Введение
Один из вечных вопросов политической мысли касается изначальной движущей силы человеческих поступков. На этот вопрос было дано множество ответов. Один из важнейших предложен провиденциализмом: всё происходящее с человеком и обществом заранее предопределено, и человеческая воля не оказывает на него никакого влияния. Другой ответ говорил о влиянии небесных сфер и характера расположения светил и звезд на небе на судьбу человека и общества. С XVI–XVII вв. сам человек стал восприниматься в качестве основного фактора, оказывающего влияние на происходящие в обществе события. Таким образом, возник третий вариант ответа на данный вопрос, который отдавал приоритет человеческому действию. Эта точка зрения рассматривала происходящие в обществе и истории события как следствие действий человека. Правда, последний вариант предполагал постановку вопроса об источнике самого действия. Сторонники примата воли, или волюнтаристы, настаивали, что человек сначала совершает акт воли, а затем приступает к действию. Вопрос о том, является воля причиной или представляет собой следствие какого-то фактора, положил начало спору, в ходе которого часть философов постулировала волю как следствие разума. Однако некоторые из них (сенсуалисты) не считали первоначалом и сам разум, ставя его в зависимость от чувств. Сенсуалисты выстраивали следующую цепочку: сначала чувство, затем — мысль, затем — воля и только в конце — действие. История же представляет собой результирующий вектор всех имеющих место действий.
Модерн, в первую очередь сопряженный с рационализмом, ориентировал мысль на осознание современности и разрыв с традицией. Указанная трансформация, затронувшая все аспекты западной цивилизации со времени Ренессанса (Ахмади, 1372 (1993): 1), была движима такими принципами, как рационализм, критическая мысль, идея прогресса, демистификация, отказ от предрассудков и индивидуализм (Там же: 2). Фундаментальные изменения затронули и политическую философию, в которой также произошло переосмысление предшествующей традиции. Лео Штраус рассматривает в своей статье «Политическая философия и модерн» три волны модернизации (Штраус, 1373: 137–143).
Первая волна связана с именем Никколо Макиавелли. Макиавелли считал власть важнейшим предметом политической науки и максимально дистанцировался от морального подхода к сфере политики. Как следствие, в его концепции взаимосвязь политики и естественного права оказалась сведена к минимуму: отрицалась даже связь между политикой и справедливостью как благом, которое находится за пределами человеческой воли.
Вторая волна связана с именем Жан-Жака Руссо, для которого разрыв между наличным и должным, действительностью и идеалом ощущался как неприемлемый, По мнению Руссо, этот разрыв будет преодолен, когда социальная теория окажется увязанной с концепцией «общей воли» (Там же, с. 152) и когда, на практике, разумная личность будет обладать самостоятельностью, устанавливая законы, соответствующие ее устремлениям. Именно этот момент из рассуждений Руссо вдохновил Канта, Гегеля и немецкий идеализм. Именно эта идея стала выражением философии воли и свободы.
Третья волна связана с новым восприятием исторического бытия, включавшим широкую гамму чувств: от тревоги и пессимизма до оптимистического чувства гармонии. Гегель полагал историю процессом воплощения абсолютной идеи (а следовательно, процессом рациональным), в политической сфере развивающимся в направлении абсолютного государства. По его мнению, христианство является абсолютной и истинной религией, которая в Новое время проделала путь, начавшийся с Реформации и нашедший продолжение в Просвещении, достигнув совершенства в государстве, возникшем после революции и впервые осознанно строящемся на признании прав человека. Можно, таким образом, утверждать, что сущность модерна в представлении Гегеля заключается в обмирщении христианства — цель, к которой сам Гегель стремился вполне откровенно и осознанно (Гегель, 1369 (1990)).
Если основой модерна считать философию, а движущей силой — рационализм (Kaufmann, 1972: 21), то без анализа идей Гегеля как одного из основоположников современных суждений в вопросе осмысления такого феномена, как модерн, никак не обойтись.
