редукции. Переход от феномена к эйдосу, понятому в рамках платонической традиции, то есть переход от явления к его предполагаемо чистому интеллигибельному бытию всегда оказывается метафизическим прыжком – как в случае с наблюдаемым кубом, который никогда не дан в опыте как целое, со всех сторон сразу – в «идее». Наблюдаемый куб в силу своей ежемоментной неполноценности, принципиальной незавершенности в самом наблюдении – куб этот сопротивляется всякой редукции к сущности, которая окажется насилием над феноменом. Тогда противоположным насилию всяких редукций будет простое допущение, что куб действительно является – видится – неполноценным, незавершенным, частичным – попытка дать кубу возможность быть именно таким, какой он есть: не сущностным, но существующим – в недостатке.
Наследие модернистского объективизма, понимающее познание как силу/насилие, в том числе и прежде всего над самими феноменами, не устраивало, как известно, и самого Гуссерля, который, впрочем, так и не смог ничего с этим поделать, оставив проблему наследникам и вместе отступникам – Хайдеггеру и Мерло-Понти. Смысл проблемы сводился к тому, как можно остаться в рамках феноменологии, не совершая объективистского прыжка к сущности – как держаться феноменального, не подчиняя его власти унаследованных от традиции абстракций. Определенно, здесь мы имеем не менее чем состязание эйдоса с… эйдосом, если не забывать, что этот греческий термин означает не что иное, как вид, то есть то, что видно, что показывает себя, иными словами, именно что феномен. Эйдос как вид сопротивляется редукции к эйдосу как сущности. Эйдос как вид: видимый треугольник – этот, такой, а не какой-то другой – вовсе не треугольник вообще. Это «вообще» мы без раздумий примысливаем к такому, данному в опыте, – примысливаем, находясь в плену у традиции, тогда как остановить слепую механику этого процесса и как раз поместить размышление в самый зазор между частным и общим – значит суметь посмотреть на проблему иначе. Эйдос не редуцируем к эйдосу – такое не есть вообще, вид неподвластен насилию сущности.
Из этого места снова понятна ошибка Штирнера: он пытался освободить Единственного от власти абстракций, но так и не смог миновать самой оппозиции частного/общего – так и не смог приостановить работу традиции, хотя именно этого больше всего и хотел. В конечном итоге освободиться от платонизма – значит освободить вид от вида, феномен от абстрагированной родовой сущности. Это, конечно, историко-философский конфликт интерпретаций, однако такой, который меняет формы и очертания реального. Сменить парадигму: видеть в вещах то, что видно – такое, а не таблицу классификаций. Насилие начинается не с кулака, не с дубинки и даже не с грубого слова, но прежде всего со взгляда, когда дурная привычка, эта вековая оскомина, заставляет нас видеть не то, что мы видим на самом деле, но то, что нам подсказывает наш платонический культурный код. В том и трагедия феноменологии: мечтая увидеть как раз-таки то, что действительно видно, она не смогла оторваться от зеркала, где – галерея портретов: Платон, Декарт, Кант.
Мы, стало быть, все еще в предстоянии старой задачи, прежде всего политической и этической: как избежать того, чтобы снова и снова производить дурное различие между небесными сущностями и презренными отсветами их в виде «реальных» вещей? Иными словами, как прекратить порождать голую жизнь через ее филиацию от Идеи? Террор идеального – конечно, не иначе как нечеловеческий страх перед принципиальным несовершенством и незавершенностью мира и всякого существования в нем.
* * *
Спасти от террора идеи может лишь вид – видимое как таковое, идея в первичном смысле видимого, – такое, которое, существуя только в своей выставленности на вид, в своей видимости (но не во лжи, не в иллюзии!), не может быть пристегнуто к некоторому сверхсмыслу. Такое, специальное – не есть видовое отличие (species), его нельзя редуцировать без явного насилия: «Специальное должно быть везде уменьшено до персонального, а то – до субстанциального. Превращение вида в принцип идентичности и классификации есть первородный грех нашей культуры, ее самая непоколебимая установка. Нечто персонализируется – его относят к некоей идентичности – только при условии принесения в жертву особенности. Специальное есть, на самом деле, бытие – лицо, жест, событие – которое, ни на что не походя, походит на все остальное. Специальное бытие восхитительно, потому что предлагается, прежде всего, в общее пользование, но не может быть объектом частной собственности. Для персонального, напротив, невозможны ни пользование, ни наслаждение, но только собственность и ревность».