Влияние Просвещения на социальную и политическую философию Гегеля
Георг Вильгельм Фридрих Гегель родился в 1770 г. в немецком городе Штутгарте, расположенном на территории герцогства Вюртемберг. Он питал большой интерес к религиии и в то же время его мышление испытало влияние идеалов Французской революции. Свидетельство тому — посаженное им в Тюбингене вместе с Шеллингом «дерево свободы». Формирование его идей и взглядов происходило, в основном, в годы его работы в Йенском университете. Здесь в 1806 г. он написал «Феноменологию духа». Известность пришла к нему в 1812 г., после выхода в свет книги «Наука логики», а после издания в 1817 г. и «Энциклопедии философских наук» она еще более укрепилась. Некоторые считают Гегеля величайшим философом XIX века. Его философия, включая диалектический метод, оказала глубокое влияние на развитие мысли (Пазаргад, 1348 (1989): 82).
Основной массив идей, относящихся к социальной и политической философии Гегеля, изложен в работе «Философия права». Политическая философия Гегеля тесно связана с его общефилософскими воззрениями. О политике, полагал он, следует рассуждать в общефилософском контексте, стержнем же его политической философии является концепция самопознания. Как следствие, он усматривал в ключевых моментах человеческой истории предшествовавший им переворот на уровне сознания. Именно поэтому он не говорит о каком-то конкретном политическом режиме, а в основном рассуждает об идее государства. Особое внимание Гегеля было направлено на разработку теории современного государства. Стремясь построить целостную теорию государства, Гегель утверждал, что объективный мир институтов и законов коррелирует с субъективным миром человека. Это единство и примирение существующих противоречий постулируется гегелевской интуицией Абсолютного духа, или Идеи. Государство представляет собой определенную форму (этап) саморазвития Идеи (Винсент, 1371 (1992):184). Важное место в политической философии Гегеля занимают рассуждения о цели и средствах. С точки зрения Гегеля, основной функцией государства как целого является примирение интересов индивидов. В отличие от Маркса, который считал государство инструментом классовой борьбы, Гегель ставил государство над всеми социальными группами (сословиями — в гегелевской формулировке), усматривая его цель в примирении разнонаправленных интересов. Абсолютная идея в ходе своего диалектического развития «снимает» эгоизм отдельных индивидов, составляющих гражданское общество, используя этот эгоизм в интересах общего блага. Таким образом, государство играет роль средства или инструмента выполнения этой задачи.
Гегель с оптимизмом смотрит на Новое время. Он убежден, что политика может служить благополучию человека, поскольку история разумна и подчинена цели воплощения Абсолюта (Пламенатц, 1371 (1992): 210). Одним из фундаментальных оснований дискурса модерна является рациональность. У Гегеля с его диалектикой, выявляющей законы связи общего и конкретного или движения от частного к общему, рациональность обрела поистине вселенский масштаб. В конечном счете, философией Гегеля движет порыв к освобождению человека, причем не через преодоление земного существования, а как раз в этом, земном мире — момент, напрямую связанный с таким фундаментальным постулатом модерна, как право человека на счастье.
Философия Просвещения оказала огромное влияние на Гегеля. Можно констатировать, что основные вопросы, которыми Гегель задавался в рамках своей социально-политической концепции, были теми же, к которым обращалось Просвещение. Несомненно, в частности, воздействие на гегелевскую этику утилитаризма с его центральной категорией пользы, причем не только материальной, но и духовной. Именно такое понимание пользы позволяет Гегелю трактовать образование и культуру как своего рода этическую деятельность, стоящую на службе общества и его нравов (Пламенатц, 1371. С. 209). Образование, по Гегелю, — это не усвоение суммы навыков, но обучение тому, как быть современным, т. е. жить, избегая предрассудков и используя разум. Если вспомнить основные принципы модерна, программно сформулированные именно в эпоху Просвещения: рационализм, отказ от предрассудков, подавление иррациональных порывов, — связь их с постулатами гегелевской концепции становится очевидной.
Разумеется, не только Просвещение, но и Реформация внесла свой вклад в формирование европейского модерного миропонимания: священный характер частной собственности, опора на собственный разум и трудовая этика, отказ от многочисленных предрассудков, имевших место в католицизме и рассматривавшихся протестантами как форма язычества, — всё это меняло не только религиозную жизнь Европы, но и сам духовный климат. Идея земного счастья, прогресса и переустройства общества на новых началах были передовым словом тогдашней Европы. И Гегель, конечно же, является сыном своего времени — истинным представителем модерна.
Историографы считают эпохой модерна период от Ренессанса до Французской революции. Разумеется, сами историки не имеют единого мнения по этому вопросу. Проблема усугубляется, когда к ее решению подключаются философы. С их точки зрения, модерн означает победу человеческого разума над традиционными представлениями (философскими, натурфилософскими, религиозными, мифологическими), развитие критической и научной мысли, укрепление позиций рационализма, возникновение и усиление гражданского общества вплоть до доминирования его над государством и т. д. Поэтому модерн подобен двуликому Янусу: с одной стороны, он подчеркивает важность того, чтобы жить согласно велениям разума, пользуясь благами науки, техники, образования и демократии, с другой — настаивает на критике традиций, что ведет, в конечном счете, к превращению критики в собственно ядро философии (Ахмади, 1372 (1993): 10).
Философия Просвещения, получив практическое продолжение в виде Французской революции, в сфере теории обрела наследников в лице немецких философов-идеалистов, для которых истинно философской позицией стала позиция критики. В «Критике чистого разума» Кант использовал понятие «критика» в значении «проверка», а свое время назвал «эпохой критики» (Кант, 1362 (1983): Предисловие). Но если Гегель поначалу понимал критику в кантовском смысле, то затем переосмыслил ее в контексте своего ключевого понятия мирового духа. Критический взгляд, в представлении Гегеля, означает не что иное, как акт самоосознания, критика же представляет собой нечто большее, чем верификацию идей и их уточнение. Это смысловое изменение нашло выражение в знаменитом гегелевском термине Aufhebung, который одновременно означает и «упразднение», и «поднятие на новый уровень». Осознание духом самого себя является важнейшей приметой современной эпохи, а критическая мысль выступает в роли движущей силы этого самоосознания (Hegel, 1967: 6). Причем процесс самосознания нуждается в свободе, углублении индивидуальности, независимости действия и, что важнее всего, критике — всё это Гегель также полагает основными чертами современной эпохи.
Еще одним фундаментальным элементом, который выделял Гегель в своих рассуждениях о модерне и который уже был упомянут, является рационализм. В предисловии к «Феноменологии духа» Гегель указывает на ключевую роль разума как противоположности чувства и страсти, при переходе от средневековья к современности. Гегель постоянно подчеркивает различие между эпохой модерна и средневековьем, апеллируя при этом к понятию «духа времени» (Zeitgeist). Человеческий разум, обретая все большую власть, рука об руку идет со свободой, и это тоже одна из примет модерна (Hegel, 1967: 77).
Говоря о немецком идеализме, Юрген Хабермас считает его важнейшим этапом развития политической философии, способствовавшим зарождению публичной сферы, а в Гегеле видит наиболее педантичного теоретика политики (Хоулаб, 1375 (1996): 26–27). Гегель говорит о модерне как о некоем перевороте, в ходе которого целенаправленно формируется новая наука, новая техника и новое сознание, меняющие и мир вокруг человека, и восприятие человеком самого себя: демистифицирующее его, созидающее новый тип мировоззрения.
Новая политическая атмосфера
Модерн означал не только новое мировосприятие, в основании которого лежит критический автономный разум, но и новую политическую атмосферу, коррелирующую с этим мировоззрением. Новые политические отношения определялись несколькими специфическими чертами (Hegel, 1967: § 33). Во-первых, они формировались на основе права. Нововременной индивид мыслится как обладающий свободой и напрямую связанными с ней правами. Коль скоро речь заходит о праве, имеется в виду способность индивида применять свою свободную волю: отношения «свободы» и «права» опосредуются через диалектику свободной воли, а право есть не что иное, как реализованная свобода. Во-вторых, в новых политических отношениях мы имеем дело со свободой, которая проявляет себя и в сфере общества, религии, искусства и философии. Свободный человек — это тот, кто обладает свободной субъектностью. Современное государство в принципе невозможно без подобного представления и подобной ментальности (Там же: § 261). В-третьих, в новых политических отношениях главной ценностью, помимо свободы, становятся разум и закон (Там же). В-четвертых, в системе новых политических отношений воля каждого индивида официально признается другими, что и является фундаментом равноправия.