Таким образом, в напряженном различии частного/общего происходит двойное насилие, пристежка вида к сверхсмыслу осуществляется в два этапа: первый – вид подчиняется персональному, якобы скрытому за видимостью субъекту, второй – вид, теперь уже персонализированный, подчиняется родовой сущности, как индивид, представляющий вид в смысле группы. Двойное кодирование, двойная иллюзия задних миров – один глубже другого: скрытая субъективная сущность за видом – и общая сущность той первой сущности. Имея дело именно с этой операцией, Штирнер пытается двигаться в обратном направлении – от сущности к субъекту, понятому как единичность. Но главного шага – от субъективной сущности к виду, к такому – Штирнер как раз не делает, оставаясь в навязанной ему паутине платонических умножений скрытых сущностей.
Поразительна, что уж там, роль субъективации в том процессе, который, через неминуемое превращение субъективности в голую жизнь, обратным движением уничтожает субъекта: сначала, чтобы привязать его к общей сущности, нужно создать самого субъекта, затем раздавить его, едва только созданного, во властных объятиях сущности, только что выведенной из субъекта. Только бы успевать следить за руками! Та же схема, конечно, присутствует и в политике, понятой строго по Гоббсу: сначала из условного политического бытия, обозначенного как естественное состояние, должен явиться субъект – это ему предстоит заключить договор, – а затем из субъектов рождается сущность – Левиафан, – которая ничтоже сумняшеся переходит к уничтожению несчастных субъектов, только что сотворивших Левиафана буквально ex nihilo. Возвращаясь в небытие, эти субъекты замыкают порочный круг политического.
Из этого круга нет выхода, стоит только в него угодить. Подлинно эмансипаторским здесь был бы жест – по сути своей феноменологический – возвращения к виду без всякой привязки его к скрытым смыслам. Именно этот жест и пытается сделать Агамбен, описывая видимое как такое.
* * *
Не имея возможности более классифицировать и подводить данные опыта под понятия – это и было бы платоническим насилием – мы можем только описывать такое – каким оно видимо нами.
Ближайший, по Агамбену, подступ к такому – это, конечно, любовь – любовное отношение к вещи как таковой. Любовное отношение, как это ни странно, не различает: «Поэтому любовь никогда не следует за теми или иными качествами любимого человека (быть блондином, маленьким, чувствительным, хромым), но она также никогда и не абстрагируется от них во имя пресной всеобщности (всеобщая любовь): она желает эту вещь со всеми ее предикатами, ее бытие такое, какое оно есть. Она желает какое лишь постольку, поскольку оно такое – и в этом проявляется ее специфический фетишизм». Любовное отношение – это и есть отношение наблюдателя к такому: не различающее более/менее важное, более/менее ценное, не подводящее под понятие, не изымающее из непосредственного существования, не унося щее в лабораторию смыслов и манипуляций. Любимое любимо как такое, не как обладающее теми-то и теми-то сущностными отличиями. Поэтому сделаем на первый взгляд странный вывод: любовное отношение к такому – это отношение безразличия. В прямом смысле слова: отношение, не берущееся различать в своем предмете – качества, свойства, сущность и существование… Безразличие, разумеется, не есть равнодушие, оно означает лишь то, что в нем действительно звучит: отказ от суждения, запрет на абстракцию – отказ различать. Лишь безразличное отношение может быть по-настоящему любовным, потому что оно оставляет «объект» быть таким, какой он есть. В итоге объект исчезает: де-объективируя свой предмет, любовное безразличие высвобождает вещь – такое.