Поскольку, согласно Гегелю, государство — это та точка, в которой сходятся все политические отношения, оно становится центральным понятием гегелевской политической философии. Кроме того, многие исследователи подчеркивают, что государство в понимании Гегеля является воплощением нравственности. В гегелевской трактовке мораль (Sittlichkeit) относится не к личным нравственным обязанностям человека, а адресована обществу в целом и опирается на установленные в нем нравы и обычаи (Sitten). Индивид получает представление о нравственных обязанностях из опыта совместной жизни, а их выполнение, в свою очередь, влечет за собой продолжение этой совместной жизни. Индивид не может отделить себя от общественной жизни, сохранив при этом свою целостность. Субъективный мир индивида в основе своей опирается на объективный мир институтов. Конечная цель индивида и общественной жизни в сущности совпадают, а государство, включая в себя всех граждан и все институты, суммирует существующие устремления и направляет их на нравственные цели (Винсент, 1371 (1992): 212). В любом случае Sittlichkeit представляет собой этическую систему, вытекающую из гражданского статуса индивидов, поэтому она регулирует не только их частную жизнь, но и их политическое действие, разворачивающееся в пространстве коллективного бытия (Гегель, 1356 (1977): 80–99).
Современное государство в понимании Гегеля
Основное отличие современного государства от традиционного заключается в стремлении к земному благоденствию индивидов: к установлению солидарности при учете частных интересов. Как только индивиды вступают в публичное пространство как свободные личности, обладающие правами, возникает и проблема общего блага (см.: Хоулаб, 1375). Согласно Гегелю, смысл государства заключается в создании прав и свобод граждан и освобождения их духа на основе новой нравственности. До тех пор, пока нет прав, обязанности не имеют смысла (Hegel, 1967: § 55). Связь между правом и долгом (моралью) составляет, по Гегелю, основу политической сферы, так что его политическая философия открывается концепцией права, стремящейся преодолеть разрыв между нравственностью и правом.
Условием полноты индивидуальной свободы является возможность ее экстериоризации, точно так же правоспособностью обладает тот, кто может реализовать свое право во внешнем плане. И тогда речь идет уже не о праве как таковом, а о праве в юридическом смысле. Гегель рассматривает эту проблему на примере феномена собственности. В естественном состоянии (исходя из гоббсовского его понимания) индивид овладевает вещами в меру своих возможностей, почему и говорят, что в естественном состоянии собственности не существует, а имеется своего рода владение. Владение предметом — это лишь одна сторона медали: вопрос в том, что думают об этом владении другие. Иначе говоря, мое субъективное право должно быть официально признано общественной волей и только тогда оно превращает владение в собственность. Собственность, таким образом, возникает в условиях общества, а между свободой и обществом имеется тесная связь. Поэтому для Гегеля собственность носит сущностный характер, и ее отрицание приравнивается к отрицанию свободы (Там же).
Описанный механизм проявляется на таких этапах, как включение индивида в семью, затем в корпорацию, через нее в гражданское общество и, в конечном счете, в государство. В гражданском обществе личные потребности и интересы индивидов взаимодействуют друг с другом, и, по мере удовлетворения их, возникает своего рода взаимозависимость: каждый индивид, имея свою собственную, эгоистическую цель, неспособен достичь ее, иначе как посредством других индивидов. Таким образом, особенностью гражданского общества является частный характер права, с одной стороны, при глобальной взаимозависимости членов общества, с другой. На все на это наслаивается то обстоятельство, что между свободными субъектами права неизбежно возникает конкуренция (Там же: § 183). Поэтому создание единого поля прав и обязанностей для взаимодействия и удовлетворения конкурирующих в гражданском обществе индивидуальных интересов является целью государства. С точки зрения Гегеля, право реализуется через ряд институтов, а также социальных групп, другими словами, — сословий: субстанциальное (представленное землевладельцами и земледельцами), промышленное (включающее фабрикантов, ремесленников и торговцев) и всеобщее (представленное чиновниками). Эти сословия составляют определенную иерархию, на верхней ступени которой располагаются чиновники, ибо их деятельность, собственно, и заключается в защите общих интересов, общего блага: они — «глаза и уши» всеобщего, его воплощение.