Любимое избегает дихотомии общего/частного, мы избавлены от необходимости персонализировать или обобщать его. Пребывая вне концептуализации, находясь в безразличии, такое-любимое является преимущественно эстетическим предметом, который нельзя использовать, не нарушив тем самым его сокровенной этовости. Эстетическое, оно выставляет на вид манеру как способ своего бытия, не могущий быть отличимым от самого бытия – иначе редукция к общему изъяла бы такое из такости, вид – из видимости, нарушив порядок любования – эстетическую целостность его созерцаемого существования. Любовное отношение к такому есть отношение эстетическое, поэтому в попытке добраться до вида мы по необходимости ставим эстетику над онтологией, а также над этикой и политикой. Эстетическое – манерное, видимое – бытие такого меняет привычные иерархии всех философских полей. Именно эстетическое оказывается подлинной этикой – только оно сохраняет такое в неприкосновенности его несводимой манеры. Маньеризм такого: способ бытия выставленного на вид, в этом смысле – по-настоящему Единственного, подлинно индивидуального (то есть буквально – неделимого, именно безразличного) – так, по Дунсу Скоту: «Единичное ничего не прибавляет к общей форме, если не считать этости».
Бытие, все состоящее в своем способе бытия, открывает забытые – исторически редуцированные – онтологические перспективы. Маньеризм раскрывает бытие в его модальной полноте. Эту полноту видит эстетический взгляд, тогда как власть суверена, власть ученого, просто власть присваивает модальности, ограничивая их различениями и классификациями. Эстетический взгляд раскрывается в своеобразную – назовем это так – модальную онтологию: «Модальные категории – возможность, невозможность, случайность, необходимость – не являются безобидными логическими или гносеологическими категориями, относящимися к структуре пропозиций или отношениям чего бы то ни было с нашей способностью познания. Они – онтологические операторы, то есть разрушительное ору жие, которым биополитическая гигантомахия сражается за бытие и при помощи которого каждый раз решают, что является человеческим, а что нечеловеческим, „позволить жить“ или „дать умереть“». И далее: «Возможность (возможность быть) и случайность (возможность не быть) являются операторами субъективации, точки, в которой возможное начинает существование через отношение к невозможности. Невозможность как отрицание возможности [не (возможность быть)] и необходимость как отрицание случайности [не (возможность не быть)] являются операторами десубъективации, разрушения и смещения субъекта – то есть процессов, которые разделяют в нем способность и неспособность, возможное и невозможное. Первые две составляют бытие в его субъективности, как мир, который всегда является моим миром, потому что в нем возможность существует, прикасается (contigit) к реальности. Необходимость и невозможность, напротив, определяют бытие в его целостности и плотности, как чистую сущность без субъекта – как мир, который никогда не является моим миром, поскольку в нем возможность не существует». Два вида субъектов, как два вида вообще: один субъект – как такое, данное в модальной полноте, и второй субъект – как объект редукции к сущности.
Человеческое бытие есть бытие в модальностях, выступание в их открытость. Я говорю «человеческое бытие», а не бытие вообще. Возвращаясь к начальной проблеме различения человека и животного, мы обратимся к реконструкции Агамбеном эскиза хайдеггеровского антропологического (не путать с онтологическим) различия. Животное открыто миру, но эта открытость тут же замыкается инстинктами животного, в которых последнее по необходимости существует и которые, следовательно, схватывают мир именно в необходимом модусе – открытые вещи оказываются редуцированными до строгих инстинктивных целей: цветок – не такой, но источник пыльцы; трава – не такая, но пища. Человек, в свою очередь, пребывает в открытости – и остается в открытости, ибо для него принципиально возможно быть при вещах, никак ими не интересуясь – быть в безразличии, скажем от себя (опорный концепт в этом случае – хайдеггеровская скука). Только человек существует в открытой полноте модальностей, но это и означает, что под эстетическим взглядом человека все сущее выставляется в эту модальную полноту, превращаясь – не автоматически, но потенциально – в такое, в любимое, в безразличное. Именно здесь обретается оригинальное решение проблемы антропологического различия: историческое решение Запада было таким, что модальности отнимались от бытия, что сущее подчинялось абстракции целей – то есть, как это ни странно, решение это преодолевало антропологическое различие, абсолютизируя животную, а не человеческую его сторону. Взгляд ученого – в этом смысле взгляд зверя, жестко привязывающий бытие к инстинкту своего целеполагания. У Агамбена, в свою очередь, мы обнаруживаем другой путь – выход в подлинно человеческое. Взгляд не ученого, но художника и поэта: оставлять бытию быть таким, какое оно есть, в полноте его возможностей и невозможностей. Быть безразличным, не совершать зла – то есть не лишать сущее возможности не быть совершенным. Взгляд сохранения против жеста насилия, инстанция средства без целей – против биополитического целеполагания.