Рассматривая диалектику общего и частного блага, Гегель поднимает вопрос об этапах перехода от естественного состояния (через семью и гражданское общество) к государству как тождеству особенного и всеобщего, в котором нравственность достигает своей органической целостности. Хотя в семье и гражданском обществе уже содержится корень нравственности, в государстве, стремящемся к наивысшему развитию, с правовой точки зрения гражданское общество неспособно полностью реализовать общий интерес, поскольку в нем имеет место договор, который является не чем иным, как выражением частного интереса (при этом Гегель подвергает жесткой критике теорию общественного договора (Kaufman, 1966: 403)).
Первой ступенью, снимающей ограниченность гражданского общества, становится внешнее государство («государство нужды и рассудка»). Фундаментом его, по сути, является рыночная экономика, и, говоря о нем, Гегель в первую очередь исходил из идей шотландской школы политэкономии, в особенности Адама Смита и Адама Фергюсона (Винсент, 1371 (1992): 206). И если поле гражданского общества — это поле удовлетворения желаний и потребностей отдельных индивидов, то в государстве последние действуют уже сообразно своим обязанностям, и происходит это потому, что закон государства стоит на страже их жизни, собственности и свободы (Там же: 215).
Государство — это также политическая организация, которая включает в себя исполнительную, законодательную власть и монарха. Конституционная монархия, строящаяся на основе принципа разделения властей и отвечающая интересам множества групп гражданского общества, и является для Гегеля совершенным государством, подлинным воплощением «политического государства». Три ветви власти составляют, по выражению Гегеля, тело, а государство как таковое является их душой.
Гегель отмечает, что, когда гражданское общество начинают отождествлять с государством, собственность, свобода, интерес и выгода отдельных индивидов неизбежно становятся его конечными целями — тем самым извращается сама суть государства. Нравственное государство, выражающее идею последнего, и есть государство в наиболее полном и совершенном смысле этого слова. Своей осознанной нравственностью оно обеспечивает рациональное разрешение конфликта коллективного и индивидуального начал (Там же: 25). Коль скоро у кого-то личная мораль совпадает с моралью большинства, а у кого-то вовсе нет, законы нравственности должны иметь статус устанавленных «извне», дабы получить общее значение, а это и есть публичная мораль (Sittlichkeit).
Таким образом, государство у Гегеля играет роль ликвидатора противоречий между публичными и частными интересами, и если эти противоречия исчезнут, государство утратит свои основные функции.
Заключение
Проблема модерна — это проблема целенаправленного исторического изменения, которое проявляется на уровне сознания. Такое сознание нуждается в политическом пространстве, формирующемся на основе права и действий, оцениваемых по критерию свободного выбора, — пространстве, предполагающем, таким образом, интериоризацию ценностей. В одном из разделов «Философии права» Гегель указывает на государство как на искомое политическое пространство модерна, а говоря о нравственности государства, Гегель, конечно же, имеет в виду не индивидуальную, а гражданскую мораль.
Современное государство, ставшее одним из продуктов модерна, характеризуется несколькими основными чертами: стремлением создать рай на земле, т. е. сформировать солидарность между гражданами, одновременно обеспечив интересы каждого; вступлением (впервые в таких масштабах) индивида в публичную сферу в качестве свободной личности наряду с постановкой проблемы общего блага; официальным признанием прав личности, включая право на собственность. Осмысляя произошедшие перемены, Гегель с особой остротой сформулировал вопрос об общем и частном благе и обосновал необходимость перехода от гражданского общества к государству. Выделяя свободу как важнейший компонент современного политико-правового состояния, он утверждал, что истинная свобода возникает только в пространстве общего блага, тогда как индивидуальное благо, носящее абстрактный характер (как и всё, что имеет отношение к общественному договору), предполагает лишь частичное ее проявление. Указав на три аспекта государства: внешнее государство, политическое государство и совершенное государство, — Гегель определил последнее как нравственное государство, т. е. опирающееся на публичную, рациональную нравственность и имеющее целью снять противоречия между частными и общими интересами.
Будучи выдающимся теоретиком, Гегель оказал огромное влияние на последующую социально-философскую мысль, в которой можно выделить два крупных направления: правое гегельянство, представители которого в основном придерживались протестантской версии христианства и, соглашаясь с разумностью всего сущего, оказывались апологетами status quo, и левое гегельянство, которое выступало с радикальной критикой гегелевской теории государства, отстаивая идеалы будущего (Пламенатц, 1371 (1992): Предисловие переводчика). В рамках этих направлений были предложены интерпретации, ставшие ведущими интеллектуальными трендами своего времени. Гегель представал в них то этатистом, то фашистом, а его рассуждения о цивилизации увязывались то с эстетикой, то с современной проблематикой гражданского общества. Такие авторы, как Д. Лукач, стали по-новому интерпретировать рассуждения Гегеля о классе-в-себе и классе-для-себя, а философы Франкфуртской школы предложили вариант синтеза идей Гегеля и Хайдеггера. Следы влияния диалектики Гегеля можно обнаружить и в исследованиях в области герменевтики (в особенности это касается герменевтики Гадамера).
При всем том, какой бы радикальной ни была реинтерпретация гегелевской системы и какой бы разрушительной ни оказывалась ее критика, философия Гегеля с присущим ей апофеозом рациональности признается одной из интеллектуальных вершин модерна.
Источники и литература
Ахмади, Бабак. Модерните ва андише-йе энтегади (Модерн и критическая мысль). Тегеран: Нашр-е Марказ, 1372 (1993).
Бади’, Амир Махди. Хегель ва мабади-йе андише-йе моасер (Гегель и начала современной мысли), пер. Ахмада Арама. Тегеран: Энтешарат-е Харазми, 1363 (1984).
Винсент, Эндрю. Назарийеха-йе доулат (Теории государства) / Пер. Хосейна Баширийе. Тегеран: Нашр-е Ней, 1371 (1992).
Гегель, Георг Вильгельм. Эстеграр-е шариат дар мазхаб-е Масих (Позитивность христианской религии), пер. Багера Пархама. Тегеран: Энтешарат-е Агах, 1369 (1990).
Гегель, Георг Вильгельм. Агль дар тарих (Разум в истории) / Пер. Хамида Энаята. Тегеран: Моассесе-йе энтешарат-е эльми-йе Данешгях-е Арьямехр, 1356 (1977).
Кант, Иммануил. Санджеш-е херад-е наб (Критика чистого разума) / Пер. М. Ш. Адиба-Солтани. Тегеран, 1362 (1983).
Кэмпбелл, Бен. Фальсафе-йе тарих-е Хегель (Философия истории Гегеля), пер. Абдольали Дастгейба. Тегеран: Энтешарат-е Бади, 1373 (1994).
Пазаргад, Бахаоддин. Тарих-е фальсафе-йе сияси (История политической философии). Тегеран: Энтешарат-е Зоввар, 1368 (1989).
Пламенатц, Джон. Шарх ва нагди бар фальсафе-йе сияси-йе Хегель (Критическое рассмотрение политической философии Гегеля) / Пер. Хасана Баширийе. Тегеран: Нашр-е Ней, 1371 (1992).
Хоулаб, Роберт. Юрген Хабермас: нагд дар хоузе-йе омуми (Юрген Хабермас: критика публичной сферы) / Пер. Хосейна Баширийе. Тегеран: Нашр-е Ней, 1375 (1996).
Штраус, Лео. Фальсафе-йе сияси чист? (Что такое политическая философия?) / Пер. Фарханг Раджаи. Тегеран: Энтешарат-е эльми ва фарханги, 1373 (1994).
Avineri, Shlomo. The Hegel’s Theory of the Modern State. Cambridge University Press, 1989.
Hegel, G.W.F. Hegel’s Lectures on the History of Philosophy/Trans. E. E. A. Aldane and F. H. Simson. Vol. III. London: Routledge and Kegan Paul Press, 1972.
Hegel, G.W.F. Philosophy of Right. Oxford University Press, 1967.
Hegel, G.W.F. Phenomenology of Spirit / Trans. A. V. Miller. Oxford University Press, 1977.
Kaufmann, Walter. The Hegel Myth and its Method, Hegel: A Collection of Critical Essays / Ed. by A. MacIntyre. London: University of Notre Dame Press, 1972.
Kaufmann, Walter. Hegel, Reinterpretation, Texts and Commentary. London: Waiden Field & Nicolson, 1966.
Kaufmann, Walter. Hegel, Weidenfeld and Nicolson. London, 1966.