Маньеристская эстетика, будучи вместе с тем и модальной онтологией, без труда раскрывается в этику и политику. В обращении к такому всякая биополитика оказывается исключенной, вещи и люди избавлены от насилия первичной редукции, всегда предваряющей насилие буквальное – физическое, политическое. Грядущее сообщество оказывается сообществом таких – выставленных друг другу на вид. В этой политике за мной и тобой признается лишь одно общее: как и ты, я только такой, какой я и есть. Этим вполне допускается, что сами по себе мы другие, различные – нас объединяет не содержание, но сам способ бытия на виду: бытие своим способом быть, манера существования. Радикально иной вид политики: «Политика – это сфера не цели в себе и не средств, подчиненных цели, а чистого опосредования без цели, это поле для человеческих действия и мысли», и далее: «Политика – это то, что соответствует сущностной бездеятельности людей, бытию радикальной бездеятельности человеческих сообществ. Политика существует, потому что человек является существом argos, он не определяется каким-либо присущим ему занятием – это существо чистого потенциала, не исчерпываемого какой-либо идентичностью или каким-либо призванием…» Сегодня, однако, наша ситуация парадоксальна. С одной стороны, общество спектакля все вы ставило на вид. С другой стороны, выставленное на вид в планетарных масштабах, сущее именно через свою выставленность моментально присваивается властью – неразличимо политической и экономической. Это похоже на время свершения, когда упорство противоречий достигло предела: завтра все это взлетит на воздух, и остаться сможет – как в том фильме – только один (если, конечно, хоть кто-то останется). Агамбен усваивает критику Ги Дебора, но пытается рассмотреть в ней возможности светлого будущего. Спектакль открыт сразу в две стороны: в одной планетарная эстетизация бытия, в другой – растворение эстетического в зрелищной биополитике. Если так, значит, есть выбор.
В конечном итоге красивый проект модальной онтологии – это художественная, поэтическая утопия. Эта утопия, разумеется, далека от необходимости, ей чужд исторический детерминизм. Она, в соответствии с собственным содержанием, вполне может и не быть – открытая собственным способам бытия, она не обязательна и не излишня, она не верна и не ложна – она лишь такая, какая есть. Однако она существует – местом ее существования является, конечно, искусство: «Если это верно, то нам следует радикально изменить нашу привычку рассматривать проблему взаимоотношений искусства и политики. Искусство – это не эстетическая деятельность человека, которая потенциально и при определенных обстоятельствах способна обретать также и политическое значение. В самой своей основе, конститутивно, искусство есть политика, поскольку оно есть деятельность, приостанавливающая деятельность и переводящая в созерцание наши привычные смыслы и жесты и, таким образом, открывающая их для нового использования. В этом плане искусство оказывается недалеко от политики и от философии, подчас становясь от них почти неотличимым. То, что поэзия свершает для нашей возможности говорить, а искусство – для наших чувств, политика и философия должны исполнить для нашей возможности действовать. Приостанавливая деятельный момент в биологической, экономической и социальной деятельности, они демонстрируют возможности человеческого тела, открывая его для нового возможного бытия».
